CRISTO REY; La fiesta de los laicos

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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El significado social de la fiesta de Cristo Rey

Al finalizar el Año Santo de 1925, el Papa Pio XI publicó la encíclica «Quas Primas», en la que instituyó la fiesta litúrgica de Cristo Rey. Era el punto de llegada de un largo proceso, nacido de la devoción al Sagrado Corazón.

Bélgica se consagró al Sagrado Corazón en 1869, Francia en 1873, el mismo año que el Ecuador de García Moreno, donde la fiesta del Sagrado Corazón se convirtió en fiesta nacional; la Constitución ecuatoriana decía que todos los actos legislativos contrarios al dogma, la moral o la disciplina de la Iglesia católica, serían nulos y no deberían ser respetados; sus autores serían reos de violación de la Constitución (art. 47).

La Encíclica «Annum sacrum» de León XIII había dispuesto en 1899 la consagración de la humanidad al Sagrado Corazón como reconocimiento de la soberanía social de Cristo. Por esos mismos años algunos grupos impulsaban el establecimiento de una fiesta litúrgica dedicada a Cristo Rey; los más entusiastas se encontraban en la Société du règne social de Jésus-Christ, de Parey-le-Monial (desde 1882); contaban con un modesto apoyo en el episcopado, en especial de los padres del Concilio Plenario de la América Latina (1899).

Roma consideraba la propuesta no políticamente correcta, dado su sabor hierocrático: se pretendía que la Iglesia reconociera la exigencia de regresar a una sociedad dirigida por ella misma; igualmente, los grupos partidarios creían que el culto eucarístico público, siendo un homenaje a los derechos soberanos de Cristo, alcanzaba la legitimación sobrenatural de los poderes seculares; en todo caso, era un medio sobrenatural al que podía atribuirse el triunfo de los partidos católicos como en Bélgica.[1]

En ese país, en efecto, el cardenal Mercier, y en Francia el cardenal Amette, reorganizaron la adoración perpetua de la eucaristía como reparación nacional por los pecados públicos, y como reconocimiento de la realeza de Cristo sobre la nación.

Considerado el laicismo como apostasía social e instauración del poder de Satanás en el mundo, se quería la fiesta para recordar, por una parte, que la fe no es un asunto privado, y conduciría a la unidad política de los católicos; por otra, para señalar a los fieles “los derechos soberanos de Jesucristo en el ámbito social, civil y temporal”, cuya consecuencia natural sería la manifestación de la supremacía papal en la sociedad.

Esta visión no coincidía del todo con León XIII, para el cual el reino social del Sagrado Corazón significaba “por una parte cristianización de la sociedad desde dentro, como hicieron los primeros cristianos en el mundo pagano; por otra, cristianismo vivido, esto es, ejercicio de las virtudes cristianas y testimonio personal”.[2]

Además, en la lucha contra el secularismo otros estaban en contra de la vía cultural, que sería politizar la liturgia, y se inclinaban por la educación de los jóvenes y la acción social; incluso entre los partidarios de la vía cultural algunos preferían subrayar la fiesta del Sagrado Corazón o la del «Corpus Domini».

Sin embargo la propuesta de la nueva fiesta comenzó a adquirir consenso en los Congresos Eucarísticos, sobre todo en el de Lourdes (1914). Finalmente a inicios de la década de 1920 ganó el apoyó decisivo de grupos como el Apostolado de la oración, la Liga Apostólica de las Naciones, la Acción Católica de los Jóvenes Franceses y otras. Hacia 1922, ya contaba con el apoyo del episcopado y del Vaticano.

Haciéndose eco de la oposición entre reino social y apostasía (representada por el protestantismo, el liberalismo y el socialismo), los jesuitas en «La Civiltà Cattolica» comentaban la institución de la fiesta:

“Los errores de los partidos, especialmente las falsificaciones del liberalismo, [...] nos han hecho ver, o mejor dicho, palpar algunos de los efectos de aquel grito anárquico, deicida que, lanzado por el grito judío, ha resonado a través de los siglos hasta hoy, como el perenne grito de guerra contra Dios y su Cristo: «Nolumus hun regnare super nos».

[...]

Pero por otra parte, también se levanta en todos lados, de la familia católica, de cada corazón cristiano, el grito de la plegaria cotidiana, enseñada por Cristo a sus fieles, como el centro de sus aspiraciones: «Adveniat regnum tuum»: «Venga tu reino», reino de verdad y de justicia, de sinceridad y de amor”.[3]

Los autores añadían que se trataba de la “venida del reino social de Cristo”, una realidad que “no está arrinconada en el santuario de la conciencia individual o en el secreto de la familia”; el Sagrado Corazón “quiere dominar, en fin, toda la vida en sus múltiples manifestaciones y grados –vida individual, doméstica, nacional- según el primer y más alto concepto de la vida presente, que es la etapa precedente a la eterna”.[4]

La encíclica «Quas Primas»

En la encíclica «Quas Primas»[5]del 11 de diciembre de 1925, el Papa enseñaba que Cristo es rey por tres motivos: por ser consubstancial al Padre, “posee necesariamente en común con el Padre todas las cosas y, por tanto, también el mismo poder supremo y absoluto sobre toda la creación”;[6]reina también “por un derecho de conquista adquirido, esto es, el derecho de la redención”;[7]y, finalmente, por un reconocimiento explícito de esta soberanía hecho por los cristianos, como lo es el bautismo o la consagración al Sagrado Corazón,[8]como ya se había hecho en diversos lugares, tanto a nivel nacional como familiar.

En la mira estaba el laicismo, contra el cual la fiesta era propuesta como “una eficaz medicina”, que además servía “para condenar y reparar de alguna manera la pública apostasía que con tanto daño de la sociedad ha provocado el laicismo”.[9]

Además, delante de un laicismo que muchas veces oprimía la fe, la fiesta constituía la afirmación de la libertad de la Iglesia; la celebración, decía el Papa, “Hará recordar necesariamente a los hombres que la Iglesia, como sociedad perfecta instituída por Cristo, exige, por derecho propio e irrenunciable, la plena libertad e independencia del poder civil, y que en el cumplimiento de la misión que Dios le ha encomendado, de enseñar, gobernar y conducir a la eterna felicidad a todos los miembros del reino de Cristo, no puede depender de voluntad ajena alguna”[10]

Pío XI explicaba que el reino de Cristo, opuesto al de Satanás y a la potestad de las tinieblas, exige el desprendimiento espiritual de las riquezas, la observancia de una moral más pura y santa, así como la abnegación de sí mismos y la aceptación de la cruz.[11]Añadía que este Rey pacífico vino a reconciliar todas las cosas y no vino a ser servido sino a servir.

Cuando ilustraba sobre los beneficios derivados del reconocimiento del reinado de Cristo decía que la regia dignidad del Señor, “De la misma manera que consagra en cierto modo la autoridad humana de los jefes y gobernantes del Estado así también ennoblece los deberes y la obediencia de los gobernados”.[12]

De este modo los jefes son obedecidos no como simples hombres, sino “como representantes de Cristo”, de modo que los súbditos no son siervos de los hombres sino de Dios. El beneficio para el pueblo consiste en que, si los gobernantes se convencieran de hacer gobernar por mandato y representación del Rey divino, seguramente harían “un uso recto y santo de su autoridad”, y respetarían el bien común y la dignidad humana de sus gobernados.[13]

Igualmente recordaba que el deber de culto público no es sólo de los particulares, sino también de los gobernantes, y que “la realeza de Cristo exige que todo el Estado se ajuste a los mandamientos divinos y a los principios cristianos”.[14]Terminaba expresando el deseo de que Cristo reine en la inteligencia, en la voluntad y en el corazón.

La revista «La Civiltà Cattolica» comentaba que la fiesta de Cristo Rey tenía “una impronta general, un carácter social como índole propia”,[15]que subraya los derechos de Dios en la vida pública de los pueblos y de las naciones.

Sociedad perfecta: ¿libertad o supremacía?

Es cierto que la devoción al Sagrado Corazón tenía desde el inicio connotaciones políticas; incluso en tiempos de la revolución francesa y de la supresión de la Compañía de Jesús, el Sagrado Corazón se convirtió en el signo de la rebelión católica y del martirio,[16]y más tarde, de la restauración.

En la «Annum Sacrum» el Sagrado Corazón se transformó, según Fulvi di Giorgi, en el “cuasi emblema de un «imperialismo espiritual pontificio», en circunstancias, por otra parte, de fuerte centralización romana”.[17]

Igualmente, al Sagrado Corazón se habían consagrado varias naciones, e, incluso, ante el disgusto Vaticano, durante la primera Guerra mundial habían hecho lo mismo los soldados franceses como los italianos. De ahí que Pio XI subrayara la paz como una de las características de la fiesta de Cristo Rey.

Superando los nacionalismos enfrentados durante la «Gran Guerra», Pio XI proponía un nuevo nacionalismo garante de la paz, basado en la sumisión a Cristo: “el nacionalismo de la Nación Santa, del Pueblo de Dios, de la Iglesia. Éste concernía a todo el hombre y a todos los hombres, a la formación integral, «total», del individuo y a formas públicas y masivas de confesión de la fe”.[18]

Tal vez por eso, no pocos vieron en el grito de «Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat», en la Quas Primas, así como en la misa y el oficio de Cristo Rey, una nota de triunfalismo social y el proyecto de una conquista espiritual del mundo, “que debe concretarse en la vida social pública y en la organización jurídico-política de los distintos pueblos”.

Según esta interpretación, “el Pontífice hacía de la realeza de Cristo el título jurídico para el gobierno de la Iglesia sobre el mundo, y retomaba en otros términos la Unam Sanctam de Bonifacio VIII”.[19]

Para algunos era sospechoso u osado decir que los ordenamientos sociales, solo de Dios tienen autoridad y vida; o que de la soberanía social de Cristo se sigue la soberanía de la Iglesia y de su Vicario en la tierra;[20]o que se dijera que el Corazón de Jesús debía ser honrado por los grandes de la tierra en reparación por las deshonras que los grandes le hicieron durante la pasión. Les parecía que se buscaba incrementar el poder eclesiástico.

Fuera del mundo católico, estas cosas dichas por una institución que abiertamente rechazaba los principios fundantes del liberalismo y del socialismo, difícilmente podían entenderse como una decisión motivada por razones religiosas, o incluso como defensa de los valores humanos y de la libertad de la Iglesia.

Incluso en algunos ambientes católicos, la doctrina de la Iglesia como sociedad perfecta no era plenamente entendida; se le atribuía un rol de control o supremacía política, cuando en realidad se orientaba a salvar la libertad de la Iglesia y a consolidar su papel de iluminador y transformador del orden temporal según los principios cristianos.

A fin de cuentas, ¿qué pretendía la Iglesia? ¿Libertad o dominio? A la luz de otros documentos del magisterio encontraremos elementos para formular nuestra respuesta. La «Soliti Nos» de Benedicto XV (11 de marzo 1920), pedía a los sacerdotes italianos que no consideraran el orden económico ajeno a su ministerio, pues en este campo peligraba la salvación de las almas; y añadía: “Queremos que incluyan entre sus deberes aportar cuanto celo, vigilancia y trabajo les sea posible a la disciplina y a la acción social”.[21]

Con la «Singualari Quadam» (24 de septiembre 1922), que declaraba que los sindicatos, en principio debían ser confesionales pero no necesariamente, podía verse que a la Iglesia no le interesaba el control político de los obreros, sino su evangelización y promoción.

En la «Ubi Arcano» (23 de diciembre 1922), Pio XI enseñaba que reina Jesucristo cuando el Estado atribuye a Cristo el origen de su autoridad, y cuando se reconoce a la Iglesia el puesto de “sociedad perfecta, maestra y guía de las demás sociedades –pues cada una es legítima en su propia esfera” y la “complementa armónicamente, como la gracia completa y perfecciona la naturaleza”.[22]

En las aclaraciones sobre los pactos lateranenses, contenidas en el documento titulado «Ci si è domandato», del 30 de mayo de 1929, la Santa Sede decía que “la Iglesia no ha pedido nunca ni pide ahora al Estado otra cosa que el derecho a la justa y ordenada cooperación en el bien común según la justicia y el orden de los fines”.[23]

Sí, la Iglesia tenía una potestad en los asuntos temporales, pero en modo indirecto; el Papa no buscaba el control, sino más bien el entendimiento y la colaboración con el Estado, un propósito reflejado en los concordatos firmados durante su pontificado.

La fiesta de los laicos

Si el laicismo excluía a Cristo de la vida pública y social, la nueva fiesta pretendía llevarlo a la familia, a la escuela, a los pueblos y los Estados; y porque se enseñaba que el reinado social de Cristo se actuaba a través del apostolado de los laicos, “participación en el apostolado jerárquico de la Iglesia”, la fiesta de Cristo Rey “fue desde el principio, la fiesta de la Acción Católica, de la juventud católica, de los sindicatos cristianos y de las asociaciones católicas de clase media”.[24]

Pio XI pretendía articular el mundo católico en torno a un solo eje: la Acción Católica, misma que hace depender de la jerarquía para responder a los populismos y regímenes totalitarios de España, México, Alemania, Austria, Italia.[25]La expresión de este proyecto integrador es la fiesta litúrgica de Cristo Rey.[26]

En México no se aplicaría plenamente hasta 1929, cuando, superado el conflicto causado por la persecución religiosa, desaparecería la ACJM que pasaría a ser un sector de la nueva Acción Católica, lo mismo que ocurriría con las Damas Católicas; desde entonces, quienes pretendieran participar directamente en política, deberían abandonar las filas del apostolado seglar.


El grito mexicano «¡Viva Cristo Rey!»

En México, la fiesta de Cristo Rey fue saludada con júbilo; en los años del conflicto (especialmente 1926-1929) se transformó en un signo liberador en el pleno sentido de la palabra. “El grito ardiente de «¡Viva Cristo Rey!» no sólo fue una aclamación religiosa o una intensa súplica por el triunfo definitivo de Cristo sobre el mal y la persecución. Era una propuesta de alternativa política”.[27]

Diversos son los signos que manifiestan la intensidad con que esta fiesta llegó a penetrar el catolicismo mexicano; diversas asociaciones, como la Adoración Nocturna,[28]o la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, encontraron en Cristo Rey su divisa. Ya en 1924 el obispo de León había erigido la Asociación Nacional de Vasallos de Cristo Rey para que “la obra del reinado del Divino Corazón se difunda y arraigue”,[29]sobre todo porque en su diócesis se encontraba el Santuario Nacional de Cristo Rey, en el cerro de «el Cubilete».

Posteriormente, la aclamación «¡Viva Cristo Rey!» se convirtió no sólo en el grito de ataque cuando estalló la guerra cristera; era también la última palabra de los mártires al momento de ser fusilados; en suma, era la negación del «¡Viva el Supremo Gobierno!» de los soldados federales. En todos lados se encontraba la leyenda “Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat”: en los sombreros, en las puertas, en los comunicados.

Si la fiesta tenía acentos triunfalistas, estos eran de corte apocalíptico: expresaba la certeza de que el Rey que habría de venir triunfaría sobre el tirano, sobre las fuerzas del mal que oprimían a los creyentes; en este sentido, más que de triunfalismo, hemos de hablar de esperanza. Y sin embargo, por intensa que fuera la proclamación del Cristo triunfante, siempre se complementaba con el Siervo sufriente, el rey pacífico azotado por Pilatos.

La persecución en México era interpretada como participación en los dolores del Maestro y como una invitación a la penitencia. En la Carta Pastoral colectiva, elaborada en el exilio en noviembre de 1914, los obispos recordaban que los católicos no han sido abandonados por Dios, que el siervo no es mayor que su Señor Jesucristo, quien sufrió mucho más; invitaban a abrazar la cruz.

Cuando en 1918 en Jalisco los templos fueron cerrados al culto, el arzobispado de Guadalajara invitaba al sacrificio, a la penitencia, y a la oración. Ya lo había hecho Orozco y Jiménez con ocasión de la nueva Constitución, promulgada el 5 de febrero de 1917, en una Carta Pastoral en la que repetía que el discípulo había de participar en la suerte del Maestro; para los fieles, la persecución constituía una invitación a templarse en la virtud, a eliminar el vicio, a avivar la fe y la caridad, a implorar la gracia de resistir la prueba.[30]

El Vicario General del arzobispo Orozco y Jiménez, Manuel Alvarado, al tiempo que se lamentaba en 1917 del doloroso contraste entre las promesas bautismales y lo que se veía en México, invitaba a desarmar el “poderoso brazo” de Dios con la enmienda y los sacrificios, la oración, el ayuno.[31]Muy elocuente es la circular del 17 de septiembre 1918, en la que hace un paralelismo entre la pasión de Cristo y la situación de la Iglesia en México.

La invitación al sacrificio fue constante; por ejemplo, la hicieron los obispos en su pastoral colectiva del 21 de abril de 1926: “vistámonos de saco y de cilicio a fin de implorar la clemencia del cielo”.[32]Lo mismo sucedió con ocasión de la festividad de Cristo Rey en ese año y el siguiente: la sociedad se hizo pueblo de penitentes públicos; ayunos, peregrinaciones de descalzos, entradas de rodillas, coronas de espinas, pencas de nopal a la espalda, rosarios en cruz, cantos y vivas a Cristo Rey...

En Jalisco, tanto en 1918-1919 como en 1925-1926, el boicot y el sacrificio individual iban unidos en la lucha pacifista proclamada por Anacleto González Flores; “en la filosofía de la resistencia que el maestro proclamó inquebrantablemente a todo lo largo de su acción, entraban dos elementos principales: la desobediencia civil colectiva y el sacrificio individual”.[33]

En otro orden de cosas, el sustrato teológico y socio-cultural característico de la fiesta de Cristo Rey, por llamar de algún modo a las expresiones básicas de ésta devoción, era en México más o menos el mismo que en Europa; es decir, la defensa de la identidad nacional católica, la integralidad, el pacifismo, la Iglesia como sociedad perfecta, la reacción ante el laicismo, etc.

Cristo, Rey de México

Cuando el fantasma de la revolución parecía diluirse, el 12 de octubre de 1911 México se consagró al Sagrado Corazón. Miguel M. de la Mora, obispo de Zacatecas, explicaba de este modo la finalidad: “Buscar en el Sacratísimo Corazón de Jesús el remedio de las gravísima necesidades que está padeciendo nuestra dulce patria; librarla de los grandes riesgos y peligros de la situación en que actualmente se halla; ponerla debajo del manto de una protección poderosa y buscarle un asilo seguro e inviolable en medio de las tormentas que la agitan”.[34]

El obispo añadía que a México le esperaban días de paz, prosperidad, virtud en los hijos, rectitud en los gobernantes, y justicia para todos; “serás una nación grande, poderosa y respetada”.[35]El 11 de enero de 1914, México renovó su consagración con desfiles multitudinarios, en lo que tal vez fue el primer desafío popular a las leyes de Reforma, permitido por el general Victoriano Huerta, ante la ira jacobina.

Los obispos querían expresar esa consagración de México de modo público con un monumento; así que el 11 de abril de 1920 se inauguró el primer monumento a Cristo Rey en el Cerro del Cubilete; tres años más tarde, el 11 de enero de 1923, tuvo lugar la bendición de la primera piedra de este nuevo monumento nacional, según lo habían decidido los obispos en 1920.

El México católico y latino se oponía al presunto México sajón y protestante de revolucionarios y masones. Como lo veremos en Anacleto González Flores, la afirmación de México y la afirmación de la identidad católica y latina coincidían; el abandono de la fe se asemejaba a la traición a la patria.

Al defender la identidad católica de la patria, no todo se orientaba hacia dentro; el arzobispo de Guadalajara, en medio de penurias y destierros, procuraba que se enviara a Roma el óbolo de San Pedro. Con ocasión de la fundación de la Iglesia Cismática por parte de la CROM en febrero de 1925, el Vicario General de Guadalajara publicó la Circular 120, por la cual la arquidiócesis renovaba su fe y su adhesión al Sumo Pontífice.

En esa misma circular explicaba que las leyes Supremas de las diferentes naciones obligaban sólo a sus ciudadanos respectivos, mientras que “[La] Supremacía de orden superior, la del Código de la Iglesia Católica [...] es para franceses, italianos, españoles, mexicanos, etc., etc. En consecuencia todos los Códigos Nacionales deben concordar con éste y acatarlo”.[36]

Completaba diciendo que si esa supremacía no se verificaba, eso no debería perturbar a nadie, sino que cada uno lo debía interpretar como el llamado a convertirse y defender los derechos de la Iglesia, a respetar la autoridad y poner en primer lugar nuestros intereses eternos.

Era doctrina ya expuesta en la circular del 17 de septiembre 1918 del mismo arzobispado, en ausencia del arzobispo; tal documento, citando el Código de Derecho Canónico apenas publicado en 1917, recuerda que la Iglesia tiene jurisdicción, capacidad de poseer y autoridad de enseñar por derecho divino.[37]Más tarde Plutarco Elías Calles alegaría que eso equivalía a pretender un Estado dentro del Estado.

Rey de todo el hombre y de todos los hombres

Una parte del clero y de los seglares más formados percibían una estrecha relación entre la fe y la expresión cívica o social de la misma. Un ejemplo lo vemos en el nuevo arzobispo de Guadalajara, Francisco Orozco y Jiménez, que en su Carta Pastoral del 8 de octubre de 1913, con ocasión de las elecciones ordenó a sus sacerdotes que tres días antes de éstas, se celebrara un triduo solemne y que se exhortara a los feligreses a recibir la confesión y la comunión. Este nexo entre elecciones y culto hizo sospechar a los gobernantes, que en adelante lo acusarán de usar el confesonario con fines políticos.

Otra expresión de la profunda unidad entre la dimensión social y la espiritual son los Congresos Eucarísticos. Luigi Salvatorelli, hablando de los Congresos Eucarísticos Internacionales, decía que éstos “pretenden ser un homenaje a la universal realeza de Cristo y una protesta contra el laicismo de la civilización contemporánea [...], afirmación de los principios católico-sociales”,[38]

Esto era evidente incluso para los revolucionarios, como puede verse en los conflictos suscitados por el Congreso Eucarístico en México, en octubre de 1924; la CROM impidió sus actos finales, fueron despedidos los empleados gubernamentales que habían adornado sus casas con moños alusivos. Cierto, entraban en juego actitudes contrarias a la religión, pero sobre todo la capacidad de convocatoria de una Iglesia que entraba de lleno en la cuestión social, sin limitarse al aspecto cultual. Por algo la expresión «el clero político» era usada por los gobernantes como ofensa.

Sin embargo, tal vez la Carta Pastoral colectiva del 21 de abril de 1926 fue la expresión más clara del nexo íntimo entre las diversas dimensiones de la vida cristiana. Ante la persecución, los obispos invitaban a la acción religiosa, la acción social y la acción política. Así expresaban su invitación a la acción religiosa:

“Que los católicos por medio de la oración, de la Santa Misa, frecuencia de los Santos Sacramentos, devoción al Santísimo Rosario, y mortificación de sus pasiones; intensifiquen la vida cristiana, e impetren del cielo las gracias necesarias para la reforma de las costumbres públicas”.[39]

La acción social era presentada por el episcopado como “toda actividad que estudia las causas del orden social en la sociedad civil, y se esfuerza en implantarlo, mantenerlo y afianzarlo”. El episcopado la subdividía en la acción católica y acción católica económica:

“La acción católica es la participación de los seglares en las obras de celo sacerdotal, con el fin de establecer y afianzar el feliz reinado de Nuestro Señor Jesucristo en la sociedad, considerada en sus dos aspectos de doméstica y civil. La acción católica económica tiene por objeto el mejoramiento aún temporal de las clases sociales, especialmente de las laborantes, sobre las bases de la justicia y de la caridad, tendiendo siempre a llevarlas a Cristo Jesús”.[40]

Recordaban que la acción social era parte de la misión de la Iglesia, la cual nunca ha sido extraña a la empresa civilizadora. Además, pedían que las organizaciones estuvieran, como había pedido Pio XI dos meses antes “sobre y fuera de todo partidarismo político”, e insistían en su obediencia a las directrices del Santo Padre y del episcopado.[41]

Finalmente, los obispos explicaban que la acción política se orientaba a colaborar con el gobierno en la “justa constitución o reforma de las leyes, o para sustituir un gobierno por otro por medio de las elecciones populares”; en este campo corresponde a obispos y sacerdotes limitarse a recordar a los fieles sus deberes políticos e inculcarles los principios de la Iglesia; y subrayaban:

“Dejamos exclusivamente a los seglares el ejercitar la acción política, no la personalista y mezquina, sino la alta y profunda que se guía por principios y busca el bien público [...]

En las actuales circunstancias la intervención de los católicos para conseguir la libertad de la Iglesia y su florecimiento, así como la prosperidad de la nación, no es, amados hijos, un simple consejo que os damos, sino una obligación gravísima de conciencia que os recodamos” y pedía a todos disciplina y colaboración, que se inscribieran y trabajaran en las organizaciones, que la reforma de la constitución era “urgente e inaplazable”.[42]

Sin embargo, laicos como Anacleto González Flores, no separaban acción religiosa, social y política; simplemente había que «hacer» para instaurar el reinado social de Cristo en la prensa, el libro, la escuela, las organizaciones, las instituciones, porque así lo pedía y exigía el Señor; por eso exhortaba a los católicos a “volver los ojos al torrente de la vida para apoderarse de ella, para conquistarla y para ofrendársela a Dios purificada, transfigurada con el contacto de Cristo y de su Iglesia”.[43]

Y refiriéndose a la nueva fiesta de Cristo Rey decía: “Esta fiesta ha sido instituida para que Cristo vuelva a reinar totalmente en la vida pública y social de los pueblos. Porque desde hace cerca de tres siglos los abanderados del laicismo vienen trabajando por suprimir a Cristo de la vida pública y social de las naciones”.[44]

Cristo, Rey de Paz

Cuando se les preguntó a los obispos, reunidos en la dieta de Zamora en 1913, respecto la licitud de levantarse contra Madero, éstos declararon ilícita cualquier rebelión armada contra un gobierno constituido legítimamente. El episcopado mexicano generalmente reconoció la autoridad de los diversos gobiernos, aún los nacidos de rebeliones previamente condenadas, aún los surgidos de un fraude electoral manifiesto o de la imposición del jefe en turno.

En Jalisco nunca se discutió la legitimidad ni siquiera de gobernadores como M. Diéguez, Bouquet o Zuno, que abiertamente persiguieron la Iglesia y que habían llegado después de un proceso irregular; en pleno conflicto cristero, los obispos Pascual Díaz y Leopoldo Ruiz reconocían sin ninguna reserva la legitimidad de Calles.

Uno de los jefes católicos más importante, Anacleto González Flores, fue un decidido partidario de la vía pacífica, incluso cuando se tratase de enfrentar un gobierno muchas veces violento e impune. Sólo después de una angustiosa resistencia y de esfuerzos infructuosos se impuso la vía armada como recurso desesperado en unos, como ilusión de derrocar al gobierno en otros, ya que se habían cerrado todos los otros caminos a las peticiones de los católicos.


NOTAS

  1. Cfr. DANIELE MENOZZI, Liturgia e Politica: lntroduzione della festa di Cristo Re, en DANIELE MENOZZI et alii (dir.), Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Società Editrice il Mulino, (Bologna 1996), 619.
  2. “Da una parte cristianizzazione della società dall’interno, como fecero i primi cristiani nel mondo pagano; dall’altra, cristianesimo vissuto cioè esercizio delle virtù cristiane e testimonianza personale”; FULVIO DI GIORGI, Forme spirituali, forme simboliche, forme politique. La devozione al S. Cuore, en “Rivista di Storia della Chiesa in Italia” 48 (1994), 391.
  3. “I torti dei partiti, i traviamenti del liberalismo in ispecie, [...] ci hanno fatto vedere, anzi toccare con mano alcuni degli effetti di quel grido anarchico, deicida, che scoppiato dal furore giudaico, ha rumoreggiato lungo i secoli fino a noi, como il perenne grido di guerra contro Dio e il suo Cristo: Nolumus hunc regnare super nos.[...]
    Ma d’altro lato si leva pure, in ogni parte della famiglia cattolica, da ogni cuore cristiano, il grido della quotidiana preghiera, da Cristo insegnata ai suoi fedeli, como il centro delle loro aspirazioni: Adveniat regnum tuum: «Venga il regno tuo», regno di verità e giustizia, di sincerità e di amore”; Il regno sociale di Cristo e la ristaurazione della società, en “La Civiltà Cattolica” 72 (1921)2, 481.
  4. Se trata del “avvento del regno sociale di Cristo”, una realtà che “non è confinata nel santuario solo della coscienza individuale o nel secreto della famiglia”; il Sacro Cuore “vuole dominare, insomma, la vita tutta quanta nelle sue molteplici manifestazioni e gradazioni –di vita individuale, domestica, nazionale- secondo il primo e più alto concetto della vita presente, che è stadio all’eterna”; Il regno sociale di Cristo e la ristaurazione della società, 493.
  5. La Quas Primas se encuentra en latín y español en JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ GARCÍA (ed.), Doctrina Pontificia. Documentos políticos, BAC, Madrid 1958, II, 491-517.
  6. Quas Primas 4
  7. Quas Primas 6
  8. Quas Primas 8 y 14
  9. Quas Primas 12 y 13
  10. Quas Primas 19
  11. Quas Primas 8
  12. Quas Primas 9
  13. Quas Primas 9
  14. Quas Primas 20
  15. “Un’impronta tutta sua, e como un’indole propria, un carattere sociale”; I diritti di Dio nella società e la festa liturgica di Cristo Re, en “La Civiltà Cattolica” 77 (1926)1, p.129.
  16. FULVIO DI GIORGI, Forme spirituali, forme simboliche, forme politique, p. 370.
  17. “Quasi emblema di un ‘imperialismo spirituale papale’, in un momento peraltro di forte accentramento romano”; FULVIO DI GIORGI, Forme spirituali, forme simboliche, forme politique, p.379.
  18. “Il nazionalismo della Nazione Santa, del Popolo di Dio, della Chiesa. Esso mirava a tutto l’uomo e a tutti gli uomini: mirava alla formazione integrale, ‘totale’, dell’individuo e a forme publiche e di massa di professione della fede”; FULVIO DI GIORGI, Forme spirituali, forme simboliche, forme politique, p.459.
  19. Proyecto “da concretarsi nella vita esterna sociale e negli ordinamenti giuridico-politici dei vari popoli [...] Il Pontefice faceva della regalità di Cristo il titolo giuridico per il governo della Chiesa sul mondo, e riprendeva in altri termini l’Unam Sanctam di Bonifacio VIII”; LUIGI SALVATORELLI, Pio XI e la sua eredità pontificale, Giulio Einaudi, Torino 1939, pp. 84 y 86.
  20. La sovranità sociale di Cristo e «l’Internazionale cattolica», en “La Civiltà Cattolica” 72 (1921)3, pp.106-107.
  21. (Soliti Nos 5).JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ GARCÍA (ed.), Doctrina Pontificia. Documentos jurídicos, BAC, Madrid 1960, V, 528.
  22. (Ubi Arcano 41) JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ GARCÍA (ed.), Doctrina Pontifica V, 573.
  23. (Ci si è domandato 8) JOSÉ LUIS GUTIÉRREZ GARCÍA (ed.), En Doctrina Pontificia V, 124.
  24. La fiesta de Cristo Rey “c’était donc, dès le début, la fête de l’Action Catholique, des jocistes, des syndicats chrétiens et des associations catholiques de classes moyennes”; A. VERHEUL, La fête du Christ-Roi, en “Questions liturgiques” 66 (1985), p. 160.
  25. ENRIQUE DUSSEL, The Church in Populist Regimes (1930-59), Enrique Dussel (ed.) (CEHILA), Burns & Oates, Kent 1992, p. 140.
  26. GUIDO ZAGHENI, La edad Contemporánea. Curso de Historia de la Iglesia IV, San Pablo, Madrid 1998, p. 302.
  27. JOSÉ MIGUEL ROMERO DE SOLÍS, El aguijón del Espíritu, p. 277.
  28. La Adoración Nocturna había sido fundada en México en 1900, y se consideraba la Guardia del Rey por antonomasia. EVARISTO OLMOS VELÁZQUEZ, La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, p. 109.
  29. EMETERIO VALVERDE TÉLLEZ, Edicto Diocesano, Unión Tipográfica Editora, León 1924, 4.
  30. FRANCISCO OROZCO Y JIMÉNEZ, Sexta Carta Pastoral con motivo de la Constitución promulgada en Querétaro el día 5 de Febrero de 1917, en J. IGNACIO DÁVILA GARIBI, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, pp. 324-326.
  31. Cfr. J. IGNACIO DÁVILA GARIBI, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, pp. 333-339.
  32. Carta Pastoral [del Episcopado Mexicano, del 21 de abril], 1926 (sin lugar ni páginas, 12)
  33. ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO, Anacleto González Flores. El Maestro, JUS, México 21947, p. 101.
  34. MIGUEL M. DE LA MORA, Tercera Carta Pastoral, Zacatecas, El Ilustrador Católico, 1911, 1-2.
  35. MIGUEL M. DE LA MORA, Tercera Carta Pastoral, 3
  36. MANUEL ALVARADO, Declaración firme y consciente, en J. IGNACIO DÁVILA GARIBI, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, pp. 454-459.
  37. Cfr. J. IGNACIO DÁVILA GARIBI, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, pp. 395-407.
  38. I Congresi “intendono essere un omaggio all’universale regalità del Cristo e una protesta contro il laicismo della civiltà contemporanea [...] affermazioni dei principi cattolico-sociali”; LUIGI SALVATORELLI, Pio XI e la sua eredità pontificale, 68.
  39. Carta Pastoral [del Episcopado Mexicano, del 21 de abril], 1926, 8
  40. Carta Pastoral [del Episcopado Mexicano, del 21 de abril], 1926, 9
  41. Carta Pastoral [del Episcopado Mexicano, del 21 de abril], 1926, 10
  42. Carta Pastoral [del Episcopado Mexicano, del 21 de abril], 1926, 10-11
  43. ANACLETO GONZÁLEZ FLORES, El plebiscito de los mártires, Comité Central de la A.C.J.M., México 21961, p. 186.
  44. ANACLETO GONZÁLEZ FLORES, El plebiscito de los mártires, p. 225

BIBLIOGRAFÍA

DÁVILA GARIBI J. IGNACIO, Apuntes para la Historia de la Iglesia en Guadalajara, (5 Vol.) Editorial Cultura, Guadalajara, 1957

DE LA MORA MIGUEL M., Tercera Carta Pastoral, Zacatecas, El Ilustrador Católico, 1911

DUSSEL ENRIQUE, The Church in Populist Regimes (1930-59), Enrique Dussel (ed.) (CEHILA), Burns & Oates, Kent 1992

GÓMEZ ROBLEDO ANTONIO, Anacleto González Flores. El Maestro, JUS, México 21947

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GUTIÉRREZ GARCÍA JOSÉ LUIS (ed.), Doctrina Pontificia. Documentos políticos, BAC, Madrid 1958

GUTIÉRREZ GARCÍA JOSÉ LUIS (ed.), Doctrina Pontificia. Documentos jurídicos, BAC, Madrid 1960

MENOZZI DANIELE et alii (dir.), Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Società Editrice il Mulino, (Bologna 1996)

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SALVATORELLI LUIGI, Pio XI e la sua eredità pontificale, Giulio Einaudi, Torino 1939

VALVERDE TÉLLEZ EMETERIO, Edicto Diocesano, Unión Tipográfica Editora, León 1924

ZAGHENI GUIDO, La edad Contemporánea. Curso de Historia de la Iglesia IV, San Pablo, Madrid 1998

Revistas

La Civiltà Cattolica 72 (1921)

La Civiltà Cattolica 77 (1926)

Questions liturgiques 66 (1985)

Rivista di Storia della Chiesa in Italia 48 (1994)


JUAN CARLOS GONZÁLEZ OROZCO