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Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina - Contribuciones del usuario [es]
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Contribuciones del usuario
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SETE POVOS DAS MISSÕES
2014-11-06T23:21:09Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>Conjunto de reduções fundadas pelos padres jesuitas espanhois num território de 500.000 Km2, que hoje integra o estado brasileiro do Rio Grande do Sul, os Sete Povos da Missões faziam parte da Província Jesuítica do Paraguai ou “Paracuária”, cujos limites ultrapassavam aqueles da atual república paraguaia. <br />
<br />
Instituida em 1604, seu primeiro provincial foi Pe. Diego de Torres Bollo (1551-1638),<ref>TEÓFANES EGIDO (COORD), ''Los Jesuítas en España y en el mundo hispánico'', vol. 1, Marcial Pons Historia, Madrid 2004,, p. 209.</ref>e, na parte brasileira, a redução mais antiga foi São Nicolau, fundada em 1626, à qual seguiu São Miguel Arcanjo, iniciada em 1632 (e que se tornaria a missão principal); São Francisco de Borja (1682), São Luís Gonzaga (1688), São Lourenço Mártir (1697), São João Batista (1697) e Santo Ângelo Custódio (1707).<ref>GIANPAOLO ROMANATO, ''Gesuiti, guaranì ed emigrati nelle Riduzioni del Paraguay'', Longo Editore, Ravenna, 2008, p. 36-37.</ref>Na segunda metade do século XVIII ali trabalhavam dezessete religiosos (nove espanhóis, seis alemães, um húngaro e um italiano),<ref>SÍLVIO PALACIOS E ENA ZOFFOLI, ''Gloria y tragedia de las misiones guaranies'', Ediciones Mensajero, Bilbao 1991, p. 377.</ref>quando o complesso missionário do sul do Brasil entrou em crise a causa do Tratado de Madrid firmado em 1750. Isto porque, segundo o artigo 16 do referido documento, a Espanha aceitou de ceder tal região aos portugueses, deles recebendo em troca a Colônia de Sacramento, fundada em 1680, num território que hoje pertence ao Uruguai.<ref>''Tratado de Limites das Conquistas entre os muito Altos e Poderosos Senhores Dom João V Rei de Portugal e Dom Fernando VI de Espanha'', Oficina de José da Costa Coimbra, Lisboa 1750, p. 29 – 30.</ref> <br />
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Para viabilizar a decisão tomada, acertou-se também que os cerca de 30.000 indígenas “reduzidos” se retirariam com os padres para a margem ocidental do rio Uruguai no prazo de um ano, deixando em mãos dos portugueses todos os seus pertences, recebendo cada povo 4.000 pesos como compensação. Isto posto, as duas Coroas solicitaram ao Pe. Francisco Retz (1673-1750), então Geral dos jesuítas, que ordenasse aos missionários da região a disporem seus neófitos a emigrarem. Pe. Retz – este foi um dos seus últimos atos de governo – acatou o pedido e ordenou ao provincial do “Paraguai” de participar-lhes sigilosamente a ordem. O provincial o fez sem demora, mas os religiosos, sem lhe oporem, fizeram-no ver a impossibilidade de transferir tantas pessoas, entre as quais numerosos velhos e crianças, para regiões distantes e ermas, sem falar que o caráter desconfiado dos índios ou a sua inconstância os predispunha à resistência, ou ao risco de um retorno à selva. <br />
O governo português não aceitou tais ponderações e o Marquês de Pombal (1699-1782) pediu que fosse indicado para tanto algum padre que nunca houvesse pertencido àquelas missões. Nomeou-se então o Pe. José Isidro de Barreda (1687-1763), vice-provincial do Peru, que por estar doente foi substituído pelo Pe. Bernardo Neydorffert. Seu comissário, Pe. José Cardiel (1704-1782) reuniu os curas das sete reduções, estranhando “o zelo indiscreto” de alguns deles na obstinação à necessidade do cumprimento das ordens recebidas e pediu-lhes de observá-las. Os curas se submeteram por obediência, e conseguiram mover os índios com a força da palavra. O superior das missões, o alemão Pe. Matias Strobel organizou o trabalho de reconhecimento de novos lugares e de cada redução saiu uma partida para analisar o terreno existente ao sul do Ibicui, designado para os novos assentamentos. A iniciativa não foi frutuosa e, com realismo, Pe. Strobel escreveu ao comissário para lhe informar que nem em cinco anos seria possível fazer a mudança, advertindo oportunamente que a trasladação dos índios não se faria sem um milagre, considerando a indisposição que havia visto nas missões.<ref>AURÉLIO PORTO, ''História das missões orientais do Uruguai'', Imprensa Nacional, Rio de Janeiro 1943, p. 424.</ref> <br />
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Como o caso agora envolvia diretamente domínios espanhóis, o novo Padre Geral dos jesuítas, Pe. Ignácio Visconti (1682-1755), para eliminar suspeitas em Fernando VI (1713-1759) da Espanha, havia aceitado que ele nomeasse um padre da Companhia de sua preferência para atuar com plenos poderes na região. O escolhido fora Pe. Luís Lopez Altamirano, que chegou a Buenos Aires aos 20 de fevereiro de 1752, junto com a comissão demarcadora, liderada por Gaspar de Munive León Garabito Tello y Espinosa, Marquês de Valdelirios (1711-1793). Pe. Altamirano havia recebido do Geral autorização para evacuar as missões e entregá-las aos portugueses, ao passo que os demais recém-chegados, em união com o comissário lusitano, Gomes Freire de Andrada (1685-1763), ficaram encarregados de traçar sobre o terreno as novas fronteiras meridionais e de proceder, pela força se necessário, às operações previstas. <br />
<br />
Os jesuítas da região pediram três anos para levarem a cabo a transferência, mas Valdelirios respondeu secamente que “não lhes daria três meses”. Vista a intransigência do Marquês, Pe Altamirano dirigiu-se pessoalmente aos Sete Povos, insistindo junto aos guaranis para que cumprissem a disposição, ao mesmo tempo em que advertia seus irmãos de ordem a deixarem as missões com os catecúmenos porque a palavra dos superiores não permitia dúvidas. Três reduções – São Borja, São Luís Gonzaga e São Lourenço – aceitaram, mas as demais não. A maioria dos nativos julgava intolerável a ideia de abandonar às pressas a terra onde sempre habitaram e todos seus pertences, justamente para entregá-los aos portugueses, os piores inimigos que tinham. Pe. Altamirano foi acusado de ser um português disfarçado e teve de fugir. <br />
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Nesse ínterim, a linha divisória começou a ser traçada a partir de Castilho Grande, onde os comissários plantaram o primeiro marco. Dali continuaram pelo divisor de águas da Lagoa Mirim e as dos rios Santa Lúcia e Negro, passando entre as nascentes deste rio e as do Jaguarão. Isto feito, prosseguiram até a foz do Ibicuí e depois pelo rio Uruguai, até atingirem a foz do Pepiriguaçu. A demarcação continuou até 27 de fevereiro de 1753, quando um grupo de engenheiros e soldados luso-espanhóis chegou à região de Santa Tecla (nas proximidades da atual Bagé, RS), pertencente à missão de São Miguel, onde foi barrado pelos indígenas, liderados por Sepé Tiaraju e Miguel Taimacay.<ref>ARTHUR FERREIRA FILHO, ''História Geral do Rio Grande do Sul'', Editora Globo, Rio de Janeiro 1958, p. 37.</ref> <br />
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Depois deste episódio terminaram-se as negociações, e, apesar de que os padres tenham pedido clemência para os nativos, Valdelírios ordenou ao governador de Buenos Aires, José de Andonaegui (1685-1761), de cumprir o recurso extremo autorizado pelo rei, e expulsá-los pelas armas. Assim, menos de dois meses mais tarde, no dia 15 de julho, os altos comissários reunidos na Ilha de Martin García, resolveram declarar guerra às missões, se dentro de um mês não fosse dado início à mudança dos povos. Foi o estopim da ''Guerra Guaranítica.''<ref>AURÉLIO PORTO, ''História das missões orientais do Uruguai'', p. 428 – 429.</ref><br />
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O resto do ano se passou em preparativos para um conflito que se deflagraria em duas campanhas. A primeira, conduzida por José de Andonaegui, partiu contra os insurretos aos 2 de maio de 1754. Após enfrentar longas caminhadas e um inverno rigoroso, regressou a Buenos Aires no ano seguinte, sem nada conseguir. Sem desistir do seu projeto, portugueses e espanhóis organizaram uma segunda expedição em 1756, composta por 1.700 homens das tropas espanholas, que por disposição de Andonaegui, ficaram sob o comando do governador de Montevidéu, Dom José Joaquim de Viana (1718-1773); e 1.200 luso-brasileiros, sob a liderança de Gomes Freire de Andrada e do coronel dos dragões do Rio Grande do Sul, Tomás Luís Osório. Em Sarandi, no dia 16 de janeiro, os dois exércitos se encontraram, partindo dali para a região disputada. <br />
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Alguns jesuítas, entre os quais o Pe. Lourenço Balda, espanhol, vigário de São Miguel, preferiram permanecer junto dos seus catecúmenos, num gesto extremo que não mudaria o curso de uma luta previamente perdida. Os índios não subestimavam o poder do exército inimigo, cuja grandeza lhes fora revelada pelos seus espiões; mas, como haviam sinceramente aderido à nova fé recebida, esperavam que suas orações e ladainhas, mais as imagens de santos que carregavam processionalmente até nas batalhas, os protegessem, concedendo-lhes a vitória. José Tiaraju, o capitão Sepé, mais astuto, insistiu para que antes se organizassem guerrilhas, até que as tropas indígenas fossem devidamente aparelhadas, mas sua proposta não prevaleceu.<ref>AURÉLIO PORTO, ''História das missões orientais do Uruguai'', p. 427 – 428, 441.</ref> <br />
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E a luta teve início. Heróicos, mas empunhando armas rudimentares contra artilharia pesada, os nativos indígenas nada podiam contra as forças luso-espanholas. As baixas aliadas foram insignificantes, enquanto os guaranis morriam aos milhares. Aos 7 de fevereiro de 1756, junto ao rio Bacacay (ou Vacacaí, como se diz em português), tombou José Tiaraju, transformado depois em “São Sepé” pela tradição popular local; e no dia 10 do mesmo mês, no serro de Caaibaté, nas nascentes do rio Cacequi (lugar denominado depois de “Campo da Cruz”) 1.200 guaranis foram massacrados, tombando também Nicolau Ñenguiru, o cacique principal. Os índios ainda combateram em Boca do Monte (22 de março), no caminho que conduzia à missão de São Miguel (3 de maio), e também junto ao arroio Churiebi (atual Chuni); mas, não passaram de tentativas desesperadas, incapazes de impedir a avançada das tropas inimigas. <br />
<br />
Aos 16 de maio de 1756, Gomes Freire de Andrada penetrou em São Miguel, e a partir daí cessou a resistência organizada, pois os guaranis, ou se deixavam guiar pelos padres e transpunham com eles o rio Uruguai, ou se embrenharam nas matas. Gomes Freire continuou tranqüilamente sua marcha até Santo Ângelo, onde acampou. Embora não existissem jazidas de minerais e pedras preciosas na região, ele permaneceu ali vários meses, escavando e fazendo pesquisas, na patética busca do fabuloso tesouro dos jesuítas. Nada encontrando, como já haviam feito os demais comissários, teve de retirar-se, indo para Rio Pardo, pois era a hora de aplicar na prática o Tratado de Madrid.<ref>ARTHUR FERREIRA FILHO, ''História geral do Rio Grande do Sul'', p. 38 – 39.</ref> <br />
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Pedro Antônio de Ceballos (1715-1778) nesse meio tempo substituiu o velho Andonaegui em Buenos Aires, e chegou às missões aos 2 de abril de 1757. Não obstante o saldo atroz de milhares de vítimas, Gomes Freire não queria nem assumir os Sete Povos, nem abrir mão da Colônia de Sacramento, provavelmente pela desconfiança que sentia relação a Pedro de Ceballos. Vale dizer: o representante português suspeitava que o governador espanhol não só era maleável para com os jesuítas, como também estaria disposto a repovoar as missões arrasadas ou mesmo, de fazer a guerra contra os portugueses na primeira ocasião. Seria este, portanto, o motivo pelo qual ele discretamente regressou ao Rio de Janeiro, reassumindo sua sede aos 20 de abril de 1759. Coincidência ou não, naquele mesmo ano Fernando VI morreu sem deixar sucessor direto, e a coroa espanhola passou para o seu irmão, o “ilustrado” Carlos III (1716-1788), Rei de Nápoles e Sicília. Como recorda Pedro Calmon, Ceballos, que nunca simpatizara com os portugueses, pode conceber um grandioso projeto que daria os espanhóis não só o Rio Grande do Sul, mas também Santa Catarina.<ref>PEDRO CALMON, ''História do Brasil'', vol. III, Companhia Editora Nacional, São Paulo 1943, p. 215- 216.</ref> <br />
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A esta altura, tanto em Madrid quanto em Lisboa, ninguém se iludia a respeito da pseudo-solução de 1750, e por isso, o tratado de El Pardo firmado aos 13 de fevereiro de 1761 declarou nulas as decisões precedentes, e restabeleceu as antigas fronteiras. A situação de modo nenhum estava resolvida, pois as querelas européias reacenderiam a luta. A causa imediata foi a formação do “pacto de família” pelos Bourbons de França, Espanha e Nápoles no dia 15 de agosto daquele mesmo ano, com o objetivo de conter o poder marítimo e a expansão colonial da Inglaterra. Portugal, velho aliado dos ingleses não aderiu, e foi invadido por espanhóis e franceses no ano seguinte. Cebalhos aproveitou do ensejo, e no dia 5 de outubro de 1762 sitiou Sacramento. O governador local, Vicente da Silva da Fonseca, resistiu como pode, mas teve de capitular no dia 29 do mesmo mês. No dia dois de novembro, o vencedor penetrou triunfante no perímetro urbano, causando tão forte desgosto a Bobadela que apressou a sua morte, ocorrida em 1º de janeiro de 1763.<ref>JOSÉ FELICIANO FERNANDES PINHEIRO, ''Anais da Província de São Pedro'', 4ª ed., Vozes, Petrópolis 1978, p. 88 – 90.</ref> <br />
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Sucessivamente, no dia 1º de outubro de 1777, seria assinado um terceiro tratado –Santo Ildefonso– que redesenhou outra vez o mapa da América meridional. Os portugueses resultaram os grandes perdedores, pois cederam à Espanha tanto a colônia de Sacramento quanto a região dos Sete Povos. Este tratado jamais foi aceito pelos brasileiros do Rio Grande do Sul, e em 1801, quando Espanha e França entraram de novo em disputa com Portugal, os “gaúchos” partiram para a reconquista, retomando a força toda a antiga região dos Sete Povos, mas não Sacramento.<ref>O chefe mais conhecido dessa proeza foi José Borges do Canto, um aventureiro desertor, que se redimiu, levando a cabo a aventurosa empresa. Os gaúchos, logo trataram de povoar a região, e por isso chamaram açorianos para ocuparem o local, assegurando a posse (CARLOS ALBINO ZAGONEL, ''Igreja e imigração italiana'', Tipografia e Editora La Salle, Porto Alegre 1975, p. 21). </ref>Enfim, o “Tratado de paz e amizade” celebrado em Badajoz no dia 6 de junho daquele ano, pôs fim ao litígio, tornando a área dos Sete Povos definitivamente brasileira.<ref>SÍLVIO PALÁCIOS E ENA ZOFFOLI, ''Gloria y tragedia de las misiones guaranies'', p. 378.</ref> <br />
A situação dos índios já se tornara então secundária entre os contendedores, até porque, em 1768, também as reduções da América hispânica haviam sido abolidas. Isso induziria René de Chateaubriand (1768 – 1848) a fazer depois uma amarga denúncia: <br />
“''Sempre que se pinta o quadro da felicidade dum povo, é forçoso rematar na catástrofe: no mais rico das pinturas, o coração do escritor contrai-se a esta reflexão que incessantemente o inquieta: Tudo isto acabou (o grifo é do autor). As missões do Paraguai estão extintas; os selvagens reunidos com tantas canseiras erram de novo nos sertões, ou abafam vivos nas entranhas da terra. Aplaudiram aí a aniquilação duma das melhores obras da mão do homem. Era uma criação do Cristianismo, uma seara adubada com sangue dos apóstolos: ódio e desprezo foram a sua recompensa! Todavia, no momento em que triunfávamos, vendo os índios recaírem no Novo Mundo na escravidão, a Europa proclamava a nossa filantropia e amor da liberdade. Essas vergonhosas alternativas do coração humano, consoante as contrárias paixões que o assoberbam, esterilizam a alma, e perverteriam quem se detivesse longo tempo a meditá-las. Confessemos antes que somos fracos, e profundos os desígnios de Deus, a quem apraz experimentar os que o servem. Ao passo que nós aqui gememos, os inocentes cristãos do Paraguai, enterrados nas minas de Potosi, decerto acatam a mão que os feriu; e, com sofrimentos resignadamente suportados, adquirem um lugar daquela república dos santos, que está abrigada da perseguição dos homens''”.<ref>FRANÇOIS RENÉ DE CHATEAUBRIAND,'' O gênio do Cristianismo'', W. M. Jackson Inc., Rio de Janeiro 1948, vol. II, p. 226 – 227.</ref><br />
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=Notas=<br />
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<references/><br />
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'''DILERMANDO RAMOS VIEIRA'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_Y_POL%C3%8DTICA_DE_POBLAMIENTO_II&diff=6961
EVANGELIZACIÓN Y POLÍTICA DE POBLAMIENTO II
2014-11-05T21:31:50Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>Naturalmente el trazado de las nuevas ciudades y villas se adapta también a las condiciones del terreno y a los fines precisos de la ciudad que se funda. Así, una ciudad concebida como puerto responde también a otros aspectos de urbanismo que una ciudad planeada como centro administrativo político-eclesiástico etc.; una ciudad en las orillas de un río se configura de otra forma que una urbanización situada en un valle rodeado de montañas. De modo que se dan muchas variaciones del modelo prototipo de la ciudad concebida como un tablero de ajedrez; sin embargo, siempre se busca agrupar las calles de forma rectangular alrededor de una plaza central, con excepción de las ciudades que se organizan de forma espontánea como centros mineros. Unidad del concepto dentro de la variedad de las formas es, pues, el principio común de la organización de las nuevas fundaciones de centros urbanos, según se desprende del plano N° 2 (adjunto al final). <br />
<br />
El modelo de ciudad que se introduce en América, responde también a las formas sociales de la ciudad mediterránea cristiana, y no tanto a la ciudad como se produce en el norte de los Alpes. Mientras en la Europa no mediterránea surge la ciudad en el medioevo como un centro de libertades y franquicias burguesas, en contra del sistema feudal y excluyendo a la alta nobleza de la vida urbana, la ciudad mediterránea renacentista, que también se desarrolló en Castilla, incluye a la alta nobleza en su conjunto social, así como también integra al campesino o labrador que vive en los términos jurisdiccionales de la ciudad, aunque no siempre dentro del casco mismo de ella. El tipo de ciudad que se introduce en América es, pues, este tipo de ciudad mediterránea renacentista que no excluye a nadie, sino que integra en su ámbito el conjunto social, desde las esferas de la alta nobleza hasta el vecino labrador u artesanal. <br />
<br />
Por otra parte, el contenido jurídico del concepto «vecino», que reserva tal cualidad a los individuos, que tienen asignados un «solar» que deben construir dentro de un lapso de tiempo bien definido, tiende también a excluir determinados sectores de la población de la situación jurídica de vecino, como la gente de servicio, inmigrantes posteriores provenientes de los otros grupos étnicos etc., que ciertamente pueden vivir dentro de la ciudad o villa, pero sin la posibilidad de conseguir el estatus de vecino. Hay que reconocer, sin embargo, que en las sociedades coloniales de fuerte carácter multirracial, el vivir dentro de una ciudad significó que en poco tiempo se ascendía a un grupo racial considerado socialmente más alto: el indio que emigra a la ciudad se convierte en mestizo, etc.; un mecanismo que es cada vez más efectivo de acuerdo al proceso de conversión de las categorías étnicas en categorías socio-culturales, fenómeno que se observa de forma muy clara en las sociedades coloniales deriva-das de las altas culturas indígenas. <br />
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En este contexto, se puede ver de forma muy precisa el impacto de la ciudad en las sociedades hispanoamericanas. El simbolismo de la coexistencia de autoridad estatal, eclesiástica y municipal, representada en los principales edificios de cada autoridad alrededor de la plaza mayor como centro de la vida social, se convierte en un símbolo de la nueva civilización europea alrededor del cual vive la «gente de razón», según la terminología de la época colonial; y el hecho de vivir más o menos próximo a este símbolo decide sobre el grado de racionalidad y, en último término, también sobre el estatus socio-racial de un individuo. <br />
<br />
De ahí que la ciudad en Hispanoamérica pudo convertirse en el símbolo de progreso y polo de atracción para tantos millones de campesinos en épocas posteriores. Ya en la época colonial, la ciudad o villa de nueva fundación se convirtió en un faro de la cultura cristiana occidental, que no sólo ejerció una mayor o menor atracción para los nuevos inmigrantes, sino que se convirtió en lo que, en el debate sobre el desarrollo durante los años 60 del siglo XX se calificó como una «isla de desarrollo» («island of development»), o un foco de civili-zación que funcionaba de acuerdo a los modelos sociales y urbanos más avanzados de aquella época, y constituyó poco a poco un foco de atracción para los grupos «trans-culturados» de la población aborigen o esclava africana, ya que para éstos últimos el vivir en la ciudad era el primer paso hacia la liberación de la servidumbre. <br />
<br />
Pero antes de que la ciudad pudiera ejercer una función semejante, había que edificarla y para esto se precisaba mano de obra. Esta mano de obra la tenía que facilitar la población indígena especialmente. Dos mecanismos sirvieron para facilitarla: en primer lugar la colaboración de los jefes y nobles indígenas, o sea caciques o curacas y principales. Esta colaboración se logró no sólo por reconocerles los europeos sus antiguos derechos, sino también porque éstos se vieron equiparados a hidalgos españoles; también se sintieron atraídos muchos de estos dirigentes indígenas por convencerse pronto de la superioridad de la religión y civilización europea; fenómeno que atestiguan no sólo muchos cronistas procedentes de esta clase dirigente indígena, sino también los ejemplos de muchos caciques que, muy poco tiempo después de la conquista, supieron muy rápidamente moverse en los términos religiosos, jurídicos, políticos y económicos de la nueva cultura.<ref></ref> <br />
<br />
El segundo mecanismo que facilitó la mano de obra indígena fue primero la encomienda, y más tarde el sistema de trabajo forzado, aunque remunerado, que introdujo la corona con nombres distintos en las regiones diferentes de América, precisamente con la finalidad de reducir la explotación de los indígenas por los encomenderos. De modo que, en todo caso, las nuevas ciudades y villas necesitaban de la proximidad de los naturales para prosperar. Se corrobora así el dicho muy difundido en la época colonial que rezaba: «sin indios no hay Indias». Las ciudades más prósperas y populares en Hispanoamérica se encuentran, de hecho, en regiones de numerosa población indígena, si exceptuamos algunos centros urbanos que crecieron como centros mineros o de comercio y navegación, como por ejemplo La Habana o Cartagena. Aun así, en los más de los casos el crecimiento de los nuevos centros urbanos se produjo de forma lenta y desigual, como se puede deducir de los datos que a principios del siglo XVII consigna Vázquez de Espinosa (cfr. cuadro n° 3). <br />
<br />
Una situación particular se produjo en Nueva España en la meseta central, dónde hallamos junto a las dos ciudades principales de españoles, México y Puebla, toda una serie de poblaciones indígenas con título de ciudad, y el privilegio de que en el Cabildo de estas ciudades sólo pueden entrar indios. Tales son los casos de Tlaxcala, Cholula, Tepeaca, Tehuacán, Toluca, Texcoco, etc. Desgraciadamente la investigación histórica ha prestado muy poco interés a este fenómeno novohispano. En varios de los casos, es evidente de que el título de ciudad debe de haber constituido una recompensa por la colaboración indígena en la conquista del imperio azteca, pero otros casos más tardíos, como por ejemplo Tehuacán, que consigue el título recién en el siglo XVII, son más difíciles de explicar. Habría que investigar más a fondo este fenómeno. Hay indicios que parecen indicar que estos municipios indígenas con título de ciudad constituyen cabeceras de una provincia indígena, en la cual la ciudad indígena ejerció cierto predominio sobre otras poblaciones indígenas.<ref></ref> <br />
<br />
Con esto ya nos hemos acercado al proceso del urbanismo indígena, o sea al proceso de «reducir» a los indígenas a vivir en poblados ordenados bajo la supervisión de un fraile o cura doctrinero y de un funcionario español.<ref></ref>Ya se ha visto que en época de los Reyes Católicos se habían dado órdenes para organizar a los indios en poblados que debían de arreglarse según los principios del urbanismo español, es decir, agrupando las viviendas indígenas alrededor de una plaza mayor, que debió de revestir las mismas características que las de las ciudades españolas. Este proceso de reducción o de congregación, como también se llamaba, se llevó a cabo a un ritmo muy diverso a lo largo del siglo XVI y de principios del siglo XVII, tanto por misioneros como por autoridades civiles. Sobre este proceso desgraciadamente se sabe relativamente poco y sólo se dispone de estudios aislados sobre este fenómeno.<ref></ref> <br />
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La finalidad era desde luego siempre la misma; es decir, facilitar la evangelización y la inte-gración social de los indios en la nueva sociedad colonial. Sabemos también que este proceso se llevó a cabo bajo dos principios contrapuestos que dominaron la política respectiva de la corona: en la primera fase, hasta más o menos los años 40 del siglo XVI, se procuró fomentar la convivencia más bien estrecha de indios y españoles, ya que ésta se consideró como el medio mejor de lograr la transculturación de los indios; después se fomentó por parte de la corona la segregación residencial de ambas «repúblicas», la española y la indígena, para evitar excesos de explotación de éstos por parte de los primeros.<ref></ref> <br />
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En este contexto adquiere además plena vigencia el esquema de los tres niveles culturales indígenas que hemos distinguido al principio: en las zonas de las altas culturas indígenas de la categoría primera, el sistema de reducción o congregación no causó grandes problemas porque entre estos indígenas ya existió un urbanismo en época prehispánica, de modo que en estas zonas el proceso de reducción o congregación sólo causó problemas si estaba mal encaminado, descuidando intereses indígenas fundamentales, como por ejemplo mezclando distintos grupos étnicos en un mismo pueblo, o no respetando formas y sistemas de propiedad entre ellos. <br />
<br />
Entre los pueblos de la segunda y tercera categoría de niveles culturales indígenas, el proceso de reducción o congregación tuvo mucho menor éxito, ya que entre estos grupos étnicos sólo prosperó la reducción misional al margen de la sociedad colonial, como en las famosas reducciones jesuitas en el Paraguay, en Mojos, Chiquitos, o en el interior de Venezuela y el norte de Nueva España. Estas reducciones, sin embargo, sólo funcionaban bien mientras subsistió su dirección por los jesuitas y su segregación de la sociedad colonial. En este contexto se desarrolló lo que se llamó también la frontera misional, de acuerdo al complejo de la «frontier» norteamericana,<ref></ref>un fenómeno que, sin embargo, no logró sobrevivir la fase de duración de su protección legal y religiosa especial. En el momento de tener que mantenerse estas reducciones independientes e integradas en la sociedad, se dispersó su gente y dejaron de funcionar como fenómeno de urbanización indígena. <br />
<br />
Mientras sobre las reducciones misionales de los jesuitas tenemos muy buena información, se sabe muy poco sobre las reducciones o congregaciones en las regiones de los grupos indígenas de alta civilización. Se ha estudiado bastante bien el proceso de evangelización de los indios y toda la labor religiosa de los misioneros; en cambio se sabe bastante poco sobre la actividad civilizadora de los misioneros, es decir, de la labor de los religiosos en aspectos de enseñanza civil. Para México, por ejemplo, algunos geógrafos alemanes han podido mostrar que aparentemente los misioneros franciscanos introdujeron entre sus pueblos de indios nuevos sistemas de regadío y de cultivo,<ref></ref>pero estos datos son excepcionales, ya que por regla general este tipo de actividad de los misioneros no ha preocupado a los estudiosos, como ya he dicho. <br />
<br />
En general, el estudio del desarrollo de los pueblos indígenas durante la época colonial es una línea de investigación que sólo muy recientemente ha empezado a cobrar cierta importancia, y lo que hasta la fecha se puede deducir como conclusión provisional de este tipo de estudios es el hecho de que, al parecer, se encuentra una variedad muy grande de tendencias de desarrollo, a nivel incluso de pequeñas unidades regionales. Para Nueva España, por ejemplo, parece que se dio, bajo la influencia de la legislación municipal española, un proceso de desplazamiento de las élites indígenas tradicionales y una reconstitución de identidades indígenas de acuerdo al nuevo sistema municipal, un proceso que está acompañado de otro proceso de atomización de las entidades jurisdiccionales prehispánicas, que se lleva a cabo mediante el reclamo de independencia jurisdiccional de pueblos indígenas subordinados a cabeceras tradicionales. <br />
<br />
De todos modos, es prematuro de sacar conclusiones sobre el impacto del urbanismo español en las poblaciones indígenas, mientras no dispongamos de una serie grande de estudios de caso. Evidentemente, la política relativamente uniforme que, en este contexto, llevaron a cabo tanto la corona como el clero misional, dio resultados diferentes según el nivel cultural de los indios y sus padrones de asentamiento, vida económica y social prehispánicas; y es también evidente que la política de reducción y congregación tuvo mayor éxito entre las poblaciones de alto nivel cultural prehispánico. Además, se debe señalar que en este proceso tuvieron impacto sólo muy relativo los grandes textos legales que definen de forma excepcional los principios de esta política de urbanización, como por ejemplo las famosas ordenanzas de Felipe II de 1573. Cuando se detalló y precisó esta política de forma tan impresionante, ya se había realizado lo esencial de esta política de poblamiento y urbanización.<ref></ref> <br />
<br />
Hay que concluir además, conociendo el desarrollo posterior, de que la forma urbana de la colonización ibérica en América impuso de forma decisiva formas sociales, intelectuales, religiosas y artísticas típicas, que con su herencia mediterránea e ibérica se han ido afirmando más y más. Se desplazaron cada vez más tradiciones indígenas prehispánicas y tradiciones culturales nuevas, que se habían producido a nivel local durante la época colonial, y posteriormente a raíz de la convivencia de distintos grupos étnicos. Se impuso en épocas recientes, de forma cada vez más efectiva y exclusiva, el mensaje de esta cultura moderna de origen europeo que se está globalizando con enorme rapidez en nuestros tiempos con los nuevos medios de comunicación y el crecimiento explosivo de las ciudades. Durante tantos siglos, las ciudades sólo se mantenían en la mayoría de los casos como débiles focos de civilización con un vecindario europeo muy reducido, pero al empezar su crecimiento vertiginoso desde el siglo XIX, han adquirirlo mayor prepotencia sobre el mundo rural y tradicional. <br />
<br />
Si se califica este proceso desde la perspectiva de la evangelización, hay que concluir que en este mundo rural, creado por los procesos de urbanización entre la población aborigen, las raíces de la labor evangelizadora son mucho más profundas que en las grandes ciudades provenientes del proceso de colonización urbana europea, en dónde los procesos modernos de secularización tuvieron el impacto principal, y en dónde cambios profundos de la vida económica y social originaron la «desnuclearización» social de las ciudades antiguas, dejando al abandono los antiguos centros urbanos a medida de ahí se retiraron las élites y, en muchos casos también, los grupos de dirigentes políticos y eclesiásticos, paralelamente a este proceso, se han ido perdiendo las orientaciones religiosas, intelectuales, éticas y hasta sociales que habían caracterizado durante tanto tiempo a esto mundo iberoamericano colonial, con su alianza estrecha de poder espiritual y temporal. Cuando en el siglo XIX se rompe esta unidad se inicia también el proceso de desarticulación social que caracteriza a muchos países lati-noamericanos actualmente.<br />
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=Mapas=</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_Y_POL%C3%8DTICA_DE_POBLAMIENTO_I&diff=6925
EVANGELIZACIÓN Y POLÍTICA DE POBLAMIENTO I
2014-11-04T22:41:58Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>La historia del poblamiento de América por españoles y portugueses es un tema aparentemente simple y supuestamente bien conocido. Acercándose uno a la historiografía sobre el proceso de la colonización de América por los pueblos ibéricos, sin embargo, el problema se complica porque rápidamente se observa que la temática se divide en aspectos parciales, de los cuales cada uno está tratado por corrientes historiográficas distintas que en muchos casos coexisten bastante separadamente. Así, por ejemplo, la historia de la política de colonización de ambas coronas es una temática más bien tratada por la historia del derecho a través del estudio de la legislación y de las instituciones; las migraciones de los europeos a América las estudian principalmente los historiadores demográficos; las formas de asentamiento en América las analiza la historia urbana que se ha desarrollado rápidamente en los últimos decenios; las vinculaciones de los europeos con la población autóctona son tema de la historia del derecho, de la historia eclesiástica y de la historia social, que muchas veces coexisten sin mucho intercambio de resultados y planteamientos. <br />
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Esta atomización es la causa de que haya pocas visiones modernas de conjunto del proceso de colonización, poblamiento y asentamiento y de la interacción de inmigrantes y población nativa, visiones de conjunto como se intentaron aun en los años 50 y 60 de nuestro siglo por autores individuales.<ref></ref>Actualmente es más bien así que el investigador de la política de la corona se preocupa poco de su aplicación, los demógrafos cuentan personas sin preocuparse mucho de las condiciones bajo las cuales se realizaban las migraciones y los asentamientos, la historia urbana tiende a mirar a los focos de asentamiento humano como entidades aisladas de las amplias zonas rurales que los rodean, y la historia eclesiástica se preocupa poco de las realizaciones de la Iglesia en los aspectos materiales, como son construcción de iglesias y pueblos, difusión de técnicas de regadío, agricultura y artesanía entre los indios de sus doctrinas. De modo que nuestro tema exige echar una breve mirada a estas distintas corrientes historiográficas para extraer de ellas un panorama de conjunto que responda al planteamiento temático previsto para esta contribución. <br />
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Antes de entrar en la discusión de cada uno de los apartados mencionados y considerados como partes integrantes del tema central de esta comunicación, es necesario, sin embargo, mirar previamente a este continente que será América en el momento de la llegada de las carabelas de Colón, porque las situaciones diferentes que españoles y portugueses encuentran en América influyen profundamente en las formas del impacto europeo y en los resultados de la política de colonización de ambas coronas. Es de resaltar primeramente de que América al llegar Cristóbal Colón a costas americanas era un continente aislado a nivel global, de modo que su fauna, flora y humanidad, se habían desarrollado de forma independiente del viejo mundo, el cual siempre estaba mucho más vinculado entre sí por migraciones humanas, vegetales y animales y por el intercambio de microbios. Por esta razón cualquiera población asiática, europea o africana que hubiese roto este aislamiento del continente americano, habría producido un choque cultural y sobre todo biológico entre la población y las especies americanas.<ref></ref> <br />
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Si miramos a la población autóctona de América en 1492, encontramos civilizaciones de al menos tres niveles: las civilizaciones de alto desarrollo, dos de las cuales habían formado imperios después de someter grupos étnicos distintos -los aztecas y los incas- y otras dos vivían en comunidades políticas pequeñas que a veces rivalizaban entre sí: los mayas y los chibchas. A todas ellas es común una diferenciación social bastante grande al haber desarrollado formas económicas y político-religiosas complejas. Luego hay grupos étnicos que, si bien eran sedentarios, tenían organizaciones sociales y económicas mucho más simples, basadas en una agricultura rudimentaria y actividades de recolección. Entre ellos también las creencias religiosas eran más simples. Convivían en grupos étnicos o familiares en forma dispersa, y a diferencia de las civilizaciones del grupo anterior, no habían desarrollado formas de urbanismo.<br />
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Éste era el caso de los grupos indígenas de la zona del Caribe y las costas adyacentes, y del actual Brasil y Paraguay. Un tercer grupo, finalmente, formaban los grupos de cazadores y recolectores, nómadas o, acaso, semi-sedentarios, con formas político-sociales rudimentarias y escaso refinamiento en sus creencias religiosas, técnicas artesanales etc. A esta categoría pertenecía la mayor parte de los grupos étnicos del Cono Sur de América y del norte de Mesoamérica. <br />
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En cada uno de estos tipos de civilización no sólo se desarrolló de forma distinta la conquista, sino también las formas de asentamiento europeo y, a largo plazo, el modelo de sociedad que se originó de este encuentro de culturas tan distintas. Indicando brevemente estas diferencias, hay que decir que entre los grandes imperios indígenas la conquista resultó ser más bien una guerra civil indígena, ya que a los pequeños grupos de conquistadores se unió muy pronto una parte considerable de los grupos étnicos sometidos por aztecas e incas, sin la ayuda de los cuales la conquista española no hubiera tenido éxito, al menos no tan rápidamente.<br />
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Es además en estas civilizaciones en las que el modelo europeo tiene más éxito. El segundo grupo mencionado en esta categoría, o sea chibchas y mayas, resistió más enérgica y lar-gamente al establecimiento europeo. A raíz de esto, y a causa de su situación geográfica en un altiplano de clima moderado en el caso de los chibchas, éstos fueron rápidamente integrados, mientras en el caso los mayas por su ubicación en una zona de clima muy caluroso y en parte selvática, una parte importante de la población indígena quedó marginada entera o parcialmente y sólo bajo la influencia de misioneros.<br />
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Los grupos de la segunda categoría de civilizaciones indígenas fueron los que menos resistieron al impacto europeo, o perecieron rápidamente por las enfermedades europeas, o sucumbieron al modelo de civilización europea, o se mezclaron rápidamente con los europeos como en el Paraguay y partes del Brasil, o se retiraron a zonas menos asequibles a los europeos como en Venezuela, la región andina oriental y partes del Brasil, en donde más tarde vivieron bajo la protección de la misión católica en reducciones concebidas especialmente para ellos y, muchas veces, apartados del contacto con el mundo de la sociedad colonial.<br />
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Las zonas que quedaron deshabitadas por la extinción de los grupos indígenas, posteriormente fueron repoblados por la economía de la plantación y de grandes cantidades de esclavos africanos importados. Los grupos de la tercera categoría de civilizaciones resistieron por lo general al avance europeo, y lograron durante muchos siglos escapar al sometimiento. Se adaptaron rápidamente a formas europeas de combatir, adoptando el caballo, productos de hierro y hasta armas de fuego para su resistencia contra el avance europeo. La misión católica pudo avanzar lentamente en partes de las zonas habitadas por estos grupos, asimilando algunos de ellos; en otros casos, el siglo XIX presenció la casi total exterminación de muchos de estos grupos por parte de los estados independientes que buscaban promocionar el proceso de colonización interna.<br />
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Es necesario afirmar que, en todos estos casos, el nivel cultural en combinación con el clima jugaron un papel esencial en cuanto al desarrollo de la colonización europea y en cuanto al mayor o menor éxito del modelo que españoles y portugueses intentaban introducir en las regiones que respectivamente ocuparon y trataron de transformar de acuerdo a modelos sociales europeos.<br />
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En los años iniciales de la colonización en América, se siguió en Castilla el modelo de la colonización comercial, como lo indican claramente las capitulaciones de Santa Fe entre los reyes y Colón. Por cierto que inmediatamente después del regreso de Colón del primer viaje, se adoptó el propósito de evangelizar a estos hombres paganos que Colón había encontrado, según se desprende de las bulas alejandrinas, y del hecho de que en el segundo viaje de Colón participó un grupo de sacerdotes regulares con el claro encargo de emprender la propagación de la fe; pero por lo demás se siguió el modelo que habían desarrollado los portugueses en sus avances a lo largo de la costa africana, o sea, el de erigir factorías comerciales en las costas, establecimientos desde los cuales se pretendía comerciar con la población autóctona adyacente.<br />
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Cristóbal Colón siempre se empeñará en perseguir el mismo modelo, que fracasó bien pronto por el nivel de civilización de la población encontrada, y por la resistencia temprana de un nutrido grupo de los colonos que Colón había llevado a la Española. «Nuestro gran Almirante proyectó su negocio indiano como un monopolio estatal-colombino en el que sólo contaban las dos partes que habían firmado las Capitulaciones de Santa Fe: los Reyes y Colón. A los demás componentes de la empresa, fueran españoles o indígenas, se les reservaría el papel de simples asalariados o tributarios de la factoría, siempre a las órdenes del Almirante, y dando por sentado que todos, de grado o por fuerza si el caso lo requería, trabajarían por la rentabilidad de la empresa», dice muy acertadamente Luis Arranz Márquez en su libro sobre repartimientos y encomiendas en la Española.<ref></ref> <br />
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De las discusiones entre los colonos, de la resistencia india frente a las demandas crecientes de los españoles, y de la falta de rendimientos económicos, surgió la crisis que desembocó en el encarcelamiento de Colón por Bobadilla y el envío del almirante a la Península. De esta crisis a su vez surge la nueva política colonizadora de la corona, que consistió en el abandono del concepto de colonización mercantil y el desarrollo de una política de poblamiento o asentamiento europeo en las tierras descubiertas.<ref></ref>Esta política surgió desde el principio de la idea de una integración social de la población autóctona en una sociedad mixta, constituida por españoles e indios. <br />
<br />
El instrumento principal de esta integración de los indios debió ser su cristianización y buen tratamiento por parte de los cristianos. Las instrucciones reales para el nuevo gobernador Nicolás de Ovando, fechadas en septiembre de 1501, son bien claras al respecto.<ref></ref>Le encargan primero que cuide del servicio de Dios y de la dignidad de los oficios divinos. Enseguida le ordenan facilitar el trabajo de conversión de los indios a los religiosos que están en la isla, sin hacer fuerza a los indios. A continuación se le encarga en varios capítulos el buen tratamiento de los indios, pero también que procure fijar buenamente los tributos que puedan pagar a la corona y que hay que obligar a los indios al trabajo, fijando el sueldo que han de cobrar por sus trabajos. <br />
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Así que al principio de la nueva política de la corona, se puede observar que la integración social de los indios se concibió bajo el ideal benedictino del «ora et labora». La política de la corona al respecto emana, pues, de esta cultura cristiana de principios de la edad moderna, en la cual la religión cristiana aporta y justifica los modelos sociales, económicos y espirituales. El gran problema era, sin embargo, que los indios de este nivel de civilización en las islas caribeñas no conocían ni el trabajo regular con la finalidad de ganar dinero para asegurarse su subsistencia, ni conocían una economía monetaria, de modo que estos elementos ajenos a la cultura indígena tenían que contribuir a la desarticulación de su orden social, a pesar de que la política de la corona estaba concebida con las mejores intenciones de un gobernante cristiano de aquel tiempo. <br />
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Es de destacar que las mismas instrucciones previenen al gobernador Ovando de evitar que los cristianos vivan derramados por la isla, y de obligarles precisamente a vivir en las poblaciones que en la isla se hicieren para ellos. Aquí se puede observar que desde el principio de la aplicación de la nueva política de población o asentamiento, se prescribió el modelo de vida urbana para los españoles que fueran a América y sólo se les permitía por este texto legal «que cada uno pueda tener en su heredad una choza o casilla en que se acoja cuando fuere a ver o a labrar su heredad...» Así que también los españoles que se dedicaban a la labranza tenían que vivir en poblaciones reservadas a la «república de españoles», como más tarde se denominarán tales asentamientos. <br />
<br />
Es necesario resaltar que con la aplicación de la nueva política de poblamiento, se rompe de forma definitiva el monopolio entre los reyes y el almirante, y se permite también a otras personas que emprendan viajes de descubrimiento y rescate, o conquistas y poblamiento de tierras ya descubiertas, con la condición de que hayan conseguido una capitulación de la corona o de sus representantes en la gobernación de las Indias. En estas capitulaciones que se conceden a partir de fines del siglo XV, siempre figura la obligación para el jefe de la empresa de fundar ciudades o villas en las cuales debían avecindarse los participantes de tales empresas. Al mismo tiempo se procede a establecer en Sevilla la Casa de Contratación, y a ejercer el control estatal sobre el comercio, la navegación y la emigración a Indias. Si bien se da licencia a emigrar libremente a Indias, se introducen prohibiciones para pasar a Indias a grupos de personas que se consideran socialmente poco fiables: gitanos, moros y moriscos, perseguidos por la inquisición, etc.<ref></ref> <br />
<br />
Hasta se llega a intentar prohibir el paso de abogados a América, porque fomentaban los pleitos entre los colonos. Así que ya en los años iniciales del siglo XVI la política de la corona para poblar las tierras descubiertas y por descubrir estaba concebida en líneas generales: proseguir la expansión en América por medio de la iniciativa de la empresa privada, encauzada por mandamientos legales en una colonización fundamentalmente urbana que trata de reproducir el modelo de la sociedad castellana, tratándose de integrar a la población in-dígena en esta nueva sociedad por medio de la evangelización y dando a ellos el estatuto jurídico de vasallos libres de la corona a aquellos indios que se sometan al dominio de los reyes, reclamándoles como a cualquier vasallo un cierto tributo y obligándolos al trabajo remunerado. Resumiendo se podría decir que libertad, enseñanza y tutela son los principios según los cuales se trata a los indios que voluntariamente entran en la «oikumene cristiana»; y guerra y servidumbre para aquellos indios que se resisten por la fuerza a someterse a la autoridad cristiana. Son estos los principios fundamentales de acuerdo con los cuales se lleva a cabo la política de colonización y poblamiento de América por parte de la corona de Castilla. Portugal, en cambio, sólo mucho más adelante va a desarrollar un concepto de colonización para América y aun más tarde va a desarrollar normas legales para el tratamiento de la población indígena. <br />
<br />
El modelo castellano con respecto a la población aborigen se precisa bien pronto cuando, en unas instrucciones para el gobernador y oficiales de la isla Española firmadas en marzo de 1503, se ordena «...que por lo que cumple a la salvación de las animas de los dichos indios en la contratación de las gentes que allá están, es necesario que los indios se repartan en pueblos en que vivan juntamente, y que los unos no estén ni anden apartados de los otros por los montes, y que allá tengan cada uno de ellos su casa habitada con su mujer e hijos y heredades, en que labren y siembren y críen sus ganados; y que en cada pueblo de los que se hicieren, haya iglesia y capellán que tenga cargo de los doctrinar y enseñar en nuestra Santa Fe Católica; y que asimismo en cada lugar haya una persona conocida que en nuestro nombre tenga cargo del lugar que así le fuere encomendado, y de los vecinos de él, para que los tenga en justicia, y no les consienta hacer ningún mal ni daño en sus personas, ni en sus bienes, y para que hagan que los dichos indios sirvan en las cosas cumplideras a nuestro servicio».<ref></ref> <br />
<br />
Otros puntos de esta instrucción hablan del reparto de tierras a cada familia indígena y de la prohibición de vender o enajenar dichas heredades asignadas, especifican cómo ha de hacerse la iglesia y el servicio divino, previenen al sacerdote que tenga a su cargo cada pueblo, que reúna dos veces al día a los niños para enseñarles a leer y escribir y les haga aprender las oraciones cristianas principales y demás cosas relacionadas con el culto divino. Luego se ordena que el gobernador tenga cuidado de evitar que los caciques de los indios les hagan mal o los opriman. Además, el gobernador debe mandar que los indios no se pinten ni bañen ni purguen tantas veces como suelen hacerlo. <br />
<br />
Otros capítulos hablan de la erección de hospitales, del pago de los diezmos, de la vida familiar de los indios y el arreglo de ésta a las normas cristianas, y de que se procure el casamiento entre indias o indios por un lado y españoles o españolas por el otro, para que así aprendan los indios más fácilmente las cosas de la fe cristiana y también de como labrar sus heredades y entender en sus haciendas, de manera que los dichos indios se hagan «hombres y mujeres de razón». Estas ordenanzas contienen, pues, no sólo la extensión de la forma de vida urbana a la población indígena, sino todo un programa de «civilización», siendo los agentes de esta «civilización» no sólo los misioneros y sacerdotes que deben cuidar de las nuevas poblaciones indígenas, sino también las autoridades civiles y todo hombre o mujer español. <br />
<br />
De modo que ya muy tempranamente la corona concibe lo esencial de su política indiana: controlar el proceso de expansión y emigración, organizar la vida social en Indias de acuerdo al modelo urbano, tanto para europeos e indios, y procurar que éstos aprendan a vivir «civilmente», como se dirá poco más tarde. Estos principios quedarán vigentes en los tiempos posteriores, y sólo hay cambio de postura en la política estatal en cuanto a los métodos que se aplican para lograr la «civilización» de los indígenas: al principio se pretendía realizar el propósito mediante la estrecha convivencia entre población autóctona y los europeos; más tarde, después de que los misioneros denunciaron la explotación y opresión de los indígenas por parte de los europeos, se perseguirá más bien una política de separación de indios y europeos encargándose la evangelización y la protección de los naturales exclusivamente a los misioneros.<ref></ref> <br />
<br />
Las preocupaciones de la corona para lograr la adaptación de los indios se pueden observar constantemente en la legislación posterior. En 1509 se encargan más o menos los mismos puntos que se habían mencionado en las instrucciones a Nicolás de Ovando, al sucesor de éste, al almirante Diego Colón, insistiendo siempre en que se procure que los indios vivan en la forma como los vasallos de la corona en los reinos europeos. «Ítem habéis de dar orden que los indios no hagan las fiestas ni ceremonias que solían hacer si por ventura las hacen, sino que tengan en su vivir la forma que las otras gentes de nuestros Reinos...», y más adelante: «...Ansi mismo ha de procurar la persona susodicha que los indios se vistan y anden como hombres razonables».<ref></ref> <br />
<br />
Pero la corona se preocupó también de que los españoles que residieran en las Indias llevaran una vida ordenada. Así, por ejemplo, se manda en una Real Cédula al almirante Diego Colón en 1509: «''Yo he sido informado que muchos de los que van a estas dichas Indias, antes que a ellas fuesen solían ganar su vida a ello por sus manos y que después de llegado allá no lo quieren hacer, y pues sabéis que acá en estas partes no consentimos ni damos lugar que ningunos anden vagabundos y ya véis cuanta más razón es que allá no se consienta lo susodicho, mayormente a personas que acá solían trabajar, por ende yo vos mando que a los semejantes apremiéis a que trabajen y no anden vagabundos, y si no lo quisieren hacer y cumplir así, no los dejéis ni consintáis estar en estas dichas Indias»''.<ref></ref> <br />
<br />
Esta misma ética de trabajo que califica a personas que deben trabajar pero no lo hacen, como vagabundos y viciosos, no puede consentir que los indios no trabajen, de modo que, si no lo hacen por su propia voluntad, hay que obligarlos al trabajo por medio de las autoridades, pero siempre evitando los excesos de toda clase que se cometen con los indios, «y pues ya sabéis que todo el caudal de esas partes son los indios, y que acabándose ellos ha de quedar despoblado todo lo de allá...», como se expresa bien claramente en una Real Cédula de 1512. De modo que, cuando en diciembre de 1512 se pronuncian las famosas leyes de Burgos sobre el buen tratamiento de los indios, los principios esenciales de la política indigenista de la corona ya se habían formulado.<ref></ref> <br />
<br />
Sin embargo, el preámbulo de las leyes de Burgos deja entrever claramente que, aparte de la necesidad de proteger a los indios contra los abusos de los colonos, se considera a los indios mal inclinados, por lo cual es necesaria su buena educación: «''...y según se ha visto por luenga experiencia dizque todo no basta para que los dichos caciques e indios tengan el conocimiento de nuestra fe, que sería necesaria para su salvación, porque de su natural son inclinados a la ociosidad y malos vicios de que nuestro Señor es deservido y no ha ninguna manera de virtud ni doctrina, y el principal estorbo que tienen para no se enmendar de sus vicios y que la doctrina no les aproveche ni en ellos imprima, ni la tomen, es tener sus asientos y estancias tan lejos como los tienen y apartados de los lugares donde viven los españoles que de acá han ido y van a poblar a la dicha isla, porque puesto que al tiempo que los vienen a servir, los doctrinen y enseñen las cosas de nuestra fe, como después de haber servido se vuelven a sus estancias con estar apartados y la mala inclinación que tienen, olvidan luego todo lo que les han enseñado y tornan a su acostumbrada ociosidad y vicios, y cuando otra vez se vuelven a servir, están tan nuevos en la doctrina como de primero, porque aunque el español que va con ellos a sus asientos conforme a lo que ésta ordenado, se lo trae a la memoria y lo reprehende, como no le tienen temor, no le aprovecha y responden que los dejen holgar, pues para aquello van a sus estancias, y todo su fin y deseo es tener libertad para hacer de sí lo que les viene a la voluntad, sin haber respeto a ninguna cosa de virtud ...'' ».<ref></ref> <br />
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Este apartado deja entrever la mutua incomprensión entre la cultura indígena y la europea, y que los métodos de «civilización» que se han aplicado, entretanto tendían a producir la resistencia pasiva de los indios. Como remedio, se manda de nuevo que se establezcan las poblaciones de los indios cerca de los municipios españoles, para que se logre un adelanto mediante el ejemplo europeo. Es precisamente esta segunda categoría de civilización indígena la que se adapta de forma más difícil al ejemplo europeo, porque los elementos de su civilización, una civilización de ocio en un ambiente que exige poco esfuerzo para abastecerse de lo necesario, son diametralmente opuestos a la ética europea del trabajo y de la previsión y, al mismo, tiempo no les permiten resistir de forma organizada desde el principio a los invasores europeos. <br />
<br />
Por otra parte, hay que señalar que estas leyes constituyen la reacción de la corona a las graves acusaciones de los misioneros de la orden de Santo Domingo contra los procedimientos de los colonos, que desembocan en el debate acerca de la capacidad de aquellos indios que, a su vez, induce al regente de Castilla, el Cardenal Cisneros, a enviar el grupo de monjes jerónimos a la Española para reformar el gobierno de la isla y decidir sobre el modo de tratar a los indios. En las instrucciones que se entregan a los jerónimos, se encuentran por primera vez detalles sobre la formación y el gobierno de las poblaciones de indios: «''Deben hacer los pueblos de trescientos vecinos, poco más o menos, en el cual se hagan tantas casas cuantos fueron los vecinos en la manera que ellos las suelen hacer, aunque se aumente la familia, como mediante Dios se aumentará, puedan caber todos ellos. Habéis de dar forma que se haga una iglesia lo mejor que pudieren y plaza y calles en el tal lugar una casa para el cacique cerca de la plaza que sea mayor y mejor que las otras, porque allí han de concurrir todos sus indios, y otra casa para un hospital en que estén los hombres pobres y viejos y niños y enfermos como adelante se dirá.- Y debéis dar a cada pueblo término conveniente apropiado a cada lugar, antes más que menos por el aumento que se espera Dios mediante; este término habéis de repartir entre los vecinos del lugar, dando de lo mejor a cada uno de ellos parte de tierra dónde pueda plantar árboles y otras cosas y hacer montones para él y para toda su familia más o menos, según la calidad de la persona y cantidad de la familia, y al cacique tanto como a cuatro vecinos, lo restante quede para el pueblo para ejidos y pastos y estancias de puercos y otros ganados ...''».<ref></ref> <br />
<br />
Sigue toda una serie de puntos más que hablan de la organización administrativa, religiosa y económica de tales pueblos, y que hacen de estas instrucciones el esquema hasta entonces más completo de la organización municipal de los indios. Además, es la primera vez que en un texto legal, que se dedica a legislar sobre el régimen de los pueblos indios, se toman en cuenta ciertas costumbres de vivir de los indios y se respetan sus prácticas agrícolas y las formas de convivencia y de construcción de casas y, como también se hizo anteriormente, la autoridad de los caciques sobre los indios. Estas instrucciones constituyen, por consiguiente, el primer intento por parte de la legislación de respetar en mayor medida formas de vida de la población aborigen. Ya en 1518 manda la corona dar entera libertad a los indios «''que, por la mucha comunicación y conversación que los dichos caciques e indios han tenido y tienen con los dichos cristianos españoles, muchos dellos se han fecho tan capaces y tienen tanta habilidad, que podrán vivir por sí política y ordenadamente en pueblos, y se sabrán tratar y proveer de las cosas necesarias como viven los otros cristianos españoles que en aquellas partes residen...'' ». <ref></ref> <br />
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La situación cambia cuando, con la conquista de México, los españoles encuentran una población aborigen que ya parece responder en gran medida a las ideas de «vivir ordenadamente» y tienen un nivel cultural superior al de los indios de las islas. En esta situación, a raíz de las primeras noticias sobre la situación en Anáhuac -Nueva España-, la corona dispone en 1523, en las instrucciones para Hernán Cortés: «''Asimismo por las dichas causas parece que los dichos indios tienen manera y razón para vivir política y ordenadamente en sus pueblos que ellos tienen, habéis de trabajar, como lo hagan así y perseveren en ello, poniéndolos en buenas costumbres y toda buena orden de vivir...''».<ref></ref> <br />
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A consecuencia de esto, la corona ordena en las mismas instrucciones que se deje a los indios vivir en entera libertad y no se les dé en encomienda. De aquí en adelante se encuentran constantemente disposiciones legislativas de la corona que insisten más o menos en los mismos principios del gobierno de la población aborigen, a saber: su protección, la necesidad de cristianizarlos y de procurar que vivan «política y ordenadamente» en pueblos como los cristianos; es decir, se aplican para los indios los mismos principios gubernativos que para los europeos que van a América. Sólo para los indios caníbales y los que se resisten obsti-nadamente da reconocer el dominio español se permite reducirlos a servidumbre. <br />
<br />
Paralelamente a esta actividad legisladora de la corona, encontramos toda una serie de disposiciones legales que no sólo permiten sino tratan de fomentar uniones matrimoniales entre españoles e indios. No sólo se pretende asentar las poblaciones de indios en las cercanías de los municipios españoles, para que el ejemplo de los colonos sirva para enseñarles a los indios las formas de vida cristiana. Si bien la política de la corona está dirigida a encauzar la nueva sociedad de acuerdo a padrones de asentamiento urbano, mandando asentar españoles e indios en municipios o pueblos separados, se pretende que ambos tipos de población estén muy próximos los unos a los otros y que además se produzcan mezclas de sangre por medio de matrimonio entre ambos grupos. De modo que hasta los años veinte y aún más allá, la política de la corona aspira en último término a lograr un mestizaje biológico, especialmente con miras al grupo dirigente indígena, los caciques, como se indica textualmente en las instrucciones a los padres jerónimos. <br />
<br />
¿Cuáles fueron los resultados de esta política de poblamiento? Para los indios de las islas antillanas, sabemos que todas las medidas protectoras y de organización urbana no podían impedir la rápida extinción de la gran mayoría de la población autóctona en pocos decenios. Las enfermedades llevadas por los europeos, la opresión por parte de los colonos y, en última instancia, la gran diferencia de los niveles culturales entre indios y europeos contribuyeron a esta catástrofe demográfica indígena. Ya sabemos también que con la desaparición de los indios emigró gran parte de los pobladores españoles, sobre todo después de haberse conquistado los grandes imperios indígenas en tierra firme, que ofrecían a los colonos perspectivas más ventajosas en el continente.<ref></ref> <br />
<br />
También resulta difícil cuantificar el número de emigrados desde la Península, ya que la serie de licencias dadas por la corona sólo refleja una ínfima parte del número total de emigrados.<ref></ref>El investigador norteamericano Peter Boyd-Bowman llegó a identificar para el siglo XVI unos 56.000 emigrantes españoles y extranjeros emigrados a Indias, cifra que se considera asciende a la cuarta o quinta parte de los emigrados totales, debido al altísimo porcentaje de emigrantes que se marchaban sin licencia a América.<ref></ref>De los datos disponibles resulta que la inmensa mayoría de los emigrantes eran varones y sólo muy pequeño el porcentaje de emigrantes femeninas. Estas últimas totalizan el 5,6% para el período 1493-1519 y el 6,3% para el de 1520-1539.<ref></ref>Conforme se consolidaba la situación en Indias emigraban más mujeres, especialmente mujeres casadas que se querían reunir con sus maridos en América, un movimiento que se debe también a la legislación de la corona que insistía en que hombres casados llevasen sus esposas, y que los solteros se casasen. De 1540 a 1559 el número de mujeres crece rápidamente y llega a alcanzar el 16,4%.<ref></ref> <br />
<br />
La procedencia regional de los emigrantes a Indias cubre toda la Península y algunos extranjeros, como flamencos, italianos y alemanes, especialmente en época del reinado de Carlos V. La gran mayoría de emigrantes provenían, sin embargo, de Andalucía y de Extremadura, aunque se encuentran ya, sobre todo en el comercio, gran número de vascos. El porcentaje de personas de origen noble y culto entre los emigrantes se calculó en un 5%; o sea un porcentaje más o menos idéntico al de la representación de tales entre la población total de Castilla. De modo que se puede concluir, como lo hizo Lockhart para el Perú, que la composición de los emigrantes refleja más o menos todo el panorama social de Castilla, con excepción quizá de la alta nobleza, o que el cosmos social de Castilla se trasladó íntegro a América, conclusión que parece estar de acuerdo con la política de la corona de reproducir en Indias la sociedad castellana. <br />
<br />
¿En dónde quedaron, pues, estos 150.000 a 200.000 españoles que se estima emigraron a Indias? Desde luego hay que calcular que también entre los emigrantes a Indias había muchas pérdidas por muertes prematuras en los combates, las carestías extremas que pasaron muchos conquistadores, colonos y primeros pobladores y también a raíz de epidemias y enfermedades nuevas para ellos. <br />
Frente al desastre demográfico indígena se olvida a menudo que también los que emigraron de Europa sufrieron grandes bajas. Hasta la fecha aún no es posible calcular ni siquiera aproximadamente, las pérdidas humanas entre los emigrantes, especialmente los de la primera época. <br />
<br />
Los supervivientes constituyen el recurso humano con el cual se llevó a cabo el proceso de urbanización; proceso que llegó a tener tal importancia en el proceso de colonización de los pueblos ibéricos en América que ésta se calificó como esencialmente urbana, según resaltó la historiografía ya desde hace mucho tiempo. De acuerdo a los mandatos de la corona, contenidos ya en las capitulaciones con los jefes de las huestes conquistadoras, pero probablemente también por iniciativa propia e inclinación hacia esta forma de vida social, los conquistadores y primeros pobladores de América fundaron a lo largo del siglo XVI más de mil villas y ciudades, de las cuales sobrevivieron entre trescientas y cuatrocientas hasta la actualidad. <br />
<br />
El número se incrementa considerablemente si se incluye el número de pueblos indígenas que se fundaron en aquella centuria de acuerdo a padrones urbanos europeos. La gran mayoría de estas fundaciones se llevó a cabo en tierra virgen, sin utilizar urbanizaciones indígenas previas como base de las nuevas ciudades y villas. Sólo en centros urbanos indígenas de alto valor simbólico se construyeron ciudades europeas después de destruidos los edificios de la ciudad o villa indígena. Sólo una pequeña parte de villas y ciudades hispanoamericanas se fundó por concurrencia espontánea de gente europea, y en tales casos se trataba casi siempre de un centro minero que, convertido primero en Real de Minas, se transformó más tarde en villa o ciudad por medio de concesión de un tal título por parte de la corona.<ref></ref> <br />
<br />
A pesar de que la corona prescribió la forma de como debió llevarse a cabo el proceso urbanizador en un momento en el cual éste ya estaba en pleno desarrollo, se impuso desde el principio el modelo de ciudad que ya había propuesto Vitruvio en la antigüedad y que los pensadores del Renacimiento habían vuelto a propagar; es decir, el modelo de ciudad que agrupa, con calles rectas en forma de ajedrez alrededor de una plaza central, las principales funciones y expresiones sociales en una ciudad de tradición romana, católica y mediterránea. Las ciudades coloniales se organizan todas alrededor de la plaza mayor, que tiene en sus costados principales la iglesia, la casa de gobierno, o sea, la sede de la administración real y, finalmente, el ayuntamiento o la sede del gobierno municipal; en las calles más próximas siguen luego las casas de los miembros de la oligarquía urbana, calles reservadas a determinados oficios mecánicos y comerciales y así sucesivamente, de modo que todo lo que era socialmente importante se concentraba en el centro de la ciudad y lo menos importante o discriminado por ciertas implicaciones del oficio, en los márgenes de la villa o ciudad. Ésta está rodeada de ejidos que son del uso de la población o se reservan por parte de las autoridades municipales para determinadas funciones o se arriendan.</div>
172.16.56.164
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EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-11-03T23:52:16Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref>SCARDO JOSÉ, S''uplemento chronico a la istoria mexicana de la Orden de Sant Agustin nuestro Padre'', Manuscrito 4349 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 29r. </ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref>Cf. ''Ibídem'', 28lV. </ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref>''Ibídem'', 41r. Un estudio sobre este punto: cf. ANDRÉS MARTÍN MELQUIADES, Espiritualidad Agustiniana en Nueva España en el siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, t. 1, Valladolid-Madrid, 1990, 161-187. </ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref>Cf. Archivo General de Indias, Indiferente General, 2985. </ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref>Cf. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, ''O.C.'', 190-98.</ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref>Obra editada en México, 1924. </ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref>JARAMILLO ESCUTIA ROBERTO, ''Los Agustinos de Michoacán''. 1602-1652. ''La difícil formación de una Provincia'', México, 1991,245-46. Mayor luz aportan los advertimientos que el virrey Don Martín En¬ríquez dejó al Conde de Coruña, 25 de septiembre de 1580: «tocante a los Religiosos es muy diferente que en España, porque allá ya V.S. save que con estarse el religioso en su casa o acudir alguna vez a algu¬na obra de caridad quando se ofrese, cumple con su obligación, y en solo este se encierra lo que ay que dar y tomar con ellos, mas aca como por falta de clerigos a sido siempre forzoso que frailes hagan oficio de curas y que su Magestad se valga dellos para la dotrina de los yndios, y el acudir a esta dotrina a de ser andando por estos pueblos unas beces solos y otras de dos en dos, donde nunca hacen mucho a siento, que es una vida mas livertada de la que havian de tener los de su nombre y profesiom>. Archivo General de Indias. Audiencia de México, 20, ramo 1, documento 40, número 4. </ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref>RICARD ROBERT, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', México, 2' ed., 1986, 198. </ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref>CEREZO DE DIEGO PROMETEO, ''Alonso de Veracruz y el derecho de gentes'', México, 1985, 288.</ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref>ALPHONSUS A VERACRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en ''The writings of Alonso de la Veracruz'', ed. E.J. Burrus, T.II Rome-St. Louis, Mo., 1968, no. 716-718, pp. 370,372. </ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref>Cf. GRIJALVA, 62-65. </ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref>Cf. BURRUS ERNEST, ''The writings of Alonso de la Veracruz'', T. V, Rome-St. Louis, Mo., 1972, 335. </ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref>Cf. GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, 2 1954, 236, 300, 406-407.</ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref>GRIJALVA, 63-64.</ref> <br />
<br />
La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref>Ibídem, 76. </ref>mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref>Cf. BASALENQUE DIEGO, ''Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del Orden de N.P. S. Agustín'', Bravo Ugarte José, México, 3 1963, 64-67. </ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Historia de la Iglesia en México'', II El Paso, Texas, 1928,290-309. </ref> <br />
<br />
=Las rutas en Nueva España=<br />
<br />
Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref>Cf. WARREN J. B., ''Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe,'' Morelia, 2' ed., 1990, 33-74. GRIJALVA, 54-58. </ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref>Cf. RICARD ROBERT, o.c., 152-163; ZAVALA ALIPIO, ''Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México'', II, México, 1984, 251-71. </ref> <br />
<br />
Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México'', México, 1915, 221-228. El documento está fechado en Metztitlán el 27 de agosto de 1554. </ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref>CE. ''Relaciones Geográficas del siglo XVI'': Michoacán, ed. René Acuña, México, 1987, 369-376. <br />
<br />
</ref> <br />
<br />
=Evangelización=<br />
<br />
El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref>''Ibídem,'' 198.</ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref>RICARD, ''o.c.'', 235. </ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref>''Ibídem'', 198. </ref> <br />
<br />
a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref>GRIJALVA, 106-107. Este cronista nos presenta estas sierras llenas de demonios, porque «a la verdad, una criatura condenada, que a de hazer, sino buscar las más solas, y más inaccesibles cierras». Ibídem, 109. </ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref>''Ibídem'', 110. </ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref>Cf. ''Ibídem'', 123. </ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref>Cf. ''Ibídem''. 44.49.47. El mismo cronista enumera las distintas lenguas que manejaban los frailes: Náhuatl, Otomí, Tarasco, T1apaneca, Huasteca, Ocuilteca, Matlaltzinga, Totonaca, Mixteca y Chichimeca. Procuraron, sin embargo, ir poco a poco reduciéndolas al Náhuatl. Cf. Ibídem, 235-236. La Chichimeca habría que dividirla en varias por las etnias donde alguna vez trabajaron nuestros frailes: Pame, Huachichil y Vamar. Cf. Carta de Fr. Guillermo de Santa María, nota 32,344. Así se coincide con el cronista Fr. ESTEBAN GARCÍA, quien añade la Tepehua y la Serrana, que son lenguas Chichimecas. Cf. GARCÍA ESTEBAN, Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, 1918, 185.</ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref>Cf. GRIJALVA, 111.</ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref>Cf. ''Ibídem'', 250. </ref> <br />
<br />
Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref>Cf. ''Ibídem'', 50-51</ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref>Cf. ''Ibídem'', 274. </ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref>''Ibídem'', 294. </ref> <br />
<br />
Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref>''Ibídem'', 66. </ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
<br />
«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref>BASALENQUE DIEGO, ''o.c.'', 59. </ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref> <br />
<br />
Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref>HERNÁNDEZ PONS ELSA. La fuente colonial de Chilapa de Álvarez Guerrero, en ''Boletín de Monumentos Históricos'', 11 (1990), 38-49.</ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref>Cf. BASALENQUE, 59-60. </ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref>GRIJALVA, 53. </ref> <br />
<br />
Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref>Cf. ''Ibídem,'' 222-223. Nótese que había zonas desérticas donde se alimentaban fundamentalmente del maguey y sus derivados, como en Atotonilco. Cf. ibídem, 112. </ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref>Cf. BASALENQUE, 60.</ref> <br />
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Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref>GRIJALVA, 225. </ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
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Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref>CF. TOUSSAINT MANUEL, Arte Colonial en México, México, 5' ed., 1990,45-49. Se puede consultar además PALOMERO PÁRAMO JESÚS MIGUEL, El convento Agustino en Nueva España: Concepto de Grandeza, en ''Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas'', cur. 1. Rodríguez, II, Valladolid-Madrid, 1990,577-617. </ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref>GRIJALVA, 223. </ref> <br />
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Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref>«Dijo que quería tañer delante de todos y que bien sabía que por ser indio no le habían de dar el órgano, mas que se oponía porque viesen que también hay indios hábiles: tañó conforme le pedían, de fantasía y que siguiese un paso, y a todos los músicos dejó espantados»; continúa diciendo que él conoció a su hijo Mateo organista de la catedral de Valladolid, «y tocaba como cualquier español muy diestro; pe¬ro todos decían que era sombra y rasguño de lo que su padre tañía». BASALENQUE, 62-63, CE. GRI¬J.\LVA, 226. </ref> <br />
<br />
Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref>CF. GRIJALVA, 227.</ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref>CF. ''Ibídem'', 223-224. </ref> <br />
<br />
b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref>Ibídem, 138. </ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref>Cf. ''Ibídem'', 79. </ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref>Cf. ''Ibídem'', 127-128.</ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref>Cf. ''Ibídem,'' 81-84. </ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref>''Ibídem'', 113-114. </ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref>Cf. ''Ibídem'', 55-56.199. </ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref>Esto se nota en las actas del capítulo de Epazoyucan, 8 de marzo de 1563. Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. Igualmente a principios del siglo siguiente en la Provincia de Michoacán. Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 261. </ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref>Cf. GRIJALVA, 320-325.</ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref>Cf. ''Ibídem'', 412-418. </ref> <br />
<br />
c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref>Cf. ''Ibídem'', 63-64.</ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref>Cf. ''Ibídem,'' 66.</ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref>Cf. ''Ibídem'', 226. </ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref>Cf. América Pontificia. Primi saeculi evangelizationis. 1493-1592, cur. JOSEF METZLER, I; Cittá del Vaticano, 1991, 361-364. </ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref>Cf. GRIJALVA, 144-145.</ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref>Ibídem, 63. Lo que se continuará exigiendo en los capítulos provinciales, así en Epazoyucan, 1563. <br />
Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. <br />
</ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref>Cf. Definitorio de Acolman, 24 de septiembre de 1563. Allí se recomienda que para casarse deben saber la doctrina, y después confesarse, porque el matrimonio se debe recibir en estado de gracia. CE. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985</ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref>Cf. GRIJALVA, 141</ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref>Ibídem, 148-149.</ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref>CF. BASALENQUE, 39</ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref>GRIJALVA, 410.</ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref>CE. ''Ibídem'', 231-232. </ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref>CF. ''Ibídem'', 151-154.</ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref>CE. ''Ibídem'', 232-233. BASALENQUE, 41</ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref>CF. GRI]ALVA, 131.</ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref>''Ibídem'', 155-156. </ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref>Cf. CASO ALFONSO, ''El pueblo del sol'', México, 1953, 2' ed. 1974, 23-24. </ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref>Cf. GONZÁLEZ TORRES YOLOTL, ''El sacrificio humano entre los Mexicas'', México, 1985, reimp. 1988, 102-105. </ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref>GRIJALVA,221.</ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref>Cf. ''Ibídem'', 226-228. </ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref>BASALENQUE cuenta una tradición sobre el origen de esta devoción, que en la Orden se mantenía como promesa. Cf. BASALENQUE, 43.</ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref>Cf. GRIJALVA, 227.</ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref>Ibídem, 231. Al parecer en esto hubo excesos, pues la devoción penitencial de los indígenas era grande, ya que el capítulo de Epazoyucan, 1563, manda que en ningún pueblo se admitan los indígenas «a disciplina común si no fuere los tres días de las tinieblas, ni se les ynponga que ellos la hagan en común, sino en secreto agan su penitencia, eceto el jueves santo». Cf. Archivo General de Indias. Indife¬rente General 2985. </ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref>GRIJALVA, 228.</ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref>Cf. Ibídem, 227. Se nota la existencia de una corriente, que prevaleció en el capítulo de Epazoyucan, donde se prohíbe que haya cofradías en los pueblos de indios. Cf. Archivo General de Indias. Indi¬ferente General 2985.</ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref>Cf. GRIJALVA, 229.</ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref>Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 268-269.</ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref>Cf. GRIJALVA, 229-230.</ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref>Cf. GERHARD PETER, ''Geografía Histórica de la Nueva España'', 1519-1821, México, 1986, 24-28</ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref>Cf. GRIJALVA, 214. Es bastante curiosa la razón que da este cronista sobre la causa de la peste: «Lo segundo, y sea esta la principal razono Que quiso pagarles Dios la promptitud, con que captivaron sus entendimientos a la Fe; quiso coronar su voluntad sencilla. Temiose del tiempo (hablemos en nuestro tosco lenguaje) o conocio, como quieren algunos Theologos, que á que! nuevo espiritu se les avia de embejecer, y que avian de reverdecer en ellos antiguas costumbres, y al fin conocio, que los avia de depravar el tiempo, y por esto los arrebató la muerte .... De manera, que venimos a reduzir esta gran peste al bien de los predestinados, que a buena cuenta fueron muchos, de que no poco premio se les devio seguir a sus ministros». ibídem, 215.</ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref>Cf. GRIJALVA, 218-220. JARAMILLO, 275-278</ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref>Cf. SCARDO, ''o.c.'', 32r. </ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref>Cf. ARTIGAS H. JUAN B., La piel de la arquitectura. Murales de Santa María Xoxoteco, México, 1979</ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref>GRIJALVA, 618-619</ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref>Cf. ''Ibídem'', 545. </ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref>Cf. América Pontificia, II, 1284-1286</ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref>GRIJALVA, 619. </ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
<br />
=Notas=<br />
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<references/><br />
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'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6898
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-11-03T23:51:12Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref>SCARDO JOSÉ, S''uplemento chronico a la istoria mexicana de la Orden de Sant Agustin nuestro Padre'', Manuscrito 4349 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 29r. </ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref>Cf. ''Ibídem'', 28lV. </ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref>''Ibídem'', 41r. Un estudio sobre este punto: cf. ANDRÉS MARTÍN MELQUIADES, Espiritualidad Agustiniana en Nueva España en el siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, t. 1, Valladolid-Madrid, 1990, 161-187. </ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref>Cf. Archivo General de Indias, Indiferente General, 2985. </ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref>Cf. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, ''O.C.'', 190-98.</ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref>Obra editada en México, 1924. </ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref>JARAMILLO ESCUTIA ROBERTO, ''Los Agustinos de Michoacán''. 1602-1652. ''La difícil formación de una Provincia'', México, 1991,245-46. Mayor luz aportan los advertimientos que el virrey Don Martín En¬ríquez dejó al Conde de Coruña, 25 de septiembre de 1580: «tocante a los Religiosos es muy diferente que en España, porque allá ya V.S. save que con estarse el religioso en su casa o acudir alguna vez a algu¬na obra de caridad quando se ofrese, cumple con su obligación, y en solo este se encierra lo que ay que dar y tomar con ellos, mas aca como por falta de clerigos a sido siempre forzoso que frailes hagan oficio de curas y que su Magestad se valga dellos para la dotrina de los yndios, y el acudir a esta dotrina a de ser andando por estos pueblos unas beces solos y otras de dos en dos, donde nunca hacen mucho a siento, que es una vida mas livertada de la que havian de tener los de su nombre y profesiom>. Archivo General de Indias. Audiencia de México, 20, ramo 1, documento 40, número 4. </ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref>RICARD ROBERT, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', México, 2' ed., 1986, 198. </ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref>CEREZO DE DIEGO PROMETEO, ''Alonso de Veracruz y el derecho de gentes'', México, 1985, 288.</ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref>ALPHONSUS A VERACRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en ''The writings of Alonso de la Veracruz'', ed. E.J. Burrus, T.II Rome-St. Louis, Mo., 1968, no. 716-718, pp. 370,372. </ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref>Cf. GRIJALVA, 62-65. </ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref>Cf. BURRUS ERNEST, ''The writings of Alonso de la Veracruz'', T. V, Rome-St. Louis, Mo., 1972, 335. </ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref>Cf. GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, 2 1954, 236, 300, 406-407.</ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref>GRIJALVA, 63-64.</ref> <br />
<br />
La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref>Ibídem, 76. </ref>mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref>Cf. BASALENQUE DIEGO, ''Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del Orden de N.P. S. Agustín'', Bravo Ugarte José, México, 3 1963, 64-67. </ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Historia de la Iglesia en México'', II El Paso, Texas, 1928,290-309. </ref> <br />
<br />
=Las rutas en Nueva España=<br />
<br />
Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref>Cf. WARREN J. B., ''Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe,'' Morelia, 2' ed., 1990, 33-74. GRIJALVA, 54-58. </ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref>Cf. RICARD ROBERT, o.c., 152-163; ZAVALA ALIPIO, ''Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México'', II, México, 1984, 251-71. </ref> <br />
<br />
Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México'', México, 1915, 221-228. El documento está fechado en Metztitlán el 27 de agosto de 1554. </ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref>CE. ''Relaciones Geográficas del siglo XVI'': Michoacán, ed. René Acuña, México, 1987, 369-376. <br />
<br />
</ref> <br />
<br />
=Evangelización=<br />
<br />
El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref>''Ibídem,'' 198.</ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref>RICARD, ''o.c.'', 235. </ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref>''Ibídem'', 198. </ref> <br />
<br />
a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref>GRIJALVA, 106-107. Este cronista nos presenta estas sierras llenas de demonios, porque «a la verdad, una criatura condenada, que a de hazer, sino buscar las más solas, y más inaccesibles cierras». Ibídem, 109. </ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref>''Ibídem'', 110. </ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref>Cf. ''Ibídem'', 123. </ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref>Cf. ''Ibídem''. 44.49.47. El mismo cronista enumera las distintas lenguas que manejaban los frailes: Náhuatl, Otomí, Tarasco, T1apaneca, Huasteca, Ocuilteca, Matlaltzinga, Totonaca, Mixteca y Chichimeca. Procuraron, sin embargo, ir poco a poco reduciéndolas al Náhuatl. Cf. Ibídem, 235-236. La Chichimeca habría que dividirla en varias por las etnias donde alguna vez trabajaron nuestros frailes: Pame, Huachichil y Vamar. Cf. Carta de Fr. Guillermo de Santa María, nota 32,344. Así se coincide con el cronista Fr. ESTEBAN GARCÍA, quien añade la Tepehua y la Serrana, que son lenguas Chichimecas. Cf. GARCÍA ESTEBAN, Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, 1918, 185.</ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref>Cf. GRIJALVA, 111.</ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref>Cf. ''Ibídem'', 250. </ref> <br />
<br />
Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref>Cf. ''Ibídem'', 50-51</ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref>Cf. ''Ibídem'', 274. </ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref>''Ibídem'', 294. </ref> <br />
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Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref>''Ibídem'', 66. </ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
<br />
«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref>BASALENQUE DIEGO, ''o.c.'', 59. </ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref> <br />
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Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref>HERNÁNDEZ PONS ELSA. La fuente colonial de Chilapa de Álvarez Guerrero, en ''Boletín de Monumentos Históricos'', 11 (1990), 38-49.</ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref>Cf. BASALENQUE, 59-60. </ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref>GRIJALVA, 53. </ref> <br />
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Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref>Cf. ''Ibídem,'' 222-223. Nótese que había zonas desérticas donde se alimentaban fundamentalmente del maguey y sus derivados, como en Atotonilco. Cf. ibídem, 112. </ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref>Cf. BASALENQUE, 60.</ref> <br />
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Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref>GRIJALVA, 225. </ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
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Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref>CF. TOUSSAINT MANUEL, Arte Colonial en México, México, 5' ed., 1990,45-49. Se puede consultar además PALOMERO PÁRAMO JESÚS MIGUEL, El convento Agustino en Nueva España: Concepto de Grandeza, en ''Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas'', cur. 1. Rodríguez, II, Valladolid-Madrid, 1990,577-617. </ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref>GRIJALVA, 223. </ref> <br />
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Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref>«Dijo que quería tañer delante de todos y que bien sabía que por ser indio no le habían de dar el órgano, mas que se oponía porque viesen que también hay indios hábiles: tañó conforme le pedían, de fantasía y que siguiese un paso, y a todos los músicos dejó espantados»; continúa diciendo que él conoció a su hijo Mateo organista de la catedral de Valladolid, «y tocaba como cualquier español muy diestro; pe¬ro todos decían que era sombra y rasguño de lo que su padre tañía». BASALENQUE, 62-63, CE. GRI¬J.\LVA, 226. </ref> <br />
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Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref>CF. GRIJALVA, 227.</ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref>CF. ''Ibídem'', 223-224. </ref> <br />
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b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref>Ibídem, 138. </ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref>Cf. ''Ibídem'', 79. </ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref>Cf. ''Ibídem'', 127-128.</ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref>Cf. ''Ibídem,'' 81-84. </ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref>''Ibídem'', 113-114. </ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref>Cf. ''Ibídem'', 55-56.199. </ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref>Esto se nota en las actas del capítulo de Epazoyucan, 8 de marzo de 1563. Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. Igualmente a principios del siglo siguiente en la Provincia de Michoacán. Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 261. </ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref>Cf. GRIJALVA, 320-325.</ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref>Cf. ''Ibídem'', 412-418. </ref> <br />
<br />
c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref>Cf. ''Ibídem'', 63-64.</ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref>Cf. ''Ibídem,'' 66.</ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref>Cf. ''Ibídem'', 226. </ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref>Cf. América Pontificia. Primi saeculi evangelizationis. 1493-1592, cur. JOSEF METZLER, I; Cittá del Vaticano, 1991, 361-364. </ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref>Cf. GRIJALVA, 144-145.</ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref>Ibídem, 63. Lo que se continuará exigiendo en los capítulos provinciales, así en Epazoyucan, 1563. <br />
Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. <br />
</ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref>Cf. Definitorio de Acolman, 24 de septiembre de 1563. Allí se recomienda que para casarse deben saber la doctrina, y después confesarse, porque el matrimonio se debe recibir en estado de gracia. CE. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985</ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref>Cf. GRIJALVA, 141</ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref>Ibídem, 148-149.</ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref>CF. BASALENQUE, 39</ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref>GRIJALVA, 410.</ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref>CE. ''Ibídem'', 231-232. </ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref>CF. ''Ibídem'', 151-154.</ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref>CE. ''Ibídem'', 232-233. BASALENQUE, 41/ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref>CF. GRI]ALVA, 131.</ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref>''Ibídem'', 155-156. </ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref>Cf. CASO ALFONSO, ''El pueblo del sol'', México, 1953, 2' ed. 1974, 23-24. </ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref>Cf. GONZÁLEZ TORRES YOLOTL, ''El sacrificio humano entre los Mexicas'', México, 1985, reimp. 1988, 102-105. </ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref>GRIJALVA,221.</ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref>Cf. ''Ibídem'', 226-228. </ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref>BASALENQUE cuenta una tradición sobre el origen de esta devoción, que en la Orden se mantenía como promesa. Cf. BASALENQUE, 43.</ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref>Cf. GRIJALVA, 227.</ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref>Ibídem, 231. Al parecer en esto hubo excesos, pues la devoción penitencial de los indígenas era grande, ya que el capítulo de Epazoyucan, 1563, manda que en ningún pueblo se admitan los indígenas «a disciplina común si no fuere los tres días de las tinieblas, ni se les ynponga que ellos la hagan en común, sino en secreto agan su penitencia, eceto el jueves santo». Cf. Archivo General de Indias. Indife¬rente General 2985. </ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref>GRIJALVA, 228.</ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref>Cf. Ibídem, 227. Se nota la existencia de una corriente, que prevaleció en el capítulo de Epazoyucan, donde se prohíbe que haya cofradías en los pueblos de indios. Cf. Archivo General de Indias. Indi¬ferente General 2985.</ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref>Cf. GRIJALVA, 229.</ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref>Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 268-269.</ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref>Cf. GRIJALVA, 229-230.</ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref>Cf. GERHARD PETER, ''Geografía Histórica de la Nueva España'', 1519-1821, México, 1986, 24-28</ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref>Cf. GRIJALVA, 214. Es bastante curiosa la razón que da este cronista sobre la causa de la peste: «Lo segundo, y sea esta la principal razono Que quiso pagarles Dios la promptitud, con que captivaron sus entendimientos a la Fe; quiso coronar su voluntad sencilla. Temiose del tiempo (hablemos en nuestro tosco lenguaje) o conocio, como quieren algunos Theologos, que á que! nuevo espiritu se les avia de embejecer, y que avian de reverdecer en ellos antiguas costumbres, y al fin conocio, que los avia de depravar el tiempo, y por esto los arrebató la muerte .... De manera, que venimos a reduzir esta gran peste al bien de los predestinados, que a buena cuenta fueron muchos, de que no poco premio se les devio seguir a sus ministros». ibídem, 215.</ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref>Cf. GRIJALVA, 218-220. JARAMILLO, 275-278</ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref>Cf. SCARDO, ''o.c.'', 32r. </ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref>Cf. ARTIGAS H. JUAN B., La piel de la arquitectura. Murales de Santa María Xoxoteco, México, 1979</ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref>GRIJALVA, 618-619</ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref>Cf. ''Ibídem'', 545. </ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref>Cf. América Pontificia, II, 1284-1286</ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref>GRIJALVA, 619. </ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
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=Notas=<br />
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<references/><br />
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'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6897
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-11-03T23:50:24Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref>SCARDO JOSÉ, S''uplemento chronico a la istoria mexicana de la Orden de Sant Agustin nuestro Padre'', Manuscrito 4349 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 29r. </ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref>Cf. ''Ibídem'', 28lV. </ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref>''Ibídem'', 41r. Un estudio sobre este punto: cf. ANDRÉS MARTÍN MELQUIADES, Espiritualidad Agustiniana en Nueva España en el siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, t. 1, Valladolid-Madrid, 1990, 161-187. </ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref>Cf. Archivo General de Indias, Indiferente General, 2985. </ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref>Cf. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, ''O.C.'', 190-98.</ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref>Obra editada en México, 1924. </ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref>JARAMILLO ESCUTIA ROBERTO, ''Los Agustinos de Michoacán''. 1602-1652. ''La difícil formación de una Provincia'', México, 1991,245-46. Mayor luz aportan los advertimientos que el virrey Don Martín En¬ríquez dejó al Conde de Coruña, 25 de septiembre de 1580: «tocante a los Religiosos es muy diferente que en España, porque allá ya V.S. save que con estarse el religioso en su casa o acudir alguna vez a algu¬na obra de caridad quando se ofrese, cumple con su obligación, y en solo este se encierra lo que ay que dar y tomar con ellos, mas aca como por falta de clerigos a sido siempre forzoso que frailes hagan oficio de curas y que su Magestad se valga dellos para la dotrina de los yndios, y el acudir a esta dotrina a de ser andando por estos pueblos unas beces solos y otras de dos en dos, donde nunca hacen mucho a siento, que es una vida mas livertada de la que havian de tener los de su nombre y profesiom>. Archivo General de Indias. Audiencia de México, 20, ramo 1, documento 40, número 4. </ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref>RICARD ROBERT, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', México, 2' ed., 1986, 198. </ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref>CEREZO DE DIEGO PROMETEO, ''Alonso de Veracruz y el derecho de gentes'', México, 1985, 288.</ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref>ALPHONSUS A VERACRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en ''The writings of Alonso de la Veracruz'', ed. E.J. Burrus, T.II Rome-St. Louis, Mo., 1968, no. 716-718, pp. 370,372. </ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref>Cf. GRIJALVA, 62-65. </ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref>Cf. BURRUS ERNEST, ''The writings of Alonso de la Veracruz'', T. V, Rome-St. Louis, Mo., 1972, 335. </ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref>Cf. GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, 2 1954, 236, 300, 406-407.</ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref>GRIJALVA, 63-64.</ref> <br />
<br />
La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref>Ibídem, 76. </ref>mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref>Cf. BASALENQUE DIEGO, ''Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del Orden de N.P. S. Agustín'', Bravo Ugarte José, México, 3 1963, 64-67. </ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Historia de la Iglesia en México'', II El Paso, Texas, 1928,290-309. </ref> <br />
<br />
=Las rutas en Nueva España=<br />
<br />
Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref>Cf. WARREN J. B., ''Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe,'' Morelia, 2' ed., 1990, 33-74. GRIJALVA, 54-58. </ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref>Cf. RICARD ROBERT, o.c., 152-163; ZAVALA ALIPIO, ''Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México'', II, México, 1984, 251-71. </ref> <br />
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Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México'', México, 1915, 221-228. El documento está fechado en Metztitlán el 27 de agosto de 1554. </ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref>CE. ''Relaciones Geográficas del siglo XVI'': Michoacán, ed. René Acuña, México, 1987, 369-376. <br />
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</ref> <br />
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=Evangelización=<br />
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El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref>''Ibídem,'' 198.</ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref>RICARD, ''o.c.'', 235. </ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref>''Ibídem'', 198. </ref> <br />
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a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref>GRIJALVA, 106-107. Este cronista nos presenta estas sierras llenas de demonios, porque «a la verdad, una criatura condenada, que a de hazer, sino buscar las más solas, y más inaccesibles cierras». Ibídem, 109. </ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref>''Ibídem'', 110. </ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref>Cf. ''Ibídem'', 123. </ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref>Cf. ''Ibídem''. 44.49.47. El mismo cronista enumera las distintas lenguas que manejaban los frailes: Náhuatl, Otomí, Tarasco, T1apaneca, Huasteca, Ocuilteca, Matlaltzinga, Totonaca, Mixteca y Chichimeca. Procuraron, sin embargo, ir poco a poco reduciéndolas al Náhuatl. Cf. Ibídem, 235-236. La Chichimeca habría que dividirla en varias por las etnias donde alguna vez trabajaron nuestros frailes: Pame, Huachichil y Vamar. Cf. Carta de Fr. Guillermo de Santa María, nota 32,344. Así se coincide con el cronista Fr. ESTEBAN GARCÍA, quien añade la Tepehua y la Serrana, que son lenguas Chichimecas. Cf. GARCÍA ESTEBAN, Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, 1918, 185.</ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref>Cf. GRIJALVA, 111.</ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref>Cf. ''Ibídem'', 250. </ref> <br />
<br />
Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref>Cf. ''Ibídem'', 50-51</ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref>Cf. ''Ibídem'', 274. </ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref>''Ibídem'', 294. </ref> <br />
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Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref>''Ibídem'', 66. </ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
<br />
«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref>BASALENQUE DIEGO, ''o.c.'', 59. </ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref> <br />
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Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref>HERNÁNDEZ PONS ELSA. La fuente colonial de Chilapa de Álvarez Guerrero, en ''Boletín de Monumentos Históricos'', 11 (1990), 38-49.</ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref>Cf. BASALENQUE, 59-60. </ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref>GRIJALVA, 53. </ref> <br />
<br />
Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref>Cf. ''Ibídem,'' 222-223. Nótese que había zonas desérticas donde se alimentaban fundamentalmente del maguey y sus derivados, como en Atotonilco. Cf. ibídem, 112. </ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref>Cf. BASALENQUE, 60.</ref> <br />
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Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref>GRIJALVA, 225. </ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
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Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref>CF. TOUSSAINT MANUEL, Arte Colonial en México, México, 5' ed., 1990,45-49. Se puede consul¬tar además PALOMERO PÁRAMO JESÚS MIGUEL, El convento Agustino en Nueva España: Concepto de Grandeza, en ''Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas'', cur. 1. Rodríguez, II, Valladolid-Madrid, 1990,577-617. /ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref>GRIJALVA, 223. </ref> <br />
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Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref>«Dijo que quería tañer delante de todos y que bien sabía que por ser indio no le habían de dar el órgano, mas que se oponía porque viesen que también hay indios hábiles: tañó conforme le pedían, de fantasía y que siguiese un paso, y a todos los músicos dejó espantados»; continúa diciendo que él conoció a su hijo Mateo organista de la catedral de Valladolid, «y tocaba como cualquier español muy diestro; pe¬ro todos decían que era sombra y rasguño de lo que su padre tañía». BASALENQUE, 62-63, CE. GRI¬J.\LVA, 226. </ref> <br />
<br />
Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref>CF. GRIJALVA, 227.</ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref>CF. ''Ibídem'', 223-224. </ref> <br />
<br />
b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref>Ibídem, 138. </ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref>Cf. ''Ibídem'', 79. </ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref>Cf. ''Ibídem'', 127-128.</ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref>Cf. ''Ibídem,'' 81-84. </ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref>''Ibídem'', 113-114. </ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref>Cf. ''Ibídem'', 55-56.199. </ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref>Esto se nota en las actas del capítulo de Epazoyucan, 8 de marzo de 1563. Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. Igualmente a principios del siglo siguiente en la Provincia de Michoacán. Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 261. </ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref>Cf. GRIJALVA, 320-325.</ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref>Cf. ''Ibídem'', 412-418. </ref> <br />
<br />
c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref>Cf. ''Ibídem'', 63-64.</ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref>Cf. ''Ibídem,'' 66.</ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref>Cf. ''Ibídem'', 226. </ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref>Cf. América Pontificia. Primi saeculi evangelizationis. 1493-1592, cur. JOSEF METZLER, I; Cittá del Vaticano, 1991, 361-364. </ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref>Cf. GRIJALVA, 144-145.</ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref>Ibídem, 63. Lo que se continuará exigiendo en los capítulos provinciales, así en Epazoyucan, 1563. <br />
Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. <br />
</ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref>Cf. Definitorio de Acolman, 24 de septiembre de 1563. Allí se recomienda que para casarse deben saber la doctrina, y después confesarse, porque el matrimonio se debe recibir en estado de gracia. CE. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985</ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref>Cf. GRIJALVA, 141</ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref>Ibídem, 148-149.</ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref>CF. BASALENQUE, 39</ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref>GRIJALVA, 410.</ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref>CE. ''Ibídem'', 231-232. </ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref>CF. ''Ibídem'', 151-154.</ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref>CE. ''Ibídem'', 232-233. BASALENQUE, 41/ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref>CF. GRI]ALVA, 131.</ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref>''Ibídem'', 155-156. </ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref>Cf. CASO ALFONSO, ''El pueblo del sol'', México, 1953, 2' ed. 1974, 23-24. </ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref>Cf. GONZÁLEZ TORRES YOLOTL, ''El sacrificio humano entre los Mexicas'', México, 1985, reimp. 1988, 102-105. </ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref>GRIJALVA,221.</ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref>Cf. ''Ibídem'', 226-228. </ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref>BASALENQUE cuenta una tradición sobre el origen de esta devoción, que en la Orden se mantenía como promesa. Cf. BASALENQUE, 43.</ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref>Cf. GRIJALVA, 227.</ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref>Ibídem, 231. Al parecer en esto hubo excesos, pues la devoción penitencial de los indígenas era grande, ya que el capítulo de Epazoyucan, 1563, manda que en ningún pueblo se admitan los indígenas «a disciplina común si no fuere los tres días de las tinieblas, ni se les ynponga que ellos la hagan en común, sino en secreto agan su penitencia, eceto el jueves santo». Cf. Archivo General de Indias. Indife¬rente General 2985. </ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref>GRIJALVA, 228.</ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref>Cf. Ibídem, 227. Se nota la existencia de una corriente, que prevaleció en el capítulo de Epazoyucan, donde se prohíbe que haya cofradías en los pueblos de indios. Cf. Archivo General de Indias. Indi¬ferente General 2985.</ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref>Cf. GRIJALVA, 229.</ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref>Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 268-269.</ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref>Cf. GRIJALVA, 229-230.</ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref>Cf. GERHARD PETER, ''Geografía Histórica de la Nueva España'', 1519-1821, México, 1986, 24-28</ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref>Cf. GRIJALVA, 214. Es bastante curiosa la razón que da este cronista sobre la causa de la peste: «Lo segundo, y sea esta la principal razono Que quiso pagarles Dios la promptitud, con que captivaron sus entendimientos a la Fe; quiso coronar su voluntad sencilla. Temiose del tiempo (hablemos en nuestro tosco lenguaje) o conocio, como quieren algunos Theologos, que á que! nuevo espiritu se les avia de embejecer, y que avian de reverdecer en ellos antiguas costumbres, y al fin conocio, que los avia de depravar el tiempo, y por esto los arrebató la muerte .... De manera, que venimos a reduzir esta gran peste al bien de los predestinados, que a buena cuenta fueron muchos, de que no poco premio se les devio seguir a sus ministros». ibídem, 215.</ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref>Cf. GRIJALVA, 218-220. JARAMILLO, 275-278</ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref>Cf. SCARDO, ''o.c.'', 32r. </ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref>Cf. ARTIGAS H. JUAN B., La piel de la arquitectura. Murales de Santa María Xoxoteco, México, 1979</ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref>GRIJALVA, 618-619</ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref>Cf. ''Ibídem'', 545. </ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref>Cf. América Pontificia, II, 1284-1286</ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref>GRIJALVA, 619. </ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6896
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-11-03T23:49:51Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref>SCARDO JOSÉ, S''uplemento chronico a la istoria mexicana de la Orden de Sant Agustin nuestro Padre'', Manuscrito 4349 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 29r. </ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref>Cf. ''Ibídem'', 28lV. </ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref>''Ibídem'', 41r. Un estudio sobre este punto: cf. ANDRÉS MARTÍN MELQUIADES, Espiritualidad Agustiniana en Nueva España en el siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, t. 1, Valladolid-Madrid, 1990, 161-187. </ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref>Cf. Archivo General de Indias, Indiferente General, 2985. </ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref>Cf. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, ''O.C.'', 190-98.</ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref>Obra editada en México, 1924. </ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref>JARAMILLO ESCUTIA ROBERTO, ''Los Agustinos de Michoacán''. 1602-1652. ''La difícil formación de una Provincia'', México, 1991,245-46. Mayor luz aportan los advertimientos que el virrey Don Martín En¬ríquez dejó al Conde de Coruña, 25 de septiembre de 1580: «tocante a los Religiosos es muy diferente que en España, porque allá ya V.S. save que con estarse el religioso en su casa o acudir alguna vez a algu¬na obra de caridad quando se ofrese, cumple con su obligación, y en solo este se encierra lo que ay que dar y tomar con ellos, mas aca como por falta de clerigos a sido siempre forzoso que frailes hagan oficio de curas y que su Magestad se valga dellos para la dotrina de los yndios, y el acudir a esta dotrina a de ser andando por estos pueblos unas beces solos y otras de dos en dos, donde nunca hacen mucho a siento, que es una vida mas livertada de la que havian de tener los de su nombre y profesiom>. Archivo General de Indias. Audiencia de México, 20, ramo 1, documento 40, número 4. </ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref>RICARD ROBERT, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', México, 2' ed., 1986, 198. </ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref>CEREZO DE DIEGO PROMETEO, ''Alonso de Veracruz y el derecho de gentes'', México, 1985, 288.</ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref>ALPHONSUS A VERACRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en ''The writings of Alonso de la Veracruz'', ed. E.J. Burrus, T.II Rome-St. Louis, Mo., 1968, no. 716-718, pp. 370,372. </ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref>Cf. GRIJALVA, 62-65. </ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref>Cf. BURRUS ERNEST, ''The writings of Alonso de la Veracruz'', T. V, Rome-St. Louis, Mo., 1972, 335. </ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref>Cf. GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, 2 1954, 236, 300, 406-407.</ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref>GRIJALVA, 63-64.</ref> <br />
<br />
La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref>Ibídem, 76. </ref>mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref>Cf. BASALENQUE DIEGO, ''Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del Orden de N.P. S. Agustín'', Bravo Ugarte José, México, 3 1963, 64-67. </ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Historia de la Iglesia en México'', II El Paso, Texas, 1928,290-309. </ref> <br />
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=Las rutas en Nueva España=<br />
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Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref>Cf. WARREN J. B., ''Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe,'' Morelia, 2' ed., 1990, 33-74. GRIJALVA, 54-58. </ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref>Cf. RICARD ROBERT, o.c., 152-163; ZAVALA ALIPIO, ''Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México'', II, México, 1984, 251-71. </ref> <br />
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Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México'', México, 1915, 221-228. El documento está fechado en Metztitlán el 27 de agosto de 1554. </ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref>CE. ''Relaciones Geográficas del siglo XVI'': Michoacán, ed. René Acuña, México, 1987, 369-376. <br />
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</ref> <br />
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=Evangelización=<br />
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El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref>''Ibídem,'' 198.</ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref>RICARD, ''o.c.'', 235. </ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref>''Ibídem'', 198. </ref> <br />
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a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref>GRIJALVA, 106-107. Este cronista nos presenta estas sierras llenas de demonios, porque «a la verdad, una criatura condenada, que a de hazer, sino buscar las más solas, y más inaccesibles cierras». Ibídem, 109. </ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref>''Ibídem'', 110. </ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref>Cf. ''Ibídem'', 123. </ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref>Cf. ''Ibídem''. 44.49.47. El mismo cronista enumera las distintas lenguas que manejaban los frailes: Náhuatl, Otomí, Tarasco, T1apaneca, Huasteca, Ocuilteca, Matlaltzinga, Totonaca, Mixteca y Chichimeca. Procuraron, sin embargo, ir poco a poco reduciéndolas al Náhuatl. Cf. Ibídem, 235-236. La Chichimeca habría que dividirla en varias por las etnias donde alguna vez trabajaron nuestros frailes: Pame, Huachichil y Vamar. Cf. Carta de Fr. Guillermo de Santa María, nota 32,344. Así se coincide con el cronista Fr. ESTEBAN GARCÍA, quien añade la Tepehua y la Serrana, que son lenguas Chichimecas. Cf. GARCÍA ESTEBAN, Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, 1918, 185.</ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref>Cf. GRIJALVA, 111.</ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref>Cf. ''Ibídem'', 250. </ref> <br />
<br />
Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref>Cf. ''Ibídem'', 50-51</ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref>Cf. ''Ibídem'', 274. </ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref>''Ibídem'', 294. </ref> <br />
<br />
Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref>''Ibídem'', 66. </ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
<br />
«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref>BASALENQUE DIEGO, ''o.c.'', 59. </ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref> <br />
<br />
Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref>HERNÁNDEZ PONS ELSA. La fuente colonial de Chilapa de Álvarez Guerrero, en ''Boletín de Monumentos Históricos'', 11 (1990), 38-49.</ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref>Cf. BASALENQUE, 59-60. </ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref>GRIJALVA, 53. </ref> <br />
<br />
Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref>Cf. ''Ibídem,'' 222-223. Nótese que había zonas desérticas donde se alimentaban fundamentalmente del maguey y sus derivados, como en Atotonilco. Cf. ibídem, 112. </ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref>Cf. BASALENQUE, 60.</ref> <br />
<br />
Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref>GRIJALVA, 225. </ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
<br />
Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref>CF. TOUSSAINT MANUEL, Arte Colonial en México, México, 5' ed., 1990,45-49. Se puede consul¬tar además PALOMERO PÁRAMO JESÚS MIGUEL, El convento Agustino en Nueva España: Concepto de Grandeza, en ''Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas'', cur. 1. Rodríguez, II, Valladolid-Madrid, 1990,577-617. /ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref>GRIJALVA, 223. </ref> <br />
<br />
Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref>«Dijo que quería tañer delante de todos y que bien sabía que por ser indio no le habían de dar el órgano, mas que se oponía porque viesen que también hay indios hábiles: tañó conforme le pedían, de fantasía y que siguiese un paso, y a todos los músicos dejó espantados»; continúa diciendo que él conoció a su hijo Mateo organista de la catedral de Valladolid, «y tocaba como cualquier español muy diestro; pe¬ro todos decían que era sombra y rasguño de lo que su padre tañía». BASALENQUE, 62-63, CE. GRI¬J.\LVA, 226. </ref> <br />
<br />
Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref>CF. GRIJALVA, 227.</ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref>CF. ''Ibídem'', 223-224. </ref> <br />
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b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref>Ibídem, 138. </ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref>Cf. ''Ibídem'', 79. </ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref>Cf. ''Ibídem'', 127-128.</ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref>Cf. ''Ibídem,'' 81-84. </ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref>''Ibídem'', 113-114. </ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref>Cf. ''Ibídem'', 55-56.199. </ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref>Esto se nota en las actas del capítulo de Epazoyucan, 8 de marzo de 1563. Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. Igualmente a principios del siglo siguiente en la Provincia de Michoacán. Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 261. </ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref>Cf. GRIJALVA, 320-325.</ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref>Cf. ''Ibídem'', 412-418. </ref> <br />
<br />
c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref>Cf. ''Ibídem'', 63-64.</ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref>Cf. ''Ibídem,'' 66.</ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref>Cf. ''Ibídem'', 226. </ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref>Cf. América Pontificia. Primi saeculi evangelizationis. 1493-1592, cur. JOSEF METZLER, I; Cittá del Vaticano, 1991, 361-364. </ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref>Cf. GRIJALVA, 144-145.</ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref>Ibídem, 63. Lo que se continuará exigiendo en los capítulos provinciales, así en Epazoyucan, 1563. <br />
Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. <br />
</ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref>Cf. Definitorio de Acolman, 24 de septiembre de 1563. Allí se recomienda que para casarse deben saber la doctrina, y después confesarse, porque el matrimonio se debe recibir en estado de gracia. CE. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985</ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref>Cf. GRIJALVA, 141</ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref>Ibídem, 148-149.</ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref>CF. BASALENQUE, 39</ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref>GRIJALVA, 410.</ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref>CE. ''Ibídem'', 231-232. </ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref>CF. ''Ibídem'', 151-154.</ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref>CE. ''Ibídem'', 232-233. BASALENQUE, 41/ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref>CF. GRI]ALVA, 131.</ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref>''Ibídem'', 155-156. </ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref>Cf. CASO ALFONSO, ''El pueblo del sol'', México, 1953, 2' ed. 1974, 23-24. </ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref>Cf. GONZÁLEZ TORRES YOLOTL, ''El sacrificio humano entre los Mexicas'', México, 1985, reimp. 1988, 102-105. </ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref>GRIJALVA,221.</ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref>Cf. ''Ibídem'', 226-228. </ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref>BASALENQUE cuenta una tradición sobre el origen de esta devoción, que en la Orden se mantenía como promesa. Cf. BASALENQUE, 43.</ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref>Cf. GRIJALVA, 227.</ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref>Ibídem, 231. Al parecer en esto hubo excesos, pues la devoción penitencial de los indígenas era grande, ya que el capítulo de Epazoyucan, 1563, manda que en ningún pueblo se admitan los indígenas «a disciplina común si no fuere los tres días de las tinieblas, ni se les ynponga que ellos la hagan en común, sino en secreto agan su penitencia, eceto el jueves santo». Cf. Archivo General de Indias. Indife¬rente General 2985. </ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref>GRIJALVA, 228.</ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref>Cf. Ibídem, 227. Se nota la existencia de una corriente, que prevaleció en el capítulo de Epazoyucan, donde se prohíbe que haya cofradías en los pueblos de indios. Cf. Archivo General de Indias. Indi¬ferente General 2985.</ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref>Cf. GRIJALVA, 229.</ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref>Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 268-269.</ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref>Cf. GRIJALVA, 229-230.</ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref>Cf. GERHARD PETER, ''Geografía Histórica de la Nueva España'', 1519-1821, México, 1986, 24-28</ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref>Cf. GRIJALVA, 214. Es bastante curiosa la razón que da este cronista sobre la causa de la peste: «Lo segundo, y sea esta la principal razono Que quiso pagarles Dios la promptitud, con que captivaron sus entendimientos a la Fe; quiso coronar su voluntad sencilla. Temiose del tiempo (hablemos en nuestro tosco lenguaje) o conocio, como quieren algunos Theologos, que á que! nuevo espiritu se les avia de embejecer, y que avian de reverdecer en ellos antiguas costumbres, y al fin conocio, que los avia de depravar el tiempo, y por esto los arrebató la muerte .... De manera, que venimos a reduzir esta gran peste al bien de los predestinados, que a buena cuenta fueron muchos, de que no poco premio se les devio seguir a sus ministros». ibídem, 215.</ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref>Cf. GRIJALVA, 218-220. JARAMILLO, 275-278</ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref>Cf. SCARDO, ''o.c.'', 32r. </ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref>Cf. ARTIGAS H. JUAN B., La piel de la arquitectura. Murales de Santa María Xoxoteco, México, 1979</ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref>GRIJALVA, 618-619</ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref>Cf. ''Ibídem'', 545. </ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref>Cf. América Pontificia, II, 1284-1286</ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref>GRIJALVA, 619. </ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6895
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-11-03T23:49:29Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref>SCARDO JOSÉ, S''uplemento chronico a la istoria mexicana de la Orden de Sant Agustin nuestro Padre'', Manuscrito 4349 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 29r. </ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref>Cf. ''Ibídem'', 28lV. </ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref>''Ibídem'', 41r. Un estudio sobre este punto: cf. ANDRÉS MARTÍN MELQUIADES, Espiritualidad Agustiniana en Nueva España en el siglo XVI, en Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, t. 1, Valladolid-Madrid, 1990, 161-187. </ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref>Cf. Archivo General de Indias, Indiferente General, 2985. </ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref>Cf. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ, ''O.C.'', 190-98.</ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref>Obra editada en México, 1924. </ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref>JARAMILLO ESCUTIA ROBERTO, ''Los Agustinos de Michoacán''. 1602-1652. ''La difícil formación de una Provincia'', México, 1991,245-46. Mayor luz aportan los advertimientos que el virrey Don Martín En¬ríquez dejó al Conde de Coruña, 25 de septiembre de 1580: «tocante a los Religiosos es muy diferente que en España, porque allá ya V.S. save que con estarse el religioso en su casa o acudir alguna vez a algu¬na obra de caridad quando se ofrese, cumple con su obligación, y en solo este se encierra lo que ay que dar y tomar con ellos, mas aca como por falta de clerigos a sido siempre forzoso que frailes hagan oficio de curas y que su Magestad se valga dellos para la dotrina de los yndios, y el acudir a esta dotrina a de ser andando por estos pueblos unas beces solos y otras de dos en dos, donde nunca hacen mucho a siento, que es una vida mas livertada de la que havian de tener los de su nombre y profesiom>. Archivo General de Indias. Audiencia de México, 20, ramo 1, documento 40, número 4. </ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref>RICARD ROBERT, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', México, 2' ed., 1986, 198. </ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref>CEREZO DE DIEGO PROMETEO, ''Alonso de Veracruz y el derecho de gentes'', México, 1985, 288.</ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref>ALPHONSUS A VERACRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en ''The writings of Alonso de la Veracruz'', ed. E.J. Burrus, T.II Rome-St. Louis, Mo., 1968, no. 716-718, pp. 370,372. </ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref>Cf. GRIJALVA, 62-65. </ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref>Cf. BURRUS ERNEST, ''The writings of Alonso de la Veracruz'', T. V, Rome-St. Louis, Mo., 1972, 335. </ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref>Cf. GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, 2 1954, 236, 300, 406-407.</ref> <br />
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Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref>GRIJALVA, 63-64.</ref> <br />
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La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref>Ibídem, 76. </ref> mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref>Cf. BASALENQUE DIEGO, ''Historia de la Provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del Orden de N.P. S. Agustín'', Bravo Ugarte José, México, 3 1963, 64-67. </ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Historia de la Iglesia en México'', II El Paso, Texas, 1928,290-309. </ref> <br />
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=Las rutas en Nueva España=<br />
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Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref>Cf. WARREN J. B., ''Vasco de Quiroga y sus pueblos hospitales de Santa Fe,'' Morelia, 2' ed., 1990, 33-74. GRIJALVA, 54-58. </ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref>Cf. RICARD ROBERT, o.c., 152-163; ZAVALA ALIPIO, ''Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México'', II, México, 1984, 251-71. </ref> <br />
<br />
Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref>Cf. CUEVAS MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México'', México, 1915, 221-228. El documento está fechado en Metztitlán el 27 de agosto de 1554. </ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref>CE. ''Relaciones Geográficas del siglo XVI'': Michoacán, ed. René Acuña, México, 1987, 369-376. <br />
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</ref> <br />
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=Evangelización=<br />
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El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref>''Ibídem,'' 198.</ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref>RICARD, ''o.c.'', 235. </ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref>''Ibídem'', 198. </ref> <br />
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a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref>GRIJALVA, 106-107. Este cronista nos presenta estas sierras llenas de demonios, porque «a la verdad, una criatura condenada, que a de hazer, sino buscar las más solas, y más inaccesibles cierras». Ibídem, 109. </ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref>''Ibídem'', 110. </ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref>Cf. ''Ibídem'', 123. </ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref>Cf. ''Ibídem''. 44.49.47. El mismo cronista enumera las distintas lenguas que manejaban los frailes: Náhuatl, Otomí, Tarasco, T1apaneca, Huasteca, Ocuilteca, Matlaltzinga, Totonaca, Mixteca y Chichimeca. Procuraron, sin embargo, ir poco a poco reduciéndolas al Náhuatl. Cf. Ibídem, 235-236. La Chichimeca habría que dividirla en varias por las etnias donde alguna vez trabajaron nuestros frailes: Pame, Huachichil y Vamar. Cf. Carta de Fr. Guillermo de Santa María, nota 32,344. Así se coincide con el cronista Fr. ESTEBAN GARCÍA, quien añade la Tepehua y la Serrana, que son lenguas Chichimecas. Cf. GARCÍA ESTEBAN, Crónica de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, 1918, 185.</ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref>Cf. GRIJALVA, 111.</ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref>Cf. ''Ibídem'', 250. </ref> <br />
<br />
Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref>Cf. ''Ibídem'', 50-51</ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref>Cf. ''Ibídem'', 274. </ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref>''Ibídem'', 294. </ref> <br />
<br />
Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref>''Ibídem'', 66. </ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
<br />
«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref>BASALENQUE DIEGO, ''o.c.'', 59. </ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref> <br />
<br />
Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref>HERNÁNDEZ PONS ELSA. La fuente colonial de Chilapa de Álvarez Guerrero, en ''Boletín de Monumentos Históricos'', 11 (1990), 38-49.</ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref>Cf. GRIJALVA, 222. BASALENQUE, 59.</ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref>Cf. BASALENQUE, 59-60. </ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref>GRIJALVA, 53. </ref> <br />
<br />
Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref>Cf. ''Ibídem,'' 222-223. Nótese que había zonas desérticas donde se alimentaban fundamentalmente del maguey y sus derivados, como en Atotonilco. Cf. ibídem, 112. </ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref>Cf. BASALENQUE, 60.</ref> <br />
<br />
Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref>GRIJALVA, 225. </ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
<br />
Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref>CF. TOUSSAINT MANUEL, Arte Colonial en México, México, 5' ed., 1990,45-49. Se puede consul¬tar además PALOMERO PÁRAMO JESÚS MIGUEL, El convento Agustino en Nueva España: Concepto de Grandeza, en ''Actas del Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas'', cur. 1. Rodríguez, II, Valladolid-Madrid, 1990,577-617. /ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref>GRIJALVA, 223. </ref> <br />
<br />
Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref>«Dijo que quería tañer delante de todos y que bien sabía que por ser indio no le habían de dar el órgano, mas que se oponía porque viesen que también hay indios hábiles: tañó conforme le pedían, de fantasía y que siguiese un paso, y a todos los músicos dejó espantados»; continúa diciendo que él conoció a su hijo Mateo organista de la catedral de Valladolid, «y tocaba como cualquier español muy diestro; pe¬ro todos decían que era sombra y rasguño de lo que su padre tañía». BASALENQUE, 62-63, CE. GRI¬J.\LVA, 226. </ref> <br />
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Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref>CF. GRIJALVA, 227.</ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref>CF. ''Ibídem'', 223-224. </ref> <br />
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b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref>Ibídem, 138. </ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref>Cf. ''Ibídem'', 79. </ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref>Cf. ''Ibídem'', 127-128.</ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref>Cf. ''Ibídem,'' 81-84. </ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref>''Ibídem'', 113-114. </ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref>Cf. ''Ibídem'', 55-56.199. </ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref>Esto se nota en las actas del capítulo de Epazoyucan, 8 de marzo de 1563. Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. Igualmente a principios del siglo siguiente en la Provincia de Michoacán. Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 261. </ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref>Cf. GRIJALVA, 320-325.</ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref>Cf. ''Ibídem'', 412-418. </ref> <br />
<br />
c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref>Cf. ''Ibídem'', 63-64.</ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref>Cf. ''Ibídem,'' 66.</ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref>Cf. ''Ibídem'', 226. </ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref>Cf. América Pontificia. Primi saeculi evangelizationis. 1493-1592, cur. JOSEF METZLER, I; Cittá del Vaticano, 1991, 361-364. </ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref>Cf. GRIJALVA, 144-145.</ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref>Ibídem, 63. Lo que se continuará exigiendo en los capítulos provinciales, así en Epazoyucan, 1563. <br />
Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985. <br />
</ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref>Cf. Definitorio de Acolman, 24 de septiembre de 1563. Allí se recomienda que para casarse deben saber la doctrina, y después confesarse, porque el matrimonio se debe recibir en estado de gracia. CE. Archivo General de Indias. Indiferente General 2985</ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref>Cf. GRIJALVA, 141</ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref>Ibídem, 148-149.</ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref>CF. BASALENQUE, 39</ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref>GRIJALVA, 410.</ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref>CE. ''Ibídem'', 231-232. </ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref>CF. ''Ibídem'', 151-154.</ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref>CE. ''Ibídem'', 232-233. BASALENQUE, 41/ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref>CF. GRI]ALVA, 131.</ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref>''Ibídem'', 155-156. </ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref>Cf. CASO ALFONSO, ''El pueblo del sol'', México, 1953, 2' ed. 1974, 23-24. </ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref>Cf. GONZÁLEZ TORRES YOLOTL, ''El sacrificio humano entre los Mexicas'', México, 1985, reimp. 1988, 102-105. </ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref>GRIJALVA,221.</ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref>Cf. ''Ibídem'', 226-228. </ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref>BASALENQUE cuenta una tradición sobre el origen de esta devoción, que en la Orden se mantenía como promesa. Cf. BASALENQUE, 43.</ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref>Cf. GRIJALVA, 227.</ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref>Ibídem, 231. Al parecer en esto hubo excesos, pues la devoción penitencial de los indígenas era grande, ya que el capítulo de Epazoyucan, 1563, manda que en ningún pueblo se admitan los indígenas «a disciplina común si no fuere los tres días de las tinieblas, ni se les ynponga que ellos la hagan en común, sino en secreto agan su penitencia, eceto el jueves santo». Cf. Archivo General de Indias. Indife¬rente General 2985. </ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref>GRIJALVA, 228.</ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref>Cf. Ibídem, 227. Se nota la existencia de una corriente, que prevaleció en el capítulo de Epazoyucan, donde se prohíbe que haya cofradías en los pueblos de indios. Cf. Archivo General de Indias. Indi¬ferente General 2985.</ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref>Cf. GRIJALVA, 229.</ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref>Cf. JARAMILLO, ''o.c.'', 268-269.</ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref>Cf. GRIJALVA, 229-230.</ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref>Cf. GERHARD PETER, ''Geografía Histórica de la Nueva España'', 1519-1821, México, 1986, 24-28</ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref>Cf. GRIJALVA, 214. Es bastante curiosa la razón que da este cronista sobre la causa de la peste: «Lo segundo, y sea esta la principal razono Que quiso pagarles Dios la promptitud, con que captivaron sus entendimientos a la Fe; quiso coronar su voluntad sencilla. Temiose del tiempo (hablemos en nuestro tosco lenguaje) o conocio, como quieren algunos Theologos, que á que! nuevo espiritu se les avia de embejecer, y que avian de reverdecer en ellos antiguas costumbres, y al fin conocio, que los avia de depravar el tiempo, y por esto los arrebató la muerte .... De manera, que venimos a reduzir esta gran peste al bien de los predestinados, que a buena cuenta fueron muchos, de que no poco premio se les devio seguir a sus ministros». ibídem, 215.</ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref>Cf. GRIJALVA, 218-220. JARAMILLO, 275-278</ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref>Cf. SCARDO, ''o.c.'', 32r. </ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref>Cf. ARTIGAS H. JUAN B., La piel de la arquitectura. Murales de Santa María Xoxoteco, México, 1979</ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref>GRIJALVA, 618-619</ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref>Cf. ''Ibídem'', 545. </ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref>Cf. América Pontificia, II, 1284-1286</ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref>GRIJALVA, 619. </ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
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<br />
'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6882
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-10-31T22:36:24Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref>Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, ''Los agustinos en la evangelización de Venezuela'', Caracas, 1979, 43. </ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref>Cf. CASTRO SEOANE ]OSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, Aviamento y catálogo de misioneros a Indias y Filipinas en el siglo XVI. Según los libros de la casa de la contratación, en ''Missionalia Hispanica'', 34 (1977), 93-94. </ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref>Cf. CECCHERELLI CLAUDIO, El bautismo y los Franciscanos en México, en ''Missionalia Hispanica'', 12 (1955), 273-274.</ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 94. </ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref>Cf. ''Ídem'', nota 3, 274-275.</ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref>Cf. ''Ídem'', nota 2, 95-97. </ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref>Cf. GRIJALVA JUAN DE, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España, México, 2, 1924, 39-40. </ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref>''CE. Ídem,'' nota 2, 98. El 15 de junio de 1533 se pagaron 129 pesos y medio, al arriero Pedro López, por el traslado de los frailes, ocupando 12 mulas, 8 con sus ropas y libros y 4 con los enfermos</ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref>CE. ÁLVAREZ GUTIÉRREZ LUIS, El movimiento observante agustiniano en España y su culminación en tiempo de los Reyes Católicos, Roma, 1978 (= ''Studia Augustiniana Historica'' 6). </ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref>Cf. GRIJALVA,'' O.C.'', 60. </ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref>GRIJALVA, 74. </ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref></ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref></ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
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Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref></ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref></ref> <br />
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En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref></ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref></ref> <br />
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Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
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Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref></ref> <br />
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Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref></ref> <br />
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Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref></ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref></ref> <br />
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b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref></ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref></ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref></ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref></ref> <br />
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La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref></ref> mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref></ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref></ref> <br />
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=Las rutas en Nueva España=<br />
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Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref></ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref></ref> <br />
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Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref></ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref></ref> <br />
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=Evangelización=<br />
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El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref></ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref></ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref></ref> <br />
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a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref></ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref></ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref></ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref></ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref></ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref></ref> <br />
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Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref></ref> <br />
<br />
Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref></ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref></ref> <br />
<br />
Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref></ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
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«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref></ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref></ref> <br />
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Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref></ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref></ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref></ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref></ref> <br />
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Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref></ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref></ref> <br />
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Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref></ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
<br />
Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref></ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref></ref> <br />
<br />
Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref></ref> <br />
<br />
Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref></ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref></ref> <br />
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b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref></ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref></ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref></ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref></ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
<br />
El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref></ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref></ref> <br />
<br />
Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref></ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref></ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref></ref> <br />
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c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref></ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref></ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
<br />
Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref></ref> <br />
<br />
d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
<br />
''El bautismo.'' <br />
<br />
Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref></ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref></ref> <br />
<br />
Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref></ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
<br />
Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref></ref> <br />
<br />
En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref></ref> <br />
<br />
=La confesión=<br />
<br />
En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref></ref><br />
<br />
Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref></ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref></ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref></ref> <br />
<br />
=La eucaristía=<br />
<br />
Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref></ref> <br />
<br />
No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref></ref> <br />
<br />
En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref></ref> <br />
<br />
=La extrema unción=<br />
<br />
No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref></ref> <br />
<br />
e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref></ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref></ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
<br />
Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref></ref> <br />
<br />
Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
<br />
Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref></ref> <br />
<br />
Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref></ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref></ref> <br />
<br />
Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref></ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref></ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref></ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref></ref> <br />
<br />
Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref></ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
<br />
En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref></ref> <br />
<br />
La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref></ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref></ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
<br />
En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref></ref> <br />
<br />
Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref></ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref></ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref></ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref></ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref></ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref></ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.<br />
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=Notas=<br />
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<references/></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Nueva_Espa%C3%B1a&diff=6881
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España
2014-10-31T22:32:26Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>Aunque el primer fraile agustino que pisó el continente americano fue Fr. Vicente de Requejada en 1527, como capellán alistado por la casa Welser-Ehiger y compañía, a la que el emperador Carlos V, había concedido la colonización de Venezuela,<ref></ref>sin embargo, será por las mismas fechas, cuando en la Provincia de Castilla se comience a gestionar el establecimiento de una comunidad. Los trámites tardaron varios años, sin duda por la pretensión de la Corona de que se establecieran en América Central, mientras que los Agustinos preferían la Nueva España. En este sentido tenemos una cédula del 22 de abril de 1528 que recomendaba a la Audiencia de La Española, que favoreciera el establecimiento de dicha Orden en su territorio.<ref></ref> <br />
<br />
E12 de mayo de 1531, otra de la reina Juana al Provincial Agustino de Castilla, dando permi-so para fundar un convento en Santa Marta y otro en Nicaragua.<ref></ref>Una tercera del 15 de abril de 1522, al mismo, para que no envíe misioneros a Nueva España, sino a la provincia de Santa Marta.<ref></ref>Finalmente e130 de septiembre de 1532, enviaba la reina Juana una cédula a la Audiencia de México, anunciándole la llegada de la primera comunidad Agustina.<ref></ref> <br />
<br />
Esta primera expedición estuvo compuesta de siete frailes, con Fr. Francisco de la Cruz como cabeza, Fr. Jerónimo Jiménez, Fr. Juan de Sanromán, Fr. Juan de Oseguera, Fr. Jorge de Ávila, Fr. Alonso de Borja y Fr. Agustín de Coruña, quienes se embarcaron en Sevilla el3 de marzo de 1533 en la nao «Santa María de la Anunciada», al mando del maestre Juan Sánchez de Figueroa,<ref></ref>«y con prospero viento llegaron a los 22 de mayo, día de la Ascensión de Nuestro Señor Jesu-Christo, al puerto de San Juan de Ulúa en la Nueva España». <br />
<br />
Narra el mismo cronista Grijalva, cómo partieron de Veracruz el 27 de mayo y llegaron a la ciudad de México el 7 de junio, víspera de la fiesta de la Santísima Trinidad.<ref></ref>Cuatro de ellos llegaron enfermos, así que por orden médica debieron hacer el viaje en mulas.<ref></ref> <br />
<br />
=La preparación del misionero=<br />
<br />
En la tarea evangélica, aparte de la disponibilidad del sujeto, se requiere una preparación, y aun cuando nuestros primeros frailes no habían recibido una preparación formal para su tarea, sin embargo podemos decir que habían sido forjados de manera especial en sus respectivos conventos, lo que les permitirá tener la apertura necesaria para adecuarse en lo posible a la nueva situación que encontraban. <br />
<br />
a) ''Antecedentes'' <br />
Se debe hacer notar que la Orden Agustina había logrado reformarse en España, desde que inició Fr. Juan de Alarcón este movimiento hacia 1431 en el convento de Villanubla. Se transforma en congregación de observancia hacia 1438, y bajo el impulso de los Reyes Católicos, logra absorber, y por consiguiente reformar a todas las Provincias Agustinas, siendo de especial importancia el capítulo de Toledo, 1504, que significó la unión de la congregación de observancia con la Provincia de Castilla.<ref></ref> <br />
<br />
Esta reforma que propugnó una vivencia estricta, tanto de la regla como de las constituciones, haciendo especial énfasis en el voto de pobreza y en el espíritu de penitencia, en lo primero será de suma importancia en el contacto que tengan estos frailes con las culturas indígenas, sintonizando con ellas. Lo segundo aparecerá de inmediato en el modo nuevo con el que Fr. Francisco de la Cruz transformó las costumbres españolas, con mayor tiempo para la meditación, tres días de disciplina, mayor rigidez en la guarda de las normas regulares sobre las comidas, con abstinencia de carnes viernes y sábados, lo que se conservó en la Provincia y fue razón para que se la considerara una Provincia recoleta.<ref></ref>La nueva imagen del fraile la tenemos descrita en el mismo Fr. Francisco a su llegada a Sevilla: «el habito muy estrecho, y muy de gruessa gerga a rayz de las carnes, los pies descalces, y las palabras pocas, graves y compuestas».<ref></ref> <br />
<br />
Estas nuevas modalidades habían sido aprobadas por el provincial de Castilla Fr. Antonio de Villasandino y su Definitorio, reunido en el convento de Dueñas, al término del capítulo provincial de 1540. Acuerdan que los usos propios de estas partes como eran: vestir de sayal o jerga, tanto en el hábito como la túnica interior a raíz de la carne, siempre de color negro. El disciplinarse tres días a la semana: lunes, miércoles y viernes. El no dormir en colchón sino sólo unas frazadas encima de las tablas. El andar por los caminos a pie, calzando alpargatas en vez de zapatos. El estar en oración después de la antífona nocturna y después de maitines, media hora. El no aceptar rentas ni cosa que se les parezca. El no tener apellido propio, sino de santos o del lugar de nacimiento, «todas estas cosas se guarden en esas partes de aquí adelante y siempre, ordenamos y mandamos que los religiosos que en essas partes ressidieren sean obligados a la observancia de todas estas cossas y cada una de ellas en la manera que nos obligan nuestras constituciones».<ref></ref> <br />
Estas costumbres perduraron en el tiempo: el uso de las alpargatas hasta 1574, el vestirse de sayal mucho más, ya que en los coristas y sacerdotes jóvenes más de un siglo, y todavía a fines del siglo XVII, se usaba en el noviciado, al igual que el estilo de cama. En cuanto al hábito, como era estrecho y así estaban vestidas las imágenes de los santos de la Orden, dieron pie para que los recoletos quisieran demostrar mayor antigüedad. El cambio de los nombres empezó con los mismos siete, pues Fr. Jerónimo Jiménez fue de San Esteban, Fr. Alonso de Borja se puso de Aranda, y Fr. Agustín de Gormaz se cambió de Coruña.<ref></ref> <br />
<br />
En cuanto a la cuestión de los bienes, no fue pérdida de una costumbre sino orden explícita del Definitorio Castellano, reunido en Valladolid el 10 de julio de 1549, pues no se había obedecido una orden anterior, «ordenaban y mandaban se obedesiesse lo determinado por el difinitorio de aquella Provincia en orden a que se admitiesen rentas y heredades conformandose en esto con el Orden de Santo Domingo, por el gran desasosiego que de no las tener se sigue en las religiones, y así anularon todas las determinaciones en contrario fechas por esta Provincia». Concluían diciéndoles «que no fueran a esas partes a inventar orden nueba, ni costumbres nuebas, sino a plantar y conserbar las que nuestros padres antiguos nos dejaron». <br />
<br />
Avisaban allí mismo que los señores del Consejo de Indias estaban conformes con esta determinación.<ref></ref>Aun cuando comenzaron a aceptar bienes, las actas capitulares insisten en que estos garanticen únicamente la manutención de los conventos, así las actas de Epazoyucan, 1563, prohíben que los conventos tengan granjerías como telares, ni carretas, ni bueyes sino solo para las obras, ni sementeras de más, al igual que la cría de ganado menor, poniéndose un tope de 200 cabezas para cabras, borregos y cerdos.<ref></ref> <br />
<br />
En íntima conexión con la reforma debe colocarse el nuevo tipo de actividad que debían realizar estos frailes, totalmente opuesta a cierta meta contemplativa que se había propuesto la citada reforma; sobre todo en un principio y que la tenía prácticamente alejada de la actividad pastoral,<ref></ref>un ideal que cantará Fr. Luis de León en sus conocidos versos, y que todavía estará fresco en América para el siglo XVIII, cuando Fr. Matías de Escobar escriba su crónica: ''Americana Thebaida. Vitas Patrum de los religiosos Hermitaños de N. P. San Agustín de la Provincia de S. Nicolás Tolentino de Mechoacan''.<ref></ref> <br />
<br />
Si la reforma ayudó forjando frailes con perspectivas de vida más comprometida, en este último punto, al propugnar una vida retirada, alejada de la sociedad y con una vida activa muy limitada, la celebración de la misa y algunas confesiones, vida típicamente conventual, será tal vez no un impedimento para la labor evangélica americana, pero sí causará sinsabores, por las frecuentes acusaciones que se recibían en el sentido de que los frailes se estaban relajando, porque su vida transcurría fuera de los conventos. Esta será sin duda, la gran diferencia que existirá entre la vida religiosa peninsular y la americana, la que para algunos suponía relajación. <br />
<br />
Así se expresaba el virrey novohispano Conde de Monterrey, el 4 de agosto de 1597; sospe-chaba que debía existir alguna, aunque no añadía pruebas, esta «nacida de la asistencia en las doctrinas donde ordinariamente están solos dos o tres frailes que viven a su voluntad y tengo para mí que es poco el daño y que le huviera tan grande o poco menor si en España a frailes que no fueran de extraordinaria aprobación les dispusieran su vivienda en semejante forma».<ref></ref> <br />
<br />
Por otra parte, los Agustinos no habían tenido experiencias misioneras previas a la Novohispana, como había sucedido con Franciscanos y Dominicos en el Caribe, donde a decir verdad, los resultados no habían sido del todo satisfactorios, por diferentes circunstancias que se salen del tema. Ésta puede ser la circunstancia en que radique la amplitud de miras que tendrán nuestros frailes hacia las cualidades del indígena, pues como afirma Ricard, serán «los agustinos entre las tres órdenes, quienes mayor confianza mostraron en la capacidad espiritual de los indios».<ref></ref> <br />
<br />
Esto se puede corroborar si tenemos en cuenta que el Fr. Francisco de Vitoria O.P., aunque en forma dubitativa, pero con los informes que había recibido de sus hermanos de hábito desde las Antillas, pone la falta de capacidad del indígena como una de las posibles causas justas de la conquista, mientras que Fr. Alonso de la Veracruz conociendo la realidad Novohispana, la pone sin ambages como causa no justa de la misma.<ref></ref>Para el maestro agustino, los habitantes del nuevo mundo no solo no eran como niños o a-mentes, sino que se mostraban aventajados a su manera, y algunos aventajadísimos. Antes del arribo de los españoles tenían sus leyes y sus magistrados, con gobierno no solo monárquico sino también aristocrático, castigaban a los malhechores y premiaban los servicios en pro de la república, por lo que no se podía decir que eran tan infantes o a-mentes como para que fueran incapaces de tener jurisdicción sobre sus bienes, porque un niño incluso antes de llegar al uso de razón, es verdadero dueño y heredero. <br />
Y para probar que el argumento se utilizaba por conveniencias de otro género, afirma que si fueran incapaces, no podían pecar, y así todos los vicios no se les podían imputar más que a los animales brutos, pero si se les considera culpables, tienen juicio de razón suficiente para pecar y por consiguiente son capaces de tener jurisdicción.<ref></ref> <br />
<br />
b) ''Preparación inmediata'' <br />
Tal preparación la tendrán los frailes al llegar a su destino misional. Se acordó, en el llamado primer capítulo celebrado e18 de junio de 1534 en el convento de Ocuituca, salir al encuentro de la primera gran dificultad: las lenguas indígenas, pero también la de conocer la idiosincrasia de las distintas etnias que les tocó administrar, que todos los hermanos en cuanto llegaran de España, sin importar las borlas y sin excepciones, cada uno escogiera algún pueblo y lengua en donde enseñarse a «administrarles».<ref></ref> <br />
Esto dará magníficos resultados y será la razón por la que los letrados de la Orden puedan ayudar con una eficacia notable, las nuevas circunstancias concretas con las que topaban los frailes. Así Fr. Alonso de la Veracruz iluminaba la problemática matrimonial en su obra «Speculum coniugiorum», que entre 1556 y 1599 tuvo cuatro ediciones y no sólo en México.<ref></ref>Caso similar y no en materia eclesiástica, será Fr. Agustín Farfán, médico que ingresó en la Orden el 26 de agosto de 1569, quien tras conocer las yerbas y materiales curativos con los que se contaba en Nueva España, compuso la primera obra de su género editada en México, «Tractado Breve de Anathomia y Chirugia y de algunas enfermedades que más comúnmente suelen haver en esta Nueva España», obra que entre 1579 y 1610 tuvo cuatro ediciones.<ref></ref> <br />
<br />
Dos serán los puntos claves de la actividad misionera. La relación con el Señor a través de la oración, y la preparación intelectual. La primera se codificó desde el ya citado capítulo de Ocuituco: «Ordenamos que tengan cada día dos horas de oración mental, una después de la Antiphona, y otra después de maytines» «se digan siempre maytines a media noche, y las horas por la mañana y vísperas, y completas a las tres», este «officio divino se reze siempre en comunidad en el choro, y aunque no aya mas de un religioso en casa».<ref></ref> <br />
<br />
La segunda la encontramos claramente expresada desde que Fr. Francisco de la Cruz regresó a España por más obreros, 1535, y para «buscar un hombre docto, y virtuoso, que leyesse Artes y Theologia a los Religiosos, teniendo por cosa esencial y necessaria la de las letras, as si para el lustre de la Religión, como para resolver las grandes dificultades que en esta tierra se ofrecían por momentos en materia de sacramentos y privilegios», y encontró en Salamanca al clérigo Alonso Gutiérrez,<ref></ref> mejor conocido tras el hábito agustino como Fr. Alonso de la Veracruz. Será este fraile quien inicie el primer estudio superior en materias eclesiásticas entre las Órdenes de Nueva España, en conformidad a la razón de su venida, y de acuerdo al mandato del capítulo de 1540, su sede Tiripetío, donde también puso la primera biblioteca de que haya constancia.<ref></ref>Este mismo fraile será la piedra fundamental de la naciente universidad mexicana, donde a lo largo del siglo desfilarán por sus cátedras distintos miembros de la Orden, siendo también agustinos los primeros que se inscriban como alumnos en la facultad de teología.<ref></ref> <br />
<br />
=Las rutas en Nueva España=<br />
<br />
Como es sabido, los Agustinos arribaron nueve años después que los Franciscanos y seis que los Dominicos; sin embargo, se pueden considerar, sin duda alguna, entre los fundadores de la iglesia mexicana, por haber desarrollado su labor evangélica en tierras vírgenes, todavía no roturadas por las otras Órdenes. Además de las actividades alrededor de la ciudad de México, como el hacerse cargo del recién fundado hospital de Santa Fe, realizado por el entonces Oidor Don Vasco de Quiroga, donde este pretendió llevar a la práctica las ideas que el gran humanista inglés Thomas More había desarrollado en su ''Utopia''.<ref></ref> <br />
Tomaron estas «rutas primordiales»: la primera hacia la llamada sierra baja, en el actual estado de Guerrero, con Tlapa 1533, y Chilapa 1534, como centros principales. Fundaciones que van a estar ligadas a la capital con las realizadas en el marquesado de Don Hernán Cortés, hoy estados de Puebla y Morelos, destacando el convento de Ocuituco 1533, primer convento Agustino de América. La segunda hacia el norte, a la llamada sierra alta, hoy mejor conocida como la región de las Huastecas, que abarca los estados de Puebla, Veracruz, Hidalgo, Querétaro y San Luis Potosí. Teniendo como centros: Atotonilco 1535, Molango 1535, Metztitlán 1543, Huejutla 1545, Actopan e Ixmiquilpan 1550. La tercera hacia el occidente, el reino Tarasco, Tiripetío 1537, bajan por Tacámbaro 1540, a la tierra caliente michoacana, cuyo apóstol Fr. Juan Bautista Moya pondrá como centros de su actividad la Huacana y Pungarabato, territorio que abandonarán en 1568. Con anterioridad, 1550, comienzan a fundarse los principales conventos de esta zona: Valladolid, Cuítzeo, Yuriria, Charo; Pátzcuaro 1576, Tzirosto 1575, Guadalajara 1573 y Zacatecas 1576.<ref></ref> <br />
<br />
Analizando estas tres rutas podemos ver cómo los agustinos, al haber llegado después que las otras Órdenes, les tocó acudir a la evangelización de las partes más difíciles de la orografía mexicana, desempeñando su labor en culturas indígenas que llamaríamos periféricas, como sería la Huasteca, la Otomí y sobre todo la Chichimeca. Solo en Michoacán con los Tarascas tendrían contacto con una cultura más desarrollada. Esto explica los raros testimonios indígenas sobre los agustinos, y el porqué éstos no nos legaron material etnográfico abundante, el cual se reduce a largas cartas, como la relación de Fr. Nicolás Witte sobre el modo de tributar los indígenas de Metztitlán en su gentilidad,<ref></ref>o la descripción que hace Fr. Guillermo de Santa María sobre los usos y costumbres de los Chichimecas.<ref></ref> <br />
<br />
=Evangelización=<br />
<br />
El proyecto evangelizador agustino abarcó la integridad del indígena, en un humanismo cristiano donde lo primero que importaba era la persona, de aquí la necesidad de educarla, a lo que iba aparejada la instrucción y formación cristiana, «porque al ministerio del Evangelio siempre se deve supponer la pulicia, como a la gracia se supone la naturaleza».<ref></ref>Nuestros frailes se van a distinguir en ambas ramas de este proyecto. Tras estudiar los métodos de las tres Órdenes, Ricard concluye: «Sin embargo, en el arte de fundar pueblos, civilizarlos y administrarlos se llevaban la palma los agustinos, verdaderos maestros de civilización».<ref></ref>«Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes. Intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa».<ref></ref> <br />
<br />
a) ''La Cristiana Policía'' <br />
Dadas las características del territorio donde se fueron estableciendo nuestros frailes, como en la región de Metztitlán donde «estava esta tierra llena de gente desde las cabernas más hondas hasta los riscos más encumbrados, sin tener poblason alguna, ni mas casas para su vivienda, que las cabernas, y riscos con que se abrigavan, haziendo quando mas y mejor unas sombras de fagina, que apenas los defendía de las inclemencias grandes de aquel cielo».<ref></ref> <br />
Esto nos coloca ante la primera gran tarea: andar por esas sierras, «que para baxar se atavan unas maromas por debaxo de los brazos, quedandose arriba algunos indios ... para guindarlos hasta llegar a lo más obscura, y más desviado del camino, en busca de aquellos pobres indios»,<ref></ref>tratando de convencerlos para que formaran pequeñas poblaciones, donde se pudiera educarlos y cristianizarlos mejor. Labor de por sí difícil que se complicaba sin el dominio del idioma nativo; tanto que el santo Fr. Antonio de Roa, tras un año de andar en estos menesteres sin fruto alguno, decidió abandonar la empresa. Afortunadamente la espera del barco en Totolapan, le hizo cambiar de idea y regresó a Molango para convertirse en el gran apóstol de esta tierra.<ref></ref> <br />
El aprendizaje de las distintas lenguas debió costarles más de lo que nos imaginamos, pues aun cuando de inmediato se dieron al aprendizaje del náhuatl, siendo el primero en dominarlo Fr. Agustín de Coruña, sin embargo, salieron a su primer destino, con mucha teoría y poca práctica de la lengua, tanto que en cuanto pudieron, para no utilizar intérprete, se aprendieron de memoria el catecismo repitiéndolo casi sin entenderlo.<ref></ref>Y es que si había algunas lenguas fáciles como la Tarasca, otras ofrecían especial dificultad como la Otomí, que a pesar de gramáticas, catecismos y sermones, no era fácil de transmitir.<ref></ref>Además habrá doctrinas como la de Pahuatlán donde se hablaban tres lenguas, náhuatl, totonaca y otomí.<ref></ref> <br />
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Las complicaciones no solo vinieron al principio, ni solo por cuestión de lengua, sino que a veces, después de haber recibido bien a los frailes, cuando comenzaba el cambio de religión, la fidelidad a la antigua por parte de los sacerdotes y principales de los pueblos, hacía que de repente se desmoronara lo construido, a pesar del celo apostólico de los misioneros. Buen ejemplo de esto es el boicot que los principales de Chilapa organizaron contra Fr. Jerónimo de San Esteban y Fr. Agustín de Coruña, que duró tres meses, exigiéndoles suma confianza en Dios, ya que ni les hablaban, ni los escuchaban, ni les daban de comer.<ref></ref> <br />
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Mención especial merece el trabajo entre los Chichimecas, por su belicosidad con ataques a los conventos, quemando el de Xilitla en 1587,<ref></ref>y el de Chichicaxtla dos veces, en 1588 y 1589; sin embargo nuestros frailes se sostenían con tranquilidad, con flema escribe Grijalva, que como los Chichimecas «no están domados, y comen carne humana nunca nos acabamos de asegurar en las vidas».<ref></ref> <br />
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Una vez que los tenían más o menos reunidos, se iniciaba el aprendizaje de lo indispensable para que pudieran recibir lo más pronto posible el bautismo. La multitud de los indígenas era tal que los frailes, «acudían una vez a un pueblo y otra vez a otro, y muchos días a dos y a tres pueblos. Sembrando y cogiendo a todas manos».<ref></ref>Esta abundancia de la mies, impedía pensar en un largo proceso catecumenal; no les parecía prudente, puesto que las epidemias estaban diezmando la población y conforme a su mentalidad, la administración del sacramento era lo que más apremiaba. Para esto construían nuestros frailes un gran jacal en el que pudiera caber el mayor número de gente, y allí instrumentaban una catequesis que culminaría en el bautismo. <br />
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«Cuando ya estaban los más catequizados....se trató de las fábricas, así del pueblo como de la iglesia».<ref></ref>Se trazaban los pueblos «en quadro, y todas las calles con salida», siguiendo el modelo de la capital, quedando «tan bien fundados y en tan buena planta, que todos parecían estampa de la gran Ciudad de México, que es la más hermosa de las del mundo». Se planeaban enseguida las obras públicas, sobre todo las más indispensables, como el llevar agua a las poblaciones con canales que la conducían al convento, a la plaza pública y al hospital, destacando en esto la de Chilapa, construida por Fr. Pedro Juárez de Escobar, quien superó muchas dificultades técnicas.<ref></ref> <br />
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Esta fuente se construyó en 1545 y aprovechaba todos los accidentes del terreno, superando las barrancas con acueductos de pequeña extensión.<ref></ref>Enseguida venía la construcción de las viviendas, mejorando con el uso de la ventana la construcción prehispánica con solo el hueco de la puerta.<ref></ref>Basalenque nos describe mejor este cambio: «las casas se edificaron bajas, a su modo, más con el cumplimiento necesario para su habitación, de sala, cocina y las más con sus oratorios para guardar sus imágenes, y tener ellos su retiro para rezar».<ref></ref>Aquí tenemos dos tipos de casas según se prestaba la cultura de los distintos pueblos, la primera propia de las culturas menos desarrolladas, la segunda para gente de más capacidad, como los Tarascas. Con esto se les iba enseñando las mínimas normas sociales, «porque la gente estava tan inculta, que ni comer sabía, ni vestirse, ni hablarse a lo menos con cortesía y humanidad».<ref></ref> <br />
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Dentro de la traza del pueblo, junto al convento, se crearon como en Tiripetío, salones propios para la enseñanza de las artes y oficios, aprovechando las aptitudes indígenas que con el conocimiento de las nuevas técnicas europeas iban a provocar grandes resultados, desde los cultivos, mandando traer de España árboles frutales, flores, verduras y ganados, enseñándoles a sembrar trigo y aún maíz que ya lo tenían, para que fuera más fácil. De igual forma los oficios mecánicos, enviando a México los indígenas más dotados,<ref></ref>o llevando a los pueblos maestros españoles. Basalenque pondera los trabajos de carpintería, herrería, cantería y albañilería o samblaje como él lo llama, porque esto era de suma importancia para la construcción de iglesias y conventos.<ref></ref> <br />
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Sobre lo que no se puede dudar, por las soberbias obras de este género que todavía hoy podemos admirar, sobre las cuales Grijalva opinaba que «con lo que más illustraron el reyno y en lo que mostraron la grandeza y generosidad de sus animas, fue en la fábrica de los templos y conventos, testigos a la posteridad de la opulencia del Reyno, y del gran número de Indios que entonces avia, pues aun después del cocoliztli, quedaron manos para tan soberbios edificios, tan fuertes, tan grandes, tan hermosos, y de tanta architectura, que no nos dexó mas que dessear».<ref></ref>Efectivamente, son agustinos al decir de los historiadores del arte colonial, los principales ejemplos del estilo arquitectónico propio de este primer siglo. «El arte plateresco florece en ellos como en ningunos otros», lo que demuestra a plenitud la mano de obra especializada que se alcanzó en los pueblos a ellos encomendados; baste aquí como ejemplo máximo, la fachada de la iglesia conventual de Cuitzeo, dibujada por algún escultor español, pero dirigida y realizada por canteros indígenas, como lo corrobora un cartel colocado en la misma, «Fr.Metl me fecit», Francisco Juan Metl me hizo. <br />
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Algunas de estas obras eran dirigidas por frailes peritos en este arte, destacando Fr. Andrés de Mata en Actopan, «uno de los monumentos más sugestivos de nuestra arquitectura colonial», así como Ixmiquilpan, y Fr. Juan de Utrera en Ucareo, «arquitecto excelente», quien ideó un nuevo modo de construcción, para concluir su obra en el tiempo prefijado.<ref></ref>Estos frailes se preocupaban en solucionar las necesidades propias de algún pueblo, venciendo todos los obstáculos, de tal forma que después aquella carencia se convertía en arte, y «assi ay son famosos los carpinteros de embutido y tarasea, y los bordadores de todos los pueblos, que están a nuestra administración».<ref></ref> <br />
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Todo esto se hacía con las personas mayores, porque con los niños, en todos los conventos se reunían a diario a lo que llamaríamos enseñanza de las primeras letras: leer, escribir, contar y cantar, escogiendo de ahí las mejores voces para la formación de los coros conventuales, tan importantes en las ceremonias litúrgicas como veremos, dándoles educación especial a quienes destacaban, y vaya que si los indígenas tenían amplias aptitudes musicales, como aquel Francisco de quien narra Basalenque que se presentó entre los organistas españoles a una oposición en México. No en balde se mandó comprar en Toledo un órgano de los mejores que hubo en la tierra para Tiripetío.<ref></ref> <br />
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Estos coros infantiles llevaban una vida casi conventual, pues vivían allí, se levantaban con los frailes, y mientras estos rezaban el oficio, ellos cantaban el «Te Deum» y las horas menores del oficio parvo de Nuestra Señora, cantaban las vísperas y desempeñaban todos los oficios corales que se necesitaran.<ref></ref>En todo este proceso los frailes se comportarán como los padres o tutores de los indígenas, tratando de componer sus diferencias de manera amigable, castigando sus faltas, «pues por su corta capacidad nunca salen del poder de tutores».<ref></ref> <br />
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b) ''La Vida Cristiana'' <br />
«Sujeta pues la multitud, y reducida a la Doctrina, empesaron a cathequicarla y disponerla para administrarles el santo sacramento del Baptismo y los demas».<ref></ref>Estas palabras de Grijalva nos marcan el inicio de la evangelización, es decir, el conformar la vida de los indígenas con el evangelio, lo cual será un largo y difícil proceso que se inicia con la transformación de la mentalidad religiosa indígena que giraba en torno a una cosmovisión donde ellos eran parte activa en la preservación de ese orden, frecuentemente atacado por deidades malignas. <br />
Además la experiencia y la fidelidad al culto de sus mayores les hacía confiar plenamente en sus divinidades, por lo que la conversión al cristianismo no va a ser cuestión de días, y la persistencia en sus antiguas creencias, máxime cuando intervenían aspectos socioeconómicos de la antigua jerarquía indígena, tanto civil como religiosa, va a tardar en diluirse. Además del ya citado boicot de Chilapa, tenemos como ejemplo los neófitos de Yecapixtla, que, si-guiendo las instrucciones de su cacique, habían decidido seguir dando culto a Toxcotl, por lo cual habían abandonado el lugar del culto cristiano.<ref></ref> <br />
Este fenómeno siempre iba aparejado con amenazas para sus vidas como sequías o enfermedades, en caso de no abandonar los nuevos pueblos y volver a sus antiguas costumbres.<ref></ref>Hoy sabemos que estando reunidos en poblados era más fácil que las distintas pestes hicieran mayores estragos. Se narran también casos extraños ocurridos a sacerdotes indígenas, que se conectan con el demonio, siendo en el caso de los nahuales, indios he-chiceros que se transformaban en animales salvajes para cometer sus fechorías, en donde la creencia indígena se traspasaba incluso a los mismos frailes, «nuestros Frayles que an sido ministros alli, y son tambien juezes del foro interior, todos an tenido por cierto esta transmutación».<ref></ref>Esto les hacía más firme su convicción de que estaban luchando contra el demonio en persona. <br />
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El método utilizado en la formación de esta cristiana república por los Agustinos va a estar influenciado por la organización que dio Fr. Alonso de Borja al hospital de Santa Fe, fundado por el ínclito Oidor y futuro obispo de Michoacán, Don Vasco de Quiroga, donde se llevaba una vida comunitaria y donde su intención iba más allá de un nivel ordinario. «No se contentava con que los Indios fuesen Christianos, sino que quería que todos fuessen religiosos»<ref></ref>y para ello «en breve tiempo les predicó no solo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos». Él fue quien, a través de cantos y oraciones que diariamente se ejecutaban, marcó la pauta para el aprendizaje catequético.<ref></ref> <br />
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Se debe hacer notar que los superiores siempre tendrán cuidado para que todas estas actividades fueran uniformes y homogéneas en todos los conventos.<ref></ref>También anotaremos que el método tradicional tendrá sus excepciones, como el utilizado en Molango por Fr. Antonio de Roa, cuya predicación era muy plástica, representando personalmente en vivo, la pasión del Señor o las penas del infierno.<ref></ref>Como distinto será el testimonio que a través de milagros obraba Fr. Juan Bautista Moya en la tierra caliente rnichoacana.<ref></ref> <br />
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c) ''Catequesis.'' <br />
Esta actividad esencial tuvo su primera legislación en el capítulo de Ocuituco, 1534, que ordena una especial vigilancia del fraile con los niños, quienes serían instruidos por indígenas hábiles y basados en el catecismo de Fr. Pedro de Gante OFM, mientras Fr. Agustín de Coruña terminaba el suyo.<ref></ref>Pusieron especial interés en la formación de estos cuadros de catequistas indígenas, quienes serán sus principales auxiliares desde un principio, quedando así en sus pueblos como las autoridades religiosas en ausencia del fraile.<ref></ref>La catequesis tenía lugar en el atrio de los conventos donde se dividían por sexos, y donde ancianos indígenas impartían sus conocimientos, en un principio dos horas por la mañana y otras tantas por la tarde, quedando después en vigor las matutinas. Las oraciones y cantos allí aprendidos quedaban fijados en la mente de los neófitos, con el método de Fr. Alonso de Borja, que después pasó a ser ley. <br />
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Todas las mañanas al amanecer se juntaban en las esquinas de los pueblos, donde se había puesto imágenes o cruces, y ahí recitaban y cantaban lo aprendido en el catecismo, convenientemente traducido a sus lenguas; además los domingos todo el pueblo se congregaba en el atrio, y durante dos horas antes de la misa parroquial recordaban o se instruían en sus oraciones. Al anochecer, los varones acudían de nueva cuenta a las esquinas donde cantaban la salve y cuatro oraciones por las ánimas del purgatorio. En esta forma cuando se les exigía el catecismo para la confesión cuaresmal o la celebración del matrimonio, todo estaba perfectamente aprendido.<ref></ref> <br />
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d). ''Sacramentos.'' <br />
Pasemos a ver cómo realizaban, después de la conveniente catequesis, la práctica sacramentaria. <br />
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''El bautismo.'' <br />
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Acerca de este sacramento hubo ciertas diferencias en su administración entre las tres Órdenes fundantes; los Franciscanos, por la gran multitud de indígenas que encontraron, juzgaron que se podía dispensar en las ceremonias y exorcismos bastando lo esencial, verter el agua sobre las cabezas, mientras que las otras dos no se atrevieron a tanto. Finiquitó la cuestión la bula «Altitud O Divini Consilii», dada por Paulo III el 1 de junio de 1537, sanando para el pasado los bautismos franciscanamente hechos, pero dando las normas concretas para el porvenir, que simplificando en algo el ritual, urgía a celebrarlo conforme a las normas, a no ser por urgente necesidad.<ref></ref>Se juntaron los obispos y determinaron que esta urgencia sería en enfermedad mortal, hacer un viaje por mar, entrar en batalla o hacer un viaje entre enemigos, lo que no calmó la discusión, pues algunos pensaban que estos eran casos de extrema necesidad, y que la urgencia sería un término medio entre lo ordinario y lo extremo.<ref></ref> <br />
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Los agustinos desde un principio, 1534, optaron por guardar en todo el ceremonial romano, bautizando niños todos los domingos y poniendo cuatro fechas anuales para los adultos: Pascua, Navidad, Pentecostés y San Agustín. En tales días se haría el bautismo «con grandissima solemnidad, imitando a los santos padres de la primitiva yglesia».<ref></ref>En realidad este sacramento estaba supeditado en los adultos a la regularización de su matrimonio, por la poligamia existente entre la clase privilegiada de la sociedad prehispánica. A este respecto se debe afirmar que la nueva religión supo sortear el problema canónico, pero no la problemática social que se les presentaba. Paulo III en la bula ya citada, aclara el valor de los matrimonios naturales, pero eran los frailes quienes debían intervenir para encontrar la pareja, entre sus distintas mujeres, quedando en toda su algidez, lo que hoy llamaríamos derechos humanos. <br />
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Tenían que despedir al resto de las mujeres, que con toda conciencia se habían unido a tal varón, ¿y los hijos? ¿Por qué debían perder un hogar y un padre o una madre, si ésta debía partir? En este asunto es donde habrá más roces entre frailes y obispos, de aquí que en los capítulos se insista en «que ninguno case o dispense a los Naturales que no fueren de su jurisdicción».<ref></ref> <br />
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En las cuatro fechas señaladas, se adornaban no solo las iglesias, sino los pueblos. Formaban los neófitos una procesión donde lucían sus mejores galas, llegados al lugar escogido para la ceremonia, los estaban esperando formando una valla los ya bautizados coronados con guirnaldas de flores. Entre dos sacerdotes se cumplían todas las ceremonias del ritual, una vez terminado éste, se les coronaba de flores, mientras la música y las campanas manifestaban su alegría por el acontecimiento. Así entraban todos en la iglesia para la celebración eucarística, con un sermón especial donde les recordaban el modo como habían de comportarse. Por la tarde «avia gran mitote, con que se solemnisava el dia a la usanca de la tierra».<ref></ref> <br />
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=La confesión=<br />
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En este sacramento no hubo necesidad de impulsar a los indígenas, quienes se acercaban con frecuencia al mismo. Sin embargo, había eclesiásticos que pensaban en la imposibilidad de que pudieran acercarse, «que de tan poca capacidad no se puede fiar una obra tan perfecta. Por que como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad de la culpa ofendida, ni la gravedad de la culpa no pueden tener el arrepentimiento, ni el dolor que en este sacramento es necesario». Prevaleció, sin embargo, una actitud más pastoral en donde se opinaba que si les habían abierto las puertas de la Iglesia con el bautismo, era necesario darles el remedio para «tantas caydas como la fragilidad humanad da», afirmando que quienes conocen al indígena, «se admiran y quedan confusos de ver tan vivas y copiosas lagrimas, tantos sollozos, tan enteras y cumplidas confesiones .... Que vale más sentir la contrición que saber su definición».<ref></ref><br />
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Los agustinos propugnaron esta segunda opción, interviniendo en ello Fr. Juan de Sanromán y el moralista Fr. Juan Bautista Moya, demostrando que no había dolo por parte de los indígenas, sino que más bien necesitaban una mayor enseñanza.<ref></ref>Aunque a decir verdad, se necesitaba un pleno conocimiento del indígena para poder afirmarlo. Siguiendo la norma agustina, al llegar Fr. Melchor de los Reyes al país, a pesar de sus borlas, -después fue catedrático de escritura en la universidad-, fue destinado a trabajar con los otomíes, le pareció al docto fraile que las confesiones de los indígenas podían ser sacrilegios, puesto que no sabían a ciencia cierta la materia de que se acusaban. Consultó por ello a Fr. Juan Bautista Moya, con fama de docto, santo y escrupuloso, pero sobre todo conocedor de la mentalidad indígena, quien le puso el siguiente ejemplo: «Pregúntale a un indio si ha hurtado, y dice que sí. Pregúntale que quantas vezes, y responde que él no ha hurtado nunca, una vez dize que quatro, y si lo apuran dice que ciento. La verdad es que quando dize cualquiera cosa destas, no siente lo contrario. Y as si, ni miente, ni niega la verdad». Sacando como conclusión que se debía juzgar por inadvertencia y no por mentira, porque decían lo que entendían.»<ref></ref> <br />
Para la confesión pascual, las multitudes aumentaban, puesto que todos eran examinados sobre la doctrina, preparándose con rezos a este sacramento, lo que se realizaba en los atrios, pasaban a la iglesia y allí los frailes en una plática los exhortaban al arrepentimiento. Venía el sacramento, dejando a los pies del confesor un huevo, para saber el número de los confesados y poderlo confrontar después con el padrón del pueblo.<ref></ref> <br />
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=La eucaristía=<br />
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Mayores argumentos se adujeron acerca de este sacramento en cuanto a la participación de los indígenas, diciendo que si la iglesia había decidido que no comulgaran los niños por su incapacidad y no por eso dejaban de vivir en gracia, en igualdad de circunstancias los indígenas debían abstenerse por lo pronto de esta participación, práctica que favoreció un concilio de Lima. Se argumentaba en contra, que a semejanza del cuerpo humano, si los indígenas habían nacido a la vida de la gracia por el bautismo, debían mantenerla comiendo de este pan de vida, ya que si los habían bautizado era porque tenían una fe explícita en la Trinidad, tendrían entonces suficiente capacidad para entenderlo que era necesario para este sacramento, puesto que no se les pide que comprendan el modo del misterio, sino la verdad del mismo. Y aunque frailes aislados de las distintas Órdenes se la concedían, fueron los agustinos quienes pronto lo van a realizar comúnmente, distinguiéndose en esta promoción Fr. Alonso de la Veracruz y Fr. Pedro de Agurto, quien incluso escribió un tratado al respecto. Por eso nuestros frailes los animaban desde el mismo día del bautismo a que se instruyeran y desearan este sacramento.<ref></ref> <br />
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No se equivocaron, pues los cronistas confirman la devoción con que recibían este sacramento. Se vestían de fiesta, se iban a la iglesia desde las siete y allí esperaban en silencio la celebración de la misa, que frecuentemente tardaba porque el ministro estaba ocupado en confesiones de último momento. Se preparaban rezando la tradicional oración de Santo Tomás de Aquino en su lengua, al comulgar les ponían unas guirnaldas de flores, rezaban la misma oración en acción de gracias, y en silencio daban gracias como hasta el mediodía, cuando se iban a sus casas, «donde ni se a hecho fuego, ni saben si an de comer, porque quieren dar a entender con esto, que todas sus mientes y sus conatos pusieron en lo que más importava», los vecinos les procuraban el sustento aquel día, haciendo notar el cronista que el comulgante era reverenciado «como entre nosotros el Missa cantano». Acabando de comer regresaban a la iglesia y allí se pasaban la tarde, o visitaban cruces o hermitas.<ref></ref> <br />
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En cuanto al viático, se les había metido en la cabeza que el Santísimo solo podía salir de las iglesias con mucha pompa; constatando además la pobreza de las casas indígenas, se les hacía una indecencia llevar la Eucaristía a los enfermos, por lo que la costumbre era llevar al enfermo a la iglesia en hamacas.<ref></ref> <br />
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=La extrema unción=<br />
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No ocurría lo mismo en este sacramento, no les importaba la hora, ni las dificultades para atender al enfermo; más aún cuando se enteraban que algunos sacerdotes de los ídolos andaban también convenciéndolos en la hora postrera para que volvieran al camino que habían abandonado, lo que debió ocurrir a menudo durante los primeros años. Por eso «hasta ay son unas vivas centellas los ministros; que coman, que duerman, que haga sol, o que llueva; en llamándolos para Olear van con tanta priessa, una, dos y tres leguas».<ref></ref> <br />
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e.) ''Las Ceremonias.''<br />
La vida entera del indígena estaba amalgamada con sus creencias, porque ellos se consideraban colaboradores indispensables de los dioses, en caso concreto de Huitzilopochtli, quien no podía subsistir si no era alimentado con el chalchíhual, el líquido precioso, el terrible néctar de que se alimentaban los dioses. De aquí la xochiyaoyotl o guerra florida que proporcionaba los guerreros para el sacrificio.<ref></ref>Por otra parte, el sacrificio personal del indígena tenía siempre su aspecto cruento, era su forma de cooperar en la supervivencia del cosmos. Así en el ritual de los sacrificios el sujeto era parte activa del mismo, con danzas u otros elementos.<ref></ref>Esto será una de las primeras dificultades que deberán superar los misioneros, ya que en la liturgia católica el fiel participaba en forma totalmente pasiva, la que además se desarrollaba en una lengua extraña, el latín. Por otro lado, su misma concepción del sacrificio hará que los indígenas entiendan de manera rápida el sacrificio único de la cruz, manifestado en la misa. <br />
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Otro de los retos fue la magnificencia de sus ceremonias, no en balde una de las razones que tendrán los agustinos para proceder en sus construcciones, en el aderezo de sus templos y en la riqueza de sus utensilios será ésta: «para que los indios con la gloria de los edificios, con las riquezas de los templos, con la solemnidad de las fiestas, y con el culto divino, se olvidassen del trabajo passado, y de la flor de su gentilidad».<ref></ref> <br />
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Por lo mismo, tratarán de que todas las ceremonias del culto cristiano se desarrollen con la mayor solemnidad posible, caso concreto las misas dominicales, que eran «solemnissimas, porque como queda dicho es grande la riqueza del altar, y mucha la música del charo». Ya que en todos los conventos contaban con un órgano, y el cuidado suficiente de tener gente preparada para manejarlo, no dudando en enviarlos a México, donde las respectivas comunidades pagaban los gastos; estos a su vez enseñaban a otros en sus pueblos, siendo ésta una de las características de la evangelización agustina, la música en el culto, «ningun pueblesito ay de veinte indios; donde no aya trompetas, y unas flautas para officiar la missa». <br />
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Además, habiéndose dado cuenta de la gran religiosidad indígena, los tenían ocupados buena parte del tiempo en estos menesteres. Los cronistas resaltan la gran estima que tenían por sus imágenes, gastando en ellas o en su arreglo, lo que no tenían para comer, cumpliendo con estricta observancia todo lo que se les enseñaba, «en materia de religión, ya que no sobran, en nada faltan. Y como siempre están debajo de la disciplina, son puntualísimos en observar lo que una vez les enseñan».<ref></ref> <br />
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Todos los viernes después de vísperas, conforme a la tradición de la Orden, se reunían para cantar la «Benedicta», que consistía en el rezo de tres salmos y tres lecturas de San Agustín.<ref></ref>Los sábados se volvían a reunir a la misma hora para el canto de la Salve. Sitio especial merecen las procesiones que prácticamente en todas las fiestas hacían su aparición, sacando los distintos barrios o cofradías sus imágenes, concentrándose en las cabeceras las distintas visitas para los días más importantes como eran las pascuas: navidad, resurrección y pentecostés, además de la festividad del santo patrón, cada quien con sus andas, estandartes, luces y trompetas, que «es la cosa más alegre y más suptuosa de quantas goza el Reyno».<ref></ref> <br />
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Son de notar las procesiones de cuaresma, que se desarrollaban los viernes después de la Benedicta, había sermón sobre alguno de los pasajes de la pasión del Señor, con las imágenes que para ello tenían, acabando éste, comenzaba la procesión detrás de una cruz, cantando las letanías y cada cual con sus candelas, «y a la buelta que ya es de noche se agota todo el pueblo, todo lo que dura un Miserere cantado con disciplina seca».<ref></ref>Todo esto hace exclamar al cronista: «Con ser este Reyno tan rico, y tan religioso en los Españoles, en esto de las procesiones todos dan la ventaja a los indios».<ref></ref>La cofradía más común en las doctrinas agustinas, será la de las ánimas, cuyo patrón era San Nicolás de Tolentino,<ref></ref>que en Michoacán será nulificado por la actividad de los hospitales. <br />
Dos serán los instrumentos principales que utilicen los agustinos novohispanos en su evangelización: el «Santissimo Sacramento del Altar, y la de la Cruz; porque fueron estos dos instrumentos principales de la conversión de los Indios». Así la fiesta más faustosa del año será el «Corpus Domini», cuando las cabeceras parroquiales se convertían en un vergel, haciendo gala de flores, frutos y animales. «Allí se ven juntas las cosas más raras y escondidas de la naturaleza, que sirven de hermosura y de reconocimiento a su hazedor».<ref></ref> <br />
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Los mismos conventos competían en sus ornamentos y custodias para este día, siendo la más renombrada la que compró en España Fr. Diego de Chávez para Yuriria, que medía como un metro de alto y pesaba 24 kilos y medio de plata.<ref></ref>También se le daba importancia cuando cada quince días se renovaba el depósito sacramental, asistiendo todo el pueblo con sus velas, mientras el altar estaba adornado con abundancia de flores y los instrumentos musicales hacían solemne la ceremonia. De igual forma, en las visitas del Provincial revisaba a conciencia lo relativo al Sacramento, siendo suficiente motivo para privación del oficio, el prior que manifestara negligencia a este respecto, incluso en la lámpara, que era siempre de plata y ardía con aceite de oliva. <br />
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En cuanto a la Cruz, la que estaba en todas partes, en sus casas, en las esquinas del pueblo, en los caminos, en los montes y «en fin en todos los lugares donde hallan alguna singularidad allí la tienen,... y donde quiera que la ven, la reverencian, y muchos y muchas vezes le besan el pie». En todos los pueblos había un calvario, y aun cuando las enramaban y les ponían flores cada vez que podían, todo esto se opacaba el día 3 de mayo, cuya fiesta duraba dos días. El día anterior bajaban todas las cruces desde donde estuvieran, las llevaban a bendecir y con mucha pompa, en medio de procesiones y debajo de palio las regresaban a sus lugares entre música, danzas, luces y si era posible, pólvora. Al día siguiente hacían grandes banquetes, ya el señor de la casa, el barrio o el pueblo según a quien perteneciera la cruz.<ref></ref> <br />
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La síntesis entre la cristiana policía y la vida cristiana se hacía en los llamados hospitales, que habían surgido por la necesidad de las continuas epidemias que durante este primer siglo victimaron alrededor del 80 o 90 por ciento de la población indígena.<ref></ref>En estas pestes los religiosos debieron empeñarse a fondo, porque muchas veces las familias completas estaban afectadas y sin nadie que las atendiera, así que no solo servían de médicos espirituales sino también de corporales.<ref></ref>El gran promotor de estas instituciones es Don Vasco de Quiroga, y florecerán sobre todo en su obispado de Michoacán, allí surgirán en cada doctrina e incluso en las visitas que tuvieran regular número de población. <br />
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En estas instituciones dedicadas a la Concepción de María, no solo se curaban los enfermos, sino que con el trabajo comunitario se enriquecía el hospital y servía como medio ascético donde se iba acrisolando la vida cristiana de los naturales. Los agustinos influenciados por la labor de Fr. Alonso de Borja en Santa Fe, los promocionarán ampliamente. Al frente del hospital estaba un prioste, un mayordomo y un fiscal, elegidos anualmente en presencia del prior conventual. El prioste organizaba el rol para el servicio, por semanas y sin que valieran privilegios, se iban rotando todos los casados del pueblo por parejas matrimoniales, de seis en seis, a no ser que fuera muy abundante la población; allí mientras las mujeres atendían al cuidado de los enfermos, limpieza del local y alimentación, y en sus ratos libres tejiendo o bordando, los hombres trabajaban en las tierras o cuidaban el ganado del hospital, o también podían laborar en sus propios oficios, como carpintero, herrero, albañil, etc., solo que todas las ganancias de esa semana iban a parar a la caja comunal. Además durante esa semana llevaban una vida de corte monacal, se quitaban todos sus adornos, sobre todo las mujeres, rezaban a las horas acostumbradas por el oficio divino, desde maitines a media noche hasta el resto de las horas, aunque en lugar de los salmos decían oraciones y rosarios, con muchos cantos y sin darle el menor descanso al cuerpo a lo largo del día. Ni duda cabe que en esta forma les enseñaban que el cristianismo no era solo un conjunto de verdades que debían creer, sino también un conjunto de actitudes que debían asumir a lo largo de toda su vida.<ref></ref> <br />
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Como complemento de todo esto se debe añadir la utilización que hicieron del teatro, para que los indígenas percibieran mejor el contenido de su predicación, tradujeron al náhuatl la pasión del Señor, representándola a lo largo de la cuaresma, lo que todavía perdura.<ref></ref>Asimismo, las pinturas que adornaban las porterías de los conventos, las iglesias y las capillas abiertas, donde se proyectan los sacramentos o las advocaciones de María en las letanías, aunque lo más común era el juicio final, o los tormentos del infierno que esperaban a quienes cometieran tal o cual clase de pecados. Son notables a este respecto la capilla abierta de Actopan y la capilla de Santa María Xoxoteco.<ref></ref>Merece también recordarse que fue la Orden de San Agustín de donde surgieron las tradicionales posadas navideñas mexicanas. <br />
<br />
Todo comenzó hacia el último cuarto del siglo XVI, cuando se les ocurrió celebrar en los nueve días previos a la navidad, nueve misas que llamaron de aguinaldo y celebraban al amanecer. Estas misas tuvieron gran acogida, porque «como la hora es tan alegre, y la devoción tan grande, y tanta la solemnidad con que se cantan, fue grande la frecuencia de los fieles, y el aplauso con que se recivieron».<ref></ref>Mayor fervor alcanzaron cuando el prior de Acolman, Fr. Diego de Soria, nombrado procurador de la Provincia para España y Roma,<ref></ref>consiguió del Papa Sixto V el breve «Licet is de cuius munere» del 5 de agosto de 1586, que concedía veinte años y cuarenta días de indulgencia para todos los asistentes.<ref></ref> <br />
<br />
«La devoción fue tan grande, y la alegría espiritual tan extraordinaria, que en pocos años no huvo yglesia ninguna en todo el Reyno, as si de Españoles como de Indios donde no se cantassen, y aunque la indulgencia solo se gana en nuestras yglesias, la frequencia de los fieles en todas, es tan grande que ya no ay diferencia de la Mar al Río, antes es tan grande la solemnidad, las músicas y las demostraciones de alegría que ay en los Monasterios de Monjas que parece suya la devoción».<ref></ref>Como se puede apreciar cuando escribe el cronista, 1624, la fiesta ya se había extendido por toda Nueva España.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_colaboraci%C3%B3n_de_%C2%ABotras%C2%BB_%C3%B3rdenes&diff=6843
EVANGELIZACIÓN; colaboración de «otras» órdenes
2014-10-28T23:12:09Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>''«En el largo y no fácil camino de la Iglesia en Latinoamérica, marcado por significativos acontecimientos históricos ----no sólo en los tiempos de la colonia, sino también en el proceso de la independencia y en los ya más recientes acontecimientos políticos de este siglo--, los Institutos religiosos han jugado un papel muy importante. Éstos han colaborado con la jerarquía local en la consolidación de la evangelización y en la implantación de instituciones eclesiales, en la promoción de vocaciones autóctonas y en la floración de nuevos carismas de vida consagrada, nacidos y enraizados en la propia cultura para afrontar nuevas tareas apostólicas».''<ref></ref> <br />
<br />
=Introducción=<br />
<br />
El tema de «las otras Órdenes religiosas» en la evangelización del Nuevo Mundo, así como todo el conjunto de la obra evangelizadora de los institutos religiosos en América, se inscribe convenientemente en la anterior cita del Santo Padre Juan Pablo II a los religiosos de América Latina. Se trata de presentar una visión retrospectiva, desde hoy, a toda la obra evangelizadora realizada en los 500 años desde que se inició la primera evangelización. La tarea es difícil porque, como afirma el CELAM, «la prudencia histórica nos invita a evitar generalizaciones: entre la evangelización de las Antillas, la de la Nueva España y la del Perú, hay diferencias profundas; la del Brasil tiene características peculiares y el proceso es muy distinto cuando uno pasa del siglo XVI al XVII y más todavía cuando uno contempla el XVIII, el XIX o el XX».<ref></ref><br />
<br />
La misma generalización indicada en el denominativo común de ''América, Latinoamérica'', etc., detrás del cual hay un conglomerado extenso y variado, con grandes condicionamientos geográficos, antropológicos e históricos, constituye un problema de diversos órdenes tan difícil de resolver como fácil de expresarse con una sola palabra.<ref></ref>Puebla expresa este pensamiento en una lograda síntesis: «América Latina está conformada por diversas razas y grupos culturales con variados procesos históricos; no es una realidad uniforme y continua. Sin embargo, se dan elementos que constituyen como un patrimonio cultural común de tradiciones históricas y de fe cristiana».<ref></ref>Se trata de ver la labor evangelizadora de los institutos religiosos, empezando por las grandes órdenes misioneras, según sus carismas en los diversos tiempos y lugares, la presencia de Propaganda Fide en las misiones después de la independencia, el florecimiento de nuevas comunidades religiosas masculinas y femeninas, muchas de ellas nacidas en América.<ref></ref> <br />
<br />
=Las etapas de la Historia Latinoamericana=<br />
<br />
El medio milenio de la primera evangelización está dentro de la historia civil del Nuevo Mundo, cuyas etapas no podemos ignorar, pues están determinadas por acontecimientos realmente importantes: <br />
l a. ''La Conquista'', iniciada desde 1492 para someter las tierras «descubiertas» al dominio ibérico y convertir sus habitantes a la fe católica. <br />
2a. ''La Colonia'', iniciada hacia 1550 con la instalación de las Reales Audiencias, consolidada a partir de 1573 con la prohibición de expediciones armadas. Es la época de la cristiandad colonial, época de las grandes luces y sombras del dominio europeo. <br />
3a. ''La Emancipación'', que comienza con la independencia norteamericana y haitiana, con sus primeros síntomas en Iberoamérica en las rebeliones de Tupac Amaru, Comuneros, Mascates, etc., iniciada allí con los gritos de independencia a partir de 1809 y culminada en la tercera década; sangrienta en todas partes menos en Brasil, tardía en Cuba. Es el desplome del imperio colonial. <br />
4a. ''La vida republicana'': de 1830 hasta hoy. Con las excepciones temporales de México y Brasil, los nuevos estados independientes son republicanos y, entre vicisitudes sociales, políticas y religiosas, forjan su identidad nacional. <br />
<br />
La anterior división, que es de dominio común, aunque no aceptada uniformemente por historiadores actuales sobre todo europeos, se requiere como punto de referencia para comprender en detalle el implante y la acción evangelizadora y cultural de los religiosos. Durante la Conquista, en efecto, llegan las primeras Órdenes Mendicantes misioneras autorizadas por la Corona, excepto los Capuchinos, lo mismo que los jesuitas, dadas su fundación, aprobación y autorización posteriores; en la Colonia se sigue la obra de penetración de misioneros en nuevos lugares indígenas no alcanzados en la Conquista, por medio de las Órdenes ya establecidas y las que van llegando, y además el afianzamiento, en este largo período, de la vida cristiana mediante la labor pastoral, tanto entre los europeos y descendientes de éstos, como entre los mestizos, indios, negros y mulatos hechos cristianos; labores ambas que no se interrumpieron ni siquiera con hechos tan lamentables como la fuerte decadencia de la vida religiosa en el Nuevo Continente durante el siglo XVIII, y la expulsión de los Jesuitas en la segunda mitad de este siglo, aunque le produjeron su fuerte bajón. <br />
<br />
Después del remezón propio de la contienda libertadora se reinicia paulatinamente la acción evangelizadora de vanguardia y retaguardia, con los institutos nuevos de hombres y mujeres que contribuyen a modelar al hombre cristiano de la América de hoy, tanto ibérica como sajona. <br />
<br />
Cuáles son «las otras Órdenes Religiosas» <br />
Una respuesta muy sencilla sería: los demás institutos, fuera de los Franciscanos, Dominicos, Agustinos, Mercedarios, Jesuitas, pero es demasiado simple, dado que, en América lo mismo que en el resto de la cristiandad, las Órdenes religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, un mundo variopinto y muy complejo, difícil de sintetizar por su enorme variedad y por haber seguido cada institución su curso interno, cronológico y geográfico, distinto de las demás. <br />
El 9 de mayo de 1502, antes de zarpar en su cuarto viaje, Cristóbal Colón escribía al Papa Alejandro VI: <br />
«Por mi consolación y otros respectos que tocan a esta tan santa y noble empresa, me dé ayuda de algunos sacerdotes y religiosos que para ello conozco que son idóneos y por su breve mande a todos los Superiores de cualquier Orden, de San Benito, de Cartuja, de San Hierónimo, de Menores Mendicantes, que pueda yo o a quien mi poder tuviere escoger de ellos hasta seis... porque yo espero en Nuestro Señor de divulgar su santo nombre y Evangelio en el universo». <br />
<br />
Entre la modesta petición del Almirante y la floración reciente de institutos religiosos que se ocupan de la evangelización y promoción del hombre americano en sus innumerables áreas y con la inmensa variedad de carismas, hay mucho trecho recorrido. En la América española tendieron a establecerse las mismas Órdenes religiosas ya existentes en España y las que no lo hicieron, llegaron a ella procedentes de la Península, con algunas excepciones bien conocidas, que subraya el Dr. Borges: los monjes, las Ursulinas, y los institutos que no viajaron de España; a las que habría que añadir el caso por demás original y curioso de las Monjas Carmelitas Descalzas de Puebla (1604), y Santa Fe de Bogotá (1606), fundadas por religiosas de otras órdenes y damas seglares «españolas y nobles» con permiso de los Superiores eclesiásticos y religiosos, ante la prohibición de que las Monjas de Santa Teresa viajaran a las Indias; también hubo otras fundaciones similares. <br />
<br />
Así las cosas, podemos establecer este derrotero aproximativo: <br />
1. Durante la Conquista (1492-1550) <br />
a) Algunos religiosos aislados que, con o sin permiso de la Corona, embarcaron con las expediciones; muchos de ellos alcanzaron a formar pequeñas comunidades, que terminaron por pobreza de personal y de medios o por prohibición de la Corona, como acaeció con los Carmelitas Calzados en Nueva Granada y otros lugares; algunos fueron devueltos, otros permanecieron y entre ellos se encuentran varios de los primeros obispos del continente americano. <br />
b) Las Órdenes mendicantes «misioneras»: Franciscanos, Mercedarios, Dominicos y Agustinos. Acerca de ellos, así como de los Jesuitas, tenemos eruditas relaciones. <br />
e) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Calzados o de la Antigua Observancia (Yucatán, 1527) y Trinitarios (La Española, 1534), que entraron con ánimo plenamente misionero, <br />
d) Ninguna Orden «asistencial», aunque las ya establecidas dedicaron muchos de sus esfuerzos a la asistencia y consuelo de los enfermos. <br />
<br />
e) Los monjes jerónimos, en Río de la Plata, 1535. <br />
j) las Monjas Concepcionistas en México, 1540, y Clarisas en Santo Domingo, 1551. <br />
<br />
2. Durante la Colonia (1550-1810) <br />
<br />
a) Entre las Órdenes «Misioneras»: Los Jesuitas comienzan en 1566 en Florida y luego se desplazan hacia el sur; los Agustinos Recoletos, en Nueva Granada desde 1604; éstos, más que una derivación de los Agustinos de Nueva Granada, son la mismísima «Recolección» cuya Forma de vivir fue escrita por Fray Luis de León y aprobada por el Capítulo Provincial de Toledo, en 1588, «para voluntarios»; fueron llamados también «Candelarios» en Colombia, por su famoso Desierto de la Candelaria en Ráquira, Boyacá. Los Capuchinos, que llegan a América bajo los auspicios directos de la Congregación de Propaganda Fide -lo que les crea en principio fuertes dificultades con las autoridades españolas-, aparecen en el Darién desde 1647, más tarde en Venezuela y Trinidad; su organización peculiar, lo mismo que su modo de llegada para evangelizar en América, hace tan difícil como ágil la labor de la Orden Ca-puchina, que logra penetrar hasta en los más inverosímiles vericuetos de la Amazonia, la Orinoquia y otras regiones suramericanas. <br />
b) Las Órdenes «pastorales»: Carmelitas Descalzos, desde 1585 en México, donde constituyen la Provincia de San Alberto; en un principio, misionan con indígenas y hasta tienen encomiendas; pero muy pronto reciben prohibición de sus superiores españoles, de orientación contraria a las ansias misioneras de Santa Teresa, de trabajar en misiones, y fundan Desiertos; los Paúles o Congregación de la Misión, en la Habana desde 1625; los Mínimos de S. Francisco de Paula, en Lima desde 1646; los Oratorianos de S. Felipe Neri, en México desde 1644; los Padres del Salvador (no los Salvatorianos, que son del siglo XX), en Chile, a finales del siglo XVII; los Servitas, en 1791, en México. <br />
<br />
c) Los Institutos Asistenciales hicieron irrupción todos en América durante la Colonia: los Hermanos de la Caridad de San Hipólito, en México desde 1567; los Hermanos de San Juan de Dios o «Fatebene fratelli», en La Habana desde 1602; los Betlemitas, en Guatemala, desde 1667; los Camilos Crucíferos o de la Buena Muerte, en Perú desde 1707; los Canónigos Regulares de San Antonio Abad, en México, 1787. <br />
d) Sólo dos pequeños monasterios benedictinos, uno en Lima en 1601 y otro en México, 1602. <br />
e) Los monasterios femeninos, además de las Clarisas y Concepcionistas que ya habían sido implantadas, y que asumieron toda su fuerza en este período; tenemos: las monjas Cistercienses, que aparecen desde 1571 en Osorno; las Dominicas, en 1576 en Oaxaca; las Jerónimas, en 1579 en Guatemala; las Agustinas, desde 1598 en México; las Carmelitas Descalzas, desde 1604 en Puebla y 1606 en la capital de Nueva Granada; las Capuchinas, desde 1666 en México; las Betlemitas, desde 1668 en Guatemala; la Orden de Santa Brígida, desde 1744, en México; la Compañía de María, desde 1754 en México; las Ursulinas (?) y las Terciarias Carmelitas Descalzas, en Córdoba, 1784. <br />
<br />
3. Durante el período de la emancipación. <br />
No se tiene noticia de implante de Institutos religiosos en Iberoamérica. Antes bien, la crisis generalizada en el siglo XVIII, el tiempo de la independencia, en el que las autoridades eclesiásticas, por lo general, estaban de parte de los realistas, coincidió también con las medidas contra la Iglesia dictadas desde España y el nacimiento de las nuevas naciones significó para la Iglesia, generosa hasta la heroicidad, enormes e irrecuperables pérdidas, sobre todo de sus profesores de teología, comunidades religiosas, seminarios, parroquias, obras eclesiales en general. <br />
<br />
4. A partir de la Independencia. <br />
Ante todo, la crisis inicial caracterizada por el despoblamiento de misiones, parroquias y larguísimas vacantes de las sedes episcopales, produce un serio bajón en las incursiones misioneras. Viene luego el período de los acercamientos y el reconocimiento de las naciones independientes por parte de la Santa Sede; se organiza paulatinamente la Jerarquía local, que nuevamente recibe grandes golpes con las expoliaciones de los gobiernos liberales. Por fin en la segunda mitad del siglo, desaparecido el patronato regio y también el republicano que le sucedió, asumida la plena libertad de la Congregación de Propaganda Fide para actuar en las misiones del Nuevo Mundo, da comienzo un gran desplazamiento de Institutos españoles, franceses, italianos y de otros países, que prosiguen la penetración del Evangelio con los métodos y estructuras propias de Propaganda Fide hasta las zonas indígenas no evangelizadas antes; acrecientan la vida cristiana en los lugares de antigua cristiandad colonial, ciudades, pueblos y campos, mediante la acción pastoral, enseñanza, y asistencia, en comunión con los Obispos, aunque no faltan casos difíciles originados por competencias, exenciones y otros motivos muy humanos, multiplicando las iniciativas hasta nuestros tiempos. <br />
<br />
Difícil enumerarlos. Basten algunos datos significativos: Ya en 1832 están los Redentoristas en EE.UU., y en 1858 en las Antillas e inmediatamente en Casanare, Colombia; los Escolapios están en Cuba en 1587; Hermanos de La Salle fundan en Cuenca, Ecuador, en 1858; los Claretianos en 1868, en Santiago de Cuba; los Monfortianos en Haití, desde 1871; los Salesianos, desde 1875, en plena vida de San Juan Bosco, fundan en Argentina; los Maristas, desde 1866 en EE.UU., y en 1889 en Colombia y México; los Eudistas en 1903 en Colombia; las Dominicas de la Presentación, por citar uno de tantos Institutos femeninos, en Colombia desde 1873. Es también el tiempo de la gran floración de varios centenares de Institutos Religiosos autóctonos, de hombres y mujeres, hoy extendidos varios de ellos aún por otros continentes. <br />
<br />
La labor evangelizadora <br />
Las historias tanto generales como particulares, que las hay abundantes, más que los datos estadísticos nos presentan, muchas veces con un legítimo aire apologético, la acción evangelizadora de los Institutos Religiosos en América, con sus luces y sombras, ambas de tenerse presentes, como advierte Juan Pablo II, para evitar triunfalismos y celebrar con humildad y gratitud. Más que el detalle, una mirada global, apenas permitida por el espacio disponible. <br />
a)Los Institutos que no se ocuparon directamente de la evangelización del indio en vanguardia, o lo hicieron apenas esporádicamente, o ya avanzada la época republicana, han realizado desde sus conventos e iglesias una labor pastoral, que ahora llaman peyorativamente de «mantenimiento», con la promoción de la vida cristiana entre colonos, criollos y mestizos, así como entre indígenas ya evangelizados: palabra de Dios, sacramentos, «policía cristiana», de acuerdo con los métodos pastorales ordenados particularmente por los Concilios mexicanos y limenses, de lo que hay una verdadera floración documental; promoción, alfabetización e instrucción de indígenas, mestizos, mulatos y aún criollos descuidados, en una obra de consolidación cristiana. <br />
Esta labor, que aparece con especial brillo en el tiempo de la Conquista y en los primeros decenios de la Colonia, merece especial relieve durante el tiempo de la grave decadencia religiosa de la segunda mitad de la Colonia, especialmente en el siglo XVIII, dado que, mientras por una parte crecían los litigios sobre la exención y la autoridad sobre las doctrinas, la relajación de la vida regular y la problemática derivada de la alternativa entre superiores europeos y criollos, así como los efectos de la ilustración en el «aseglaramiento» de muchos, por otra proseguía el trabajo de penetración en los lugares de indígenas antes no evangelizados y de sostenimiento de la vida cristiana en pueblos pequeños, campos, sin entrometerse en las encomiendas, a menos que las tuvieran, como desafortunadamente sí hubo bastantes, lo mismo que litigios con la jerarquía y el clero secular, sobre todo por competencias y propiedades de las doctrinas. <br />
b) Los Institutos de beneficencia, junto con la obra gigantesca de atención caritativa a los desvalidos, criollos, mestizos, indígenas, negros y mulatos, crearon la mejor imagen de la Iglesia misericordiosa, que en la cultura actual se leería como suplencia, pero que es preciso entender dentro de los valores supremos de la caridad evangélica, que ni siquiera podrán eclipsarse por la moderna asistencia social. <br />
<br />
e) Los Monasterios femeninos, surgidos inicialmente para dar acogida a las hijas y nietas célibes de conquistadores, ampliaron poco a poco su espectro hasta predominar en ellos las criollas, admitir posteriormente a las indígenas y muy tardíamente a las morenas; durante el tiempo de la cristiandad colonial constituyeron un verdadero «status» social; desde ellos se irradió espiritualidad, devoción, educación a muchas niñas mestizas y aun indígenas y negras que, aunque abusivamente, sobre-poblaron los monasterios como criadas al servicio de las religiosas de coro. Muchas de las grandes devociones populares iberoamericanas, como el Rosario dominicano y el Escapulario carmelitano, tuvieron su fuente de abastecimiento en es-tos monasterios, en donde se han confeccionado rosarios criollos, escapularios, imágenes y mil objetos de devoción que, aunque a veces constituyeron verdaderos amuletos para campesinos e indígenas, son por otra parte signos de religiosidad popular muy acendrada y transmisora de una fe sencilla y fuerte. Concepcionistas, Clarisas, Carmelitas, Dominicas, Salesas legaron, junto con el primor de sus templos, su tradición propia cultural, y también más de un recuerdo de la picaresca colonial, en todas las ciudades del Nuevo Mundo. <br />
d) La vida religiosa no institucional tuvo también su parte en la evangelización de las Sociedades coloniales, no solamente por el testimonio, sino también por su aportación catequística. Particular relieve revistieron en los primeros tiempos de la Colonia las «beatas» y los catequistas, hombres y mujeres, con su labor sencilla y voluntaria, que ha llegado hasta nuestros días en tantos miles de buenas mujeres y hombres, colaboradores del párroco, y de las familias en el catecismo, tanto en la iglesia como en los hogares. <br />
e) Los Institutos de varones y mujeres establecidos a partir de la emancipación, dedicados a la enseñanza y obras de caridad, así como los que han tenido especial dedicación a las misiones rurales y a la formación del Clero, contribuyeron a que la vida católica del pueblo de Dios se afianzara y preparara mejor para los períodos de persecución que arreciaron bajo la influencia de caudillos liberales, del socialismo y el positivismo y otras teorías filosófico-religiosas a las que fueron muy dados los gobiernos y parlamentos de las jóvenes repúblicas. <br />
j) Con las posibilidades derivadas de la restauración religiosa española y francesa de la segunda mitad del siglo XIX, con la plena y libre ejecución de la metodología de la Congregación para la Evangelización de los Pueblos en Diócesis, Vicariatos, Prefecturas, Prelaturas, y la agilidad asumida por los institutos, modernos y antiguos, europeos o autóctonos, animados por los Sumos Pontífices, sobre todo a partir de Pío IX, la misión evangelizadora asume en la actualidad una orientación neta de promoción humana integral. El lema de «hacer primero hombres que cristianos» aplicado de diverso modo e intención al principio de la evangelización, asume ahora su más genuino sentido de promoción del hombre, inseparable de la evangelización, en los «nuevos areópagos» que ésta ofrece, a la luz de Redemptoris Mimo (n. 37). <br />
<br />
En los últimos años, tanto las Órdenes de vieja data en América, como los institutos recién llegados y el gran número de comunidades religiosas autóctonas, se aplican en la salvación del hombre americano con el Evangelio y con la cultura. Métodos nuevos, particularmente de una sana inserción, dan los mejores resultados. Labores, por citar algunos ejemplos, como la de los salesianos en la promoción cultural, artesanal, de los jóvenes campesinos, afro-americanos e indígenas, las que realizan las Religiosas de la Orden de María, las Salesianas, las Dominicas de Presentación y muchas otras en iguales circunstancias, la presencia original de las «Lauritas», para quienes la selva es el templo y el bohío del indígena es el altar, y ellas las cabritas del monte, así como la gesta de los capuchinos de dejar sus territorios indígenas sin analfabetas, son, a pesar de los inevitables lunares de las instituciones humanas, puntos de apoyo para la Nueva Evangelización de los pueblos y culturas americanas. <br />
<br />
Forjar el hombre cristiano latinoamericano <br />
Uno de los mayores daños que, en mi concepto, está produciendo la polémica sobre la primera evangelización de América, tan vinculada a la Conquista, es el de ofuscar la comprensión de la labor callada de los religiosos durante la Colonia y después, para conformar al hombre latinoamericano, tanto de la ciudad como el «rural y serrano», que si se puede considerar cristiano hoy día, es gracias a esa labor de tantos misioneros. <br />
<br />
Mucho se ha escrito y se sigue escribiendo sobre la conformación del hombre medio latinoamericano, profundamente religioso, sacrificado, fiel a la palabra, sencillo y acogedor. Puebla nos trae una hermosa descripción en su «visión socio-cultural de la realidad de América Latina»; en la historia de la conformación de este hombre, difícil de encontrársele en «estado puro», por mucho que nos empeñemos en dividirlo hoy en emigrado, criollo, mestizo, indígena, negro, mulato, tienen mucho que ver los religiosos, hombres y mujeres, que se han acercado a este hombre durante estos 500 años, para hacer de él «hombre completo», buen ciudadano y buen cristiano: buen ciudadano, a través de la «policía», y buen cristiano a través de la enseñanza religiosa. <br />
<br />
Uno de los procesos más interesantes en la historia de la evangelización de América es la labor educativa ejercida por los religiosos durante siglos; da pesar que en los documentos del organismo especializado de la OEA para la educación, el Consejo Interamericano para la Educación, la Ciencia y la Cultura (CIECC), no se tenga presente ni como experiencia ni como programa ejemplar para el futuro. Los métodos de educación en respeto a los valores culturales iniciados por los «Doce» de México, por los Jesuitas en Paraguay, y practicados en los sistemas educativos de los Institutos Religiosos misioneros y educadores en continuo progreso hasta nuestros días, están a la vista. <br />
<br />
El encuentro de la Iglesia con las sociedades multirraciales y multiculturales, particularmente en los países de Asia, África e Hispanoamérica, donde han existido y existen grupos étnicos muy diferentes unos de otros, cada uno con su lengua y su cultura propias, han ofrecido un campo extremamente complejo para la inculturación y promoción del hombre, que ha exigido un empleo a fondo de los esfuerzos educadores y evangelizadores. En América, la Iglesia, a través de sus educadores religiosos, ha aprendido desde hace tiempo a afrontar la multiplicidad de razas, de lenguas y culturas; lo cual ha obligado a la Iglesia y a sus Institutos educadores a adaptar su acción pastoral a las necesidades de las diferentes culturas y a dialogar con todas las culturas, para interpelarlas y dejarse interpelar por sus valores. Así se ha formado ese maravilloso mestizaje cultural, del que hablaba entusiasmado el Papa Juan Pablo II en Latacunga y en Quito, durante su visita en febrero de 1985, y al que ha hecho alusión expresa en todas sus Visitas Apostólicas por el Continente. <br />
<br />
En el campo de la educación cristiana, vale la pena destacar, entre muchos aspectos, el de la piedad popular con sus contenidos: trinitarios, cristológicos, marianos. En este último caso, la devoción a María constituye uno de los más característicos, cuyo origen está más allá aún del hecho guadalupano; se nota claramente la preferencia de los fieles sencillos por las devociones heredadas de las familias religiosas: La Inmaculada, la Candelaria, El Carmen, El Perpetuo Socorro, Las Tres Avemarías, María Auxiliadora, etc., lo mismo que prácticas personales y familiares muy vinculadas a las fiestas anuales de estas devociones. <br />
<br />
En fin, este hombre americano multifacético, forjado en la conjunción de las culturas indígenas orales con la europea cristiana y escrita; luego impactado por la ilustración y ahora impregnado de lo moderno y asomado a lo postmoderno, con todo lo ventajoso y desventajoso que ha podido captar de esas diversas «conquistas», ha logrado hasta ahora seguir siendo cristiano, acompañado por los religiosos y demás ministros evangelizadores; con desaciertos antes y ahora, pero con la mejor buena voluntad de acertar, guiado por las normas de la Iglesia y en respeto a los estatutos civiles. Y el gran desafío es que lo siga siendo. Este ha sido y será un trabajo llevado a cabo por los misioneros y educadores. En esto pensaba seguramente Juan Pablo II cuando decía en Zaragoza, de paso para Santo Domingo para la apertura del «Novenario de Años» del CELAM, preparatorios para las celebraciones de 1992: «Gracias en nombre de la Iglesia: Durante casi cinco siglos habéis dado mensajeros del Evangelio a la América Latina». <br />
<br />
Concluyamos con este sugestivo párrafo de la Carta del Papa a los Religiosos y Religiosas de Latinoamérica: «Esta rápida mirada histórica sobre la vida eclesial de América Latina suscita en mí un sentimiento de viva gratitud al Señor por la labor de tantos religiosos y religiosas que han sembrado la semilla del Evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, deseo dirigir a todos vosotros, queridos religiosos y religiosas latinoamericanos, una cordial invitación a emular la generosidad y la entrega de los primeros evangelizadores. Precisamente porque aun en medio de las dificultades de la hora presente, América Latina permanece fiel a la fe católica en el corazón de sus gentes, la Iglesia entera fija su mirada en ella, como Continente de la esperanza. Y porque en muchos lugares los religiosos y religiosas cuentan con una presencia mayoritaria y cualificada entre los agentes de pastoral que mantienen pujante la vitalidad de las comunidades eclesiales, de ellos depende, en gran medida, la realización de esta esperanza de la Iglesia» (JUAN PABLO II, Carta Apostólica Los caminos del Evangelio, n. 12).</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6718
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T20:21:52Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., ''Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines'' (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en ''Actas de las Primeras Jamadas de Investigación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid''.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., ''Cities and Society in Colonial America'' (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, ''Women and Religion in America'' (New York 1982). </ref> <br />
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La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en ''Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica'' (1945-1988), ''IV Conversaciones Internacionales de Historia'' (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, ''Conventos de monjas en la Nueva España'' (México 1946); Id., ''Hospitales de la Nueva España'' (México 1956-60), 2 vols.; Id., ''Las indias caciques de Corpus Christi'' (México 1963); Id., ''Cultura femenina novohispana'' (México 1982); LUQUE ALCAIDE ELISA, ''La educación en Nueva España en el siglo XVIII'' (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. ''La revolución pedagógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza'' (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, ''Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur'' (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, ''Historia de la Iglesia en Argentina'' (Buenos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la ''Historia de la Iglesia en América Latina'' (CEHILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
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Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
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Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, ''España y la educación popular en América'' (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
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La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
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Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. ''La cultura femenina en la época colonial'' (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., ''Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas'' (México 1985), - Título original: ''Latin-American Women. Historical Perspectiues'' (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., ''Iberoamérica, una comunidad'' (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
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=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
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Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, ''Jardín de nobles doncellas'' (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, ''Textos pedagógicos hispanoamericanos'', Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, ''La perfecta casada'' (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, ''Escritores místicos españoles'' (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
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Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>''Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor'' (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, ''Catálogo de pasajeros a Indias'' (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en ''Femmes des Amériques'' (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
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La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, ''Las mujeres latino-americanas'', pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
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La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en ''o.c.'', nota 1, ''Actas de las Primeras Jornadas''. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en ''Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres'' </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
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La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
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Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
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=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
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La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>''Historia'', CEHILA, ''o.c''. en nota 5, vol. VI, ''América Central'', pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
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=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
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Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''Colección de Documentos para la Historia de México'' (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, ''España y la educación'', p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, ''Los laicos en la cristianización de América. Siglos XV-- XIX'' (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
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Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''Don Fray Juan de Zumárraga'' (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT ''Itsslonum''. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, ''Epistolario de la Nueva España, 1505•1518'' (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en ''La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano'', León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. ''Bibliotheca Missionum'': A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
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El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México.'' (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
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Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, ''o.c.'', nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
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Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI'' (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>''Recopilación de Leyes, o.c.'' en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, ''Historia de los indios de Nueva España'', Tratado III, Cap. XII, en ''o.c''., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en ''Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas'' (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>''La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú'' (Sevilla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, ''Historia de la Compañía de Jesús en el Perú'' (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, ''Historia'', p. 610; ''Historia'', CEHILA, vol. VIII, ''Perú, Bolivia y Ecuador'', p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
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Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, ''Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores'' (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, ''España y la educación'', p. 336. </ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>''Recopilación de Leyes, o.c'' en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», ''Bibliotheca Missionum, o.c.'' en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, ''La Educación pedagógica'', vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer establecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en ''Suplemento Anuario de Estudios Americanos'', tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
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Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>''Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram'' T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, ''España y la educación'', pp. 336-337.</ref> <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, ''Historia'', p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, ''Historia'', t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
<br />
En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, ''o.c'', nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en ''Documentos para la historia argentina'' (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, ''La cultura femenina'', pp. 104-108. </ref> <br />
<br />
Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, ''Historia'', vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. ''La cultura femenina'', pp. 114-117. </ref> <br />
<br />
El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, ''o.c.'' en nota 13, pp. 203-210; ''Histona da Igreja no Brasil'' (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, ''El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas'' (México 1949); Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; ''Evangelización y teología en América (Siglo XVI)''. ''X Simposio Internacional de Teología'' (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, ''Historia'', vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, ''Los laicos, 29-30.'' </ref> <br />
<br />
=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
<br />
Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
<br />
En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>''Historia de la Iglesia en España, dirigida por'' GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. ''La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI'' (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. </ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>''Recopilación de Leyes, o.c.'' en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
<br />
Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>''La Iglesia de España en el Perú, o.c.'', nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, ''o.c.'', nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, ''Historia'', vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
<br />
Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>''La Iglesia de España en el Perú, o.c.'', nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p. 526; ct. ''América Pontificia''... 1493-1592. ''Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano'' METZLER JOSEF ''mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis'' (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
<br />
Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO ''Historia'', vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., ''Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú'' (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
<br />
=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio mercedario de Quito», ''Analecta Mercedaria'' 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. ''Historia General de los peruanos'' (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, ''o.c.'' en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, ''o.c.'' en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, ''Epistolario'', vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., ''o.c.'' en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extremo Oriente», en ''Archivo Ibero-Americano'' 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, ''Las clarisas a través de los siglos'' (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 141-165; d. METZLER, ''a.c''., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, ''Historia'', vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, ''Conventos de monjas'', 217-247; Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, ''Historia'', pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», ''Archivo Agustiniano'', vol. LXX, n. 188 (enero-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», ''Archivo Agustiniano'', vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, ''Historia de la Provincia de Santiago de México'' (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p. 525; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 317-352; MELÉNDEZ JUAN, ''Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú'' (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, ''o.c.'' en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, ''Historia'', vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>''Historia'', CEIHLA, ''o.c.'' en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., ''Historia'', vol. VIII, ''Perú, Bolivia y Ecuador'', p. 37; Hernáez,'' o.c.'' en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, ''o.c.'' en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; ''El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José'' (Santiago de Chile 1989); MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 249-301; ''Santa Teresa, Argentina'' (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», ''Anales de la Facultad de Teología'', Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», ''Vie consacrée'', 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la ''Historia Latinoamericana'', 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, ''Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe'' (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, ''Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz'' (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>''Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638'' (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», ''The Cambridge History of Latin America'', vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, ''Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921'' (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, ''Las Enseñanzas Iberoamericanas'', 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, ''Historia General de las cosas de Nueva España'' (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, ''Historia Eclesiástica Indiana'' (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; ''Historia'', CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', p. 219; ; METZLER, ''o.c.''. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; ''Historia del Perú'' (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, ''o.c.'', en nota 30, p. 566; Ibíd., ''Historia'', t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, ''La revolución pedagógica'', vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, ''La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825'' (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», ''Diakonía'' (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, ''Cuadernos YA'' (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>ORTEGA y GASSET JOSÉ, «Meditaciones del Quijote», ''Obras Completas'' (Alianza Editorial, Madrid 1983 l, vol. 1, p. 360. </ref><br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''PILAR FOZ Y FOZ © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6717
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T20:21:41Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., ''Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines'' (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en ''Actas de las Primeras Jamadas de Investigación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid''.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., ''Cities and Society in Colonial America'' (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, ''Women and Religion in America'' (New York 1982). </ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en ''Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica'' (1945-1988), ''IV Conversaciones Internacionales de Historia'' (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, ''Conventos de monjas en la Nueva España'' (México 1946); Id., ''Hospitales de la Nueva España'' (México 1956-60), 2 vols.; Id., ''Las indias caciques de Corpus Christi'' (México 1963); Id., ''Cultura femenina novohispana'' (México 1982); LUQUE ALCAIDE ELISA, ''La educación en Nueva España en el siglo XVIII'' (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. ''La revolución pedagógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza'' (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, ''Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur'' (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, ''Historia de la Iglesia en Argentina'' (Buenos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la ''Historia de la Iglesia en América Latina'' (CEHILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, ''España y la educación popular en América'' (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. ''La cultura femenina en la época colonial'' (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., ''Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas'' (México 1985), - Título original: ''Latin-American Women. Historical Perspectiues'' (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., ''Iberoamérica, una comunidad'' (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, ''Jardín de nobles doncellas'' (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, ''Textos pedagógicos hispanoamericanos'', Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, ''La perfecta casada'' (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, ''Escritores místicos españoles'' (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>''Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor'' (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, ''Catálogo de pasajeros a Indias'' (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en ''Femmes des Amériques'' (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
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La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, ''Las mujeres latino-americanas'', pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
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La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en ''o.c.'', nota 1, ''Actas de las Primeras Jornadas''. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en ''Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres'' </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
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La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
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Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
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=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
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La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>''Historia'', CEHILA, ''o.c''. en nota 5, vol. VI, ''América Central'', pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
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=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
<br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''Colección de Documentos para la Historia de México'' (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, ''España y la educación'', p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, ''Los laicos en la cristianización de América. Siglos XV-- XIX'' (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
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Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''Don Fray Juan de Zumárraga'' (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT ''Itsslonum''. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, ''Epistolario de la Nueva España, 1505•1518'' (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en ''La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano'', León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. ''Bibliotheca Missionum'': A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
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El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México.'' (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
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Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, ''o.c.'', nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
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Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI'' (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>''Recopilación de Leyes, o.c.'' en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, ''Historia de los indios de Nueva España'', Tratado III, Cap. XII, en ''o.c''., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en ''Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas'' (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>''La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú'' (Sevilla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, ''Historia de la Compañía de Jesús en el Perú'' (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, ''Historia'', p. 610; ''Historia'', CEHILA, vol. VIII, ''Perú, Bolivia y Ecuador'', p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
<br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, ''Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores'' (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, ''España y la educación'', p. 336. </ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>''Recopilación de Leyes, o.c'' en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», ''Bibliotheca Missionum, o.c.'' en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, ''La Educación pedagógica'', vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer establecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en ''Suplemento Anuario de Estudios Americanos'', tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
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Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>''Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram'' T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, ''España y la educación'', pp. 336-337.</ref> <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, ''Historia'', p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, ''Historia'', t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
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En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, ''o.c'', nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en ''Documentos para la historia argentina'' (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, ''La cultura femenina'', pp. 104-108. </ref> <br />
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Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, ''Historia'', vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. ''La cultura femenina'', pp. 114-117. </ref> <br />
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El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, ''o.c.'' en nota 13, pp. 203-210; ''Histona da Igreja no Brasil'' (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, ''El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas'' (México 1949); Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; ''Evangelización y teología en América (Siglo XVI)''. ''X Simposio Internacional de Teología'' (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, ''Historia'', vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, ''Los laicos, 29-30.'' </ref> <br />
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=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
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En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>''Historia de la Iglesia en España, dirigida por'' GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. ''La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI'' (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. </ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>''Recopilación de Leyes, o.c.'' en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
<br />
Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>''La Iglesia de España en el Perú, o.c.'', nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, ''o.c.'', nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, ''Historia'', vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
<br />
Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>''La Iglesia de España en el Perú, o.c.'', nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p. 526; ct. ''América Pontificia''... 1493-1592. ''Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano'' METZLER JOSEF ''mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis'' (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
<br />
Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO ''Historia'', vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., ''Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú'' (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
<br />
=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio mercedario de Quito», ''Analecta Mercedaria'' 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. ''Historia General de los peruanos'' (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, ''o.c.'' en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, ''o.c.'' en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, ''Epistolario'', vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., ''o.c.'' en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extremo Oriente», en ''Archivo Ibero-Americano'' 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, ''Las clarisas a través de los siglos'' (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 141-165; d. METZLER, ''a.c''., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, ''Historia'', vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, ''Conventos de monjas'', 217-247; Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, ''Historia'', pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», ''Archivo Agustiniano'', vol. LXX, n. 188 (enero-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», ''Archivo Agustiniano'', vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, ''Historia de la Provincia de Santiago de México'' (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, ''o.c.'' en nota 30, p. 525; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 317-352; MELÉNDEZ JUAN, ''Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú'' (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, ''o.c.'' en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, ''Historia'', vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>''Historia'', CEIHLA, ''o.c.'' en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., ''Historia'', vol. VIII, ''Perú, Bolivia y Ecuador'', p. 37; Hernáez,'' o.c.'' en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, ''o.c.'' en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; ''El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José'' (Santiago de Chile 1989); MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 249-301; ''Santa Teresa, Argentina'' (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», ''Anales de la Facultad de Teología'', Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», ''Vie consacrée'', 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la ''Historia Latinoamericana'', 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, ''Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe'' (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, ''Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz'' (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>''Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638'' (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, ''La revolución pedagógica'', vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», ''The Cambridge History of Latin America'', vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, ''Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921'' (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, ''Las Enseñanzas Iberoamericanas'', 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, ''Historia General de las cosas de Nueva España'' (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, ''Historia Eclesiástica Indiana'' (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; ''Historia'', CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', p. 219; ; METZLER, ''o.c.''. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; ''Historia del Perú'' (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, ''o.c.'', en nota 30, p. 566; Ibíd., ''Historia'', t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, ''Conventos de monjas'', pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, ''La revolución pedagógica'', vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, ''La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825'' (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», ''Diakonía'' (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, ''Cuadernos YA'' (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>ORTEGA y GASSET JOSÉ, «Meditaciones del Quijote», ''Obras Completas'' (Alianza Editorial, Ma¬drid 1983 l, vol. 1, p. 360. </ref><br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''PILAR FOZ Y FOZ © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6716
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:40:37Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en Actas de las Primeras Jamadas de Investi¬gación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., Cities and Society in Co¬lonial America (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, Women and Religion in America (New York 1982). </ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica (1945-1988), IV Conversaciones Internacionales de Historia (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, Conventos de monjas en la Nueva España (México 1946); Id., Hospitales de la Nueva España (México 1956-60), 2 vols.; Id., Las indias caciques de Corpus Christi (México 1963); Id., Cultura femenina novohispana (México 1982); LUQUE ALCAI¬DE ELISA, La educación en Nueva España en el siglo XVIII (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. La revolución peda¬gógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, España y la educación popular en América (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. La cultura femenina en la época colonial (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas (México 1985), - Título original: Latin-American Women. Historical Perspectiues (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., Iberoamérica, una comunidad (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, Jardín de nobles doncellas (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, Textos pedagógicos hispanoamericanos, Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, La perfecta casada (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, Escritores místicos españoles (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, Catálogo de pasajeros a Indias (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en Femmes des Amériques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
<br />
La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, Las mujeres latino-americanas, pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
<br />
La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en o.c., nota 1, Actas de las Primeras Jornadas. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
<br />
La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
<br />
=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
<br />
La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>Historia, CEHILA, o.c. en nota 5, vol. VI, América Central, pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
<br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Colección de Documentos para la Historia de México (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, España y la educación, p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, Los laicos en la cristianiza¬ción de América. Siglos XV-- XIX (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Don Fray Juan de Zumárraga (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT Itsslonum. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, Epistolario de la Nueva España, 1505•1518 (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano, León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. Bibliotheca Missionum: A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México. (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
<br />
Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, o.c., nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
<br />
Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Tratado III, Cap. XII, en o.c., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú (Sevi¬lla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, Historia, p. 610; Historia, CEHILA, vol. VIII, Perú, Bo¬livia y Ecuador, p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
<br />
=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
<br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, España y la educación, p. 336. </ref> <br />
<br />
Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>Recopilación de Leyes, o.c en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
<br />
El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», Bibliotheca Missionum, o.c. en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, La Educación pedagógica, vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer esta¬blecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en Suplemento Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
<br />
Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, España y la educación, pp. 336-337.</ref> <br />
<br />
Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, Historia, p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, Historia, t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
<br />
En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, o.c, nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en Documentos para la historia argentina (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, La cultura femenina, pp. 104-108. </ref> <br />
<br />
Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, Historia, vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. La cultura femenina, pp. 114-117. </ref> <br />
<br />
El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, o.c. en nota 13, pp. 203-210; Histona da Igreja no Brasil (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas (México 1949); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; Evangelización y teología en América (Siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, Historia, vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, Los laicos, 29-30. </ref> <br />
<br />
=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
<br />
En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>Historia de la Iglesia en España, dirigida por GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. </ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
<br />
Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, o.c., nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, Historia, vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
<br />
Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 526; ct. América Pontificia... 1493-1592. Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano METZLER JOSEF mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
<br />
Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO Historia, vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio merceda¬rio de Quito», Analecta Mercedaria 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. Historia General de los peruanos (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, o.c. en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, o.c. en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., o.c. en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extre¬mo Oriente», en Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, Las clarisas a través de los siglos (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 141-165; d. METZLER, a.c., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, Historia, vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, Conventos de monjas, 217-247; Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, Historia, pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», Archivo Agustiniano, vol. LXX, n. 188 (ene¬ro-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», Archivo Agustiniano, vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, Historia de la Provincia de Santiago de México (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 525; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 317-352; MELÉN¬DEZ JUAN, Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, o.c. en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, Historia, vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>Historia, CEIHLA, o.c. en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., Historia, vol. VIII, Perú, Bolivia y Ecuador, p. 37; Hernáez, o.c. en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, o.c. en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José (Santiago de Chile 1989); MURIEL, Conventos de monjas, pp. 249-301; Santa Teresa, Argentina (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», Anales de la Facultad de Teología, Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», Vie consacrée, 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la Historia Latinoamericana, 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638 (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», The Cambridge History of Latin America, vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921 (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, Las Enseñanzas Iberoamericanas, 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, Historia General de las cosas de Nueva España (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; Historia, CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, p. 219; ; METZLER, o.c.. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; Historia del Perú (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, o.c., en nota 30, p. 566; Ibíd., Historia, t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica, vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825 (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», Diakonía (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, Cuadernos YA (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>ORTEGA y GASSET JOSÉ, «Meditaciones del Quijote», Obras Completas (Alianza Editorial, Ma¬drid 1983 l, vol. 1, p. 360. </ref><br />
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=Notas=<br />
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<references/><br />
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'''PILAR FOZ Y FOZ © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6715
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:39:58Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>=Introducción=<br />
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El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en Actas de las Primeras Jamadas de Investi¬gación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., Cities and Society in Co¬lonial America (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, Women and Religion in America (New York 1982). </ref> <br />
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La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica (1945-1988), IV Conversaciones Internacionales de Historia (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, Conventos de monjas en la Nueva España (México 1946); Id., Hospitales de la Nueva España (México 1956-60), 2 vols.; Id., Las indias caciques de Corpus Christi (México 1963); Id., Cultura femenina novohispana (México 1982); LUQUE ALCAI¬DE ELISA, La educación en Nueva España en el siglo XVIII (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. La revolución peda¬gógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
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Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
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Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, España y la educación popular en América (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
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La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. La cultura femenina en la época colonial (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas (México 1985), - Título original: Latin-American Women. Historical Perspectiues (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., Iberoamérica, una comunidad (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
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=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
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Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, Jardín de nobles doncellas (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, Textos pedagógicos hispanoamericanos, Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, La perfecta casada (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, Escritores místicos españoles (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
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Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, Catálogo de pasajeros a Indias (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en Femmes des Amériques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
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La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, Las mujeres latino-americanas, pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
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La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en o.c., nota 1, Actas de las Primeras Jornadas. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
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La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
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=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
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La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>Historia, CEHILA, o.c. en nota 5, vol. VI, América Central, pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
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Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Colección de Documentos para la Historia de México (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, España y la educación, p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, Los laicos en la cristianiza¬ción de América. Siglos XV-- XIX (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Don Fray Juan de Zumárraga (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT Itsslonum. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, Epistolario de la Nueva España, 1505•1518 (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano, León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. Bibliotheca Missionum: A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México. (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
<br />
Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, o.c., nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
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Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Tratado III, Cap. XII, en o.c., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú (Sevi¬lla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, Historia, p. 610; Historia, CEHILA, vol. VIII, Perú, Bo¬livia y Ecuador, p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
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Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, España y la educación, p. 336. </ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>Recopilación de Leyes, o.c en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
<br />
El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», Bibliotheca Missionum, o.c. en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, La Educación pedagógica, vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer esta¬blecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en Suplemento Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
<br />
Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, España y la educación, pp. 336-337.</ref> <br />
<br />
Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, Historia, p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, Historia, t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
<br />
En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, o.c, nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en Documentos para la historia argentina (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, La cultura femenina, pp. 104-108. </ref> <br />
<br />
Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, Historia, vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. La cultura femenina, pp. 114-117. </ref> <br />
<br />
El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, o.c. en nota 13, pp. 203-210; Histona da Igreja no Brasil (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas (México 1949); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; Evangelización y teología en América (Siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, Historia, vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, Los laicos, 29-30. </ref> <br />
<br />
=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
<br />
Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
<br />
En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>Historia de la Iglesia en España, dirigida por GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. </ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
<br />
Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, o.c., nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, Historia, vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
<br />
Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 526; ct. América Pontificia... 1493-1592. Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano METZLER JOSEF mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
<br />
Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO Historia, vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
<br />
=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio merceda¬rio de Quito», Analecta Mercedaria 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. Historia General de los peruanos (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, o.c. en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, o.c. en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., o.c. en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extre¬mo Oriente», en Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, Las clarisas a través de los siglos (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 141-165; d. METZLER, a.c., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, Historia, vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, Conventos de monjas, 217-247; Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, Historia, pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», Archivo Agustiniano, vol. LXX, n. 188 (ene¬ro-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», Archivo Agustiniano, vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, Historia de la Provincia de Santiago de México (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 525; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 317-352; MELÉN¬DEZ JUAN, Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, o.c. en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, Historia, vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>Historia, CEIHLA, o.c. en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., Historia, vol. VIII, Perú, Bolivia y Ecuador, p. 37; Hernáez, o.c. en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, o.c. en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José (Santiago de Chile 1989); MURIEL, Conventos de monjas, pp. 249-301; Santa Teresa, Argentina (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», Anales de la Facultad de Teología, Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», Vie consacrée, 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la Historia Latinoamericana, 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638 (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», The Cambridge History of Latin America, vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921 (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, Las Enseñanzas Iberoamericanas, 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, Historia General de las cosas de Nueva España (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; Historia, CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, p. 219; ; METZLER, o.c.. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; Historia del Perú (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, o.c., en nota 30, p. 566; Ibíd., Historia, t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica, vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825 (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», Diakonía (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, Cuadernos YA (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>ORTEGA y GASSET JOSÉ, «Meditaciones del Quijote», Obras Completas (Alianza Editorial, Ma¬drid 1983 l, vol. 1, p. 360. </ref><br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6714
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:38:40Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en Actas de las Primeras Jamadas de Investi¬gación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., Cities and Society in Co¬lonial America (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, Women and Religion in America (New York 1982). </ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica (1945-1988), IV Conversaciones Internacionales de Historia (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, Conventos de monjas en la Nueva España (México 1946); Id., Hospitales de la Nueva España (México 1956-60), 2 vols.; Id., Las indias caciques de Corpus Christi (México 1963); Id., Cultura femenina novohispana (México 1982); LUQUE ALCAI¬DE ELISA, La educación en Nueva España en el siglo XVIII (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. La revolución peda¬gógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, España y la educación popular en América (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. La cultura femenina en la época colonial (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas (México 1985), - Título original: Latin-American Women. Historical Perspectiues (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., Iberoamérica, una comunidad (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, Jardín de nobles doncellas (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, Textos pedagógicos hispanoamericanos, Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, La perfecta casada (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, Escritores místicos españoles (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, Catálogo de pasajeros a Indias (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en Femmes des Amériques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
<br />
La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, Las mujeres latino-americanas, pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
<br />
La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en o.c., nota 1, Actas de las Primeras Jornadas. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
<br />
La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
<br />
=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
<br />
La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>Historia, CEHILA, o.c. en nota 5, vol. VI, América Central, pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
<br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Colección de Documentos para la Historia de México (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, España y la educación, p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, Los laicos en la cristianiza¬ción de América. Siglos XV-- XIX (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Don Fray Juan de Zumárraga (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT Itsslonum. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, Epistolario de la Nueva España, 1505•1518 (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano, León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. Bibliotheca Missionum: A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México. (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
<br />
Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, o.c., nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
<br />
Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Tratado III, Cap. XII, en o.c., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú (Sevi¬lla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, Historia, p. 610; Historia, CEHILA, vol. VIII, Perú, Bo¬livia y Ecuador, p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
<br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, España y la educación, p. 336. </ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>Recopilación de Leyes, o.c en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», Bibliotheca Missionum, o.c. en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, La Educación pedagógica, vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer esta¬blecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en Suplemento Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
<br />
Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, España y la educación, pp. 336-337.</ref> <br />
<br />
Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, Historia, p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, Historia, t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
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En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, o.c, nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en Documentos para la historia argentina (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, La cultura femenina, pp. 104-108. </ref> <br />
<br />
Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, Historia, vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. La cultura femenina, pp. 114-117. </ref> <br />
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El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, o.c. en nota 13, pp. 203-210; Histona da Igreja no Brasil (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas (México 1949); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; Evangelización y teología en América (Siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, Historia, vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, Los laicos, 29-30. </ref> <br />
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=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
<br />
En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>Historia de la Iglesia en España, dirigida por GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. </ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
<br />
Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, o.c., nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, Historia, vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
<br />
Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 526; ct. América Pontificia... 1493-1592. Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano METZLER JOSEF mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
<br />
Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO Historia, vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio merceda¬rio de Quito», Analecta Mercedaria 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. Historia General de los peruanos (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, o.c. en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, o.c. en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., o.c. en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extre¬mo Oriente», en Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, Las clarisas a través de los siglos (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 141-165; d. METZLER, a.c., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, Historia, vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, Conventos de monjas, 217-247; Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, Historia, pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», Archivo Agustiniano, vol. LXX, n. 188 (ene¬ro-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», Archivo Agustiniano, vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, Historia de la Provincia de Santiago de México (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 525; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 317-352; MELÉN¬DEZ JUAN, Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, o.c. en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, Historia, vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>Historia, CEIHLA, o.c. en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., Historia, vol. VIII, Perú, Bolivia y Ecuador, p. 37; Hernáez, o.c. en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, o.c. en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José (Santiago de Chile 1989); MURIEL, Conventos de monjas, pp. 249-301; Santa Teresa, Argentina (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», Anales de la Facultad de Teología, Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», Vie consacrée, 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la Historia Latinoamericana, 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638 (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», The Cambridge History of Latin America, vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921 (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, Las Enseñanzas Iberoamericanas, 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, Historia General de las cosas de Nueva España (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; Historia, CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, p. 219; ; METZLER, o.c.. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; Historia del Perú (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, o.c., en nota 30, p. 566; Ibíd., Historia, t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica, vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825 (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», Diakonía (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, Cuadernos YA (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref><br />
<br />
=Notas=<br />
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<references/></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6713
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:38:15Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en Actas de las Primeras Jamadas de Investi¬gación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., Cities and Society in Co¬lonial America (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, Women and Religion in America (New York 1982). </ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica (1945-1988), IV Conversaciones Internacionales de Historia (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, Conventos de monjas en la Nueva España (México 1946); Id., Hospitales de la Nueva España (México 1956-60), 2 vols.; Id., Las indias caciques de Corpus Christi (México 1963); Id., Cultura femenina novohispana (México 1982); LUQUE ALCAI¬DE ELISA, La educación en Nueva España en el siglo XVIII (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. La revolución peda¬gógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, España y la educación popular en América (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. La cultura femenina en la época colonial (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas (México 1985), - Título original: Latin-American Women. Historical Perspectiues (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., Iberoamérica, una comunidad (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, Jardín de nobles doncellas (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, Textos pedagógicos hispanoamericanos, Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, La perfecta casada (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, Escritores místicos españoles (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, Catálogo de pasajeros a Indias (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en Femmes des Amériques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
<br />
La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, Las mujeres latino-americanas, pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
<br />
La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en o.c., nota 1, Actas de las Primeras Jornadas. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
<br />
La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
<br />
=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
<br />
La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>Historia, CEHILA, o.c. en nota 5, vol. VI, América Central, pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
<br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Colección de Documentos para la Historia de México (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, España y la educación, p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, Los laicos en la cristianiza¬ción de América. Siglos XV-- XIX (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Don Fray Juan de Zumárraga (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT Itsslonum. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, Epistolario de la Nueva España, 1505•1518 (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano, León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. Bibliotheca Missionum: A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México. (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
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Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, o.c., nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
<br />
Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI (México 1893), 18-19. </ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Tratado III, Cap. XII, en o.c., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú (Sevi¬lla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, Historia, p. 610; Historia, CEHILA, vol. VIII, Perú, Bo¬livia y Ecuador, p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
<br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, España y la educación, p. 336. </ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>Recopilación de Leyes, o.c en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», Bibliotheca Missionum, o.c. en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, La Educación pedagógica, vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer esta¬blecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en Suplemento Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
<br />
Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, España y la educación, pp. 336-337.</ref> <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, Historia, p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, Historia, t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
<br />
En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, o.c, nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en Documentos para la historia argentina (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, La cultura femenina, pp. 104-108. </ref> <br />
<br />
Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, Historia, vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. La cultura femenina, pp. 114-117. </ref> <br />
<br />
El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, o.c. en nota 13, pp. 203-210; Histona da Igreja no Brasil (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas (México 1949); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; Evangelización y teología en América (Siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, Historia, vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, Los laicos, 29-30. </ref> <br />
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=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
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En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>Historia de la Iglesia en España, dirigida por GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
<br />
Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. /ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
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Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, o.c., nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, Historia, vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
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Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 526; ct. América Pontificia... 1493-1592. Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano METZLER JOSEF mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
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Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO Historia, vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
<br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio merceda¬rio de Quito», Analecta Mercedaria 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. Historia General de los peruanos (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
<br />
==Concepcionistas franciscanas==<br />
<br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, o.c. en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
<br />
La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
<br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
<br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, o.c. en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
<br />
==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
<br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., o.c. en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extre¬mo Oriente», en Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, Las clarisas a través de los siglos (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 141-165; d. METZLER, a.c., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
<br />
El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, Historia, vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, Conventos de monjas, 217-247; Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
<br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, Historia, pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», Archivo Agustiniano, vol. LXX, n. 188 (ene¬ro-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», Archivo Agustiniano, vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, Historia de la Provincia de Santiago de México (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 525; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 317-352; MELÉN¬DEZ JUAN, Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, o.c. en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, Historia, vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>Historia, CEIHLA, o.c. en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., Historia, vol. VIII, Perú, Bolivia y Ecuador, p. 37; Hernáez, o.c. en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, o.c. en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José (Santiago de Chile 1989); MURIEL, Conventos de monjas, pp. 249-301; Santa Teresa, Argentina (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», Anales de la Facultad de Teología, Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», Vie consacrée, 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la Historia Latinoamericana, 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638 (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», The Cambridge History of Latin America, vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921 (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, Las Enseñanzas Iberoamericanas, 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, Historia General de las cosas de Nueva España (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; Historia, CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, p. 219; ; METZLER, o.c.. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; Historia del Perú (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, o.c., en nota 30, p. 566; Ibíd., Historia, t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica, vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825 (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», Diakonía (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, Cuadernos YA (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref><br />
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=Notas=<br />
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<references/></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6712
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:37:21Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref>LEWIS, J "Women Lost and Found: The Impact of Feminism on History», en Dale Spen¬der. ed., Men's Studies Modl/ied: The impact Feminism on the Academic Disciplines (Oxford, New York, 1981,73-82; «La mujer en la Historia: Nuevas perspectivas», en Actas de las Primeras Jamadas de Investi¬gación interdisciplinaria, organizadas por el Seminario de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma de Madrid.1982, vol. 1, pp. 13-37. </ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref>SCHELL HOBERMAN LOUISA and MIGDEI SOCOLOW SUSAN, edit., Cities and Society in Co¬lonial America (Albuquerque 1986),43-45,72-73, 101-103, 192-195,248-250,280-287,309-312; RADFORD RUETHER ROSE¬MARY y SKINNER KELLER ROSEMARY, Women and Religion in America (New York 1982). </ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref>BORGES, PEDRO «Historiografía de la evangelización hispanoamericana», en Balance de la Histo¬riografía sobre Iberoamérica (1945-1988), IV Conversaciones Internacionales de Historia (Pamplona 1989), 187-219; d. en BORGEs: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, I (BAC Madrid 1992), 235-244, la riqueza de detalle y de clasificación de la bibliografía correspondiente a las Órdenes masculi¬nas y la escasez y agrupación temática de la relativa a las femeninas. </ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref>En lo referente a Nueva España, cf. MURIEL JOSEFINA, Conventos de monjas en la Nueva España (México 1946); Id., Hospitales de la Nueva España (México 1956-60), 2 vols.; Id., Las indias caciques de Corpus Christi (México 1963); Id., Cultura femenina novohispana (México 1982); LUQUE ALCAI¬DE ELISA, La educación en Nueva España en el siglo XVIII (Sevilla 1970); Foz y Foz, PILAR. La revolución peda¬gógica en Nueva España, 1754-1820. María Ignacia de Azlor y Echeverz y los colegios de la Enseñanza (Madrid 1981), 2 vols.</ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref>BAYLE CONSTANTINO, España y la educación popular en América (Madrid 1941), 320. </ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref>FURLONG, GUILLERMO. La cultura femenina en la época colonial (Buenos Aires 1951). Presenta una numerosa serie de personajes femeninos en los diversos países de Iberoamérica, que ofrece abundan¬te material para ulteriores estudios de mayor rigor crítico. </ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref>LAVRIN, ASUNCIÓN comp., Las mujeres latino-americanas. Perspectivas históricas (México 1985), - Título original: Latin-American Women. Historical Perspectiues (Westport 1975). </ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref>FOZ Y FOZ PILAR. «Educación de la mujer», en AA.VV., Iberoamérica, una comunidad (Madrid, Cultura Hispánica, 1989), vol. 2, pp. 659,664</ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref>CÓRDOBA Fray MARTÍN DE, Jardín de nobles doncellas (Madrid 1500, 1542 y 1956); VIVES JUAN LUIS. "Educación de la mujer cristiana», en GALINO ÁNGELES, Textos pedagógicos hispanoamericanos, Madrid 1974, 232,234; Fray LUIS DE LEÓN, La perfecta casada (Madrid 1583); sobre Fray HERNANDO DE TALAVERA, Escritores místicos españoles (Madrid 1911), vol. 16, pp. 93-103</ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref>Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Cató¬lica del Rey Don Carlos JI, Nuestro Señor (Madrid 1791), t. III, pp. 313-315: Libro VIII, Título 26 «De los pasageros y Licencias para ir a las Indias y volver a estos Reynos», Leyes XXIV-XXX. </ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref>BERMÚDEZ PLATA CRISTÓBAL, Catálogo de pasajeros a Indias (Sevilla 1940), d. vols. 1-4; SERRA SANTANA EMA, «Mito y realidad de la emigración femenina al Nuevo Mundo en el siglo XVI», en Femmes des Amériques (Université de Toulouse-Le Mirail, 1986),31-42 </ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
<br />
La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref>RUSSEL-WOOD A.J.R., «La mujer y la familia en la economía y en la sociedad del Brasil durante la época colonial», en LAVRIN, Las mujeres latino-americanas, pp. 74-120; SOEIRO SUSAN A., «Las Órdenes femeninas en Bahía, Brasil, durante la Colonia: implicaciones económicas, sociales y demográfi¬cas, 1677-1800» en LAVRIN, pp. 202-228. </ref> <br />
<br />
La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref>PÉREZ DE TUDELA y VELASCO ISABEL, «La mujer en la Edad Media castellano-leonesa: y LÓPEZ DÍAZ ISABEL, «Arras y dotes en España», en o.c., nota 1, Actas de las Primeras Jornadas. CAPEL MARTINEZ MARÍA, «Los protocolos notariales en la historia de la mujer en la España del Antiguo Régimen», y CEPEDA GÓMEZ PALOMA, «Situación jurídica de la mujer en España durante el Antiguo Régimen y Régimen Liberal», en Actas de las Segundas Jornadas. Seminario de Estudios de la mujer de la Universidad Autónoma de Madrid: Ordenamiento jurídico y realidad social de las mujeres </ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
<br />
La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
<br />
=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
<br />
La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref>Historia, CEHILA, o.c. en nota 5, vol. VI, América Central, pp. 142-143, 175-178 Y 181-186.</ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
<br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref>«Carta del Contador Rodrigo de Albornoz al Emperador», en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Colección de Documentos para la Historia de México (México 1971), vol. 1, p. 501. </ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref>BAYLE, España y la educación, p. 326 (Cortés llegó a España en mayo de 1528, fue un asunto tratado con la emperatriz) . </ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref>Tercer Concilio de Lima, Caps. IV-VII, año 1591, cf. GUARDA GABRIEL, Los laicos en la cristianiza¬ción de América. Siglos XV-- XIX (Santiago de Chile 1973), 14. </ref> <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref>ZUMÁRRAGA JUAN DE, «Carta a S.M. del electo obispo de México», México, 27 de agosto de 1528, en GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, Don Fray Juan de Zumárraga (México 1881), doc. 1, </ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref>Real Cédula a la Audiencia de México, Madrid, 4 de febrero de 1530, en STREIT ROBERT Itsslonum. Zweiter Band. Americanische Missionsliteratur 1493•1699 (Herder 1963),: DEL PASO y TRONCOSO FRANCISCO, Epistolario de la Nueva España, 1505•1518 (México, años 1530•32, n. 82, pp. 8•9: Real orden al marqués del Valle para que lleve en su compañía y de su esposa ciertas beatas religiosas «que iban a enseñar la doctrina a las indias de aquellas tierras»; HUERTA OURCEL y SARABIA VIEJO JUSTINA, «Establecimiento y expansión de la Orden Concepcionista en México. Siglo XVI, en La Orden Concepcionista. Actas del Primer Congreso Interamericano, León 1990), vol. 1, pp. 463-474. </ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref>Ibíd. Bibliotheca Missionum: A la Audiencia ordenándole considerar si conviene consentir que pidan limosna para construir su casa; Ibíd, para que provea si la Real Hacienda debe pagar " a un boticario que cuide de unas beatas de México, Madrid, 27 de noviembre de 1532, p. 82. </ref> <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref>Ibíd., ordenándole «proveer de pan a siete mujeres que trae el obispo Zumárraga para instruir a dichas indias», Toledo, 21 de mayo de 1534, n. 334, p. 88.</ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref>Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Consejo de Indias. México, 24 de noviembre de 1536.; en Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la Historia de México. (México 1975), doc. XII, p. 57. </ref> <br />
<br />
Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref>Carta al Emperador, 25 de noviembre de 1536, doc. XIII, pp. 60•62; Ibíd., Instrucción a sus representantes ante el Concilio Universal, febrero de 1537, doc. XIV, p. 67, art. 10; «Apéndice a los Conciclios ,Primero y Segundo Mexicanos: Carta de los obispos de México, Oaxaca y Guatemala… », 30 de noviembre de 1537, en GARCÍA ICAZBALCETA, o.c., nota 19, doc. 21. </ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref>Ibíd., CUEVAS, «Capítulos que por instrucción y delegación de la Ciudad de México fueron ex¬puestos ante S.M. por los procuradores Loaiza y Cherinos, México, 28 de noviembre de 1542», doc. XXIV, pp. 112-113. </ref> <br />
<br />
Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref>Ibíd., «Carta de Don Fray Juan de Zumárraga al Príncipe Don Felipe, México, 2 de junio de 1544», doc. XXVI, pp. 122-123. </ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref>GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, La instrucción pública en la Ciudad de México durante el siglo XVI (México 1893), 18-19. </ref><br />
<br />
La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. 1, p. 22: Libro 1, Título III, Ley XVIII. </ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref>BENAVENTE TORIBIO DE, MOTOLINÍA, Historia de los indios de Nueva España, Tratado III, Cap. XII, en o.c., nota 16, pp. 224-227. </ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref>HERNÁEZ, FRANCISCO JAVIER SJ., «Que los indios envíen sus hijos a la escuela y sus hijas a la doctrina», Cedulario de la Audiencia de Quito, tomo IV, p. 302, en Colección de bulas, breves y otros do¬cumentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas (Bruselas 1879), 1, 44. </ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref>La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la Iglesia en el Perú (Sevi¬lla 1945), vol. III, n. 12, p. 137, cap. 43; VARGAS UGARTE RUBÉN, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú (Burgos 1963), t. II, p. 212-213; EGAÑA, Historia, p. 610; Historia, CEHILA, vol. VIII, Perú, Bo¬livia y Ecuador, p. 75. </ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
<br />
=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
<br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref>LEVILLIER ROBERTO, Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores (Madrid, t. I, años 1580-89, p. 15: carta del 10 de febrero de 1581; cf. BAYLE, España y la educación, p. 336. </ref> <br />
<br />
Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref>Recopilación de Leyes, o.c en nota 11, Libro I, Título 1l, Leyes XVII y XVIII. </ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref>«Capítulo de instrucción que S.M. dio al Arzobispo de Santo Domingo (Sebastián Ramírez) que manda que se funde en la dicha ciudad una casa de beatas para que con ellas se críen y recojan las niñas doncellas», Bibliotheca Missionum, o.c. en nota 20, t. II, n. 259, 72. </ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref>AGN Mex. Cofradías 10, Origen y fundación del Colegio de Doncellas, real cédula otorgada en Aragón el 18 de diciembre de 1552, ff. 4-5 y Constituciones, arto 15, f. 33; Foz y Foz, La Educación pedagógica, vol. 1, pp. 200-201; LUQUE ALCAIDE ELISA, «Colegio de la Caridad, primer esta¬blecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones», en Suplemento Anuario de Estudios Americanos, tomo XLVII, n. 2, pp. 3-25. </ref> <br />
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Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref>Cf. nota 28, pp. 21-22, Leyes XVII-XVIII. </ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref>Cabildos de Lima descifrados y anotados por Bertram T. Lee (Lima 1935), t. IV (años 1548-53),256 , y tomo VI (1557-61), 342; BAYLE, España y la educación, pp. 336-337.</ref> <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref>Ibíd., BAYLE, pp. 337-338; EGAÑA, Historia, p. 608. </ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref>VARGAS UGARTE, Historia, t. Ir, p. 255 Y t. IV, pp. 23-25. </ref> <br />
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En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref>LEVILLIER, o.c, nota 32, t. 1, años 1561-1579 (Madrid 1918), 442-443. Y t. II, años 1580-89, pp. 10-16; Cartas Anuas de la Provincia de Paraguay, en Documentos para la historia argentina (Buenos Aires 1929), t. I, p. 14; AGI Charcas, 38: informe sobre el recogimiento, 6 de mayo de 1606; FURLONG, La cultura femenina, pp. 104-108. </ref> <br />
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Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref>AGI Charcas, 38 y 138; d. BRUNO, Historia, vol. 2, p. 78. </ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref>Ibíd., AGI 34: Real cédula del 26 de marzo de 1613 y súplica del cabildo al rey, Córdoba, 23 de marzo de 1615; BRUNO, pp. 400-408. </ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref>Acuerdos del extinguido Cabildo de Buenos Aires, Año 1653, t. XVlli, pp. 63-65; cf. FURLONG GUILLERMO. La cultura femenina, pp. 114-117. </ref> <br />
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El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref>SOEIRO, o.c. en nota 13, pp. 203-210; Histona da Igreja no Brasil (CEHILA, Petrópolis 1983), 223-225. </ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref>OBREGÓN GONZALO, El Real Colegio de San Ignacio de México. Las Vizcaínas (México 1949); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 177 Y 266-268; LUQUE ALCAIDE ELISA, «El colegio de las Vizcaínas: iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España; Evangelización y teología en América (Siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología (Pamplona 1-143-1454. </ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref>BRISEÑO, Historia, vol. 6, pp. 387-401. </ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref>GUARDA, Los laicos, 29-30. </ref> <br />
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=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref>Cf. notas 16-26. </ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
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En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref>Historia de la Iglesia en España, dirigida por GARCÍA- VILLOSLADA RICARDO. II-1. La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI (BAC, Madrid 1980),332-334. </ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
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Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref>«Instrucciones a los procuradores al Concilio Universal», arto 3°, en DE LEJARZA, «Las clarisas en América», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, dirigido por Quintín Aldea Vaquero, Tomás Marín y José Vives (Madrid 1972), vol. 1, p. 435. /ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref>Recopilación de Leyes, o.c. en nota 11, t. I, pp. 17-18,21 Y 55: Libro I, Título 3, Leyes I y XVI y Título 11, Ley VII. </ref> <br />
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Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, p. 153, cap. 36: Prescripciones del Concilio Provincial de Lima, 22 septiembre 1583; LEVILLlER, o.c., nota 32, t. 1 años 1561-79 (Madrid 1918),442-443: se pide al rey que la tercera parte de las monjas del monasterio sean mestizas, La Plata, 14 de febrero de 1577 </ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref>AGI Mex. 336 A: carta del arzobispo, 10 enero 1580; Id. Charcas, 34: la ciudad de Córdoba al año 1606 y real cédula del 27 de marzo de 1613; cf. BRUNO, Historia, vol. 5, pp. 40-48 . </ref> <br />
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Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref>La Iglesia de España en el Perú, o.c., nota 31, vol. V, n. 26 (Sevilla 1956),412: carta del arzobispo de Lima a S.M., año 1675; AGI Chile, 154: informe de la abadesa de las agustinas sobre los perjuicios tenidos del crecido número de monjas en los conventos, Santiago, 4 de mayo de 1757. </ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref>En 1575, el monasterio de la Encarnación de Lima consiguió permiso de recibir educandas para poder concluir las obras: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 526; ct. América Pontificia... 1493-1592. Documenta Pontificia ex registris et minutis praesertim in archivo secreto vaticano METZLER JOSEF mandatu pontificii comitatus de scienuis historicis (Citta del Vaticano n. 556 y 565, año 1591, pp. 1449-1450 y 1462-1463; Urbano VIII prohibió que en las Indias se admitieran mujeres en los monasterios a no ser para tomar el hábito, Roma, 1 de febrero de 1627: HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 494-495, en la que se citan otras prohibiciones en los años 1741, 1742 </ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref>Cf. Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 10 sobre los precedentes y consecuencias de esta real cédula, que causó serias preocupaciones al prelado y una reacción intransigente del cabildo de la ciudad; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp. 386-387: indulto concedido por Pío VI a petición del rey, Roma, 21 de julio de 1795. </ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
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Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref>Sobre conflictos comunitarios está el surgido en las capuchinas de Buenos Aires por la admisión de una novicia acusada de ser mulata: años 1768-89, AGI Bs. As. 262, en BRUNO Historia, vol. VI, pp. 343-357; acerca de las interferencias de los prelados religiosos es significativa la reacción de las monjas del convento de Santa Catalina, en Quito: MELÉNDEZ JUAN, O.P., Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, pp. 583-589. </ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
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Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref>HURTADO ÁLVAREZ GUILLERMO, «El Padre Gaspar Lozano y la historia del Beaterio merceda¬rio de Quito», Analecta Mercedaria 9 (1990),247-271; sobre el primer monasterio de Lima (año 1734), d. Historia General de los peruanos (Lima 1980), vol. 2, p. 231. </ref> <br />
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==Concepcionistas franciscanas==<br />
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Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref>Breve. 123. f. 70',73' Y 125, f. 70.,. en METZLER, o.c. en nota 55, n. 480: AGI Mex. 807: «Testimonio de Bula Pontificia y Real Cédula pertenecientes al Convento de Religiosas de la Concepción de la Ciudad de México. Vino con carta del Arzobispo de México de 8 de septiembre de 1753», 17ff. </ref> <br />
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La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref>Ibíd... AGI: carta de la abadesa, 27 de septiembre de 1753. </ref><br />
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Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref>Ibíd.: carta e instancias al arzobispo: «Razón i noticia que se ministra al Ylm. Sr. D. Manuel Rubio Salinas, Arzobispo de México, de la fundación del Convento de las Religiosas de la Purísima Concepción de esta Corte, deducida de su archivo y de varias memorias e instrumentos assí impresos, que comprueban el hecho», México, 23 de octubre de 1754; cf. notas 20,26. </ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
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A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref>Las fechas de las fundaciones, a las que nos referiremos, varían en las diferentes fuentes consulta¬das; hemos optado por las que consideramos más seguras, en espera de trabajos de carácter monográfico en los que podamos apoyarnos. Sólo mencionamos el primer establecimiento realizado por cada Orden en los diferentes territorios de las actuales repúblicas iberoamericanas. Respecto a fundaciones concep¬cionistas, cf. METZLER, o.c. en nota 55, N°. 374, 387, 519, 560 y 566; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p, 565; PASO Y TRONCOSO, Epistolario, vol. XI, pp, 92-93 y vol. XII, p. 54, </ref> <br />
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==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
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El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
<br />
El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref>DE LEJARZA F., o.c. en nota 50, pp, 435-436; Id., «Expansión de las clarisas en América y Extre¬mo Oriente», en Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid 1954), 129-190,265-310,393-455; ID, 16 (1956), 5-85; OMAECHEVARRÍA IGNACIO, Las clarisas a través de los siglos (Madrid 1972), 147-194; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 141-165; d. METZLER, a.c., en nota 55, N°. 234, 235, 240, 366, 518 Y 563 Y HERNÁEZ, o.c. en nota 30, pp, 531 y 565, Sobre las «recogidas», cf, el breve de 10 de junio de 1589, en METZLER, ID. n, 518, pp. 1385-1387. </ref> <br />
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El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 554-555; CEHILA, Historia, vol. 5, pp. 92-98 y vol. 6, pp. 343-357 y 566; MURIEL, Conventos de monjas, 217-247; Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, pp. 422-423</ref> <br />
<br />
==Agustinas==<br />
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Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref>Ibíd... HERNÁEZ pp. 526•527 Y 565; VILLAREJO AVENCIO, Los agustinos en el Perú, 1548•1596. El monasterio de la Encarnación contaba en 1687: 309 profesas, 14 novicias, 18 donadas que, junto a otras seculares, sumaban un total de 1000 mujeres. </ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref>BRUNO, Historia, pp. 213-214. </ref> <br />
<br />
Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref>DEL POZO F, «Los agustinos en Colombia», Archivo Agustiniano, vol. LXX, n. 188 (ene¬ro-diciembre. 1986), 166-172; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 305•314; BRANO GUNDÍN, «el convento de agustinas de Puebla de los Ángeles en los documentos de su archivo y del archivo Vaticano», Archivo Agustiniano, vol. LXXI, n. 189, pp. 235•390. </ref> <br />
<br />
==Dominicas==<br />
<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref>DÁVILA PADILLA AGUSTIN, Historia de la Provincia de Santiago de México (re-edit. México 1955), 301; HERNÁEZ, o.c. en nota 30, p. 525; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 317-352; MELÉN¬DEZ JUAN, Tesoros verdaderos del Perú. Historia de la Provincia de San Juan Bautista del Perú (Madrid 1681), t. I, p. 436 b, y t. II, 170, Y 403-408. </ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538-544 y 548; METZLER, o.c. en nota 55, N° 261, 387 Y 519, pp. 887-890, 1152-1153 v 1387-1389. </ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref>Cf. - nota 42; BRUNO, Historia, vol. 2, pp. 400-408 Y 543. </ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref>Historia, CEIHLA, o.c. en nota 5, vol. VII, Colombia y Venezuela, pp. 238-241.</ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref>Ibíd., Historia, vol. VIII, Perú, Bolivia y Ecuador, p. 37; Hernáez, o.c. en nota 30, pp. 528-530, 532-536 y 549-550; METZLER, o.c. en nota 55, n. 423, pp. 1216-1220. </ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref>Ibíd., HERNÁEZ, pp. 538, 545 Y 551; El arca de tres llaves. Crónica del Monasterio de Carmelitas descalzas de San José (Santiago de Chile 1989); MURIEL, Conventos de monjas, pp. 249-301; Santa Teresa, Argentina (Córdoba 1914); cf. notas 42 y 70. </ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref>GUARDA GABRIEL, «La implantación del monacato en Hispanoamérica. Siglos XV-XIX», Anales de la Facultad de Teología, Universidad Católica de Santiago de Chile, año 1973, 24, n. 1, pp. 51-55; ELIZALDE, «La vie monastique et contemplative en Amérique espagnole», Vie consacrée, 191. n. 3, p. 159. </ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref>CAMPOS Y FERNÁNDEZ DE SEVILLA FRANCISCO, «La Orden de San Jerónimo en Hispano¬américa: Análisis político, religioso y socioeconómico de unas experiencias», en Iglesia, Religión y sociedad en la Historia Latinoamericana, 1492-1945. Congreso VIII de la Asociación de Historiadores Latinoamericanos de Europa (Szeged, Hungría, 1989), 65-83; MURIEL, Conventos de monjas, pp. 251-301; PAZ OCTAVIO, Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe (México 1982); CÉCILE BENASS MARIEL y-BER¬LING, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz (México 1983), cap. IV, «El feminismo cris¬tiano de Sor Juana», pp. 262-282. </ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref>Cf. nota 72 y la 74: GUARDA, pp. 52-65. </ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 437-444. </ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref>Documentos fundacionales. Orden de la Compañía de María Nuestra Señora, 1605-1638 (Grottaferrata 1976); Foz y Foz, La revolución pedagógica, vol. 1, cap. 3, pp. 89-143. Los conventos de la Compañía de María se denominaban de la «Enseñanza», por su carácter educativo. </ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref>LAVRIN ASUNCIÓN, «Women in Spanish American Colonial Society», The Cambridge History of Latin America, vol. II Colonial Latin America (Cambridge 1985), 340-341. </ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref>AGI Mex. 543 A, 699 Y 724; Id. Santa Fe 545,601 Y 697; Id. Chile 154 (Mendoza formaba parte del obispado de Santiago de Chile); AA Mex. Actas originales de cabildo, vols. 78 y 127-128; AGN Mex. Reales Cédulas, vol. 104, exp. 119, ff. 214-218; FOZ y FOZ PILAR, Fuentes primarias para la Historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos de la Compañía de María Nuestra Señora, 1607-1921 (Roma 1989), 3-26,446-479,545-607; FOZ Y FOZ PILAR, Las Enseñanzas Iberoamericanas, 1754-1820 (CELAM, Col. V Cent. Bogotá 1988). </ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref>AGI Mex. 805, Carta del arzobispo al rey, 15 de julio de 1717; Id. 1081, lego 49, Real Cédula al arzobispo de México sobre la erección de escuelas para indios, 11 de julio de 1718. </ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref>SAHAGÚN BERNARDINO DE, Historia General de las cosas de Nueva España (Porrúa, México 1961. vol. 1, p. 263 «Sobre mujeres que servían a los dioses»; JERÓNIMO DE MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana (México 1870), Libro II, cap. XVIII, pp. 106-107. </ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref>Ibíd., SAHAGÚN; Historia, CEHILA /1, p. 558, nota 389 </ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref>Cf. nota 51.</ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, p. 219; ; METZLER, o.c.. en nota 55, n. 450, pp. 1262-1263; Historia del Perú (Barcelona 1985), t. IV, p. 218 Y t. V, p. 149. </ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref>HERNÁEZ, o.c., en nota 30, p. 566; Ibíd., Historia, t. IV, p. 218. </ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref>AGI Mex. 487: Instancia del marqués de Valero al rey, México, 13 de marzo de 1720; ID. 2605, ff. 150-151; probablemente el virrey se refiere al recogimiento de Copacabana. </ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref>MURIEL, Conventos de monjas, pp. 217-247; cf. nota 64. </ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref>«Yndias. Colegio de Ntra. Sra. de Guadalupe. Su erección, rentas y colección de limosnas», año 1781; AGI Mex. 1115, ff. 125-132: Real cédula de fundación y de aprobación de sus constituciones, 13 de mayo de 1759. </ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref>AA Mex., Fundaciones 2262: Reglas del Colegio de Indias de Guadalupe, 1761. AGN Mex. Colegios, n. 2: Oficio al virrey, ff. 2v_3 y 9v_10v</ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref>FOZ Y FOZ, La revolución pedagógica, vol., 1, pp. 416-438 y vol. 2, pp. 184-202</ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref>ARRÓN SILVIA, La mujer mexicana ante el divorcio eclesiástico, 1800-1825 (México 1976), 9</ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref>AGUIRRE RAFAEL, «La mujer en el cristianismo primitivo», Diakonía (CICA, sep. 1988), n. 46, p.227. </ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref>JUAN PABLO II, Discurso a los obispos del CELAM, Santo Domingo, viernes 12 de octubre de 1984, Cuadernos YA (BAC, Madrid 1984), 33. </ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref>Por lo que respecta a la presencia de la mujer en la evangelización, cf. especialmente, EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur (Madrid, BAC, 1966); BRUNO CAYETANO, Historia de la Iglesia en Argentina (Bue¬nos Aires 1967-1970), vals. 2-6. Los datos ofrecidos por la Historia de la Iglesia en América Latina (CE¬HILA, México 1981-87) son incompletos y, con frecuencia, sin referencia bibliográfica. </ref></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6711
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T19:11:35Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref></ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo comercial.<ref></ref> <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis,<ref></ref>o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas.<ref></ref>Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador.<ref></ref> <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general».<ref></ref> <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong.<ref></ref>El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios.<ref></ref>Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos.<ref></ref>Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
=Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales=<br />
<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir».<ref></ref>El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
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Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes.<ref></ref>A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%.<ref></ref>A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
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La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general.<ref></ref> <br />
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La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras.<ref></ref>Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
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La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
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Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
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=La mujer secular, pionera de la evangelización=<br />
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La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social.<ref></ref>Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
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=La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización=<br />
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Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes».<ref></ref>Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas.<ref></ref>Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar.<ref></ref> <br />
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Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas.<ref></ref>En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México;<ref></ref>dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección.<ref></ref> <br />
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El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas,<ref></ref>pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques».<ref></ref> <br />
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Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal.<ref></ref>La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado.<ref></ref> <br />
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Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá».<ref></ref>Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles».<ref></ref><br />
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La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias».<ref></ref>La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano».<ref></ref>Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas.<ref></ref>Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer.<ref></ref>En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
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=Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana=<br />
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Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas.<ref></ref> <br />
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Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran.<ref></ref> <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas.<ref></ref>Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra».<ref></ref> <br />
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Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad».<ref></ref>A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas.<ref></ref> <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas.<ref></ref>Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo.<ref></ref> <br />
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En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa».<ref></ref> <br />
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Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas.<ref></ref>En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento.<ref></ref>En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento.<ref></ref> <br />
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El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678.<ref></ref>Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados.<ref></ref>Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata.<ref></ref>A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile.<ref></ref> <br />
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=Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano=<br />
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Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias.<ref></ref>Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
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En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución'' Periculoso ac detestabili'' dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media.<ref></ref>No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
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Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura.<ref></ref>En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución ''Periculoso'' cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la ''Circa Pastoralis'' de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres».<ref></ref> <br />
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Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles.<ref></ref>Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas.<ref></ref> <br />
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Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas.<ref></ref>Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas.<ref></ref> <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron.<ref></ref>A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
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Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones.<ref></ref>Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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=Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes=<br />
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Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios.<ref></ref> <br />
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==Concepcionistas franciscanas==<br />
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Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586.<ref></ref> <br />
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La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca».<ref></ref><br />
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Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano».<ref></ref>La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
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A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil.<ref></ref> <br />
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==Franciscanas: clarisas y capuchinas==<br />
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El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
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El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas.<ref></ref> <br />
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El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques.<ref></ref> <br />
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==Agustinas==<br />
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Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín.<ref></ref>pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas.<ref></ref> <br />
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Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación.<ref></ref> <br />
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==Dominicas==<br />
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Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
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En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa.<ref></ref> <br />
<br />
En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios.<ref></ref>En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana.<ref></ref>La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633.<ref></ref> <br />
<br />
==Trinitarias==<br />
<br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias.<ref></ref> <br />
<br />
==Carmelitas==<br />
<br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
<br />
En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona.<ref></ref> <br />
<br />
=Ordenes monásticas-contemplativas en Indias=<br />
<br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas.<ref></ref>Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
<br />
''Monasterios de jerónimas'' se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América.<ref></ref> <br />
<br />
Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla.<ref></ref>En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino.<ref></ref> <br />
<br />
==Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María==<br />
<br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en ''De Regularibus'' y en la ''Circa Pastoralis''. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve ''Salvatoris et Domini'', la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la ''Ratio Studiorum jesuítica''.<ref></ref> <br />
<br />
La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores».<ref></ref>Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos.<ref></ref> <br />
<br />
=Mujeres indígenas en religión= <br />
<br />
En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias.<ref></ref>Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
<br />
==Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas==<br />
<br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses.<ref></ref>Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo.<ref></ref> <br />
<br />
Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas;<ref></ref>pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos.<ref></ref>En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio.<ref></ref> <br />
<br />
En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas.<ref></ref>El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas.<ref></ref>Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
<br />
=Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias=<br />
<br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza.<ref></ref>Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas».<ref></ref> <br />
<br />
El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
<br />
Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio.<ref></ref>A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
<br />
=Conclusión: del « recuerdo» al compromiso=<br />
<br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería.<ref></ref>Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres».<ref></ref> <br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones;<ref></ref>nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».<ref></ref></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N;_Participaci%C3%B3n_de_las_mujeres&diff=6710
EVANGELIZACIÓN; Participación de las mujeres
2014-10-10T18:14:29Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Introducción=<br />
<br />
El tema de la mujer en la historia es complejo y difícil de ser abordado de forma sistemática y equilibrada. En estas últimas décadas, es de particular actualidad: congresos, simposios y seminarios -que se van introduciendo en todas las Universidades- estudian la presencia femenina en las diferentes áreas y contextos; muchas veces desde una óptica reivindicacionista. Las historiadoras han planteado el problema teórico de cómo pasar de un texto androcéntrico al contexto histórico, y de cómo incluir a la mujer en la historia; subrayan, como tarea prioritaria, la de situar la vida de las mujeres en el centro de las reconstrucciones históricas, con sus aportaciones específicas para el cambio de estructuras e instituciones sociales.<ref></ref>La participación de las mujeres en las transformaciones socioculturales y políticas de Iberoamérica es uno de los temas favoritos de estudio. A la vanguardia se sitúan las historiadoras norteamericanas, tanto por la variedad de los temas -familia, trabajo, religión, cultura, política- como por la forma de afrontarlos, desde el rigor histórico al oportunismo co-mercial. <br />
<br />
La historiografía sobre la evangelización no incluye, por lo general, el tema de la mujer en su análisis, o lo contempla desde una perspectiva masculina. Abundan, sin embargo, las publicaciones de carácter monográfico sobre fundaciones de conventos y monjas significativas de la sociedad colonial; pero escasean las relativas a las instituciones seculares y a las mujeres laicas. Aún no ha llegado la hora de poder ofrecer una acabada síntesis de la participación de la mujer en la evangelización de América. Zonas iluminadas por trabajos monográficos o historias nacionales y locales bien documentadas, se alternan con otras aún inexploradas por el historiador. <br />
<br />
Mientras no se cuente con trabajos monográficos sobre las diferentes presencias de la mujer en América, no será posible elaborar -con un índice alto de garantía- acabadas síntesis, establecer prioridades, detectar lagunas y ausencias significativas. La investigación deberá abarcar las diferentes regiones de América, las zonas urbanas y las rurales, todo su mosaico humano a lo largo del período colonial. <br />
<br />
Los esfuerzos realizados para ofrecer una perspectiva general de la mujer en los diferentes países iberoamericanos han tropezado con serias dificultades. Obra pionera, en este sentido, es la del P. Constantino Bayle, publicada en 1941. Inicia el Cap. XII, dedicado a la mujer, con una confesión que -después de cincuenta y un años- sigue teniendo actualidad: si al tratar de las Órdenes masculinas sobraban «los retales para hilvanar la hechura», en lo tocante a las femeninas sucedía lo contrario, «hubo menos, y aún de lo que hubo escasean noticias, que sólo de través asoman en historias de carácter general». <br />
<br />
La dificultad, que apuntaba, tampoco ha sido superada; la seguiría encontrando en 1992. La diferencia entre Órdenes masculinas y femeninas, en lo tocante a la investigación histórica, sería ahora más desproporcionada. La proximidad del V Centenario de la Evangelización de América impulsó a las Órdenes de varones, comprometidas en la primera evangelización, a multiplicar esfuerzos -simposios y congresos- para profundizar y actualizar sus estudios históricos. <br />
<br />
Raramente encontramos en las Actas publicadas alguna alusión a la correspondiente Orden femenina, siempre en condiciones de inferioridad para llevar a cabo, por sí misma, una investigación seria sobre su presencia en América. Más amplia, aunque falta de sentido crítico, es la obra del P. Guillermo Furlong. El proyecto de algunas historiadoras americanas, en la década 1970-80, de «reconstruir una parte del universo en el que vivieron las mujeres de América Latina» no llegó a alcanzarse; a pesar del interés por el tema y de «fe en la vigencia de este estudio», tuvieron que recortar sus aspiraciones y limitarse a señalar unas «perspectivas» para ulteriores estudios. Síntesis más recientes tropezaron con los mismos obstáculos. Los esfuerzos realizados en estos últimos años, aunque importantes, se revelan insuficientes para abordar con precisión y garantía el tema propuesto. <br />
<br />
Mujeres españolas en indias: rasgos esenciales<br />
Las primeras mujeres que pasaron a América fueron las del Renacimiento español, cuya imagen ideal correspondía a la descrita por autores didácticos como fray Martín de Córdoba, fray Remando de Talavera, Juan Luis Vives y fray Luis de León. Para Vives, la educación de la mujer estaba formada de tres ingredientes fundamentales: la virtud, la preparación profesional específica de su sexo y la cultura. Respecto a la cultura, no se mostró realmente innovador al afirmar que se tuviera en cuenta tanto el sentido como la finalidad: los estudios de la mujer «deberán ser en aquellas letras que forman las costumbres a la virtud; los estudios de la sabiduría, que enseñan la mejor y más santa manera de vivir». El influjo de estos autores fue, naturalmente, mayor entre la élite socio económica que entre las mujeres de los estratos inferiores. <br />
<br />
Algunas mujeres llegaron a América con los conquistadores, pero la mayoría lo hicieron cuando la conquista estaba dando paso a la colonización. Fue en el tercer viaje de Colón -1497- cuando una disposición real autorizó el viaje de treinta mujeres. Pronto se promulgaron leyes al respecto, determinando quiénes y en qué circunstancias podían pasar a Indias: «que no pasen solteras sin licencia del Rey, y las casadas vayan con sus maridos». Se regulaban, asimismo, los derechos y obligaciones de los esposos, ya fueran funcionarios de la Corona o mercaderes. A pesar de estos condicionamientos, de las 9.923 mujeres, que de 1509 a 1600 emigraron al Nuevo Mundo, 5.626 fueron solteras o viudas y 4.297 casadas; el porcentaje de viajeras, respecto al de varones, fue del 18.12%. A partir de 1540, debido a las facilidades que dieron las autoridades, se incrementó notablemente la presencia de la mujer peninsular en América, por considerarla necesaria para la estabilidad de la sociedad indiana. <br />
<br />
La familia -como en la Península- se concebía como pilar de la sociedad, por lo que era objeto de particular tutela por parte de la Iglesia y del Estado. Estas mujeres hicieron un trasplante de los valores religiosos y sociales hispánicos, así como de sus costumbres y usos, iniciando un proceso de aculturación a partir de su propio hogar. La servidumbre -integrada al principio por mujeres indígenas y, más tarde, por negras y mulatas- bajo la tutela de la mujer española, fue agente activo en un proceso de interrelación cultural, en la que los elementos aculturantes se enriquecieron con otros indígenas y africanos. La posición de la mujer blanca en la América portuguesa no fue igual a la que logró en la América española o inglesa, como consecuencia de distintos patrones de migración: llegaron muchas menos y, como conse-cuencia, su influjo en las instituciones socio-religiosas fue escaso. Por eso, los viajes a Portugal para recibir educación en los centros docentes de la metrópoli, o entrar en un convento fueron casi norma general. <br />
<br />
La situación legal de las mujeres hispanas estaba bien definida en las Siete Partidas, el Ordenamiento de Alcalá, las Leyes de Toro y las Ordenanzas de Castilla. Legalmente no se podía obligar a las mujeres a proceder contra su voluntad y conservaban de hecho, la facultad de disponer libremente de sus bienes, sobre todo en caso de viudedad. Los registros notariales proporcionan abundantes datos para constatar la vigencia de estas leyes y el manejo que, en muchos casos, las mujeres conservaron de sus bienes, así como el control sobre sus dotes y arras. Derechos que hicieron posible la fundación, por parte de la mujer, de obras asistenciales, religiosas y educativas, que han sido claves en la evangelización de Iberoamérica. <br />
<br />
La mujer utilizó en su labor evangelizadora instrumentos de pastoral muy limitados, de carácter esencialmente asistencial y educativo. Unos procedían de la antigua tradición hispano-portuguesa, que se fueron adaptando a las circunstancias socio-culturales de las Indias; otros eran nuevos, surgidos de la necesidad de emplear fórmulas diferentes para hacer frente a situaciones también nuevas. La independencia de acción -a no ser en el caso de las viudas- no estaba, por lo general, asociada con la imagen de la mujer colonial. Por eso, participó en la evangelización integrada en instituciones muy diversas: desde las que tenían carácter secular, a las religiosas. La falta de límites precisos entre las diferentes agrupaciones seculares y, aún más, entre éstas y las de carácter religioso-monástico, junto a los cambios de espiritualidad y de reglas que una misma obra podía experimentar a lo largo del tiempo, son obstáculos serios que dificultan la investigación. Son frecuentes los casos en los que una institución secular evolucionó, a través de cambios profundos, que alteraron su finalidad apostólica, su espiritualidad, sus constituciones y su mismo nombre, hasta erigirse en monasterio. <br />
<br />
Los rasgos esenciales de la mujer peninsular -española o lusitana- se mantuvieron muy estables durante los siglos XVI y XVII, y los fueron adoptando sus descendientes, las criollas. A medida que avanzaba el siglo XVIII, se perciben en los planteamientos de las nuevas obras educativas, que se fundaron en América, los presupuestos de la ilustración. Es entonces cuando la mujer criolla -laica o religiosa, pero siempre con una clara visión de la fuerza evangelizadora de la educación- se comprometió a la erección de nuevos centros educativos, conforme a las exigencias de la época y con el proyecto de hacer accesible la educación a toda mujer. Fue en estos centros donde se educaron la mayor parte de las mujeres, que se comprometieron en la independencia de sus respectivos pueblos.<br />
<br />
La mujer secular, pionera de la evangelización<br />
La mujer seglar fue la primera que se comprometió en la tarea evangelizadora. Lo hizo, al inicio, como beata o maestra-amiga; más tarde, como miembro de una Orden Tercera o de una cofradía. Los beaterios agruparon a mujeres piadosas, generalmente de pocos recursos económicos o de color, que llevaban una vida comunitaria sin votos ni estabilidad, bajo la guía de una compañera y con unas prácticas similares a las de las Órdenes Terceras; se caracterizaron por su inestabilidad, muchos desaparecieron sin dejar huellas, otros se transformaron en monasterios. La mujer miembro de una cofradía -dependiente de una parroquia o de una Orden Tercera- desempeñó una función subsidiaria en los rituales, pero prioritaria en las obras asistenciales, a través de las cuales entró en contacto con mujeres pertenecientes a otras razas; en este sentido, las mujeres cofrades desempeñaron una función importante como elemento de cohesión religiosa y de integración social. Institución genuinamente americana fueron los “recogimientos” que, creados para los indígenas, se adaptaron luego para las jóvenes de la misma raza y, finalmente, para mestizas. <br />
<br />
La joven indígena: objetivo prioritario de evangelización <br />
Las primeras peticiones, de que mujeres peninsulares se ocuparan de «doctrinar» a las indígenas, fueron formuladas por hombres seculares empeñados en la colonización. En 1525 lo hizo el contador Rodrigo de Albornoz que, después de solicitar de Carlos V la apertura de escuelas para los indígenas, añadía la necesidad de fundar un monasterio de mujeres para que instruyeran a las hijas de los caciques y las mantuvieran «en orden y concierto hasta las casar, como hacen las Beguinas en Flandes». Tres años más tarde, Hernán Cortés formulaba ante la emperatriz casi idéntica petición; en lugar de monjas solicitaba el envío de «beatas o emparedadas» terciarias franciscanas. Las iniciativas de personas e instituciones seculares, ante las autoridades civiles y religiosas, a favor de la obra evangelizadora fueron constantes a lo largo del período colonial. Eran consecuencia de las atribuciones otorgadas a la Corona por el Patronato de Indias y expresión, también, de la responsabilidad del laicado, pero dieron lu-gar a interferencias que las autoridades tuvieron que afrontar. <br />
<br />
Los obispos de México, Oaxaca y Guatemala vieron pronto la necesidad de que las primeras experiencias educativas, llevadas a cabo con los indios varones, se extendieran a las jóvenes de la misma raza. Las peticiones de unos y otros fueron atendidas: desde 1529 conocemos la presencia en México de «matronas» españolas que, como Amigas o beatas, trabajaban en Texcoco con las indígenas. En 1530, una real cédula ordenaba «construir casa y monasterio para unas religiosas», que venían a establecerse en México; dos años más tarde, otras cédulas se referían a beatas -no a religiosas- necesitadas de casa y protección. <br />
<br />
El mismo fray Juan de Zumárraga, al regresar a Nueva España en 1534, llevó consigo otras siete mujeres con el mismo objetivo de instruir a las jóvenes indígenas, pero ni unas ni otras dieron el resultado esperado. Zumárraga, el gran impulsor de la educación femenina, escribía en 1536 al Consejo de Indias solicitando «maestras conventuales», y especificaba que fueran «monjas o beatas profesas, que de las mujeres beatas no vemos la doctrina y fruto que los religiosos han plantado». Su proyecto consistía en fundar recogimientos «en cada cabecera y pueblos principales, donde se doctrinen las niñas y sean escapadas del aldilubio maldito de los caciques». <br />
<br />
Análogas expresiones emplea en su carta al emperador y a sus procuradores en el Concilio Universal. La correspondencia de Zumárraga en estos años refleja su preocupación por el trabajo evangelizador llevado a cabo por estas mujeres: en 1542 insiste de nuevo en que fueran monjas y que, para ello, se fundaran dos monasterios en la ciudad de México, «uno de la Orden del señor San Francisco y otro de la Orden del señor Santo Domingo, en que las tales doncellas se metan e sean monjas». La resolución del Consejo de Indias «Que por agora no ha lugar» aplazó la fundación de los monasterios y dejó sin solucionar los problemas planteados por el prelado. <br />
<br />
Su proyecto acabó en fracaso, no sólo por la falta de preparación de las beatas para la educación de las indígenas, sino también por la oposición de los indios a que sus hijas entrasen en los recogimientos, y a que sus hijos se casaran con las jóvenes «criadas y doctrinadas de mujer de Castilla». En 1544, el obispo se lamentaba de la desproporción entre el esfuerzo puesto en la educación de las jóvenes y los resultados obtenidos: todas las indígenas, excepto cuatro o cinco mayores, se habían ido a sus casas y una de las mujeres enviadas por la emperatriz para educarlas -Ana de Mesto- regresaba a Sevilla «para no volver acá». Las otras maestras habían regresado ya a la Península o habían abandonado los colegios-recogimientos, «atraídas por mejores partidos que les ofrecían en las casas de los españoles». <br />
La desaparición de los recogimientos novohispanos establecidos por Zumárraga no repercutió en las disposiciones de las Leyes de Indias, que ordenaban la fundación y conservación de «Casas de Recogimiento en que se críen las Indias». La instrucción que recibieron estas jóvenes, era muy elemental: algunas «sabían leer, pero en general no pasaban de doctrina y labores de mano». Era lo que reglamentaban las reales cédulas acerca de la apertura de escuelas para los indígenas: escuelas para los niños y «doctrinas» para las niñas. Las «dobles escuelas» de las reducciones jesuíticas se regían por parecidos cánones: la lectura, escritura y cálculo se reservaba a los muchachos; «ancianas venerables» enseñaban a las jóvenes la doctrina, así como a hilar y tejer. En las Indias, como en la Península, el deseo de que las mujeres recibieran la misma doctrina que los varones no llegó a convertirse en realidad ni siquiera en el campo estrictamente catequético. <br />
<br />
Españolas y mestizas: nuevos elementos de la sociedad hispana <br />
Pronto apareció en la América hispana un elemento nuevo, necesitado de protección: las jóvenes mestizas, que atrajeron la atención y el favor de las instituciones porque, a los servicios prestados por sus padres a la Corona, unían los derechos a la tierra de sus madres. Así se lo recordaba al rey en 1581 el presidente de la Audiencia de Charcas. <br />
<br />
Postergada, y casi olvidada, la educación de la indígena hasta el siglo XVIII, el centro de interés lo ocuparon las españolas pobres y las mestizas. Ambas recibieron ayuda y adoctrinamiento en obras asistenciales, fundadas y sostenidas por cabildos, cofradías o particulares. La institución más antigua y extendida por los diferentes países iberoamericanos fue la de los colegios-recogimientos. Puestos bajo la dirección de una «matrona de buena vida y ejemplo», denominada rectora, subsistieron durante todo el período colonial como una institución firme, encuadrada en las Leyes de Indias, que ordenaba a las autoridades los visitaran, favorecieran y aumentaran. <br />
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El más antiguo se fundó en Santo Domingo en 1530 y estuvo regido por unas beatas. Años más tarde, en 1548, la cofradía del Santísimo Sacramento estableció el Colegio de Niñas o La Caridad, en la ciudad de México, para servir «de recogimiento de niñas, doncellas de todas edades, españolas y mestizas, que andan perdidas por la tierra». <br />
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Era el primero establecido en Nueva España y el único mencionado en las Leyes de Indias. Los virreyes debían visitarlo, alternando con un Oidor de la Real Audiencia, «en cada un año por su turno», y procurar que tuviera «la doctrina y el recogimiento necesario». Los mismos requisitos debían observarse en las demás casas que se establecieran «de esta calidad». A los quince años de fundarse la ciudad de Lima, el 23 de enero de 1550, el cabildo acordó suplicar al rey «un emparedamiento a modo de monasterio, donde las mestizas se puedan criar y doctrinar en la fe católica y aprender otras cosas de policía, y allí estén recogidas con mugeres de buen crédito y antigüedad, hasta que lleguen a edad que puedan elegir estado». El virrey Mendoza prosiguió los trámites y en 1553 se erigió el colegio-recogimiento de San Juan de la Penitencia, que albergó también a españolas necesitadas. <br />
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Era el primero oficialmente solicitado a la Corona por las autoridades seculares del Virreinato del Perú. Sin embargo, ya en 1551, una mujer seglar había establecido un centro análogo en el Cuzco que, en 1560, se transformó en convento de clarisas. Lima contó a mediados del siglo XVII con otro colegio-recogimiento cuyos orígenes y desarrollo fueron muy peculiares: iniciado por un matrimonio de origen racial diferente -indio y española- acabó erigiéndose, a la muerte del esposo, en el beaterio de Jesús, María y José y, finalmente, en convento de capuchinas, con fundadoras llegadas de Madrid en 1712; poco antes, había fallecido María Jacinta, la mujer que, a través de muchas oposiciones, había logrado una coherente transformación de la obra iniciada con su esposo. <br />
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En el mismo Virreinato del Perú, en la Audiencia de Charcas, surgieron obras cuya iniciativa y consolidación correspondió por entero a la mujer. Iniciadas como escuelas domésticas -Amigas- experimentaron todas profundas trasformaciones: tres se convirtieron en colegios-recogimientos y uno de ellos acabó erigiéndose en doble monasterio. La primera de estas mujeres -Francisca Pérez de Bocanegra- trabajó desde 1575 en la ciudad de Asunción, en donde llegó a recoger hasta ochenta jóvenes pobres, que vivían de sus labores. Su trabajo asistencial impresionó al provincial jesuita Pedro de Oñate que, en 1614, escribía haber encontrado a esta mujer que, «con tener cerca de ochenta años, en una tierra tan pobre, con su caridad y prudencia, ha sustentado, cerca de cuarenta años ha, setenta u ochenta doncellas pobrísimas en tanta virtud y recogimiento y edificación como lo pudiera hacer en la ciudad más concertada de Europa». <br />
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Los oficiales reales, muy particularmente Hernan de Saavedra, la apoyaron y recomendaron, prodigándole toda clase de elogios; su obra se consolidó e institucionalizó en la Casa de Recogidas. En Córdoba (Argentina), pionera de la educación fue doña Leonor de Tejada, esposa de uno de los conquistadores, que trasformó su casa en escuela y, en 1612 al enviudar, en convento. En la última década del XVII, doña Juana de Saavedra reunió en su casa de Buenos Aires a muchas jóvenes, que buscaban «la sombra de su doctrina»; en 1700, esta obra doméstica, con la protección <br />
del cabildo, que consideraba a doña Juana por su virtud y dotes de gobierno, capaz «de ser fundadora del más austero convento de carmelitas descalzas», se transformó en colegio-recogimiento. <br />
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El primer recogimiento de Brasil fue el de Olinda, fundado en 1576. Al siglo XVII pertenecen el de Desterró en Bahía y el de Ajuda en Río. Posteriormente, ambos se trasformaron en monasterios: el de Desterró, de clarisas en 1677; el de Ajuda, de concepcionistas en 1678. Los colegios-recogimientos, apoyados por las autoridades seculares, se fueron extendiendo por todas las Indias. Algunos, como el de las Vizcaínas, fundado en México por la cofradía de Aránzazu en 1767, experimentaron profundas trasformaciones sin perder su carácter secular, y se convirtieron en centros educativos ilustrados. Y Las obras preferentemente asistenciales o educativas casi polarizaron la atención de la autoridad empeñada en la evangelización; entre las pocas excepciones figura María Antonia de la Paz y Figueroa, que fundó en el siglo XVIII las Beatas de la Compañía, con la finalidad de propagar los Ejercicios Espirituales ignacianos; desarrolló gran actividad apostólica en el Virreinato del Río de la Plata. A medida que avanzaba el proceso evangelizador encontramos mujeres que asumieron responsabilidades administrativas de importancia, como las apoderadas y síndicas apostólicas de Perú y Chile. <br />
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Las órdenes religiosas femeninas ante el «hecho» americano <br />
Las peticiones formuladas al rey desde 1525, para que se establecieran monasterios de monjas en Nueva España, habían tropezado con la oposición del Consejo de Indias, que no consideraba oportuna -mientras la conquista no diera paso a la colonización-la presencia de «religiosas de votos» en las Indias. Las insistencias, unidas a dificultades encontradas por las mujeres seculares en la evangelización de las indígenas, hicieron posible que, en 1540, se fundara en la ciudad de México el primer monasterio femenino de América: el de la Concepción. <br />
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En sus líneas generales, esta vida religiosa, que se instauraba en las Indias, era un fiel trasplante de la hispano-europea que, a partir del siglo XIV, estaba dando señales de estancamiento espiritual. A diferencia de las Órdenes mendicantes de varones, dotadas de medios idóneos para afrontar las urgencias apostólicas de las nuevas urbes, la constitución Periculoso ac detestabili dejaba enclaustradas a las religiosas mendicantes de forma más estricta a la que habían estado las precedentes Órdenes monásticas femeninas durante la Alta Edad Media. No les fue posible, por condicionamientos canónicos y sociológicos, desarrollar un apostolado semejante al que llevaban a cabo los varones en la respectiva Orden mendicante; este vacío lo llenaron las mujeres seculares pertenecientes a las Terceras Órdenes, fruto de la sociedad urbana a la que sirvieron de manera creativa y eficiente. <br />
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Fray Juan de Zumárraga, conocedor de estas circunstancias y de las particularidades que conllevaría el «hecho» americano, solicitaba monjas de la «primera regla» de San Francisco, por ser más a propósito «para la condición de la tierra, y manera y pobreza y descalcez de las indias». Al no haberlas en Castilla, solicitaba el envío de clarisas con dispensa de la clausura. En realidad, las monjas españolas no habían asumido las estrictas reglamentaciones de la constitución Periculoso cuando se hicieron las primeras fundaciones en América, según esquemas peninsulares. Por eso, las disposiciones del Concilio de Trento respecto a la clausura y, más aún, la Circa Pastoralis de Pío V se aplicaron en las Indias con dificultad y de forma parcial: el «hecho» americano reclamaba un tipo de presencia de la mujer religiosa, incompatible con la estricta clausura. Notas características de muchos monasterios de Indias fueron la indeterminación constitucional y la falta de identidad: eran la consecuencia lógica de haberse hecho muchas fundaciones de manera autóctona, sin intervención directa de la Orden y con fundadoras pertenecientes a otra regla. La dificultad de entablar relaciones fraternas con otros monasterios de la misma Orden, debido a las distancias y a la falta de comunicaciones, agudizó el problema. <br />
Los monasterios desempeñaron en las Indias una triple función: religiosa, social y cultural, a la que se unía a menudo la económica; por eso, se convertían pronto en centro importante de la vida urbana. Las autoridades seculares y los particulares se afanaban por conseguir funda-ciones y se comprometían a dotarlas convenientemente, sabedores de los bienes que reportarían a la ciudad y, también en algunos casos, del prestigio que se derivaría para su propia familia como «patronos» de la obra. Las leyes de Indias prohibían recibir en cada monasterio más monjas «de las que pudieren sustentar y fueren de número de su fundación»; entre ellas, tenían plenos derechos las mestizas «precediendo información de vida y costumbres». <br />
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Lo dispuesto respecto a las admisiones fue, por lo general, letra muerta: los monasterios exigieron «limpieza de sangre» y quedaron reservados -de hecho- a españolas peninsulares y criollas descendientes de los conquistadores y primeros pobladores, a pesar de las denuncias de autoridades eclesiásticas y civiles. Las prescripciones acerca del número de monjas -salvo en los conventos de carmelitas- tampoco se observaron. En las Indias, más aún que en Europa, las motivaciones para el ingreso de una joven en un monasterio no eran siempre fruto de elección personal, sino de las circunstancias socioeconómicas de la familia. Los promotores de las fundaciones y las autoridades seculares, al solicitar la licencia real, hacían constar estas razones como prioritarias: «los más de los vecinos honrados desean el monasterio, previniendo que, para casar una hija con mediana decencia es necesario mucho más caudal que para que entren dos en Religión». Esta necesidad, de cubrir urgencias de carácter social, la manifestaban también las autoridades seculares al escoger una Orden religiosa con preferencia a otra: las más deseadas eran, por lo general, las que admitían mayor número de monjas. <br />
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Esta elasticidad en conciliar los aspectos religiosos con los sociales, más allá de lo admitido por las constituciones y regulado por las Leyes de Indias, repercutió en la observancia religiosa, por lo que el gobierno de los conventos femeninos se convirtió en un difícil problema para los prelados y las abadesas. Los monasterios se llenaron de mujeres seculares: niñas educandas, donadas y criadas, que obstaculizaron la vida común e introdujeron costumbres contrarias a las reglas. La Iglesia -como antes en Europa- permitió las admisiones de educandas, pero acabó por prohibirlas. <br />
Entre las medidas adoptadas, la de más amplia repercusión social fue la decretada por la real cédula del 22 de mayo de 1774, que ordenaba el establecimiento de la vida común y la expulsión de las seculares existentes en los monasterios. La situación creada, por la falta de centros asistenciales y educativos, fue alarmante y las anteriores prohibiciones se revocaron. A pesar de estas dificultades, de carácter intrínseco o extrínseco, los monasterios fueron centros religiosos en los que muchas mujeres hicieron posible su ideal de consagración a Dios y de servicio a la sociedad dentro de los límites que les señalaban las constituciones. Fueron, además, centros privilegiados de cultura en los que la mujer pudo desarrollar, como en ninguna otra institución colonial, su creatividad e inteligencia y disfrutar de un alto grado de libertad. <br />
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Los archivos religiosos son el mejor testimonio de este aserto: crónicas, obras literarias de contenido muy diverso, tratados espirituales, biografías de monjas notables del propio monasterio, correspondencia, libros de administración, etc., escritos con habilidad caligráfica, refinadas expresiones literarias y lenguaje técnico, lo confirman. Los archivos públicos, en cambio, nos presentan otra faceta del monasterio: los recursos de las monjas, ante las autoridades civiles o eclesiásticas, por irregularidades observadas en la marcha de la vida comunitaria y por las intromisiones del Ordinario o del prelado religioso en aspectos no admitidos por las constituciones. Reflejan independencia de acción en la monja colonial, conocimiento cabal de sus derechos, habilidad y sentido político en la presentación del asun-to. Por eso, estos últimos temas son los preferidos por las escritoras feministas. Los primeros monasterios de monjas establecidos en América observaron reglas de los mendicantes; siguieron los pertenecientes a las antiguas Órdenes monásticas; por último, en el siglo XVIII, llegó la primera Orden de carácter apostólico-docente. <br />
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Familias religiosas con reglas o espiritualidad de los mendicantes <br />
Su orden de presencia en la América hispana parece ser el siguiente: concepcionistas franciscanas (1540), clarisas (1551), agustinas (1562), dominicas (1575), trinitarias (1584) y carmelitas (1606). Las mercedarias estuvieron presentes, desde el siglo XVII, en forma de beaterios. <br />
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Concepcionistas franciscanas <br />
Fundadas por Beatriz de Silva como beaterio, lograron en 1489 -con la protección de Isabel la Católica y del cardenal Cisneros- erigirse en monasterio. Primero, adoptaron la regla del Císter; luego, la de Santa Clara y, por último la propia, aprobada por Julio II en 1511. Siguieron vinculadas a la espiritualidad franciscana, pero bajo la jurisdicción del Ordinario. Las noticias sobre la fundación de este primer monasterio en Indias son oscuras y, en ocasiones, contradictorias. El arzobispo Pedro Moya de Contreras (1574-89), al visitar el monasterio, no pudo averiguar «nada de cierto» acerca de su erección, por lo que suplicó a Sixto V lo confirmara con un breve, lo que le fue otorgado el 29 de noviembre de 1586. <br />
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La fecha aproximada de fundación la confirma -con datos del archivo del convento- la abadesa, en una carta escrita al arzobispo en 1754: «diez y nueve después de su conquista». El contenido de la carta refleja los escasos datos que, sobre el particular, existían en el convento; afirma con énfasis, que el monasterio fue fundado exclusivamente para las descendientes de los conquistadores y primeros pobladores y que, como confirman los libros de concesiones, en los dos siglos de vida del monasterio no había profesado india cacique alguna, como tampoco mestiza, «que traiga origen de Español noble o de india, a no ser Isabel y Catalina Cano Moctezuma, nietas del último emperador azteca». <br />
Respecto al grupo fundador, la abadesa refiere que fueron «tres religiosas concepcionistas» del convento de Santa Isabel de Salamanca, reclutadas por fray Antonio de la Cruz. Esta afirmación no está exenta de serios interrogantes, algunos se desprenden de las cartas de Zumárraga, escritas entre 1542 y 1544; otros, de lo expresado en el mismo breve acerca de las fundadoras: «mujeres nobles de vida honesta y ejemplar de dichas regiones», por no haber sido posible llevar de otra parte «algunas sagradas vírgenes... por el detrimento de la religión y por las molestias de la navegación de cruzar el Océano». La falta de datos sobre un hecho tan notable y el contenido del breve nos inclina a pensar que la fundación pudo realizarse -como tantas otras en Indias- sin la participación directa de mujeres peninsulares. <br />
A fines del siglo XVI eran ya cuatro los conventos concepcionistas en la ciudad de México, además de los de Oaxaca, Guadalajara, Puebla y Mérida. Monasterios de la misma regla se fundaron en La Paz (1571), Lima (1573), Quito (1577), Guatemala (1578), Pasto (1588), Santafé de Bogotá (1595) y Panamá (1598). El ritmo fundacional se hizo más lento a partir del siglo XVII; a esta centuria pertenecen el de Caracas (1617), La Plata (1663) y el de Ajuda (1678) en Brasil. <br />
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Franciscanas: clarisas y capuchinas <br />
El deseo de Zumárraga sobre las clarisas que fueran a Indias observaran la primera regla de San Francisco, aunque hubieran profesado la de Santa Clara, no se hizo realidad. La familia franciscana contó en América con monasterios de clarisas y capuchinas, cuyas diferencias radicaban principalmente en la manera de observar la pobreza. Las clarisas-urbanianas, que habían conseguido de Urbano VI una dispensa para poseer bienes, fueron las más extendidas por América; las capuchinas observaron la regla de Santa Clara en su forma primitiva. <br />
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El primer monasterio de clarisas se estableció en Santo Domingo en 1551, con monjas provenientes de la Península. Los siguientes se formaron de manera autóctona, enviando las constituciones y con monjas pertenecientes a otras Órdenes: Cuzco (1560), México (1569), Tunja (1573), La Imperial (Concepción, 1582) y Quito (1596). En el de México, junto al convento, se fundó una casa de «mujeres arrepentidas», bajo la regla de Santa Clara, atendida y administrada por una confraternidad. Pertenecen al siglo XVII: los de Santiago de Chile (1607), Mérida (1651), Chuquisaca (Sucre, 1639) y la Habana (1644); en Bahía de Brasil, monjas provenientes de Evora fundaron un monasterio en 1677, trasformando un beaterio de terciarias franciscanas. <br />
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El primer convento de capuchinas -el de San Felipe de Jesús- fue establecido en la ciudad de México en 1665, por monjas llegadas de Toledo. Al siglo XVIII corresponden fundaciones capuchinas muy notables: Lima (1712), Santiago de Chile (1724), México (Corpus Christi, 1724) y Buenos Aires (1749). Para la primera llegaron monjas procedentes de Madrid que, posteriormente, fundaron el monasterio de Santiago; el del Corpus Christi fue erigido para indias caciques. <br />
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Agustinas <br />
Las agustinas ejercieron en casi todos sus monasterios el ministerio de la enseñanza, tanto en Europa como en las Indias. Fueron agustinos los inspiradores del primer monasterio femenino en Lima: el de la Encarnación, fundado en 1562, que se convirtió en el Alma Mater de los otros conventos de la capital. Las monjas de la Encarnación se acreditaron como buenas fundadoras de monasterios pertenecientes a las otras Órdenes religiosas: establecieron el de la Concepción y Santa Clara; a su vez, de la Concepción salieron monjas para fundar el de las Descalzas de San José y el de Santa Catalina de Siena, todos ellos en Lima. El segundo monasterio fue el de Chuquisaca (hoy Sucre, 1567), con hábito y regla de las ermitañas de San Agustín. Pocos años más tarde, en 1574, se fundaba de forma anómala el monasterio de la Limpia Concepción de María en Santiago de Chile: establecido por disposición del cabildo secular, fue legitimado canónicamente por el obispo Medellín, que les dio las reglas de las canonesas agustinas. <br />
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Monasterios de particular relevancia fueron: el de la Encarnación en Popayán (1591), el de San Lorenzo en la ciudad de México (1598), y el de Santa Mónica en Puebla de los Ángeles (1688). El primero fue pionero en la educación de las jóvenes neogranadinas; el segundo recibió también educandas hasta que le fue prohibido por la real cédula del 22 de junio de 1775; el tercero, con las reglas de las agustinas recoletas, alcanzó gran desarrollo hasta erigirse en congregación. <br />
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Dominicas<br />
Santo Domingo dio a las monjas la regla de San Agustín, como había hecho con la Orden de Predicadores. La difusión de los conventos femeninos de la Orden se dio paralela a la de los frailes, tanto en Europa como en América. No se dedicaron a la educación con la intensidad que lo hicieron otras Órdenes, pero en todos sus conventos admitieron niñas. <br />
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En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron cinco monasterios en Nueva España: Puebla (1568), Oaxaca (1576), Guadalajara (1588), Valladolid (Morelia) y el de México (1593). Casi todos estaban sujetos a la jurisdicción del prelado regular, pero fueron frecuentes los problemas surgidos por el deseo de las monjas de pasar a la del Ordinario del lugar. A finales de siglo (1591), se fundó en el Virreinato de Perú el monasterio de Arequipa. <br />
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En el siglo XVII existen noticias sobre unas diez fundaciones dominicanas, algunas probablemente simples beaterios. En Córdoba -Audiencia de Charcas- doña Leonor de Tejada, al enviudar, trasformó su casa en convento de dominicas que, por la dificultad de obtener un ejemplar de las reglas, adoptaron provisionalmente las normas carmelitanas. Posteriormente, la diferencia de opiniones sobre las reglas que se debían observar, se solucionó con una escisión: las llamadas «Catalinas» (1613) siguieron la regla dominicana; las «Teresas» (1628) la carmelitana. La fundación de Trujillo -Gobernación de Venezuela- fue autorizada en 1599, pero erigida canónicamente en 1633. <br />
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Trinitarias <br />
La Orden Trinitaria, anterior a las mendicantes, quedó encuadrada jurídicamente entre ellas en 1609. Las Trinitarias Descalzas, cuya reforma tuvo lugar en Madrid en 1612, pasaron a las Indias y fundaron monasterios en Perú y Chile. El de Lima, establecido de forma irregular durante una sede vacante, con la autoridad del virrey Francisco de Toledo, seguía la regla del Císter; al ser aprobado por Gregorio XIII en 1584, quedó libre de toda vinculación a benedictinos o cistercienses. El monasterio seguía careciendo de identidad, por lo que sus reglas experimentaron, en los años 1584-1681, diversas modificaciones hasta conseguir las propias. <br />
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Carmelitas <br />
Los carmelitas descalzos habían llegado a las Indias en 1585, tres años después de la muerte de Santa Teresa. Ante la dificultad de que las monjas de la Orden pasaran al Nuevo Mundo, los Descalzos se convirtieron en inspiradores y promotores de los monasterios femeninos. Los primeros que se establecieron, fundados por seglares o monjas pertenecientes a otras Órdenes, recibieron el asesoramiento y dirección espiritual de los carmelitas, que las formaron en el espíritu y en la legislación de la reforma teresiana. <br />
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En 1606 se fundaron los dos primeros carmelos de América, en Puebla de los Ángeles y en Santafé de Bogotá. El de Puebla, fundado por cuatro mujeres de origen español, fue un carmelo autóctono, sin relación con los de la Península, pero llegó a ejercer un gran influjo en los otros conventos de Nueva España: México (Santa Teresa la Antigua, 1616), Guadalajara (1695), México (Santa Teresa la Nueva, 1704), Puebla (La Soledad, 1748), y Querétaro (1803). El segundo, el de Santafé de Bogotá, fue fundado por dos concepcionistas que, habiendo leído la vida de Santa Teresa, decidieron cambiar de Orden; una carta de la priora de San Hermenegildo, de Madrid, las animaba a emprender la vida teresiana. Otros dos centros de expansión del Carmelo fueron Cartagena de Indias (1607) fundado por algunas clarisas, y Lima (1643), que fue vivero de fundaciones: Quito (1648), Chuquisaca (Sucre, 1665), Guatemala (1667), Santiago de Chile (1690), La Habana (1702) y Caracas (1732). El Carmelo de Córdoba (1628) había surgido de forma autóctona. <br />
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Ordenes monásticas-contemplativas en Indias <br />
Los monjes de las órdenes monásticas tradicionales no encontraron -excepto en Brasil- las condiciones necesarias para establecerse en el Nuevo Mundo de forma organizada, como lo habían hecho los mendicantes. La llamada “política anti-monástica” de la Corona puede explicarse por ciertos criterios apostólicos que, ante las urgencias evangelizadoras, daba preferencia a las órdenes activas sobre las contemplativas. Esta hipótesis no es sostenible en relación con los monasterios femeninos: la clausura homologaba a contemplativas y a mendicantes. <br />
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Monasterios de jerónimas se fundaron en Guatemala (1959), en la ciudad de México (1585) y en Puebla de los Ángeles (1597). En todos ellos recibieron niñas educandas; no nos consta el tipo de instrucción que se les daba, pero Sor Juana Inés de la Cruz -profesa del convento de México- hizo una velada crítica de las maestras y monjas ignorantes en su Respuesta a Sor Filotea. Sor Juana, por sus denuncias de las discriminaciones que sufría la mujer en la sociedad de su tiempo, es una figura de actualidad: la monja más estudiada y conocida de América. <br />
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Un primer intento de establecer la regla del Cister tuvo lugar hacia 1580 en el monasterio de las trinitarias de Lima, pero las monjas la encontraron demasiado dura y acabaron por abandonarla. En el siglo XVIII, monjas llegadas de Vitoria fundaron en México un monasterio de la Orden de Santa Brigida, erigido en 1744; su ocupación primordial era -como Orden contemplativa- el rezo del Oficio Divino. <br />
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Una Orden de carácter apostólico-docente: la Compañía de María <br />
La incorporación de la dimensión apostólica a la vida religiosa femenina seguía tropezando, en los inicios del siglo XVI, con los límites señalados en De Regularibus y en la Circa Pastoralis. Juana de Lestonnac -fundadora de la Compañía de María- conocía bien estas disposiciones, así como las interpuestas por la Compañía de Jesús que, a diferencia de las Órdenes antiguas, excluyó la posibilidad de una rama femenina. Estas dificultades no le fueron obstáculo insuperable: el 7 de abril de 1607, Paulo V aprobaba, con el Breve Salvatoris et Domini, la Compañía de María Nuestra Señora, primera Orden docente de la Iglesia, con constituciones basadas en el Sumario de los jesuitas y con un proyecto educativo de formación integral, resultado armónico de las ricas experiencias personales de Juana de Lestonnac, unidas a los principios pedagógicos de Miguel de Montaigne -hermano de su madre- y a los métodos de la Ratio Studiorum jesuítica. 78 <br />
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La Compañía de María contaba con una larga y fecunda experiencia religioso-educativa en Francia (1608), España (1650) y Haití (1733) cuando fue introducida en la América española en 1753. A partir de esta fecha, «los conventos de la Compañía de María o Enseñanza iniciaron un esfuerzo sistemático por la educación de la mujer colonial», fundándose “Enseñanzas” en la Ciudad de México (1754), Mendoza (1780) y Santafé de Bogotá (1783). En las tres ciudades, «monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos partiendo de los esporádicos esfuerzos educativos de otras monjas en las centurias anteriores». Los trámites oficiales, entre las autoridades virreinales y el Consejo de Indias para la fundación de estas “Enseñanzas”, son documentos de gran valor para conocer la situación de la mujer y su compromiso evangelizador en los tres citados virreinatos. <br />
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Mujeres indígenas en religión <br />
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En el siglo XVIII se actualizó el tema del indio y se sucedieron propuestas, por parte de la Iglesia, para crear nuevos centros educativos con ópticas diferentes a las del siglo XVI. Estas iniciativas encontraron una respuesta favorable en las disposiciones que emanaron del Consejo de Indias. Respecto a la indígena, vuelve a plantearse la necesidad de posibilitarle el acceso a la vida religiosa y de crear para ella centros apropiados para su educación. Las experiencias del siglo XVI sirvieron para demostrar que abadesas y maestras precisaban un serio conocimiento de la psicología indígena, y que las mejores serían las pertenecientes a la propia raza. Es en esta época, y bajo esta óptica religiosa y educacional, cuando se fundan en la ciudad de México dos obras genuinamente indígenas: el monasterio del Corpus Christi y el Real Colegio de Guadalupe de Indias. <br />
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Antecedentes sobre la vida religiosa de las indígenas. <br />
Los historiadores de Indias muestran -bajo diferentes aspectos- su admiración por la religiosidad de la mujer indígena. Existían, junto a los templos de los dioses, casas de recogimiento «Calmecac» para las jóvenes que, bajo el adiestramiento y educación de matronas responsables, se comprometían a la guarda de la virginidad. Eran «una especie de monjas» entregadas al servicio de los dioses. Durante los primeros años de la evangelización hubo intentos de aprovechar estas ricas experiencias y tradiciones indígenas en el cristianismo pero, como en el caso de la educación, los resultados fueron negativos y hubo que esperar hasta el siglo XVIII -la centuria en la que resurge el interés por el indio- para que esta tradición secular pudiera tener continuidad en el cristianismo. <br />
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Las Leyes de Indias prescribieron la fundación de monasterios, en los que las mestizas fueran recibidas en la misma calidad que las españolas; pero nada especificaron sobre las indígenas: los ingresos en los monasterios de Santa Clara de Querétaro y en la Limpia Concepción de Guadalajara -fundados para indias- fueron pocos, y los problemas con que tropezaron, muchos. En Perú -con una antiquísima tradición de «Esposas del Sol» que, junto a los templos, servían a los dioses- se fundó, en 1678, el beaterio de Copacabana, para indias caciques; sin embargo, y a pesar de los trámites realizados, no llegó a erigirse en monasterio. <br />
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En 1720, el virrey Baltasar de Zúñiga, marqués de Valero, suplicó al rey que las caciques de Nueva España no carecieran «de la utilidad que disfrutan las de su condición en el Perú» y accediera a la fundación de una casa religiosa exclusiva para ellas. El monasterio de Indias Caciques del Corpus Christi fue inaugurado en dicha solemnidad del año 1724; la regla elegida fue la de las capuchinas. Con la fundación del Corpus Christi se había dado un paso importante. Sin embargo, el más amplio sector de las jóvenes indígenas -las llamadas indias comunes- quedaban aún sin posibilidad de entrar en la vida religiosa: el colegio de Indias de Guadalupe sería su primera oportunidad, pero bajo la forma de simple beaterio. <br />
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Fundación del Colegio de Guadalupe de Indias <br />
Su erección fue obra del jesuita Antonio Martínez de Herdoñana, que aprovechó en favor de las indígenas sus experiencias en el Colegio de Indios de San Gregario, en la ciudad de México. La real cédula de fundación le fue otorgada el 13 de mayo de 1759: el rey confirmaba la obra -autorizada provisionalmente por el virrey en 1753-, la admitía bajo su protección y aprobaba las constituciones, inspiradas en el Sumario de la Compañía de Jesús. <br />
Las llamadas «colegialas» eran las maestras -una especie de beatas- que seguían los consejos evangélicos; se comprometían a la educación de las jóvenes de su raza. Las constituciones, divididas en cinco apartados, demuestran que Herdoñana conocía muy bien la psicología de la mujer indígena, sus cualidades y defectos. Insiste, a veces de forma machacona, en todo lo que podía ayudarle a superar la inercia y apatía atribuidas al indio. Trata de avivar el sentido de responsabilidad, la constancia y el deseo de superación. Hace alusiones frecuentes al servicio que, como mujeres e indias, deben prestar a los de su Nación por medio de la enseñanza, «ministerio penoso, pero muy útil al que están obligadas». <br />
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El Colegio de Indias de Guadalupe, después de la expulsión de los jesuitas, tuvo dificultades de carácter económico y disciplinar. Su director, don Juan Francisco de Castañiza y Larrea, reflexionó sobre el proyecto de Herdoñana y en 1806 llegó a la conclusión de que, para alcanzar sus objetivos, debía trasformar el colegio en convento. La Compañía de María y Enseñanza, arraigada en el virreinato y con unas constituciones basadas también en el Sumario de los jesuitas, le ofrecía garantías de posibilitar la vida religiosa a toda clase de indias y de prepararlas, como maestras, a prestar, al mismo tiempo, un servicio importante a las jóvenes de su Nación. <br />
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Los trámites entraron en la Península en una fase de estancamiento, como consecuencia de la guerra de la Independencia. El Consejo de Regencia, autorizado por las Cortes Generales, otorgó la real cédula de fundación el 13 de junio de 1811. Cuatro monjas criollas de la Enseñanza se trasladaron, el 8 de diciembre, al Colegio de Indias de Guadalupe, actuando de fundadoras del nuevo monasterio. A partir de entonces, el primer convento de la Enseñanza fue conocido como Enseñanza Antigua y el Colegio de Indias de Guadalupe como Enseñanza Nueva o Enseñanza de Indias. Un reglamento, anexo a las constituciones, aseguraba el carácter indigenista de la obra, que se mantuvo íntegro hasta 1926. Desde 1529 -llegada a México de las primeras beatas para la evangelización de las indígenas- hasta 1811, cuando se abrió a todas ellas la oportunidad de la vida religiosa, habían transcurrido 282 años. Las fundaciones del Corpus Christi y de la Enseñanza Nueva llevaban consigo el reconocimiento de un fracaso: la convivencia de españolas e indias en un mismo convento no era posible todavía. <br />
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<br />
Conclusión: del « recuerdo» al compromiso <br />
La mujer laica y la religiosa desplegaron en el Nuevo Mundo una labor magna en su amplitud y fecunda en sus logros. Sin embargo, su actuación nos abre también profundos interrogantes: descubrimos puntos oscuros, preferencias evangelizadoras y ausencias significativas; apenas sabemos nada de su interés por la mujer negra, la mulata..., la mujer rural. <br />
<br />
<br />
Significativa y pionera fue la aportación de la mujer secular, no sólo en las obras asistenciales enumeradas, sino en frutos de santidad: Rosa de Lima (1586-1616), terciaria dominica, y la quiteña Mariana de Jesús Paredes (1618-1645), son elocuentes testimonios del arraigo de la evangelización. El compromiso de la mujer secular en esta empresa misionera es un campo poco explorado, pero sugerente, que abre interesantes vías de investigación en un tema de actualidad: la misión de la mujer laica en la Iglesia. <br />
<br />
<br />
Aclararía equívocos y malentendidos sobre la función de la mujer en la sociedad virreinal, que trascendía, con mucho, los límites del hogar. La imagen de un «ser débil, pasivo, aislado en su casa», que -según Silvia Arrón- ni siquiera las heroínas de la Independencia superaron, desaparecería. Una investigación seria, basada en fuentes primarias existentes, invalidaría otro aserto muy repetido en la actualidad: «La falta de fuentes sobre las mujeres, es parte de la historia de las mujeres». <br />
<br />
<br />
Sugerente, pero más complejo, es el tema de la religiosa en la primera evangelización: los monasterios femeninos fueron la institución religiosa menos inculturizada, trasplantaron esquemas peninsulares y se abrieron, por lo general, sólo a españolas y criollas. Cuando admitieron educandas, eran de origen burgués; las mujeres de color eran donadas o sirvientas. Una historia crítica, bien documentada, sobre la religiosa en la evangelización de América, sería una valiosa aportación a la historia de la Iglesia y de la Cultura. <br />
<br />
<br />
Este «recordar» la participación de la mujer laica y religiosa en la evangelización de América no debería ser algo pasivo, sino convertirse en un «hacer» en vista del futuro. Para ello necesitamos partir de estudios monográficos sobre las diferentes presencias femeninas: nos lo exige la Iglesia, como medio para lograr una lúcida visión de nuestros orígenes y nuestra actuación como mujeres; nos lo exigen los hombres a quienes debemos evangelizar con nuevo ardor, nuevas presencias, nuevos métodos y expresiones; nos lo piden los hombres de cultura, los historiadores, porque «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta... que no siente la necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la historia».</div>
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Glosario
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<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
'''[[JUNGUITO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LADRON DE GUEVARA Y CALDERÓN, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
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'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
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'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
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'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
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'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
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'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
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'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
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'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
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'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
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'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
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'''[[MORISCOS]]'''<br />
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'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
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'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
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'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
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'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
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'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
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'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
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'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
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'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
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'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
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'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
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'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
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'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
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'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
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'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
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'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
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'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
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'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
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'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[PAÚL, José Telésforo]]'''<br />
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'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
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'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
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'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
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'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
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'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
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'''[[PERÚ; Protectoría eclesiástica de los índios]]'''<br />
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'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
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'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
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'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
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'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
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'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
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'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
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'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
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=== Q ===<br />
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'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
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'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
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'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
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=== R ===<br />
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'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
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'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
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'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
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'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
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'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
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'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
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'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
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'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
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'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
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'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
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=== W ===<br />
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=== X ===<br />
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'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=PRIMERA_FUNDACI%C3%93N_DIOCESANA_Y_CIVIL_EN_TIERRA_FIRME&diff=6134
PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME
2014-08-20T19:27:01Z
<p>172.16.56.164: Página creada con '=SANTA MARÍA DE LA ANTIGUA DEL DARIÉN: 1514= Fue en el año 1513 cuando el Rey Fernando de Aragón decide no solo poblar la Tierra Firme (continente americano) sino cristia…'</p>
<hr />
<div>=SANTA MARÍA DE LA ANTIGUA DEL DARIÉN: 1514=<br />
<br />
Fue en el año 1513 cuando el Rey Fernando de Aragón decide no solo poblar la Tierra Firme (continente americano) sino cristianizarlo, que como bien sabemos, en el régimen peninsular, iban de la mano ambos procedimientos. Debemos tener presente los informes requeridos por el monarca español, de los viajes menores (Rodrigo de Bastidas, Diego de Nicuesa, Alonso de Ojeda etc.) y desde luego, con mayor influencia, de los viajes mayores encabezados por Cristóbal Colón. Fue en su Cuarto y último viaje donde este último dejó su legado: la esperanza de poblar la Tierra Firme<ref>«El término «Tierra Firme» no tiene un significado preciso y constante en la nomenclatura geográfica de América. En su origen, equivale simplemente a las regiones del continente, por oposición a las islas antillanas, donde los españoles comenzaron por establecerse. Poco a poco la denominación fue concretándose hasta designar una parte determinada de tales regiones del territorio continental. En general, podemos decir que abarcaba la faja continental correspondiente hoy a Venezuela, Colombia y Panamá.» (L., GÓMEZ, «Primeros intentos de evangelización franciscana en Tierra Firme (1508-1553)», en ''Archivum Franciscanum Historicum'', 99)</ref>de las Indias Occidentales. Además de la posibilidad de poseer muchas riquezas con su conquista, se coronarían con éxitos los viajes interoceánicos.<br />
<br />
Fueron las teorías colombinas las que marcaron el interés de la corona Aragonesa (Fernando) y Castellana (Juana « la loca ») por la Tierra Firme, a pesar del fracaso de Cristóbal Colón, en su última travesía. Desde luego las noticias que fueron llegando de los que tuvieron la oportunidad después de Cristóbal Colón, de visitar la Tierra Firme, también se convirtieron en fuente de inspiración para que el Rey autorizara la organización de la más grande flota que hasta el momento se había organizado en dirección al Nuevo Mundo.<br />
<br />
Como fuentes para conocer dicha organización desde sus primeros pasos hasta el día de la partida tenemos: Los ''Archivos de Indias'', el libro ''Cuenta y Razón'', la R''eal Audiencia de Madrid'', ''Los archivos Secretos Vaticano'', las ''cartas'' o ''Relaciones'' enviadas y recibidas por el Rey etc.<br />
<br />
Los preparativos no tuvieron precedentes; desde el reclutamiento de personal para los trabajos brutos, con miras a recolectar el supuesto tesoro encontrado en Darién; los nobles caballeros que acompañarían al nuevo gobernador en la administración de estas tierras que hacían más grande el señorío «español»; el personal eclesiástico que colaboraría con el obispo de la recién nacida diócesis y por supuesto, el aspecto logístico que incluía comida, objetos sagrados para el culto, armas, artículos de oficina (los usados en aquel tiempo como el pergamino, la tinta etc.) etc. El Rey estuvo al tanto para que no faltara nada; de esto nos podemos percatar muy bien, en los ''Archivos de Indias''.<br />
<br />
Los resultados de la nueva fundación no fueron los esperados, se puede decir, con temor a equivocarnos, que las bases informativas sobre lo que había en la Tierra Firme, no respondían a la realidad. Tanto el Rey como el Gobernador, así como el Obispo se hicieron falsas expectativas. Fueron engañados; no existía tal abundancia de metales preciosos o cultivos, ni siquiera para alimentar alrededor de 2000 hombres llegados en la flota fundacional, sin contar a los que ya se encontraban en el lugar. Esta visión la reconocemos un poco negativa, no porque somos pesimistas, sino porque queremos ser realistas; sin embargo, no obviamos el gran paso dado, ya que desde ese momento la Panamá (Castilla del Oro) actual comenzó a cumplir su misión de puente interoceánico que de alguna manera contribuyó y sigue contribuyendo con el desarrollo comercial mundial.<br />
<br />
=Antes de la fundación=<br />
<br />
Apenas comenzaba a surgir una España unida, que ni aún en el momento de la fundación podríamos decir que ya estaba constituida dicha unión. Fernando continuaba siendo rey de Aragón, y como ya había muerto su esposa Isabel (1504), Juana, su hija, era heredera del reino de Castilla. Ambos gobernaban sus territorios de manera independiente. Por cuestiones de salud de la reina Juana, el rey Fernando asume la regencia del reino de Castilla. Casi se terminaban las contiendas entre nobles, los bandolerismos de las clases bajas y otras dificultades. Pero, cabe mencionarlos sobre todo, con el objeto de enmarcar en un contexto histórico concreto la fundación de Santa María de la Antigua del Darién, los principales acontecimientos dados en el Señorío español desde el Descubrimiento de América en adelante. Los matrimonios, las conquistas, victorias y descubrimientos, marcaron el nuevo y glorioso inicio del imperio español (época de oro), después de haber vivido una época incierta: divisiones internas, invasión de los árabes, presencia hebraica (no creyentes). Contra esta realidad se da el matrimonio de la infanta Isabel (Castilla) con el rey Fernando de Aragón convirtiéndose en «Reyes de Castilla» en 1473 y de Aragón en 1479; conquistaron Granada en 1492 y expulsaron a los árabes. También se les unió el reino de Navarra en 1513.<ref>Cfr. . V., GARCÍA, «Renovación Eclesiástica de España a fines del siglo XV», en ''Historia de la Iglesia Católica , Edad Nueva: La Iglesia en la Época del Renacimiento y de la Reforma católica'', III, 602</ref>En este contexto, en los Monarcas españoles se despierta el interés por las expediciones interoceánicas, al mismo tiempo que el Papa, por las características regalistas<ref>Queremos aclarar el concepto de ''Regalismo''. Es el movimiento ideológico y político que concede a los reyes o autoridades políticas una amplia gama de prerrogativas y derechos que les permiten tomar decisiones en materia de religión con independencia de la Santa Sede o de las autoridades eclesiásticas. Como concepto, nace en los ambientes españoles, portugueses e iberoamericano, sin dejar de tener una similitud de contenido con otras tendencias en defensas de las llamadas «Iglesias de Estado» como el ''Galicanismo político'' en Francia, el ''Josefinismo'' en Austria o el ''Febronianismo'' en Alemania. En la Edad media se utilizó el término ''Regalías'' la cual hacía referencia a una serie de derechos del rey para intervenir en materias religiosas por tratarse de cuestiones que se consideraba que afectaban a la soberanía.Son tres las clases de regalías que destacan: ''El Patronato Real'', El ''Exequátur'' o ''pase regio'' y ''Los recursos de fuerza''. Tanto el patronato real como el exequátur fueron los más utilizados en los dominios españoles y concretamente en América. El Patronato Real es el conjunto de derechos de los monarcas relativos a la protección y mantenimiento de iglesias y beneficios y, en particular, al nombramiento de eclesiásticos para los beneficios vacantes, en particular los obispos. El exequátur o pase regio sería el examen por la corona de las bulas y letras apostólicas que venían de Roma y su veto en caso de que lesionasen los derechos del rey o de un tercero. (T. I., FERNÁNDEZ, «Regalismo», en ''Diccionario Enciclopédico de historia de la Iglesia'', II, 1238-1239.)</ref>de la corona española, inicia los preparativos para la evangelización de las nuevas tierras.<br />
<br />
Dentro de los preparativos encabezó la lista la carta donde el Rey Fernando le solicita al Papa el nombramiento de un obispo para la diócesis que se fundaría en la Tierra Firme. Cabe mencionar que hasta el momento ya existían las fundaciones en las Antillas (La Española), las cuales respondían a los primeros viajes de Cristóbal Colón. El papa León X (1475-1521)<ref>El Papa León X, antes llamado Giovanni de’ Medici, nació en Florencia el 11 de diciembre de 1475. Fue hijo segundo de Lorenzo el Magnífico, quien lo introdujo a la vida clerical promoviendo su nombramiento a cardenal en 1489 (a los 14 años). Humanista por formación y por contacto directo con aquellos que fueron excelentes exponentes de dicho sistema de pensamiento (Erasmo de Rotterdam). Tras la muerte de Alejandro VI y con la subida al trono pontificio de Julio II obtuvo influencia política en el seno de la Iglesia jerárquica (1500). En 1511 estuvo al mando del ejército hispano papal, que debía expulsar a los franceses de Italia. Promovió a su familia que había perdido su poder en Florencia, junto con su hermano Julio, quien después será Clemente VII. Fue elegido pontífice en un breve cónclave. Como era aún diácono recibió las órdenes presbiterales el 15 de marzo de 1513, el 17 del mismo mes la episcopal y la coronación papal el 19. No respondió positivamente a las expectativas reformistas que de él se esperaba, se esforzó más bien en la lucha política para mantener a Roma lejos de la influencia francesa y Hasbúrgica. A fines de mayo de 1521 selló una alianza con Carlos V en contra de Francia. Otras de sus grandes luchas fue ubicar y mantener en el poder a sus familiares, cosas que lo alejó de preocupaciones más importantes, sobre todo en el plano espiritual (V Concilio de Letrán 1517). Promovió un exagerado tráfico de indulgencias, con el objeto de financiar la construcción de la Basílica de San Pedro provocando la negativa reacción de Martín Lutero y la publicación sus tesis en el otoño de 1517. Por su distracción en otros asuntos, no percibió la tormenta que se avecinaba por las manifestaciones de Martín Lutero. El 15 de junio de 1520 promulgó la bula Exsurge Domine contra Lutero y el 3 de enero de 1521 la de excomunión Decet Romanum Pontificem. Porque el rey de Inglaterra, Enrique VIII, se enfrentó literariamente a Lutero en ese momento, le otorgó el título de Defensor fidei. Carlos V fue más efectivo en la búsqueda de la unidad de la fe católica. León X fue un erudito mecenas, pero se considera su pontificado como uno de los más nefastos de la historia de la Iglesia. Su tumba se encuentra en Santa María Sopra minerva en Roma desde 1542. (Cfr. G., SCHWAIGER, «León X» en ''Diccionario Enciclopédico de los Papas y el Papado'', 366-368</ref>Medici, se encontraba en el solio pontificio en el momento de la fundación, por lo tanto es quien autoriza el nombramiento del primer obispo, un sacerdote de la Orden Menor de San Francisco de Asís, Juan de Quevedo (<ref>Pedrarias Dávila, cuyo nombre correcto sería Pedro Arias de Ávila, lo anterior es una contracción de sus nombres, era hijo de Pedro Arias de Ávila y doña María Ortiz de Valdivieso. Su padre era el segundo Señor de las villas de Puñoenrostro, viejo militar, con mucho prestigio en la corte castellana. Nació probablemente, hacia el año 1440 en Segovia y educado en la corte de Juan II, de quien fue su paje. Por su presencia apuesta le llamaron «el galán»; por su valentía en los combates le llamaron «el bravo» y por su distinguida participación en justas y torneos le llamaron «el gran justador». Fue un excelente militar, ganando, al igual que su padre, prestigio ante los distintos sucesores de la corona castellana, hasta los Reyes Católicos. Después de la muerte de la reina Isabel se puso a disposición del rey Fernando el Católico y de su hija, la reina doña Juana de Castilla y de su esposo Felipe «el Hermoso». Se casó con una dama distinguida de la corte Castellana, se llamaba Isabel de Bobadilla y Peñalosa, sobrina de la primera Marquesa de Moya, Beatriz Fernández de Bobadilla, esposa de Andrés de Cabrera (alcaide Mayor y guarda perpetuo de los Reales Alcázares y ciudad de Segovia, mayordomo de los Reyes Católicos y de su Consejo. Cfr. P., ÁLVAREZ, ''Pedrarias Dávila'', 21-25</ref>, predicador de la capilla real de Fernando de Aragón. Al mismo tiempo el Rey escoge el primer gobernador de la fundación, un noble castellano llamado Pedrarias Dávila. Ambos, obispo y Gobernador viajaron a la fundación con sus respectivos colaboradores (séquito) quienes formaron parte del alto número de personas que conformaron la brigada fundacional (2000 personas aproximadamente).<br />
<br />
Creemos necesario ponderar los procedimientos canónicos de la época, los cuales fueron utilizados para el nombramiento del obispo de Santa María de la Antigua del Darién. Antes de cualquier procedimiento estuvo la carta del Rey, entregada por su embajador en Roma:<br />
<br />
El rey consideró a Fray Juan de Quevedo un franciscano de mucha prudencia, de letras y doctrinas eminentes, por eso envió su carta a Roma, como ya hemos mencionado, por medio de su embajador Mossen Jerónimo Vich, para pedirlo (<ref>El Rey, según Severino de Santa Teresa, atendía a la obligación que el Papa Alejandro VI (1492-1503) le recomendó en las bulas de donación. Y también quería hacer honor al título dado por el mismo Papa: “El Católico”. Cfr. SANTA TERESA, S. DE, 200. De las llamadas “Bulas Alejandrinas”, por medio de las cuales, el Papa les da a los monarcas españoles la libre posesión de las tierras descubiertas y por descubrir, citamos 4, sin olvidar que son alrededor de 6: 1. ''Inter coetera (Inter Cetera), Terrarum noviter repertarum tributio fidei propagandae intuitu'', esta correspondió al 3 de mayo 1493 y en ella se le donó a los reyes de Castilla y León todas las islas y tierra firme que habían sido descubiertas y se descubrirían, siempre y cuando no estuvieran sometidas a ningún príncipe cristiano, y con la condición que fueran, dichas tierras, evangelizadas. 2. ''Inter coetera (Inter Cetera), Confirmatur Terrarum noviter repertarum tributio'', del 4 de mayo de 1493, confirmaba lo anterior, a demás de añadir que se concedían, las tierras halladas y por hallar, hacia el occidente y mediodía, fabricando y construyendo una línea del Polo Ártico hasta el Polo Antártico, que es el mediodía. Esta línea distaba de las islas que vulgarmente llamaban Azores y Cabo Verde. Pero sobre todo que no pertenecieren a ningún príncipe cristiano. 3. ''Eximiae devotionis Privilegia Regibus Hispaniae pro novis Territoriis conceduntur'', del 3 de (julio según Borges) mayo (según Metzler) de 1493 a demás de corroborar lo dicho en las dos anteriores, concede a los reyes de Castilla y León, para las tierras que descubrieran los mismos derechos otorgados a Portugal, en los territorios descubiertos en África. 4.'' Dudum siquidem, Extensio Donationis et Iurisdictionis'', del 26 de septiembre de 1493 ésta era breve, en comparación con las tres anteriores. Se amplía la donación a cada una de las islas y tierra firme halladas y por hallar, descubierta y por descubrir, que estén o fuesen, o apareciesen a los que navegan o marchan hacia el occidente, bien se hallasen tanto en las regiones occidentales como en las orientales y existen en las indias. Éstas son las bulas con que los conquistadores justifican cualquier acto o decisión tomada en las Indias Occidentales, nuevo mundo o lo que será después América. (Cfr. GARCÍA, A., BORGES, P. ed, «Las Bulas Alejandrinas», en ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y las Filipinas'', 34). ''Inter coetera (Inter Cetera)'' del 3 de mayo ha sido publicada por: ''Reg. Vat''. 775 fol. 42v-45v (1); NAVARRETE 29-33; ''Colección de Documentos Inéditos'' XXXIV, Madrid, 1880, 14-21; HEYWOOD, 14-20; BLAIR-ROBERTSON, I 97-103; THACHER, II, 93-99, 125-137; GARCÍA G., 799-807; SILVA MARQUES III, 374-377 (2); BM II, 1. ''Eximiae devotionis'', ha sido publicada por: Reg. Vat. 879 fol. 234rv; RAYNALDUS, XXX, 202; HEYWOOD, 21-22; HERNÁEZ I, 15-16. ''La Inter coetera (Inter Cetera)'' del 4 de mayo la encontramos en: ''Reg. Vat.'' 777 fol. 192r-193v 1; Arm. I-XVIII 1245 fol. 140r-145v; MIRBT 174-176; ''Bull. Rom.'' (ed. Taurinen.) v 361-364. La'' Dunum siquidem'' la encontramos en: Sevilla, ''Patronato, en Archivo General de Indias'', leg. º 1, Nº 2 1. a demás de los autores ya mencionados (HERNÁEZ, GARCÍA G., SILVA M.). </ref> ) como Obispo de la nueva ciudad Santa María de la Antigua del Darién. A continuación, algunos detalles de la carta de petición (fechada el 26 de julio de 1513):<br />
« […] ya vos veréis como en la armada que agora mandamos hazer para yr a poblar la tierra que nuevamente se ha descubierto en las Yndias, avemos acordado que vaya el devoto padre frey Juan Quevedo, mi predicador, para que con sus letras y buena doctria y ejemplo enseñe y trayga a conocimiento de nuestra fe católica y procure de conservar en ella a los moradores de la dicha tierra, enbiamos a suplicar a nuestro muy santo padre le mande proveher del obispado de la provincia del Darién, que agora se llama Betica Aurea […]».<ref>Éste es un fragmento de la carta del rey Fernando a su embajador en Roma Mossen Jerónimo Vich, que a su vez le llevará en otra carta dirigida directamente al Papa estos deseos (las dos fueron escritas por el rey). SANTA TERESA, S. DE, 206. </ref><br />
Una vez aceptada la petición de nombramiento por parte de la Santa Sede, prosiguieron las bulas papales:<br />
<br />
1.1''Bula para el electo''<br />
En este documento el Papa manifestaba la respuesta positiva a la petición del Rey, de fundar la diócesis y nombrar como obispo a quien él había presentado como su candidato. A la vez proveyó al obispo electo de la potestad para ejercer en su nombre la misión de gobernar y administrar la nueva diócesis (Bula de la Provisión). Entraremos en detalle más adelante.<br />
<br />
1.2 ''Bula para los monarcas (Gratiae…, del 9 de septiembre de 1513)''.<ref>Cfr. J., METZLER, «''Gratiae''», en ''America Pontificia I: Primi Saeculi Evangelizationis 1492-1592'', 121. Las referencias son de: Reg. Lat. 1293 fol. 153r</ref> <br />
En ésta, el Papa, recomendaba el obispo a la protección y amparo de los mismos (el Rey Fernando de Aragón y su hija la reina doña Juana de Castilla):<br />
<br />
«[…] Cum itaque carissima in Christo filia sit virtutis opus Dei ministros benigno favore prosequi ac eos verbis et operibus proregis eterni gloria venerari serenitatem tuam regiam rogamus et hortamur attempte quatinus eundem Iohannem electum eiusque ecclesiam Sancte Marie del Antiqua sue cure habeas pro nostro et Apostolice Sedis reverentia propensius commendatos […]».<ref>Cfr. J., METZLER, 121</ref><br />
<br />
1.3 ''Bula para el clero (Hodie Ecclesiae Sanctae Mariae, del 9 de septiembre de 1513)''.<ref>Cfr. J., METZLER, “''Hodie Ecclesiae Sanctae Mariae''”. Las referencias utilizadas por el autor son: Reg. Lat. 1293 fol. 153r; Hernáez II, 715; Heywood, 35-40; BM II, 87</ref><br />
<br />
En ella el Papa le pedía al clero de Santa María del Darién que prestaran su completa obediencia al Obispo, como padre y pastor de sus almas, que el nuevo obispo encontrara en ellos hijos devotos, y ellos en el Obispo un verdadero padre y pastor:<br />
<br />
« ''[… ]Quoicirca universitatem vestram rogamus et hortamur attempte vobis per apostolica scripta mandamus quatinus eudem Iohanem electum tamquam patrem et pastorem animarum vestrarum grato admitettentes honore ac exhibentes sibi obedientiam debitas et devotas […]''».<ref>Cfr. J., METZLER, 120</ref><br />
<br />
1.4 ''Bula de la Consagración y del juramento''<br />
El Papa daba el permiso para que fuese consagrado por cualquier obispo católico y en comunión con la Santa Sede haciendo ante el consagrante el juramento de obediencia y fidelidad al Papa. El juramento debía ser remitido a Roma firmado con su puño y letra y sellado con su sello episcopal.<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 211</ref>En el documento que tenía que ser emitido por Fray Juan de Quevedo, donde aceptaba bajo juramento, la responsabilidad de administrar la nueva diócesis en comunión con Roma decía lo siguiente:<br />
<br />
«''Ego Johannes electus sancte Marie del Antigua ab hac hora in antea fidelis et obediens ero beato Pedro sancteque Romane ecclesie et dominio nostro Leoni Pape X suisque sucesor ibis canonice intrantibus et sic me Deus adiuvet et hec sancta Dei evangelia''».<ref>211. El texto en latino que hemos citado, se encuentra en la nota al pie de página y a su vez el autor nos indica que la ha tomado del ''Archivo de Indias'' concretamente del ''Libro de gastos de la Armada de Pedrarias al Darién''. Pero no cita ningún número de páginas ni otro dato que indique a qué sección exacta del archivo debemos remitirnos.</ref><br />
<br />
1.5 ''Bula de los vasallos''<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 208 </ref> <br />
La bula que merece nuestra especial atención, es la primera, «la bula para el electo». La misma será citada a continuación, pero solo los fragmentos que nos ayuden a enfocar la misión del nuevo Obispo y la intención del Papa al concederle el episcopado y la nueva diócesis.<br />
<br />
La bula con la cual el Papa León X erige la nueva diócesis de Santa María de La Antigua del Darién y nombra obispo Fray Juan de Quevedo se llama: ''Pastoralis officii debitum'' y fue emitida el 9 de septiembre de 1513.<ref>Cfr. J., METZLER, ''Pastoralis officii'', 118</ref>A continuación algunos fragmentos de esta bula:<br />
<br />
«''Leo Episcopus Servus Servorum''<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 208. Severino de Santa Teresa cita todo el encabezamiento de la bula ecepto la palabra <<Dios>>, la cual la hemos añadido nosotros. Metzler, de este encabezamiento que consiste en el título que se da el pontífice solo cita ''Leo'', el nombre del papa, para abreviar.</ref>(Dei). ''Dilecto filio Iohanni de Quevedo, electo Sancte Marie del Antiqua salutem [...] Pastoralis officii debitum exigit ut inter sollicitudines varias quibus assidue premimur illa nobis potissimum insideat [...]. Dudum siquidem provisiones ecclesiarum omnium apud sedem apostolicam tunc vacantium et in antea vacaturarum ordinationi et dispositioni nostri reservavimus per quoscumque quavis autoritate scienter vel ignoranter [...] post modum vero ecclesia sancte Marie del Antiqua quam nos hodie in terra nove Indie primeve a paganorum tirannide carissimi in Christo filii nostri Ferdinandi Aragonie et utriusque Sicilie Regis Ilustris auspiciis liberata de venerabilium fratrum nostroum consilio et apostolice potestati plenitudine apostolica auctoritate ereximus ab eius primeva erectione huiusmondi apud sedem predicatam vacante nos ad provisionem eiusdem ecclesie celerem et felicem de qua nullus preter [...] subiiciatur paternis et solicitis studiis intendentes post deliberationem quam de preficendo eidem ecclesie personam utilem ac etiam studiosam cum eisdem fratribus nostri habuimus diligentem; [...] nos de religionis zelo litterarum scientia vite munditia honestate morum, spiritualium providentia et temporalium circunspectione [...] nobis et dictis fratibus ob tuorum exigentiam meritorum accepta eidem ecclesie de fratrum eorumdem concilio dicta auctoritate providemus teque illi preficimus in episcopum et pastorem curam et administrationem eiusdem ecclesie tibi in spiritualibus et temporalibus plenarie committendo [...] iugum igitur domini tuis impositum humeris prompta devotione suscipiens curam et administrationem predictas sic exercere studeas sollicite, fideliter et prudenter quod ipsa ecclesia gubernatori provido e frugtuoso administratori [...] Datum Rome apud Sanctum Petrum. Anno Incarnationis domine Millesimo quingentesimo tertio decimo, quinto idus Sep. Anno primo''».<ref>J., METZLER, ''Pastoralis officii'', 118. Se encuentra publicada a demás en: ''Reg. Lat''. 1293 fol. 152r-153r; HERNÁEZ, II, 175; HEYWOOD 35-40; BM, II, 87</ref><br />
<br />
En la bula el Papa reconoció la autoridad del Rey sobre las tierras descubiertas, confió en la recomendación que dio acerca del futuro Obispo, le encomendó al nuevo Obispo la cura de lo espiritual y de lo material, y por último le dio la canonicidad a la Iglesia de Santa María de la Antigua del Darién. No mencionó el Patriarcado de las Indias, que el Rey había pedido en su carta.<br />
<br />
Fray Juan de Quevedo fue preconizado obispo de Santa María de la Antigua el día 28 de Agosto de 1513, en el primer año de pontificado del Papa León X,<ref>Cfr. S. SANTA TERESA, DE, 215</ref>y su consagración tuvo que haberse celebrado a finales de diciembre de 1513 o principios de enero de 1514. Se piensa en estas dos posibles fechas porque la real Cédula donde el rey Fernando agradeció a Fray Juan de Quevedo la noticia de haberse consagrado responde al 19 de enero de 1514.<ref>Cfr. S. SANTA TERESA, DE, 217.</ref><br />
<br />
Para no entrar en tantos detalles remitimos al lector a las notas de pie de página para conocer algunos pormenores logísticos que formaron parte de la inmediata preparación para que la brigada fundacional iniciara su partida.<ref>Según el historiador Luís Carlos Mantilla, por la falsa información que se había recibido en España de la situación de la Tierra Firme, el nuevo obispo se preparó con unas expectativas exageradas en cuanto a la organización de su sede. Creía que podía trasladar el estilo de las suntuosas catedrales españolas, sobre todo en los utensilios, vestiduras y personal, incluso sueldos, a la nueva fundación. Se le entregaron en Valladolid el 20 de agosto de 1513: Sandalias de tafetán blanco, cáligas y túnicas de lo mismo, dalmáticas guarnecidas de entrepiés y mangas, con collares y cordones, 24 amitos de lienzo, 12 palias, 12 sobrepellices de naval etc. Cfr. L., MANTILLA, 316 <br />
Aparte de los nombramientos, la logística, las indicaciones y otras cosas más que para el viaje prepararon, también fue de suma importancia presupuestar los sueldos asignados a los integrantes oficiales de la Armada. Entre dichos integrantes incluimos al civil y al eclesiástico, que para resumir solo señalaremos lo respectivo al eclesiástico. Para tal respecto, S. de Santa Teresa nos remite a una real cédula fechada en Valladolid, el 5 de septiembre de 1513. En la misma el Rey le indicó a su tesorero (doctor Sancho de Matienzo), que le entregara al «reverendo en Xpo padre fray Juan de Quevedo, obispo de Tierra Firme, y a las dignidades e canónigos e sacristanes» que con él colaborarían una cantidad determinada de «maravedís». Cfr. S., SANTA TERESA DE, 262<br />
</ref><br />
<br />
Según S. de Santa Teresa, citando a G. F. de Oviedo, se señala la salida de la Armada de Pedrarias de Ávila un martes santo del 11 de abril de 1514 y que un sábado del 3 de junio del mismo año, víspera del Espíritu Santo, la Armada había llegado a la isla Dominica. Al día siguiente era Domingo de Pascua (se refieren a la Pascua del Espíritu Santo, es decir Pentecostés,<ref>Nos resultó un poco extraño el concepto de «Domingo de Pascua» utilizado por G.F. de Oviedo para referirse a la fiesta de Pentecostés. Para aclarar un poco las dudas, consultamos los siguientes textos: « Come si è già visto, nei primi tempi Della Chiesa la Pentecoste era considerata nella prospectiva unitaria Della Pasqua di cui il cinquantesimo giorno costituiva, per l’appunto, la chiusura. Quando Melitone di Sardi e Tertuliano si riferiscono alla pentecoste, intendono sempre la Cinquantina pasquale celebrata come un unico giorno di festa». (A., NOCENT, «Il Tempo pasquale» en Ana’mnesis: L’ano Liturgico, 139). El otro aporte dice lo siguiente: « La festa Della Pentecostes, se litúrgicamente segna il termine Della Quinguagesima, in realtà non finisce il mistero pascuale ma lo estende da Cristo alla Chiesa, la quale nella fiamma e nella luce dello Spirito Santo dovrà, con l’opera dei suoi apostoli, sviluppare il regno universale di Cristo sulla Terra». (M., RIGHETTI, ''Manuale di Storia Liturgica'', II, 312). Con estos dos aportes podemos comprender el sentido del concepto «Pascua del Espíritu Santo.</ref>) y celebraron una Misa solemne y con mucha alegría.<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 272. La cita de G. F. DE OVIEDO sería ''Historia General y Natural de las Indias'', lib. XXIX, cap. VI.</ref>Allí se abastecieron de leña y agua. Según Bartolomé de las Casas la expedición permaneció en ese lugar de 3 a 4 días.<br />
<br />
El 29 de de junio de 1514, fiesta de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, la Armada llegó al puerto de Santa María, pero no desembarcó hasta el día siguiente<ref>Cfr. G. F. DE OVIEDO sería ''Historia General y Natural de las Indias…'' 272.</ref>. En el próximo punto daremos los detalles de la llegada, al igual que el establecimiento de la armada de Pedrarias de Ávila, en Santa María de la Antigua del Darién (Gobernación de Castilla del Oro). <br />
<br />
=Durante la fundación=<br />
<br />
El sueño que inició en el corazón de Cristóbal Colón de poblar la Tierra Firme y se patentizó en los ambiciosos proyectos de la Corona española, parecía comenzar a hacerse realidad cuando en Junio 30 (<ref>Según Severino de Santa Teresa, la armada llegó al Darién el día de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo, es decir 29 de junio, pero no desembarcaron hasta el 30 de de junio de 1514, fecha en que oficialmente se determinó la llegada de Pedrarias y del obispo Quevedo a Santa María. (Cfr. S. SANTA TERESA DE, 272. Se cita al cronista del Darién Oviedo, quien nos confirma el día de llegada de la Armada a las costas del Darién (29 de junio de 1514). Este argumento lo podemos encontrar en su obra ''Historia General y Natural de las Indias'', lib. III, cap. LIX) </ref>) de 1514 llegó a Santa María de la Antigua la flota de Pedrarias Dávila. Fue recibido con todos los honores por Vasco Núñez de Balboa y los «vecinos» de la naciente población.<ref>Cfr. R., VARGAS, ''Historia de la Iglesia en el Perú (1511-1568)'', I, 86. En cuanto a la carta que indica la descripción que hacen, tanto el obispo Juan de Quevedo, como el cronista Oviedo, el autor citado nos remite a J., MEDINA, ''El Descubrimiento del Océano Pacífico'', Santiago, 1914. Este mismo autor nos proporciona una lista de los acompañantes de Vasco Núñez de Balboa en el descubrimiento la Mar del Sur. </ref><br />
<br />
Un dato no mencionado por el cronista Oviedo es la entonación del canto del ''Te Deum laudamus'', por parte de Vasco Núñez, su personal militar, las autoridades religiosas y los demás miembros de la población. Esta información la hemos obtenido de Severino de Santa Teresa y él a su vez la adquirió de Pedro Mártir de Anglería (<ref>Cfr. P., MÁRTIR, ANGLERÍA DE, ''Décadas III,'' lib. VI, cap. II.</ref> y López de Gómara, historiadores primitivos.<br />
<br />
Según nos continúa comentando Oviedo, citado por Severino, Vasco Núñez de Balboa y su compañía saludaron, reverentemente, al gobernador Pedrarias Dávila. Del mismo modo, el «Adelantado de la Mar del Sur» (Vasco Núñez), prometió en nombre de todos, obediencia absoluta a su recién llegado gobernador.<ref>Cfr. S. SANTA TERESA, DE, 278</ref><br />
<br />
Desde luego que la hospitalidad primera tanto para el Prelado, como para el Gobernador se dio exquisitamente; prueba de ello fue el sitio donde los ubicaron para pernoctar. Ambas autoridades fueron alojadas y alimentadas en la mejor vivienda, la cual pertenecía Vasco Núñez de Balboa.<ref>Cfr. R., GARCÍA, ''Historia general de España y América'', VII, 264 </ref><br />
<br />
El regocijo de los recién llegados nos reveló que la primera impresión, fue satisfactoria. Con esto se demostró que, aparentemente, todo estaba en su punto para la bienvenida. Fray Juan de Quevedo dejó escrito en sus memorias:<br />
<br />
« […]Cómo Vasco Núñez con el regimiento nos recibió y nos aposentó con muy buena gracia, y nos dio de comer al gobernador y a mí […] Hallamos este pueblo bien aderezado, más de doscientos bohíos hechos, la gente alegre y contenta […] tenía muy bien sembrada toda la tierra de maíz y de yuca, puercos hartos para comer el presente […] ».<ref>Cfr. S. SANTA TERESA, DE, 280. La base de Severino de Santa Teresa es el ''Memorial del obispo Quevedo,'' en'' Archivo de Indias'', 1-1-1/ 26</ref><br />
<br />
Una de las cartas (<ref>Cfr. R., VARGAS, 86. El autor de referencia fue J., MEDINA, ''El Descubrimiento del Océano Pacífico'', Santiago, 1914, II, 436. </ref>) de Oviedo y del Obispo dirigidas al Rey, describieron cómo era el Darién cuando ellos llegaron: 200 casas, había alrededor de 500 españoles y 1500 indios (<ref>En cuanto a los naturales del lugar: La antropóloga Reina Torres, citada en el capítulo anterior, catalogó el Darién, como “área intermedia”. Ella a su vez hizo alusión a un arqueólogo norteamericano llamado Gordon Willey quien estudió el área hacia 1971. Decía que «Entre las áreas de las grandes civilizaciones nativas americanas, de Mesoamérica y Perú está un corredor de 1,500 millas, de montañas, de valles tropicales y llanuras costeras que es conocida como el «área intermedia»». Seguramente que esta nomenclatura se refiere a la ubicación geográfica, no solo del Darién sino de todo el istmo de Panamá. (Cfr. R., TORRES DE ARAUZ, 43). En cuanto al nombre «Darién», la misma autora nos explica que no hay datos exactos sobre su procedencia, sin embargo cita al fraile Pedro Simón (1561) quien afirma que podría referirse a uno de tantos jefes sobresalientes de algunas de las tribus que conformaban el vasto territorio de las Indias. Sin embargo, este mismo nombre fue aplicado al río que bañaba el territorio de Urabá. (Cfr. R., TORRES DE ARAUZ, 83). Por otra parte, es importante saber que los habitantes encontrados por los conquistadores en Darién no eran originarios de allí, más bien eran fruto de desplazamientos producidos por otras conquistas, por las guerras entre tribus indígenas o por la necesidad de mejores tierras para la agricultura. Cieza de León, el cronista del Perú, y Pascual de Andagoya en su ''Relación de los sucesos de Pedrarias Dávila'' dejaron escrito que los desplazamientos se debían, sobretodo, a las conquistas y a las cruentas guerras al interno del continente es decir, tribu contra tribu. (Cfr. R., TORRES DE ARAUZ, 84). No podemos detenernos en detalles, pero citaremos a continuación algunos puntos importantes y concretos sobre la cultura ''Cueva'', grupo que según el cronista Fernández de Oviedo encontraron los conquistadores en el Darién. (Cfr. R., TORRES DE ARAUZ, 84. La autora extrajo el argumento de Fernández de Oviedo; ''Historia General y Natural de las Indias'', 221) </ref>) (de servicios o ''naborías'' «siervo aunque le pese o simplemente esclavos»). Había 4 clérigos pero, según Rubén Vargas, tenían la misión descuidada. Entre ellos estaban: Juan Pérez de Plasencia, Pedro Sánchez (confesor de Balboa) y Andrés de Vera (padre que acompañó la expedición que descubrió La Mar del Sur).<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 86. Severino de Santa Teresa menciona 515 castellanos y 1500 indios que vivían en paz.(Cfr. S., SANTA TERESA DE, 284)</ref><br />
<br />
Por otra parte, es importante subrayar la toma de posesión del Obispo Fray Juan de Quevedo en su diócesis darienita, que fue según las normas eclesiásticas de la época. Las mismas reglamentaban el ejercicio de un nuevo obispo en su Sede episcopal, después de la toma de posesión canónica.<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 280-281. El autor en cuestión cita el ''Código de Derecho Canónico'' de 1917 que en el canon 2,3-334 dice lo siguiente: canon 2: «Ni personal ni valiéndose de otros, bajo ningún título, pueden inmiscuirse en el gobierno de la diócesis mientras no tomen posesión canónica de la misma; pero si antes de su designación para el obispado habían sido nombrados vicarios capitulares, provisores y económicos, pueden continuar en la posesión y ejercicio de tales oficios, aún después de su nombramiento para Obispo. Canon 3: Los obispos residenciales toman posesión canónica de la diócesis en el mismo instante en que presentes en ella, personalmente o por procurador, muestren las letras apostólicas del Cabildo de la Iglesia catedral, en presencia del secretario del Cabildo o del canciller de la curia que levante acta de ello.» (''Codex Iuris Canonici'', PII X PONTIFICIS MAXIMI iussu digestus, BENEDEDICTICI PAPAE XV autoritate promulgatus, (1917) 2, 3- 334. En la renovación de 1983 hecha por IOANNIS PAULI PP. II autoritate promulgatus, se encuentra en el canon 1,3-382, la misma disposición. Pero para corroborar la legislación de la época leímos'' Julio II'', Const. ''Romani Pontificis'', 28 cul. 1505 en PIETRO G. (ed.), ''C.I.C fontes'', vol. I, 94-97 y comprobamos que sustancialmente eran las mismas normas canónicas y no hubo ningún cambio por lo menos antes de 1514.</ref>Fue el primer acto eclesiástico jurídico, que se hizo en las Indias Occidentales (Continente americano) de aquella época. Dicha Diócesis abarcaba toda la Tierra Firme Continental, descubierta en el Nuevo Mundo. Según Severino de santa Teresa, el acto fue solemne y presenciado por una “lujosa” comitiva civil y eclesiástica. Recordemos que el Obispo Quevedo llegó acompañado de un completo personal con el objetivo de conformar su equipo para la gestión de su Sede Episcopal, al igual que Pedrarias, para su gobierno civil.<ref>Cfr. Cfr. S., SANTA TERESA DE, 281</ref><br />
<br />
El obispo fundó la iglesia catedral en los terrenos asignados por el gobernador haciendo uso de 150 «castellanos» de renta, que se le otorgaron, para ayudar en la construcción. En 1515 ya habían terminado el edificio. No era una gran cosa, primero por la falta de material y segundo por ser hasta cierto punto provisional, ya que todavía no se tenía certeza de dónde quedaría definitivamente la sede del obispo en la Tierra Firme. No es seguro, pero se afirma que la primera catedral fue resultado de una adaptación del «bohío con techo de paja», el cual había pertenecido al cacique Cémaco. Este sería en la práctica, el tercer edificio de índole religiosa, ya que los franciscanos que se encontraban en Santa María de la Antigua, habían construido su monasterio, además de una escuela para acoger a los hijos de los indígenas de la reducción. También se había construido un hospital bajo la advocación de Santiago Apóstol para atender el gran número de enfermos que en esta región fueron surgiendo.<ref>Cfr. R., VARGAS, 89</ref><br />
<br />
=Después de la fundación=<br />
<br />
'''Decaimiento y traslado de la población y de la Diócesis al pacífico, sede actual de la capital de Panamá'''<br />
<br />
Muy poco tiempo duró la bonanza entre los nuevos vecinos de Santa María de la Antigua. Fue, parece, un explosivo choque el encuentro del Obispo Fray Juan de Quevedo con Vasco Núñez de Balboa y el gobernador Pedrarias de Ávila. No pudieron entenderse. Poco tiempo después de la fundación, de la llegada del obispo, comenzaron los problemas. Una de las causas fue la unión entre el aspecto civil y espiritual, que aunque cada uno tuviera su cabeza, se manejaban como una sola cosa, y esto, gracias al sistema del «Patronato».<ref>«El Patronato sobre una iglesia o sobre un beneficio eclesiástico es el conjunto de derechos y obligaciones que una persona física o jurídica posee sobre esa iglesia o beneficio, normalmente a causa de ser su fundadora o de mantenerla […] El Patronato Real era el conjunto de patronatos de la Corona, y en particular el poder de presentar a los obispos y a muchos otros eclesiásticos […] El Patronato Real era un instrumento político de primer orden que permitía obtener del clero lealtad política, cooperación económica y sumisión a las directrices reformadoras de la corona […].» (T., FERNÁNDEZ, « Patronato Real» en ''Diccionario Enciclopédico de la Historia de la Iglesia'', II, 1101-1105). «A Partir del siglo XV, Las coronas españolas y portuguesas asumieron ante el papado la obligación de extender la fe cristiana en sus posesiones de Ultramar a través de la erección de obispados, la construcción de las iglesias, así como de la formación y el sostén material de los misioneros […].» (J., MEIER, «Patronato Real de las Misiones», en ''Diccionario Enciclopédico de la Historia de la Iglesia'', II, 1105-1107). </ref><br />
<br />
La calidad climática de Santa María de la Antigua del Darién no era buena, debido a su ubicación geográfica. Era una zona pantanosa, precisamente por encontrarse a orillas de un caudaloso río (margen derecho del río Tanela), en sus proximidades al mar. No resultó extraño el veloz decaimiento de ánimo de los pasajeros de la armada de Pedrarias, a causa de la humedad, los insectos, el calor etc. El mismo gobernador fue uno de los primeros en enfermarse. Tuvo que retirarse a una zona ubicada cerca del río Corobari, donde según se decía, había un mejor clima.<ref>Cfr. S., SANTA TERESA DE, 285</ref>En la ausencia del gobernador asumió la responsabilidad el obispo Fray Juan de Quevedo, comenzando aquí el descuido de su misión pastoral y el fracaso de la primera evangelización en ese estrecho territorio de la América Austral.<br />
<br />
El hambre, las enfermedades, los conflictos entre las autoridades civiles y religiosas enviadas por la Corona, las pretensiones frustradas de los millares de hombres que en la «gran Brigada» vinieron, la escasa misión evangelizadora del obispo, fueron la causa para que un proyecto tan grande comenzara su deterioro a menos de tres meses de haber iniciado.<br />
<br />
Según María del Carmen Mena García, la desolación y la muerte que se cernieron sobre Santa María del Darién se debieron a un error cometido desde el principio. Fueron muchas, y no con las más sanas motivaciones, las personas que se embarcaron para la armada de Pedrarias. La noticia de la existencia de oro abundante, dice García Mena, no atrajo a la Tierra Firme un número providencial de colonos laboriosos, sino una muchedumbre ansiosa de enriquecerse con rapidez y a toda costa. A simple vista se pudo percibir en el Darién que los españoles e indígenas que allí vivían se mantenían por el trabajo diario y fatigoso, no para albergar a la gran cantidad de personas llegadas en la armada, sino para alimentarse y sobrevivir ellos, a duras penas.<ref>Cfr. M., MENA, 53 </ref><br />
<br />
Casi todos los volúmenes de autores contemporáneos a nosotros que escriben sobre el tema en cuestión y que hemos leído, citan la trágica descripción que hizo Bartolomé de Las Casas, que en aquel entonces se encontraba en Cuba, sobre las continuas muertes a causa del hambre en Santa María del Darién. El texto es el siguiente:<br />
<br />
«Muchas personas cada día de hambre y enfermedad morían […] morían dando quejidos “dame pan” muchos caballeros y que dejaron en Castilla empeñados su mayorazgos, y otros que daban un sayón de seda carmesí u otros vestidos ricos por que les diesen una libra de pan de maíz y vizcocho de Castilla o cazabí […]».<ref>Cfr. 285. Su referencia es DE LAS CASAS, B., y su obra ''Historia de las Indias'', lib. 3, cap. LXI.</ref><br />
<br />
Continúa citando autores Severino de Santa Teresa. Dijo que Andagoya afirmó que murieron más de 600 en un mes, no solo de hambre, sino también de enfermedad (fiebre y modorra.<ref>Según M., MENA, la «modorra» era una enfermedad febril, de origen desconocido, que provocaba el letargo y luego la muerte, azotaba como una epidemia a los recién llegados con sus organismos debilitados tras una travesía de más de un mes, periodo durante el cual no habían probado ningún alimento fresco. Junto a esto, según la autora citada, se añadía los rigores del clima tropical y hábitat pantanoso y mal sano del Darién. (Cfr. 55). Según Severino de Santa Teresa, lo del clima inhóspito y mal sano, del Darién, era una exageración. Cfr. SANTA TERESA, S. DE, 289, quien cita a HERRERA, que en su obra ''Décadas I'', lib. 10, cap. XIV, aduce que la mortandad comenzó a causa de las enfermedades producidas por el inhóspito clima Darienita. Con otro argumento extraído de los ''Archivos de Indias'', 2-5-1/6, Severino de Santa teresa justificó la crítica que hizo a Herrera aduciendo que no se tuvo noticia de alguna muerte, a causa del clima, durante los 4 años del gobierno de Balboa. La información respondía a una carta de Pedrarias al Rey en 25 de noviembre de 1515, donde afirmaba que la gente de la armada no supo aprovechar los medios naturales que proporcionaba aquellas tierras en pastos, aguas y riberas que hacían los terrenos fructíferos.</ref>) Rodrigo del Colmenar coincide en la misma cantidad, y G. F. de Oviedo, que al igual que los dos anteriores, fue testigo presencial, afirmó que murieron más de 500 por falta de bastimentos.<ref>Cfr. 286. La afirmación de Andagoya la tomó de JOSÉ T. MEDINA, ''Relación de los sucesos de Pedrarias Dávila'', vol. 2, 191-192. El aporte de Rodrigo del Colmenares lo tomó del ''memorial'' en ''Archivos de India'', ''Patronato'', leg. 6. El de Gonzalo Fernández de Oviedo, de su obra ''Historia General y Natural de las indias'', lib. 29, cap. IX. </ref><br />
<br />
El último testimonio de las continuas muertes, en este caso por enfermedad, no por hambre que citaremos, será Bernal Díaz del Castillo, quien dejó escrito lo siguiente:<br />
<br />
« […] Y en aquel tiempo hubo pestilencia, de que se nos murieron muchos soldados, y demás desto, todos los más adolecimos, y se nos hacían unas malas llagas en las piernas […]».<ref>B., DÍAZ, ''Historia verdadera de la conquista de La Nueva España'', 66</ref><br />
<br />
En definitiva, entre las enfermedades y el hambre, parece que el sueño de enriquecerse en Castilla del Oro, terminó por desvanecerse.<br />
<br />
Entre los que murieron de hambre, se encontraban, también religiosos de los que llegaron con el obispo. Esto lo sabemos por un memorial que, según Severino de Santa Teresa, envió Fray Juan de Quevedo al Rey, por medio del canónigo Toribio Cintado, donde le decía: «Siete son muertos de los que venían […] Quedaron estos pocos clérigos, porque siete son muertos y cinco se fueron».<ref>S., SANTA TERESA DE, 288</ref><br />
<br />
En otras correspondencias el Obispo le hizo saber al Rey la difícil situación que comenzó a vivirse en la Tierra Firme: la rebeldía de los indios, las tierras sin labrar, lo españoles que perdían las esperanzas de enriquecerse, dejando por esta situación, el tesoro público y el país en déficit.<ref>Cfr. P., TIMEO, ''Panamá: La Iglesia Diocesana y la Evangelización en Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'' , 262</ref>José T. Medina fue más específico cuando argumentó que el obispo Fray Juan de Quevedo se lamentó porque a solo tres meses de haber llegado a Castilla del Oro algunos clérigos se habían regresado a España, otros se habían trasladado a Santo Domingo y concretamente de los 17 clérigos que con él habían llegado, solo quedaban 5.<ref>Cfr. R., VARGAS, 88. Su fuente fue J., MEDINA, ''El descubrimiento del Océano Pacífico'', II, 208. </ref><br />
<br />
En relación con el hambre, y la crisis económica que se comenzó a vivir en Santa María de la Antigua del Darién, surgieron los conflictos entre el obispo y el gobernador. Escasearon los diezmos y el Rey tuvo que asignar una cantidad determinada para el sustento de los clérigos y del obispo. Fueron asignados 2.000 pesos de renta, que según el Prelado, no alcanzaban ni para comer.<ref>Cfr. R., VARGAS, 88</ref><br />
<br />
Ya habíamos mencionado superficialmente, el poco entendimiento entre los tres principales protagonistas (Fray Juan de Quevedo, Vasco Núñez de Balboa y Pedrarias Dávila), si así podemos llamarles, de estos acontecimientos. Enumeramos una serie de factores que contribuyeron a estos conflictos, pero las fuentes más indicativas fueron las cartas donde se le comunicó al Rey la difícil situación que se vivió en Santa María de la Antigua desde un principio. También tenemos el aporte del cronista del Darién Gonzalo Fernández de Oviedo, al igual que el testimonio de Bernal Díaz del Castillo y una información «indirecta» de Bartolomé de las Casas. Decimos indirecta porque él la escuchó de un testigo presencial y luego la plasmó en su libro sobre la ''Destrucción de las Indias''.<ref>Cfr. R. UGARTE, 90. </ref><br />
<br />
Según lo que hemos leído hasta ahora podríamos enumerar como causa de los conflictos los siguientes puntos: la lucha de poder y las envidias entre Vasco Núñez de Balboa y Pedrarias Dávila, (<ref>Posiblemente en el conflicto influyeron los siguientes elementos: En cuanto a las personalidades de Balboa y Pedrarias, uno era un aventurero (Balboa), el otro era símbolo del orden (Pedrarias). Otro factor podía ser la edad. Según los cálculos hechos por los historiadores que siguen la descripción que hizo Bartolomé de las Casas de Balboa el cual, conoció en La Española, y decía que al embarcarse para el Darién tenía «hasta treinta y cinco o poco más años». Llegaron a la conclusión que para 1514 podría tener aproximadamente 40 años, en tanto que Pedrarias le doblaba la edad, cosa que le impedía moverse con libertad por las enfermedades y su condición de vejez. Decían algunos: «Nunca ha estado bueno después que vino». Por otro lado uno venía del ambiente de corte, el otro había adquirido una mentalidad diferente a la castellana por el tiempo que llevaba en las Indias. Ambos se acusaron de avaricia. Dijo Balboa de Pedrarias: «Es un hombre en quien reina toda la envidia del mundo y la codicia» y su vez Pedrarias decía de Balboa: «muy demasiado codicioso; y de tener grande envidia y de cualquier bien que otro haya». Sin embargo, esa diversidad de temperamento podía haberse complementado muy bien en cuanto que uno era aventurero, ideal para descubrir; el otro era ordenado, ideal para gobernar. (Cfr. R., GARCÍA, ''Historia general de España y América, VII'', 264). En cuanto a la información, para calcular la edad aproximada de Fray Bartolomé de las Casas, la extrajo de J., MEDINA, ''El descubrimiento del Océano Pacífico'', I, 36.</ref>) La centralización de Pedrarias más en la conquista que en la administración de un territorio, la poca dedicación del Obispo a los asuntos verdaderamente pastorales (misión, evangelización, cultura etc.), el abuso en la aplicación del «Requerimiento»,<ref>El «Requerimiento» era un documento, primero que todo, elaborado por un célebre jurista de la época, Juan López de Palacios Rubio. Recogía, el pensamiento de juristas y teólogos de la España del siglo XVI en cuanto al tema de la licitud o no de la guerra a los pueblos «infieles» «La guerra justa». Hasta el momento, y con la donación papal, los españoles se habían planteado el uso de la violencia justificada por la propagación de la fe cristiana entre los indios. Los mismos monarcas (la reina Isabel), se cuestionaron los excesos cometidos por los primeros conquistadores y no querían repetirlos (el rey Fernando, la reina Doña Juana, su hija). Por eso se elaboró éste documento donde se les «requería» a los indígenas, antes de la guerra, que aceptaran por decisión propia, la soberanía de un rey poderoso, la donación de sus tierras por el Papa y la religión católica. (Cfr. M., MENA, 34.) </ref>el casi nulo interés por el elemento humano (indígena) que se encontraba en la Tierra Firme, de parte de los recién llegados. Éste último elemento que le faltó a Pedrarias Dávila y a los que con él vinieron, la historiografía contemporánea lo aplicó a Vasco Núñez de Balboa en grado superlativo<br />
<br />
Bernal Díaz del Castillo mencionó, neutralmente, el conflicto. Pero lo presentó como una de las causas que le impulsaron a tomar la decisión de trasladarse, con sus soldados, a otra parte:<br />
« […] Y también en aquel tiempo tuvo diferencias el mismo gobernador con un hidalgo que en aquella sazón estaba por capitán y había conquistado aquella provincia, que se decía Vasco Núñez de Balboa; hombre rico, con quien Pedro Arias de Ávila casó en aquel tiempo una su hija doncella con el mismo Balboa; y después que la hubo desposado, según pareció, y sobre sospechas que tuvo que el yerno se le quería alzar con copia de soldado por la mar del Sur, por sentencia le mandó degollar. Y después que vimos lo que dicho tengo y otras revueltas entre capitanes y soldados, y alcanzamos saber que era nuevamente ganada la isla de Cuba […] acordamos ciertos hidalgos y soldados […] de los que habíamos venido con el Pedro Arias de Ávila, de demandarle licencia para nos ir a la isla de Cuba […] ».<ref>B.,DÍAZ, 66</ref><br />
<br />
Según R. Vargas Ugarte, Balboa se lamentó del Gobernador por su falta de autoridad, ya que un gran número de sus tenientes, por el afán de enriquecerse, desestabilizaron el orden, sobre todo, porque no se sometieron al buen tratamiento de los indios, según el «Requerimiento», que pedía la aceptación libre de la fe, del Rey y de las disposiciones pontificias sobre las tierras descubiertas. Y la aplicación de la fuerza, solo si ellos, se oponían a lo que se les «requería». Este tema será abordado con mayor detalle más adelante.<br />
<br />
En cuanto al Obispo Quevedo, como ya sabemos, el Rey había ordenado a Pedrarias que consultase con el Prelado todos los asuntos de importancia. Sin embargo, esta medida que se tomó para el buen funcionamiento administrativo de Castilla del Oro, se convirtió en motivo de discordia entre los dos. Concretamente dice R. Vargas Ugarte «causa de desasosiegos y banderías». R. Vargas cita a Fernández de Oviedo. El afirmó que unos seguían apasionadamente al Obispo y otros al Gobernador.<ref>Cfr. R., VARGAS, 87</ref><br />
<br />
Pedrarias como bien sabemos, vio en Balboa al «émulo y al contrario» desde un principio, por lo tanto, sus relaciones no podían ser cordiales. Por la información que nos dio Bernal Díaz del Castillo y otros historiadores conocemos que se buscó una paz fingida entre los dos, con el matrimonio de la hija de Pedrarias, Doña María de Peñalosa (<ref>Cfr. R., VARGAS, 87</ref>) con Balboa, sin conseguirse lo que se buscaba.<br />
<br />
El Obispo se puso de parte de Balboa, acentuando más su rivalidad con el Gobernador. Según Vargas Ugarte, citando a Oviedo y a Bartolomé de las Casas, fue un poco extraña esta amistad del Prelado con Balboa. Según estos cronistas, Fray Juan de Quevedo tenía algún interés concreto, y no era precisamente pastoral, sino económico. «El cual pensaba ser muy rico por su industria».<ref>Cfr. R., VARGAS, 87. Su fuente original sería G. F., DE OVIEDO, ''Historia General y Natural de las Indias'', lib. XXIX, cap. VIII.</ref>Esta amistad evitó que Balboa fuera ajusticiado por Pedrarias. Cosa que sucedió después, cuando Fray Juan de Quevedo salió de Tierra Firme hacia España (1518).<br />
<br />
Todos estos acontecimientos, junto con la poca seguridad en que se encontraba la Ciudad de Santa María del Darién impulsaron al Gobernador a pensar en fundar en otro lugar, y como ya sus capitanes habían recorrido la costa sur se inclinaron por la posibilidad de trasladarla, a esa parte del Istmo de Panamá. Habían fracasado los intentos de hacer nuevas fundaciones en los lugares conquistados por los capitanes de Pedrarias, porque no se contaba con un número de soldados indicados, para la protección de las mismas. De las fundaciones que se consideraron más estables y tranquilas, sin quitar algunas dificultades, estuvieron: en la costa norte Acla. En la costa sur Panamá, la cual fue establecida primeramente por el Licenciado Espinosa. Nombre de Dios, establecida por Diego de Albítez con el fin de facilitar la comunicación a través del istmo.<ref>Cfr. R.,VARGAS, 89</ref><br />
<br />
Por otra parte, impulsado por los constantes conflictos con el Gobernador y después de haberlo pedido en otras ocasiones al Rey, el obispo Fray Juan de Quevedo regresó a España en 1518. Cuando llegó a España, el Obispo Juan de Quevedo, se encontró con Bartolomé de las Casas y no fue en un ambiente de paz. Hubo entre ellos, fuertes intercambios de palabras. Recordemos que el fraile dominico, conocía la situación de Tierra Firme por información recibida de fray Francisco de San Román. El Rey Carlos V (se encontraba en Molins (Molinos) del Rey (Barcelona)), los hizo comparecer ante él a los dos juntos. Este encuentro se dio en una audiencia Real convocada por el mismo Rey para ventilar el asunto. En el careo el Obispo confesó que en el Darién se habían cometido desmanes, pero también que la situación de los colonos no era buena por culpa de las arbitrariedades de Pedrarias. Escribió entonces un tratado señalando dos aspectos: Si era justa hacerle la guerra a los indios, y si se les podía reducir a esclavos. Según Bartolomé de las Casas, que citó textualmente este tratado, el prelado daba indicios de estar de acuerdo con la «servidumbre natural»<ref>Cfr. L., MEZZADRI, ''Storia Della Chiesa tra Medioevo ed Epoca Moderna II: Rinovamento, separazioni, missioni. Il Concilio di Trento(1492-1563)'', 294</ref> de los indios.<ref>Cfr. R., UGARTE, p. 92</ref> <br />
<br />
Preferimos mantenernos en el sano equilibrio de quien escribe e interpreta un acontecimiento histórico de más de 500 años, el cual hoy, podría ser causa de tergiversación o manipulación según intereses particulares a favor o en contra de los protagonistas del mismo. Pensamos que la misión de esta obra es dar a conocer la importancia que tiene la fundación de la primera diócesis en la madurez cristiana del continente americano, sin dejar de ser objetivos e imparciales en la interpretación de los acontecimientos narrados. No tenemos argumento a favor o en contra de la participación del obispo Quevedo en el tráfico de esclavos indios.<br />
<br />
Fray Juan de Quevedo muere en Barcelona, según G. F. de Oviedo, el 24 de diciembre de 1519, poco después de haber salido de Tierra Firme, y de haberse encontrado con el Rey y con Fray Bartolomé de Las Casas. Según Carlos E. Mesa, historiador, en su lecho de muerte, el primer obispo de Panamá, predicó constantemente las excelencias de Nuestra Señora, y preocupado por sus múltiples errores le suplicó, que no se olvidara de él en el momento del tránsito. Este historiador consideró que la vida del prelado tuvo un buen fin, sobre todo porque aceptó con humildad las faltas de su ministerio pastoral en la primera diócesis de la Tierra Firme.<ref>Cfr. C., MESA, ''Santa María la Antigua del Darién, Primera Diócesis de Tierra Firme'', 40.</ref><br />
<br />
El sucesor de Fray Juan de Quevedo fue Fray Vicente Peraza, dominico, sevillano y morador del colegio de San Gregorio de Valladolid. Su elección y nombramiento fueron confirmados por León X el 5 de diciembre de 1520. Tardó en llegar a su sede, dejó encargado de sus asuntos al Licenciado Sancho de Selaya y que tomase posición en su nombre. Su llegada fue aproximadamente en la primera mitad de marzo de 1524 y murió en octubre del mismo año.<br />
<br />
En cuanto a la fecha exacta y definitiva de traslado, no se tiene ninguna, sino 3 ó 4 posibles. Fue el cronista Herrera quien mencionó una fecha, pero con cierta indecisión. La misma, ha provocado en los historiadores posteriores algunas dudas al respecto. Las fechas posibles son 1519, 1521, 1524, 1527. (<ref>Cfr. C., MESA, 94</ref>) Lo que si nos queda claro, según Vargas Ugarte, es que el nuevo Obispo fijó su residencia Episcopal en la ciudad ubicada en la Mar del Sur (Panamá). El nombre que se le dio fue obispado ''Bética Aurea'' y como titular de la catedral permaneció el de «Nuestra Señora de la Antigua del Darién». También se le llamó de «Tierra Firme y de Panamá».<ref>Cfr. C., MESA , 94. Su fuente principal fue el ''Archivo de Indias, Patronato'', 1-1-1. nº 15.</ref><br />
<br />
La Diócesis de Panamá o de Tierra Firme permaneció vacante alrededor de 12 años. Continuó siendo sufragánea de la Iglesia de Sevilla, como todas las demás existentes en el Nuevo Mundo. Cuando fue creado el Arzobispado de Los Reyes en Lima, por iniciativa del rey Felipe II, cuya jurisdicción sería desde Nicaragua hasta el Río de la Plata, el obispado de Panamá pasó a ser sufragáneo de Lima. Sin embargo, por mucho tiempo mantuvo el título de «Primada de Tierra Firme», ya que Santa María de la Antigua del Darién, a la que siguió la de Panamá, había sido la primera sede episcopal en todo el Continente Americano (fuera de las Antillas). <ref>Cfr. C., MESA, 263.</ref><br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
Estudios<br />
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Fuentes<br />
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* FERNÁNDEZ DE OVIEDO, G., «Historia General y Natural de las Indias I», en ''Biblioteca de Autores Españoles'', Madrid 1959.<br />
<br />
<br />
'''DONACIANO ALARCÓN VALDÉS'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DE_LA_SANTA_Y_ORTEGA,_Remigio&diff=6110
DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio
2014-08-20T17:53:16Z
<p>172.16.56.164: Página creada con ''''DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio (Yecla, 1745; Tárraga, 1818) Obispo''' Dos años después de la muerte el Obispo de Panamá José Antonio de Umeres Miranda, vino a gobernar l…'</p>
<hr />
<div>'''DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio (Yecla, 1745; Tárraga, 1818) Obispo'''<br />
<br />
Dos años después de la muerte el Obispo de Panamá José Antonio de Umeres Miranda, vino a gobernar la diócesis Don Remigio de la Santa y Ortega, del Consejo de Su Majestad, Canónigo de la Colegiata de San Isidro de Madrid, quien consagró el 4 de abril de 1796 la Catedral, con todas las solemnidades que marca el Pontifical, con asistencia del Cabildo Eclesiástico, de las autoridades civiles y militares, miembros del clero secular y regular y un inmenso gentío, festividad que se prolongó hasta después del medio día y en la noche con fuegos artificiales, culminándose con un solemne Te Deum en la recién consagrada Iglesia.<br />
<br />
Durante su gestión al frente del Obispado de Panamá, el prelado intentó hacer la reforma de su diócesis y corregir con celo el abuso que encontró durante sus visitas pastorales para mejorar el gobierno de las parroquias, señalando además los límites de algunas de ellas para que los curas supieran el territorio que les pertenecía.<br />
<br />
Hacía unos diez años que la colonia gozaba de bastante calma y tranquilidad, aprovechando los misioneros esta favorable circunstancia para sus labores apostólicas. La evangelización de los indios de la provincia de Chiriquí incrementó debido al celo de los franciscanos que trabajaban en ella y que restablecieron las poblaciones de Tolé y Boquerón que habían sido destruidas por los indígenas. Otro tanto se hizo con las de Dolega y Gualaca, dándoles tal forma administrativa que equivalía a una verdadera fundación.<br />
<br />
En una elogiosa carta del 29 de octubre de mil setecientos noventa y cinco fechada en Santiago de Veraguas, dirigida al presidente de las misiones franciscanas en Chiriquí Fray Joaquín de Lota, el obispo de Panamá manifiesta su agrado por la aplicación en lo espiritual y temporal al cuidado y asistencia de los indios, catequizándolos, enseñando a los niños la doctrina cristiana, proveyéndolos de comida y de vestidos y asistiéndolos en sus enfermedades.<br />
<br />
De igual forma, anota su complacencia por la dirección para que se apliquen a los trabajos de la labranza y cría de animales y para que eviten la ociosidad en los días que no trabajan en los campos, haciendo chácaras, redes, sombreros de paja y de junco y otras cosas. También, el haber visto cómo se han interesado en instruirlos en algunas artes como albañilería de ladrillo y teja, de cerrajería de madera, carpintería y en tejer ropas, hilando primero las materias, proveyéndolos de telas y de los demás instrumentos y herramientas, antes desconocidos en todos los pueblos de ambas provincias, hasta en las capitales como son las ciudades de Santiago de Alanje y Nuestra Señora de los Remedios.<br />
<br />
El Obispo fue trasladado el 24 de julio de 1797 para gobernar la diócesis de La Paz, hasta su renuncia el 10 de agosto de 1816. El 6 de junio de 1818 fue nombrado Obispo de Lérida, donde no llegó porque enfermó por el camino falleciendo en 1818 en el pueblo de Tárraga.<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
*MEGA Pedro, ''Compendio biográfico de los Iltmos. Y Excmos. Monseñores Obispos y Arzobispos de Panamá''”, Panamá, 1958 <br />
*ROJAS y ARRIETA, ''Reseña histórica de los Obispos que han ocupado la Silla de Panamá”'', Lima, 1929 <br />
*MORIN COUTURE Alfredo, ''Apuntes de Historia de la Iglesia de Panamá. 1b. Antología Documental'' Panamá, 2008<br />
<br />
<br />
<br />
'''MANUELITA NÚÑEZ CASTILLERO'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6109
Glosario
2014-08-20T17:51:20Z
<p>172.16.56.164: /* D */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DE_LE%C3%93N,_Antonio&diff=6102
DE LEÓN, Antonio
2014-08-20T00:23:27Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>'''DE LEÓN, Antonio (Madrid, ¿?; Madrid, 1708), obispo'''<br />
<br />
Fue obispo de Panamá de 1673 a 1677. Trasladó la ciudad de Panamá al sitio del Ancón después del saqueo e incendio de Panamá “la Vieja” . Sentó las bases para el desarrollo de la nueva ciudad de Panamá. Se interesó en la fundación de nuevas poblaciones.<br />
<br />
Nació en Madrid y estudió en Alcalá de Henares en donde se doctoró para ejercer su ministerio sacerdotal, primero en Villar de Olmos y luego en Tordelaguna. Para la diócesis de Panamá fue recomendado ante Felipe IV por el arzobispo de Toledo, Baltasar Moscoso y Sandoval. De esta manera Clemente X en el consistorio del 21 de marzo de 1672 lo nombra para que ocupe la sede episcopal panameña y un año más tarde, el 3 de mayo de 1673, será consagrado en Cartagena de Indias por el obispo Antonio Sanz Lozano; desde Cartagena se embarcará hacia Portobelo, para luego dirigirse a través del istmo hacia la ciudad de Panamá.<br />
<br />
Su episcopado en Panamá durará tres años, y durante los mismos deberá realizar una labor bastante ardua en vista del traslado que estaba viviendo la ciudad a causa de la devastación que la misma había sufrido por el ataque de la piratería inglesa, comandada por Morgan en 1671.<br />
<br />
A este punto no podemos desestimar la significativa participación del hermano Gonzalo de la Madre de Dios, un ermitaño de origen portugués quien, previendo el peligro que corría la capital istmeña, había recomendado insistentemente el traslado de la misma sin obtener algún resultado. Lastimosamente los eventos habían dado la razón al ermitaño Gonzalo, y a las autoridades no quedó alternativa más que escuchar los consejos que éste daba, estableciéndose así el lugar llamado Ancón como asiento para la nueva ciudad de Panamá.<br />
<br />
El traslado de la ciudad lo inició Antonio Fernández de Córdoba y Mendoza, que por real cédula del 31 de octubre de 1671, había sido nombrado gobernador y capitán general de la provincia de Tierra Firme, para que llevara a cabo dicho traslado.<br />
<br />
Fernández de Córdoba y Mendoza hizo que el lugar fuese ocupado por la artillería y la infantería, mientras se esperaba la llegada de la real cédula que autorizara el traslado. Una vez que hubo llegado la real cédula, se encargó a los ingenieros Juan de Betín y Bernardo de Zeballos para que hicieran los planos de la nueva ciudad. Así, el 21 de enero de 1673 tenía lugar la fundación de Panamá La Nueva, en la que el Obispo De León bendecía el centro de la plaza mayor y marcaba con cruces el lugar en que se habría debido construir la Catedral.<br />
<br />
La muerte prematura de Antonio Fernández de Córdoba en abril de 1673, y el retraso que a raíz de ello se dio en los trabajos, trajo como consecuencia que a partir del 26 de enero de 1674 se diera la presidencia de la Audiencia, de modo provisional, al obispo De León, el cual tuvo que continuar la empresa de construcción de la nueva ciudad y el traslado de la población iniciada por el gobernador fallecido hacía ya casi un año. Según la descripción que hizo Antonio de León en la carta que escribe el 24 de abril de 1674, las principales obras se habían concluido con bastante rapidez. De hecho el prelado había celebrado ya la dedicación de la Catedral; las monjas de la Concepción que habían huido a Lima ante el peligro de la piratería y que habían vuelto con el hermano Gonzalo en marzo de 1672, se habían logrado instalar en el nuevo convento; la construcción del Hospital de San Juan de Dios avanzaba y los conventos masculinos evolucionaban igualmente con rapidez, ya que los dominicos habían logrado construir una ermita y los franciscanos, agustinos y jesuitas estaban construyendo sus respectivas iglesias.<br />
<br />
Durante el obispado de Antonio de León tendrá sus inicios en Panamá la espiritualidad de San Felipe Neri bajo la dirección de don Agustín Peralta, sacerdote oriundo de La Villa de Los Santos, que durante su estadía en Lima había ingresado en la congregación del Oratorio. El reverendo Peralta, además de haber sido nombrado capellán del convento de La Concepción, fundó en Panamá la Escuela de Cristo que habría comportado muchos frutos y la agregación de varios sacerdotes que durante el episcopado de Fernández de Piedrahita habrían dado inicio al Oratorio en Panamá.<br />
<br />
Además de haber contribuido en modo determinante al surgir de Panamá La Nueva, el obispo De León se interesó por la fundación de nuevas poblaciones que pudiesen congregar a la gran cantidad de personas que vivían dispersas por los campos, y cuyo abandono había logrado constatar durante la visita pastoral que realizó en 1674. Igualmente intentó mejorar la situación precaria en que continuaba sumergido el Darién, pues, aunque los dominicos dirigían cuatro doctrinas, la mayor parte de los adultos que eran bautizados regresaban al medio del que venían, sin haber sido instruidos lo suficientemente para dar un seguimiento consciente a la fe cristiana en que se habían incorporado.<br />
<br />
Otra iniciativa de interés de parte del obispo De León fue la construcción en un arrabal de una iglesia dedicada a Santa Ana, ya existente en Panamá La Vieja, con el fin de atender a las personas que vivían en esta zona situada afuera de las murallas de la nueva ciudad. Muy probablemente se trataba de pobladores negros, ya que, a raíz de la construcción en 1674 del recinto amurallado y de los baluartes, dirigida por Alonso Mercado de Villacorta, se había creado una división social que había ubicado por afuera de las murallas a los negros que se dedicaban principalmente a las actividades relativas al tránsito por el istmo. En 1680 este arrabal, que tenía como protectora a Santa Ana, llegaba a contar con trescientas casas que a finales de siglo se convirtieron en unas dos mil, muy por encima del número contenido al interno de las murallas.<br />
<br />
El Obispo De León será destinado para la diócesis de Trujillo el 19 de octubre de 1676, pero permanecerá en la sede istmeña hasta el año siguiente cuando se embarcará hacia el Perú. De esta manera, el obispado de Antonio de León, a pesar de haber sido corto, fue uno de los más intensos e importantes del siglo XVII. Podríamos decir que con el traslado de la ciudad, o mejor dicho, con el nacimiento de Panamá La Nueva, inicia una nueva etapa para la iglesia panameña.<br />
<br />
=Bibliografía= <br />
<br />
*DE EGAÑA Antonio, ''Historia de la Iglesia en la América Española,''B. A. C., Madrid 1966 <br />
*SUSTO, Juan Antonio, “''El precursor de la fundación de la nueva ciudad de Panamá fue un portugués''”, en Revista Lotería, Impresora Panamá, Panamá 1965 <br />
*VARGAS UGARTE Rubén, ''Historia de la Iglesia en el Perú III''; Lima 1953; Historia General de España y América, Tomo IX-2 “América en el siglo XVII”, Ed. Rialp, S.A., Madrid<br />
<br />
<br />
'''HÉCTOR QUIRÓS'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DE_LE%C3%93N,_Antonio&diff=6101
DE LEÓN, Antonio
2014-08-20T00:21:55Z
<p>172.16.56.164: Página creada con ''''DE LEÓN, Antonio (Madrid, ¿?; Madrid, 1708), obispo''' Fue obispo de Panamá de 1673 a 1677. Trasladó la ciudad de Panamá al sitio del Ancón después del saqueo e incen…'</p>
<hr />
<div>'''DE LEÓN, Antonio (Madrid, ¿?; Madrid, 1708), obispo'''<br />
<br />
Fue obispo de Panamá de 1673 a 1677. Trasladó la ciudad de Panamá al sitio del Ancón después del saqueo e incendio de Panamá “la Vieja” . Sentó las bases para el desarrollo de la nueva ciudad de Panamá. Se interesó en la fundación de nuevas poblaciones.<br />
<br />
Nació en Madrid y estudió en Alcalá de Henares en donde se doctoró para ejercer su ministerio sacerdotal, primero en Villar de Olmos y luego en Tordelaguna. Para la diócesis de Panamá fue recomendado ante Felipe IV por el arzobispo de Toledo, Baltasar Moscoso y Sandoval. De esta manera Clemente X en el consistorio del 21 de marzo de 1672 lo nombra para que ocupe la sede episcopal panameña y un año más tarde, el 3 de mayo de 1673, será consagrado en Cartagena de Indias por el obispo Antonio Sanz Lozano; desde Cartagena se embarcará hacia Portobelo, para luego dirigirse a través del istmo hacia la ciudad de Panamá.<br />
<br />
Su episcopado en Panamá durará tres años, y durante los mismos deberá realizar una labor bastante ardua en vista del traslado que estaba viviendo la ciudad a causa de la devastación que la misma había sufrido por el ataque de la piratería inglesa, comandada por Morgan en 1671.<br />
<br />
A este punto no podemos desestimar la significativa participación del hermano Gonzalo de la Madre de Dios, un ermitaño de origen portugués quien, previendo el peligro que corría la capital istmeña, había recomendado insistentemente el traslado de la misma sin obtener algún resultado. Lastimosamente los eventos habían dado la razón al ermitaño Gonzalo, y a las autoridades no quedó alternativa más que escuchar los consejos que éste daba, estableciéndose así el lugar llamado Ancón como asiento para la nueva ciudad de Panamá.<br />
<br />
El traslado de la ciudad lo inició Antonio Fernández de Córdoba y Mendoza, que por real cédula del 31 de octubre de 1671, había sido nombrado gobernador y capitán general de la provincia de Tierra Firme, para que llevara a cabo dicho traslado.<br />
<br />
Fernández de Córdoba y Mendoza hizo que el lugar fuese ocupado por la artillería y la infantería, mientras se esperaba la llegada de la real cédula que autorizara el traslado. Una vez que hubo llegado la real cédula, se encargó a los ingenieros Juan de Betín y Bernardo de Zeballos para que hicieran los planos de la nueva ciudad. Así, el 21 de enero de 1673 tenía lugar la fundación de Panamá La Nueva, en la que el Obispo De León bendecía el centro de la plaza mayor y marcaba con cruces el lugar en que se habría debido construir la Catedral.<br />
<br />
La muerte prematura de Antonio Fernández de Córdoba en abril de 1673, y el retraso que a raíz de ello se dio en los trabajos, trajo como consecuencia que a partir del 26 de enero de 1674 se diera la presidencia de la Audiencia, de modo provisional, al obispo De León, el cual tuvo que continuar la empresa de construcción de la nueva ciudad y el traslado de la población iniciada por el gobernador fallecido hacía ya casi un año. Según la descripción que hizo Antonio de León en la carta que escribe el 24 de abril de 1674, las principales obras se habían concluido con bastante rapidez. De hecho el prelado había celebrado ya la dedicación de la Catedral; las monjas de la Concepción que habían huido a Lima ante el peligro de la piratería y que habían vuelto con el hermano Gonzalo en marzo de 1672, se habían logrado instalar en el nuevo convento; la construcción del Hospital de San Juan de Dios avanzaba y los conventos masculinos evolucionaban igualmente con rapidez, ya que los dominicos habían logrado construir una ermita y los franciscanos, agustinos y jesuitas estaban construyendo sus respectivas iglesias.<br />
<br />
Durante el obispado de Antonio de León tendrá sus inicios en Panamá la espiritualidad de San Felipe Neri bajo la dirección de don Agustín Peralta, sacerdote oriundo de La Villa de Los Santos, que durante su estadía en Lima había ingresado en la congregación del Oratorio. El reverendo Peralta, además de haber sido nombrado capellán del convento de La Concepción, fundó en Panamá la Escuela de Cristo que habría comportado muchos frutos y la agregación de varios sacerdotes que durante el episcopado de Fernández de Piedrahita habrían dado inicio al Oratorio en Panamá.<br />
Además de haber contribuido en modo determinante al surgir de Panamá La Nueva, el obispo De León se interesó por la fundación de nuevas poblaciones que pudiesen congregar a la gran cantidad de personas que vivían dispersas por los campos, y cuyo abandono había logrado constatar durante la visita pastoral que realizó en 1674. Igualmente intentó mejorar la situación precaria en que continuaba sumergido el Darién, pues, aunque los dominicos dirigían cuatro doctrinas, la mayor parte de los adultos que eran bautizados regresaban al medio del que venían, sin haber sido instruidos lo suficientemente para dar un seguimiento consciente a la fe cristiana en que se habían incorporado.<br />
Otra iniciativa de interés de parte del obispo De León fue la construcción en un arrabal de una iglesia dedicada a Santa Ana, ya existente en Panamá La Vieja, con el fin de atender a las personas que vivían en esta zona situada afuera de las murallas de la nueva ciudad. Muy probablemente se trataba de pobladores negros, ya que, a raíz de la construcción en 1674 del recinto amurallado y de los baluartes, dirigida por Alonso Mercado de Villacorta, se había creado una división social que había ubicado por afuera de las murallas a los negros que se dedicaban principalmente a las actividades relativas al tránsito por el istmo. En 1680 este arrabal, que tenía como protectora a Santa Ana, llegaba a contar con trescientas casas que a finales de siglo se convirtieron en unas dos mil, muy por encima del número contenido al interno de las murallas.<br />
El Obispo De León será destinado para la diócesis de Trujillo el 19 de octubre de 1676, pero permanecerá en la sede istmeña hasta el año siguiente cuando se embarcará hacia el Perú. De esta manera, el obispado de Antonio de León, a pesar de haber sido corto, fue uno de los más intensos e importantes del siglo XVII. Podríamos decir que con el traslado de la ciudad, o mejor dicho, con el nacimiento de Panamá La Nueva, inicia una nueva etapa para la iglesia panameña.<br />
BIBLIOGRAFÍA: <br />
DE EGAÑA Antonio, Historia de la Iglesia en la América Española,B. A. C., Madrid 1966 <br />
SUSTO, Juan Antonio, “El precursor de la fundación de la nueva ciudad de Panamá fue un portugués”, en Revista Lotería, Impresora Panamá, Panamá 1965 <br />
VARGAS UGARTE Rubén, Historia de la Iglesia en el Perú III; Lima 1953; Historia General de España y América, Tomo IX-2 “América en el siglo XVII”, Ed. Rialp, S.A., Madrid<br />
<br />
HÉCTOR QUIRÓS</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6100
Glosario
2014-08-19T23:48:26Z
<p>172.16.56.164: /* D */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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=== U ===<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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=== W ===<br />
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=== X ===<br />
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'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
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=== Y ===<br />
<br />
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<br />
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=== Z ===<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=PADROADO_PORTUGU%C3%89S&diff=6078
PADROADO PORTUGUÉS
2014-08-19T22:13:21Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=El «padroado» y los descubrimientos ultramarinos=<br />
<br />
A partir del siglo XV comienzan las grandes aventuras de las navegaciones ultramarinas y de los descubrimientos transoceánicos de los portugueses. Enseguida los portugueses solicitaron de los Papas el reconocimiento de sus empresas de conquista africana atlántica en su camino hacia las Indias Orientales. Iba a nacer el sistema del llamado “padroado” portugués de la época moderna y contemporánea, fuera del reino de Portugal, y con una fase y evolución distinta a un tipo de sistema de “padroado” (o patronato) que en los Reinos ibéricos se había dado desde la alta Edad Media por parte de los Reinos cristianos sobre la Iglesia. <br />
<br />
Estrictamente hablando el nuevo “padroado” o patronato en Portugal se encuentra unido a partir del siglo XV a sus exploraciones marítimas y a la ocupación de tierras africanas y asiáticas primero y casi contemporáneamente, a comienzos del siglo XVI, de la punta saliente de Brasil, tras el descubrimiento del Continente Americano por parte de España y el acuerdo sellado en Tordesillas en 1493 entre los dos reinos ibéricos (Portual y Castilla-España). Las aventuras marítimas ibéricas, portugueses y españoles, las llevaban a cabo bajo el signo de la cruz, que ostentaban sus mismas naves como pendón de su identidad. En el caso portugués la empresa la llevaba a cabo la llamada “Orden de Cristo”, una Orden militar – religiosa – caballeresca, sobre la matriz de los Templarios y que forma parte del conjunto de las antiguas Ordenes Militares, sumamente protagonistas en la historia de la Reconquista contra los musulmanes.<ref></ref><br />
<br />
=¿Qué se entiende por «padroado» (en lengua española «patronato»)?=<br />
<br />
¿Pero qué era o cómo se entendía el “padroado”? ¿El “padroado” podía ser una “donación” en el sentido jurídico de unos poderes por parte de los Papas sobre unos territorios sobre los que los Romano-pontífices ni conocían ni tenían potestad jurídica política alguna, y sobre asuntos que salían de su misión apostólica? El tema ha sido estudiado sobre las teorías sostenidas todavía por algunos juristas en el bajo medioevo sobre tales supuestos poderes pontificios, y que ya en la misma época no fueron aceptados por un buen número de juristas, ya a partir del siglo XIV. Tales teorías sobre los poderes políticos teocráticos del papado eran por ello negados, y no se aceptaba que el Papa tuviese que intervenir como “señor feudal” que distribuía tierras y gracias en virtud de su misión apostólica. A la luz de esta evolución del pensamiento jurídico hay que ver el papel del Papa en todo lo que se refiere ya sea al “padroado” portugués, como al “patronato” español, que se refiere ante todo, al campo eclesial y no al tema de concesiones de “dominio temporal” sobre tierras y feudos. <br />
<br />
El “padroado” fue una forma de “cesión”, o concesión de privilegios, una especie de feudo eclesiástico dado a un laico, que se convertía en usufructuario y no en propietario del mismo. ¿Cómo se llegó a tal “cesión”? Juan I de Portugal conquista Ceuta en el norte de África en 1415, como una prolongación de la reconquista por parte portuguesa de los territorios cristianos ocupados por los musulmanes en la península ibérica. El papa Martín V, en 1517, erige una diócesis en Ceuta con la bula ''Romanus Pontifex'' (4 de abril de 1417).<ref></ref>Como consecuencia de los continuos ataques de los musulmanes para recuperar Ceuta, y los planes de los sucesores de Juan I de Portugal para continuar la conquista de las tierras de Marruecos y las demás africanas hacia el sur de un continente, todavía sin una configuración geográfica precisa en la cosmografía europea del tiempo, el papa Martìn V pide al rey, prelados y fieles de Portugal con las bulas ''Sane chiarissime''''Texto en cursiva'' (4 de abril, 1418); ''Cum charissimus'' (4 de abril, 1419); ''In eminenti specula'' (10 de junio, 1420),<ref></ref>que los portugueses vayan adelante en sus navegaciones a lo largo de las cosas africanas y de la India, parte del Continente asiático, más conocido para el mundo europeo por antiguas referencias de viajeros, pero también todavía con un conocimiento muy vago e impreciso, llevando el Evangelio. <br />
<br />
Esto sucede antes de que se dé una presencia metódica de frailes y sacerdotes misioneros explícitamente evangelizadores “ad gentes”. Por aquel entonces, la Curia romana y el Papado viven momentos de crisis profundas, divisiones (se había apenas concluido el drama del cisma de Occidente en 1417). El Papado no estaba en condiciones de llevar a cabo su misión evangelizadora “ad gentes”; por ello pide a la Corona Portuguesa (y más tarde a la Española) tal misión. La llevan adelante como un proseguimiento de la “Reconquista” y una expansión territorial propia; en ella se incluye también la evangelización. Esta misión llevará consigo una serie de privilegios en la gestión de la vida eclesiástica, como también una serie de deberes (''onera''). Las ciudades, fortalezas, puertos, conquistados o fundados por los portugueses – y más tarde por los españoles – entran así en el sistema que se va a conocer como ''patronato'' regio. En el caso de Castilla (España) los primeros territorios bajo este sistema fueron las Islas Canarias, cuando pasaron bajo la Corona de Castilla, y luego el Reino de Granada, reconquistado por los Reyes Católicos Españoles (1492).<br />
<br />
En el caso de las exploraciones atlánticas africanas y en las asiáticas, el promotor principal o pionero de las mismas hacia Oriente, circunnavegando África, fue el infante Enrique “el Navegante” (1394-1460), hijo del rey Juan I de Portugal.<ref></ref>Desde Ceuta a la isla de Porto Santo (1418),<ref></ref>de Madera (1419), y las Azores (1445), la empresa marítima portuguesa continua hacia el sur. Ya el papa Eugenio IV con la bula ''Dudum cum'' (1436) confirma al rey portugués Eduardo los privilegios concedidos por Martín V “''pro conservatione et defensione loci de Cepta''”<ref></ref>[en favor de la conservación y defensa del lugar llamado Ceuta], Ceuta, hoy ciudad enclave español en la costa del norte de África. <br />
<br />
El Papa extenderá los mismos privilegios a las islas Canarias, territorios que pasan a la Corona de Castilla y donde ningún príncipe cristiano había pretendido hasta entonces poseer algún derecho sobre las mismas. Eugenio IV confirma el derecho de “padroado” a la Orden de Cristo con la bula ''Etsi suscepti'' (9 de enero de 1442).<ref></ref>Con una cláusula, que hoy nos suena totalmente inapropiada, concede al dicha Orden y a los fieles cristianos "''sub eiusdem Militiae vexillo conflictus et bella contra Sarracenos ac inimicos praefactos movere velint, et debeant...''" [que puedan y deban llevar a cabo bajo la bandera de la misma Milicia (Orden de Cristo) luchas y guerras contra los Sarracenos y los enemigos señalados] y concede indulgencia para los que morían combatiendo por dicha causa (''Illius, qui'').<ref></ref><br />
<br />
Por lo tanto, la empresa que llevan adelante la Orden de Cristo y la Corona Portuguesa, que luego asumirá las funciones y el liderazgo de esta Órden de caballería, lo hacen con la bendición papal. Establecen lugares de apoyo y de control a lo largo de las costas africanas y de Asia meridional (como en Goa, que se convertirá en el centro y capital de su presencia asiática); llegan incluso hasta China (es el origen de su enclave en Macao, por ejemplo). En estas empresas se ven mezclados y entretejidos el comercio, la difusión de la fe cristiana y la lucha contra los “sarracenos”, nombre que abraza genéricamente a los musulmanes. La serie de privilegios concedidos a los portugueses por los Papas a partir de Martín V, Eugenio IV y Nicolás V, hay que entenderlos a la luz de estos hechos. Salta a las claras el desconocimiento que se tenía en aquellos momentos de la realidad geográfica, antropológica y religiosa del mundo africano y del asiático. Así se confunde, sobre todo el primero, el de los “sarracenos”, con la realidad del África mediterránea entonces islamizada. Esta misma mentalidad anacrónica e irreal, perdurará incluso cuando se llegue al descubrimiento de otro “mundo nuevo”, distinto, allende “La Mar Océana” o atlántica, como se le llamaba entonces al gran Océano Atlántico. <br />
<br />
Nicolás V (1447-1455), con la presencia de los portugueses a lo largo de las costas occidentales africanas y su contacto con numerosos pueblos (de cuya identidad antropológica se sabía poco o nada en Europa), se preocupa de que se les anuncie la fe cristiana. Por ello, con la bula ''Romanus Pontifex'' (8 de enero, 1454), renueva a los reyes de Portugal los antiguos privilegios, y, siguiendo la antigua mentalidad de la “cruzada” contra los “sarracenos” (o musulmanes), les concede una plena facultad de invadir y conquistar a los enemigos del “nombre cristiano”; no sólo, sino que siguiendo aquella misma mentalidad, les “concede” que puedan apropiarse de sus bienes; les “dona”, según la antigua teoría de algunos canonistas medievales, sobre el poder pleno de los Papas sobre los reyes cristianos, los territorios del África occidental desde los promontorios del cabo de Bojador y de Nao hasta Guinea y más abajo, y establece que, sin el permiso del rey de Portugal, nadie pueda entrar en aquellos territorios. <br />
<br />
Además, y todavía más allá de cuanto habían concedido sus predecesores, otorga al rey Alfonso de Portugal, a sus sucesores y al Infante Enrique [el príncipe, hijo del rey] el construir iglesias, monasterios y otros edificios píos y de transferir a los mismos - ''vita natural durante'' - sacerdotes seculares y regulares de las Ordenes Mendicantes, con las debidas licencias de sus superiores, permitiéndoles administrar los sacramentos a los naturales, a excepción de los casos reservados a la Sede Apostólica. Además, Nicolás V prohíbe a los religiosos el comercio sin el debido permiso regio, bajo pena de excomunión.<ref></ref>Calixto III (1455-1458), recordando la bula ''Romanus Pontifex'', reconoce al rey de Portugal el derecho hereditario y, en virtud de la íntima unión de hecho de la dignidad real con la Orden caballeresca de Cristo, concede al rey los beneficios dados al gran Prior de la Orden (bula Inter caetera del 13 de marzo, 1455).<ref></ref><br />
<br />
Se habían puesto así los fundamentos jurídicos del «padroado». La jurisdicción civil y eclesiástica de los dominios progresivamente en crecimiento de los portugueses de ultramar, se complementaban y se encontraban unidos en las manos de la Corona, aunque reconociesen la jurisdicción suprema del Papa. Además, los reyes portugueses eran considerados fieles defensores de la fe cristiana frente al peligro islámico, por lo que se les reconocía tal misión y los medios, también jurídicos, para poder llevarla a cabo en el campo eclesiástico. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XV, junto a los portugueses, los españoles estaban creando una potencia política unitaria (con la Castilla de Isabel I y Fernando V de Aragón, los Reyes Católicos, y los otros reinos ibéricos unificados por ellos). Se debía llegar por ello, a acuerdos o tratados entre las dos potencias ibéricas. Se firma así el Tratado de Alcántara, en Extremadura (España) en 1479; una convención sobre la navegación entre los dos Reinos o Coronas, y precedente a otros que seguirán entre las dos Potencias. Sixto IV aprueba con la bula ''Aeterni Regis'' (21 de junio,1481),<ref></ref>lo que habían decidido en Alcántara. Tras la reconquista de Granada (1492) y el descubrimiento de América, los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, piden al Papa Alejandro VI que conceda a España los mismos privilegios que los Papas ya habían concedido a Portugal y, por lo mismo, llevar adelante la evangelización en las nuevas tierras con los mismos instrumentos jurídicos de los que ya gozaban los portugueses (“padroado”). <br />
<br />
En aquel clima se tuvo también que examinar el caso de las Canarias y las reciprocas zonas de influencia. Se llega así al tratado de Tordesillas en Castilla (España) (1494) tras la reconquista española de Granada (6 de enero, 1492) y el descubrimiento de un Nuevo Mundo (12 de octubre, 1492), el Continente americano, bajo dominio español. Tras prolongadas tratativas se estableció una línea de fronteras de los respectivos dominios, o tierras futuras para explorar y controlar, de los reyes de España y Portugal, y las relativas esferas marítimas de influencia. Alejandro VI, llamado a dirimir el conflicto entre las dos Coronas, en la bula ''Inter caetera''<ref></ref>funciona como árbitro en el conflicto de intereses y aprueba cuanto las dos Coronas o Potencias habían establecido sobre la demarcación en las aguas de los dos Países. La ''Inter caetera'' ha sido objeto de diversas interpretaciones desde entonces.<ref></ref> <br />
<br />
=¿Cómo interpretar la intervención del Papa?=<br />
<br />
¿Se arrogó el Papa la misión de ser árbitro entre las dos Coronas o Potencias? ¿Trazó por ello una línea de demarcación de 100 millas al oeste de las Azores en la dirección norte-sur, una línea equivalente a una ''divisio mundi'' entre las dos Potencias? Una buena parte de los historiadores actuales llegan a conclusiones de este tenor:<br />
- Aquella línea de demarcación fue un acuerdo autónomo entre las dos Coronas ibéricas, presentado a la Cancillería Apostólica para la firma: el Papa, en nombre de la Iglesia, siguiendo la mentalidad jurídica de la época (precisamente feudal), expresó simplemente su consentimiento. <br />
- La línea de demarcación, tras las peticiones de los portugueses que habrían querido que los españoles navegasen hacia el norte de las islas Canarias, fue llevada a 370 leguas hacia el oeste de Cabo Verde, dejando a los portugueses las tierras situadas hacia el Oriente de tal línea.<br />
- Alejandro VI no pensó a la ''divisio mundi''. Ní las monarquías de España y de Portugal tuvieron nunca la intención de dividirse el universo, sino de prevenir los conflicto marítimos entre ellas.<br />
- Alejandro VI se comportó ''super partes'': como español no se inclinó en favor de España a daño de Portugal, sino que obró con la conciencia de su misión como Papa:<br />
a) en la bula ''Ineffabilis'', dirigida al Rey de Portugal, confirma los antiguos privilegios dados y el sentido del Padroado.<ref></ref><br />
b) En la bula ''Cum sicut magestas'' concede al Rey de Portugal nombrar un comisario apostólico con poder ordinario en las ciudades y lugares ocupados por los portugueses desde el Cabo de Buena Esperanza (Africa Meridional) hasta las Indias, independiente del Maestro de la Orden de Cristo.<ref></ref> <br />
<br />
León X con la bula ''Pro excellenti praaeeminentia'',<ref></ref>erige la diócesis de Funchal (12 de junio, 1514) (Isla de Madeira), sufragánea de Lisboa, y pone bajo su jurisdicción la India y el Brasil. Su primer obispo fue Diogo Pinheiro, dando al Rey de Portugal y no al Maestro de la Orden Cristo, el derecho de patronato (de la que por otra parte el Rey era el administrador perpetuo).<br />
<br />
León X con la ''bula Dudum pro parte tua'' (31 de marzo,1516) concede al Rey de Portugal y a sus sucesores el giuspatronato sobre todas las iglesias erigidas y edificadas de las provincias y lugares ultramarinos del continente africano, conquistados a los no cristianos (infieles) o que habrían de conquistarse.<ref></ref><br />
<br />
Con la bula ''Aequum reputamus'' (3 de marzo, 1534),<ref></ref>Paulo III erige la diócesis de Goa (India), capital económica, política y ahora eclesiástica de los dominios portugueses en Asia, con imponente rentas propias y otras concedidas y provenientes de la Orden de Cristo, de la que el Rey de Portugal era administrador. Con el tiempo se añaden otras rentas para sostener las obras eclesiásticas, como el colegio goano de los jesuitas de San Pablo Apostol.<ref></ref>Paulo III enumera los puntos claves del Padroado (derechos y deberes –onera-) refiriéndose a la diócesis de Goa (en la práctica a todo el Oriente):<br />
- derecho de presentación para los beneficios eclesiásticos;<br />
- administrador perpetuo de la Sede Apostólica de las rentas de la Orden de Cristo;<br />
- conservar y hacer reparar las iglesias, oratorios y lugares piadosos de toda la diócesis;<br />
- proveer lo necesario para el culto divino;<br />
- sostener a las personas consagradas al culto;<br />
- convenir, de acuerdo con la Orden de Cristo, quién tenía que construir nuevos lugares de culto que no fuesen extrictamente necesarios;<br />
- asignar los clérigos para el culto divino y para la atención pastoral de las almas y su sustentación según la tradición y las obligaciones de la Órden de Cristo.<br />
<br />
Paulo IV dividió la inmensa diócesis de Goa en dos: Cochín (en la India) y Malaca (en las islas y tierras de Malaca, hacia el Oriente), sufragáneas de Goa, que eleva a archidiócesis, y concede al Rey de Portugal el Padroado de estas tres diócesis y de todos los beneficios existentes o fundantes. Goa se convierte así en el centro de irradiación colonial y misionera de todo el Oriente bajo los Portugueses.<br />
<br />
Macao (China) se convierte a partir de 1557 en el mayor centro de difusión colonial, comercial y misionera portuguesa en el Extremo Oriente. En 1576 es erigida en diócesis sufragánea de Goa con la bula de Gregorio XIII Super specula (23 de enero, 1575),<ref></ref>y extiende su jurisdicción a toda China y Japón.<br />
<br />
Sixto V separa Japón de Macao y crea el obispado de Funai (la moderna Oita), en Kyushu, Japón, sufragánea de Goa;<ref></ref>la misión de Japón había sido confiada a los jesuitas. Llega a su cenit con el explendor económico y cultural del principado de los daimyo (“príncipes” feudales); algunos de ellos, del Kyushu, se harán cristianos a finales del siglo XVI y a comienzos del XVII. Pero las luchas contra ellos por parte de otras poderosas familias feudales llevó a su destrucción por parte de la familia Shimazu (no cristiana), y con medidas de persecución anticristiana a partir del “príncipe” Hideyoshi Toyotomi en 1587. El obispo Pedro Martínez, llegado a Japón, estableció su residencia en Nagasaki (1596), que se convierte en la ciudad cristiana principal de Japón en este tiempo. <br />
<br />
Clemente VIII, con la constitución In supremo militantis (4 de agosto, 1600) unió a Goa la Iglesia “angamalesa”.<ref></ref>Paulo V dividió el obispado de Cochin, creando uno nuevo, el de Meliapor, siempre sufragáneo de Goa. Alejandro VIII, con las bulas ''Romani Pontificis e la Romanus Pontifex'',<ref></ref>restructura la inmensa archidiócesis metropolitana de Goa, creando dos sedes episcopales en Pekín y en Nankín, poniéndolas también bajo el Padroado.<br />
<br />
Así los territorios misioneros en Oriente y en África eran enormes y desproporcionados para la misión evangelizadora y el cuidado misionero del Padroado. Las nuevas situaciones que fueron apareciendo, el enfriamiento del ímpetu misionero inicial de la Corona portuguesa, las concurrencias comerciales holandesa e inglesa, y otros factores como las luchas entre las Potencias europeas católicas y las protestantes, las suspicacias de los Imperios del Extremo Oriente, como el de China, Japón o los reinos de Vietnam, llevaron a la creación del Dicasterio misionero de Propaganda Fide en 1622 para llevar a cabo la actividad misionera de la Iglesia, distinguiéndola y separándola claramente de sus conexiones, reales o imaginadas, con las Potencias coloniales católicas. <br />
<br />
Pero a partir del siglo XVII en adelante, crecerán los contrastes y las controversias jurisdicionales y metodológicas misioneras entre este nuevo Dicasterio misionero romano y el Padroado. Los contrastes alcanzan su punto más álgido a lo largo del siglo XIX, y en parte serán sólo resueltos con varios acuerdos a lo largo del siglo XIX, y con el Concordato entre Portugal y la Santa Sede, ya en pleno siglo XX en 1940,<ref></ref>y más tarde con la nueva situación política que se creó en Portugal y las independencias de los países asáticos y africanos, algunos colonias portugueses, en la segunda mitad ya muy entrada del siglo XX. Con ello el Padroado se extinguió totalmente.<br />
<br />
=Nota sobre el Patronato de “Indias” español en sus comienzos=<br />
<br />
Con Alejandro VI comienza la historia del Patronato español en el Nuevo Mundo, aplicación de aquel ya anterior en las Canarias y en el recién reconquistado reino musulmán de Granada. Se concedía a los Reyes Españoles la plena potestad y los privilegios concedidos a los Reyes Portugueses en el campo eclesiástico de las tierras descubiertas al Oeste del Océano Atlántico; y se impuso a la Corona española las mismas obligaciones (''officia onerosa''). El Papa usa la misma fórmula de "donamus, concedimus, assignamus". Debe tenerse en cuenta el significado del término latino eclesiástico medieval de "donatio", "concessio", assignatio": una fórmula del derecho feudal; se desprende de la antigua lengua hablada; concesión de un feudo eclesiástico a un laico, usufructuario o beneficiado de un territorio determinado o “beneficio”. Por lo que no se trataba de una concesión temporal en el sentido jurídico, aunque así lo entendieron algunos españoles, algo que acontecía también negativamente en la práctica del llamado “''requerimiento''”,<ref></ref>y en el regalismo borbónico del siglo XVIII.<ref></ref><br />
<br />
Por eso algunos lo empezaron a entender como la fundación de una especie de feudo en las “Indias Occidentales” (Nuevo Mundo o América) para la Corona Española (y que tras las independencias hispanoamericanas, las nuevas repúblicas pretenderán de ser herederas y legítimas continuadoras jurídicas de aquel sistema del Real Patronato), con el fin de darle a la Corona un mandato de evangelización (algo semejante como un mandato jurídico pleno para llevar la Evangelización o Propagación de la Fe cristiana en aquellas Regiones). Por ello no nos encontramos, incluso entendiendo así el concepto, ante una "''donatio alexandrina''", sino ante un "''beneficium alexandrinum''", como dice justamente Mezler.<ref></ref> <br />
<br />
Con Julio II este Patronato fue alargado todavía más a petición del Rey Español Fernando el Católico, V de Aragón, convirtiéndolo en la práctica en una especie de “delegado apostólico”: bula ''Universalis Ecclesiae'' (28 de julio, 1508).<ref></ref></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=PADROADO_PORTUGU%C3%89S&diff=6075
PADROADO PORTUGUÉS
2014-08-19T21:45:11Z
<p>172.16.56.164: Página creada con '=El «padroado» y los descubrimientos ultramarinos= A partir del siglo XV comienzan las grandes aventuras de las navegaciones ultramarinas y de los descubrimientos transoceán…'</p>
<hr />
<div>=El «padroado» y los descubrimientos ultramarinos=<br />
<br />
A partir del siglo XV comienzan las grandes aventuras de las navegaciones ultramarinas y de los descubrimientos transoceánicos de los portugueses. Enseguida los portugueses solicitaron de los Papas el reconocimiento de sus empresas de conquista africana atlántica en su camino hacia las Indias Orientales. Iba a nacer el sistema del llamado “padroado” portugués de la época moderna y contemporánea, fuera del reino de Portugal, y con una fase y evolución distinta a un tipo de sistema de “padroado” (o patronato) que en los Reinos ibéricos se había dado desde la alta Edad Media por parte de los Reinos cristianos sobre la Iglesia. <br />
<br />
Estrictamente hablando el nuevo “padroado” o patronato en Portugal se encuentra unido a partir del siglo XV a sus exploraciones marítimas y a la ocupación de tierras africanas y asiáticas primero y casi contemporáneamente, a comienzos del siglo XVI, de la punta saliente de Brasil, tras el descubrimiento del Continente Americano por parte de España y el acuerdo sellado en Tordesillas en 1493 entre los dos reinos ibéricos (Portual y Castilla-España). Las aventuras marítimas ibéricas, portugueses y españoles, las llevaban a cabo bajo el signo de la cruz, que ostentaban sus mismas naves como pendón de su identidad. En el caso portugués la empresa la llevaba a cabo la llamada “Orden de Cristo”, una Orden militar – religiosa – caballeresca, sobre la matriz de los Templarios y que forma parte del conjunto de las antiguas Ordenes Militares, sumamente protagonistas en la historia de la Reconquista contra los musulmanes. <br />
<br />
2. ¿Qué se entiende por «padroado» (en lengua española «patronato»)?<br />
<br />
¿Pero qué era o cómo se entendía el “padroado”? ¿El “padroado” podía ser una “donación” en el sentido jurídico de unos poderes por parte de los Papas sobre unos territorios sobre los que los Romano-pontífices ni conocían ni tenían potestad jurídica política alguna, y sobre asuntos que salían de su misión apostólica? El tema ha sido estudiado sobre las teorías sostenidas todavía por algunos juristas en el bajo medioevo sobre tales supuestos poderes pontificios, y que ya en la misma época no fueron aceptados por un buen número de juristas, ya a partir del siglo XIV. Tales teorías sobre los poderes políticos teocráticos del papado eran por ello negados, y no se aceptaba que el Papa tuviese que intervenir como “señor feudal” que distribuía tierras y gracias en virtud de su misión apostólica. A la luz de esta evolución del pensamiento jurídico hay que ver el papel del Papa en todo lo que se refiere ya sea al “padroado” portugués, como al “patronato” español, que se refiere ante todo, al campo eclesial y no al tema de concesiones de “dominio temporal” sobre tierras y feudos. <br />
<br />
El “padroado” fue una forma de “cesión”, o concesión de privilegios, una especie de feudo eclesiástico dado a un laico, que se convertía en usufructuario y no en propietario del mismo. ¿Cómo se llegó a tal “cesión”? Juan I de Portugal conquista Ceuta en el norte de África en 1415, como una prolongación de la reconquista por parte portuguesa de los territorios cristianos ocupados por los musulmanes en la península ibérica. El papa Martín V, en 1517, erige una diócesis en Ceuta con la bula Romanus Pontifex (4 de abril de 1417). Como consecuencia de los continuos ataques de los musulmanes para recuperar Ceuta, y los planes de los sucesores de Juan I de Portugal para continuar la conquista de las tierras de Marruecos y las demás africanas hacia el sur de un continente, todavía sin una configuración geográfica precisa en la cosmografía europea del tiempo, el papa Martìn V pide al rey, prelados y fieles de Portugal con las bulas Sane chiarissime (4 de abril, 1418); Cum charissimus (4 de abril, 1419); In eminenti specula (10 de junio, 1420), que los portugueses vayan adelante en sus navegaciones a lo largo de las cosas africanas y de la India, parte del Continente asiático, más conocido para el mundo europeo por antiguas referencias de viajeros, pero también todavía con un conocimiento muy vago e impreciso, llevando el Evangelio. <br />
<br />
Esto sucede antes de que se dé una presencia metódica de frailes y sacerdotes misioneros explícitamente evangelizadores “ad gentes”. Por aquel entonces, la Curia romana y el Papado viven momentos de crisis profundas, divisiones (se había apenas concluido el drama del cisma de Occidente en 1417). El Papado no estaba en condiciones de llevar a cabo su misión evangelizadora “ad gentes”; por ello pide a la Corona Portuguesa (y más tarde a la Española) tal misión. La llevan adelante como un proseguimiento de la “Reconquista” y una expansión territorial propia; en ella se incluye también la evangelización. Esta misión llevará consigo una serie de privilegios en la gestión de la vida eclesiástica, como también una serie de deberes (onera). Las ciudades, fortalezas, puertos, conquistados o fundados por los portugueses – y más tarde por los españoles – entran así en el sistema que se va a conocer como patronato regio. En el caso de Castilla (España) los primeros territorios bajo este sistema fueron las Islas Canarias, cuando pasaron bajo la Corona de Castilla, y luego el Reino de Granada, reconquistado por los Reyes Católicos Españoles (1492).<br />
<br />
En el caso de las exploraciones atlánticas africanas y en las asiáticas, el promotor principal o pionero de las mismas hacia Oriente, circunnavegando África, fue el infante Enrique “el Navegante” (1394-1460), hijo del rey Juan I de Portugal. Desde Ceuta a la isla de Porto Santo (1418), de Madera (1419), y las Azores (1445), la empresa marítima portuguesa continua hacia el sur. Ya el papa Eugenio IV con la bula Dudum cum (1436) confirma al rey portugués Eduardo los privilegios concedidos por Martín V “pro conservatione et defensione loci de Cepta” [en favor de la conservación y defensa del lugar llamado Ceuta], Ceuta, hoy ciudad enclave español en la costa del norte de África. <br />
<br />
El Papa extenderá los mismos privilegios a las islas Canarias, territorios que pasan a la Corona de Castilla y donde ningún príncipe cristiano había pretendido hasta entonces poseer algún derecho sobre las mismas. Eugenio IV confirma el derecho de “padroado” a la Orden de Cristo con la bula Etsi suscepti (9 de enero de 1442). Con una cláusula, que hoy nos suena totalmente inapropiada, concede al dicha Orden y a los fieles cristianos "sub eiusdem Militiae vexillo conflictus et bella contra Sarracenos ac inimicos praefactos movere velint, et debeant..." [que puedan y deban llevar a cabo bajo la bandera de la misma Milicia (Orden de Cristo) luchas y guerras contra los Sarracenos y los enemigos señalados] y concede indulgencia para los que morían combatiendo por dicha causa (Illius, qui). <br />
<br />
Por lo tanto, la empresa que llevan adelante la Orden de Cristo y la Corona Portuguesa, que luego asumirá las funciones y el liderazgo de esta Órden de caballería, lo hacen con la bendición papal. Establecen lugares de apoyo y de control a lo largo de las costas africanas y de Asia meridional (como en Goa, que se convertirá en el centro y capital de su presencia asiática); llegan incluso hasta China (es el origen de su enclave en Macao, por ejemplo). En estas empresas se ven mezclados y entretejidos el comercio, la difusión de la fe cristiana y la lucha contra los “sarracenos”, nombre que abraza genéricamente a los musulmanes. La serie de privilegios concedidos a los portugueses por los Papas a partir de Martín V, Eugenio IV y Nicolás V, hay que entenderlos a la luz de estos hechos. Salta a las claras el desconocimiento que se tenía en aquellos momentos de la realidad geográfica, antropológica y religiosa del mundo africano y del asiático. Así se confunde, sobre todo el primero, el de los “sarracenos”, con la realidad del África mediterránea entonces islamizada. Esta misma mentalidad anacrónica e irreal, perdurará incluso cuando se llegue al descubrimiento de otro “mundo nuevo”, distinto, allende “La Mar Océana” o atlántica, como se le llamaba entonces al gran Océano Atlántico. <br />
<br />
Nicolás V (1447-1455), con la presencia de los portugueses a lo largo de las costas occidentales africanas y su contacto con numerosos pueblos (de cuya identidad antropológica se sabía poco o nada en Europa), se preocupa de que se les anuncie la fe cristiana. Por ello, con la bula Romanus Pontifex (8 de enero, 1454), renueva a los reyes de Portugal los antiguos privilegios, y, siguiendo la antigua mentalidad de la “cruzada” contra los “sarracenos” (o musulmanes), les concede una plena facultad de invadir y conquistar a los enemigos del “nombre cristiano”; no sólo, sino que siguiendo aquella misma mentalidad, les “concede” que puedan apropiarse de sus bienes; les “dona”, según la antigua teoría de algunos canonistas medievales, sobre el poder pleno de los Papas sobre los reyes cristianos, los territorios del África occidental desde los promontorios del cabo de Bojador y de Nao hasta Guinea y más abajo, y establece que, sin el permiso del rey de Portugal, nadie pueda entrar en aquellos territorios. <br />
<br />
Además, y todavía más allá de cuanto habían concedido sus predecesores, otorga al rey Alfonso de Portugal, a sus sucesores y al Infante Enrique [el príncipe, hijo del rey] el construir iglesias, monasterios y otros edificios píos y de transferir a los mismos - vita natural durante - sacerdotes seculares y regulares de las Ordenes Mendicantes, con las debidas licencias de sus superiores, permitiéndoles administrar los sacramentos a los naturales, a excepción de los casos reservados a la Sede Apostólica. Además, Nicolás V prohíbe a los religiosos el comercio sin el debido permiso regio, bajo pena de excomunión. Calixto III (1455-1458), recordando la bula Romanus Pontifex, reconoce al rey de Portugal el derecho hereditario y, en virtud de la íntima unión de hecho de la dignidad real con la Orden caballeresca de Cristo, concede al rey los beneficios dados al gran Prior de la Orden (bula Inter caetera del 13 de marzo, 1455). <br />
Se habían puesto así los fundamentos jurídicos del «padroado». La jurisdicción civil y eclesiástica de los dominios progresivamente en crecimiento de los portugueses de ultramar, se complementaban y se encontraban unidos en las manos de la Corona, aunque reconociesen la jurisdicción suprema del Papa. Además, los reyes portugueses eran considerados fieles defensores de la fe cristiana frente al peligro islámico, por lo que se les reconocía tal misión y los medios, también jurídicos, para poder llevarla a cabo en el campo eclesiástico. <br />
<br />
En la segunda mitad del siglo XV, junto a los portugueses, los españoles estaban creando una potencia política unitaria (con la Castilla de Isabel I y Fernando V de Aragón, los Reyes Católicos, y los otros reinos ibéricos unificados por ellos). Se debía llegar por ello, a acuerdos o tratados entre las dos potencias ibéricas. Se firma así el Tratado de Alcántara, en Extremadura (España) en 1479; una convención sobre la navegación entre los dos Reinos o Coronas, y precedente a otros que seguirán entre las dos Potencias. Sixto IV aprueba con la bula Aeterni Regis (21 de junio,1481), lo que habían decidido en Alcántara. Tras la reconquista de Granada (1492) y el descubrimiento de América, los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, piden al Papa Alejandro VI que conceda a España los mismos privilegios que los Papas ya habían concedido a Portugal y, por lo mismo, llevar adelante la evangelización en las nuevas tierras con los mismos instrumentos jurídicos de los que ya gozaban los portugueses (“padroado”). <br />
<br />
En aquel clima se tuvo también que examinar el caso de las Canarias y las reciprocas zonas de influencia. Se llega así al tratado de Tordesillas en Castilla (España) (1494) tras la reconquista española de Granada (6 de enero, 1492) y el descubrimiento de un Nuevo Mundo (12 de octubre, 1492), el Continente americano, bajo dominio español. Tras prolongadas tratativas se estableció una línea de fronteras de los respectivos dominios, o tierras futuras para explorar y controlar, de los reyes de España y Portugal, y las relativas esferas marítimas de influencia. Alejandro VI, llamado a dirimir el conflicto entre las dos Coronas, en la bula Inter caetera funciona como árbitro en el conflicto de intereses y aprueba cuanto las dos Coronas o Potencias habían establecido sobre la demarcación en las aguas de los dos Países. La Inter caetera ha sido objeto de diversas interpretaciones desde entonces. <br />
<br />
3. ¿Cómo interpretar la intervención del Papa?<br />
¿Se arrogó el Papa la misión de ser árbitro entre las dos Coronas o Potencias? ¿Trazó por ello una línea de demarcación de 100 millas al oeste de las Azores en la dirección norte-sur, una línea equivalente a una divisio mundi entre las dos Potencias? Una buena parte de los historiadores actuales llegan a conclusiones de este tenor:<br />
- Aquella línea de demarcación fue un acuerdo autónomo entre las dos Coronas ibéricas, presentado a la Cancillería Apostólica para la firma: el Papa, en nombre de la Iglesia, siguiendo la mentalidad jurídica de la época (precisamente feudal), expresó simplemente su consentimiento. <br />
- La línea de demarcación, tras las peticiones de los portugueses que habrían querido que los españoles navegasen hacia el norte de las islas Canarias, fue llevada a 370 leguas hacia el oeste de Cabo Verde, dejando a los portugueses las tierras situadas hacia el Oriente de tal línea.<br />
- Alejandro VI no pensó a la divisio mundi. Ní las monarquías de España y de Portugal tuvieron nunca la intención de dividirse el universo, sino de prevenir los conflicto marítimos entre ellas.<br />
- Alejandro VI se comportó super partes: como español no se inclinó en favor de España a daño de Portugal, sino que obró con la conciencia de su misión como Papa:<br />
a) en la bula Ineffabilis, dirigida al Rey de Portugal, confirma los antiguos privilegios dados y el sentido del Padroado. <br />
b) En la bula Cum sicut magestas concede al Rey de Portugal nombrar un comisario apostólico con poder ordinario en las ciudades y lugares ocupados por los portugueses desde el Cabo de Buena Esperanza (Africa Meridional) hasta las Indias, independiente del Maestro de la Orden de Cristo. <br />
<br />
León X con la bula Pro excellenti praaeeminentia, erige la diócesis de Funchal (12 de junio, 1514) (Isla de Madeira), sufragánea de Lisboa, y pone bajo su jurisdicción la India y el Brasil. Su primer obispo fue Diogo Pinheiro, dando al Rey de Portugal y no al Maestro de la Orden Cristo, el derecho de patronato (de la que por otra parte el Rey era el administrador perpetuo).<br />
<br />
León X con la bula Dudum pro parte tua (31 de marzo,1516) concede al Rey de Portugal y a sus sucesores el giuspatronato sobre todas las iglesias erigidas y edificadas de las provincias y lugares ultramarinos del continente africano, conquistados a los no cristianos (infieles) o que habrían de conquistarse. <br />
<br />
Con la bula Aequum reputamus (3 de marzo, 1534), Paulo III erige la diócesis de Goa (India), capital económica, política y ahora eclesiástica de los dominios portugueses en Asia, con imponente rentas propias y otras concedidas y provenientes de la Orden de Cristo, de la que el Rey de Portugal era administrador. Con el tiempo se añaden otras rentas para sostener las obras eclesiásticas, como el colegio goano de los jesuitas de San Pablo Apostol. Paulo III enumera los puntos claves del Padroado (derechos y deberes –onera-) refiriéndose a la diócesis de Goa (en la práctica a todo el Oriente):<br />
- derecho de presentación para los beneficios eclesiásticos;<br />
- administrador perpetuo de la Sede Apostólica de las rentas de la Orden de Cristo;<br />
- conservar y hacer reparar las iglesias, oratorios y lugares piadosos de toda la diócesis;<br />
- proveer lo necesario para el culto divino;<br />
- sostener a las personas consagradas al culto;<br />
- convenir, de acuerdo con la Orden de Cristo, quién tenía que construir nuevos lugares de culto que no fuesen extrictamente necesarios;<br />
- asignar los clérigos para el culto divino y para la atención pastoral de las almas y su sustentación según la tradición y las obligaciones de la Órden de Cristo.<br />
<br />
Paulo IV dividió la inmensa diócesis de Goa en dos: Cochín (en la India) y Malaca (en las islas y tierras de Malaca, hacia el Oriente), sufragáneas de Goa, que eleva a archidiócesis, y concede al Rey de Portugal el Padroado de estas tres diócesis y de todos los beneficios existentes o fundantes. Goa se convierte así en el centro de irradiación colonial y misionera de todo el Oriente bajo los Portugueses.<br />
<br />
Macao (China) se convierte a partir de 1557 en el mayor centro de difusión colonial, comercial y misionera portuguesa en el Extremo Oriente. En 1576 es erigida en diócesis sufragánea de Goa con la bula de Gregorio XIII Super specula (23 de enero, 1575), y extiende su jurisdicción a toda China y Japón.<br />
<br />
Sixto V separa Japón de Macao y crea el obispado de Funai (la moderna Oita), en Kyushu, Japón, sufragánea de Goa; la misión de Japón había sido confiada a los jesuitas. Llega a su cenit con el explendor económico y cultural del principado de los daimyo (“príncipes” feudales); algunos de ellos, del Kyushu, se harán cristianos a finales del siglo XVI y a comienzos del XVII. Pero las luchas contra ellos por parte de otras poderosas familias feudales llevó a su destrucción por parte de la familia Shimazu (no cristiana), y con medidas de persecución anticristiana a partir del “príncipe” Hideyoshi Toyotomi en 1587. El obispo Pedro Martínez, llegado a Japón, estableció su residencia en Nagasaki (1596), que se convierte en la ciudad cristiana principal de Japón en este tiempo. <br />
<br />
Clemente VIII, con la constitución In supremo militantis (4 de agosto, 1600) unió a Goa la Iglesia “angamalesa” . Paulo V dividió el obispado de Cochin, creando uno nuevo, el de Meliapor, siempre sufragáneo de Goa. Alejandro VIII, con las bulas Romani Pontificis e la Romanus Pontifex, restructura la inmensa archidiócesis metropolitana de Goa, creando dos sedes episcopales en Pekín y en Nankín, poniéndolas también bajo el Padroado.<br />
<br />
Así los territorios misioneros en Oriente y en África eran enormes y desproporcionados para la misión evangelizadora y el cuidado misionero del Padroado. Las nuevas situaciones que fueron apareciendo, el enfriamiento del ímpetu misionero inicial de la Corona portuguesa, las concurrencias comerciales holandesa e inglesa, y otros factores como las luchas entre las Potencias europeas católicas y las protestantes, las suspicacias de los Imperios del Extremo Oriente, como el de China, Japón o los reinos de Vietnam, llevaron a la creación del Dicasterio misionero de Propaganda Fide en 1622 para llevar a cabo la actividad misionera de la Iglesia, distinguiéndola y separándola claramente de sus conexiones, reales o imaginadas, con las Potencias coloniales católicas. <br />
<br />
Pero a partir del siglo XVII en adelante, crecerán los contrastes y las controversias jurisdicionales y metodológicas misioneras entre este nuevo Dicasterio misionero romano y el Padroado. Los contrastes alcanzan su punto más álgido a lo largo del siglo XIX, y en parte serán sólo resueltos con varios acuerdos a lo largo del siglo XIX, y con el Concordato entre Portugal y la Santa Sede, ya en pleno siglo XX en 1940, y más tarde con la nueva situación política que se creó en Portugal y las independencias de los países asáticos y africanos, algunos colonias portugueses, en la segunda mitad ya muy entrada del siglo XX. Con ello el Padroado se extinguió totalmente.<br />
<br />
4. Nota sobre el Patronato de “Indias” español en sus comienzos.<br />
<br />
Con Alejandro VI comienza la historia del Patronato español en el Nuevo Mundo, aplicación de aquel ya anterior en las Canarias y en el recién reconquistado reino musulmán de Granada. Se concedía a los Reyes Españoles la plena potestad y los privilegios concedidos a los Reyes Portugueses en el campo eclesiástico de las tierras descubiertas al Oeste del Océano Atlántico; y se impuso a la Corona española las mismas obligaciones (officia onerosa). El Papa usa la misma fórmula de "donamus, concedimus, assignamus". Debe tenerse en cuenta el significado del término latino eclesiástico medieval de "donatio", "concessio", assignatio": una fórmula del derecho feudal; se desprende de la antigua lengua hablada; concesión de un feudo eclesiástico a un laico, usufructuario o beneficiado de un territorio determinado o “beneficio”. Por lo que no se trataba de una concesión temporal en el sentido jurídico, aunque así lo entendieron algunos españoles, algo que acontecía también negativamente en la práctica del llamado “requerimiento”, y en el regalismo borbónico del siglo XVIII. <br />
<br />
Por eso algunos lo empezaron a entender como la fundación de una especie de feudo en las “Indias Occidentales” (Nuevo Mundo o América) para la Corona Española (y que tras las independencias hispanoamericanas, las nuevas repúblicas pretenderán de ser herederas y legítimas continuadoras jurídicas de aquel sistema del Real Patronato), con el fin de darle a la Corona un mandato de evangelización (algo semejante como un mandato jurídico pleno para llevar la Evangelización o Propagación de la Fe cristiana en aquellas Regiones). Por ello no nos encontramos, incluso entendiendo así el concepto, ante una "donatio alexandrina", sino ante un "beneficium alexandrinum", como dice justamente Mezler. <br />
<br />
Con Julio II este Patronato fue alargado todavía más a petición del Rey Español Fernando el Católico, V de Aragón, convirtiéndolo en la práctica en una especie de “delegado apostólico”: bula Universalis Ecclesiae (28 de julio, 1508).</div>
172.16.56.164
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Glosario
2014-08-19T21:25:42Z
<p>172.16.56.164: /* P */</p>
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<br />
__NOTOC__<br />
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<br />
=== A ===<br />
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'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
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'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
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'''[[ACTOPAN]]'''<br />
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'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
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'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
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'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
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'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
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'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
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'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
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'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
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'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
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<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
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'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
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'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
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=== B ===<br />
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'''[[BULA]]'''<br />
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'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
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'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
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'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
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'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
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<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
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'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6051
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-19T18:59:51Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE=<br />
<br />
==Programa catequístico==<br />
<br />
Desde la época apostólica ---como lo recuerda ''Catechesi Tradendae''- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa».<ref>''Directorio Catequístico General''. Sagrada Congregación del Clero (1977) Buenos Aires, 1978, 23-24.</ref><br />
<br />
Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo enfoque: el de su ''contenido doctrinal'' propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que posibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da origen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lectura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "contenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de catequesis, que podríamos denominar: d''ogmática, sacramental y moral''. Pasemos, entonces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del ''Tercero Catecismo'' o ''Sermonario del III Concilio Provincial de Lima'' (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas.<ref>Texto castellano completo, en ''MCH'', Il. Citamos según esta edición. S = Sermón. </ref><br />
<br />
==Catequesis dogmática==<br />
<br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el ''credo o símbolo de los apóstoles'' (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente.<br />
<br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran misterio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el ''Sermón'' 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arrepentirse y hacer penitencia de sus pecados» (''Sermón'' 30).<br />
<br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares:<br />
<br />
- ''El hombre'': Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1).<br />
<br />
- ''El pecado'': Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3).<br />
<br />
- ''La fe'': Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- ''El misterio del Dios único'': Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5).<br />
<br />
- ''La creación'': De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- ''La Iglesia'': Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
<br />
- ''La penitencia o conversión'': El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9).<br />
<br />
- ''Los novísimos'': El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30).<br />
<br />
- ''El juicio fina''l (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31).<ref>Un análisis detallado de la catequesis dogmática, en nuestro trabajo, ''El «Tercero Catecismo» como medio de transmisión de la fe'' (o.c.), 153•189</ref><br />
<br />
==La catequesis sacramental==<br />
<br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
<br />
Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
<br />
Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimonio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
<br />
De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas:<br />
<br />
- ''Los sacramentos'': Concepto, gracias, preparación y número (S 10).<br />
<br />
- ''El bautismo'': Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10).<br />
<br />
- ''La confesión:'' Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11).<br />
<br />
- ''Modo de confesarse'' (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12).<br />
<br />
- ''El Santísimo Sacramento del Altar'': Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13).<br />
<br />
- ''La confirmación'': El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14).<br />
<br />
- ''El orden sagrado'': El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
<br />
- ''El matrimonio'': La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristianos (S 15).<br />
<br />
- ''Los impedimentos matrimoniales'': Necesidad de conocerlos por parte de los novios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violencia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16).<br />
<br />
- ''La extremaunción'': El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
<br />
==La catequesis moral==<br />
<br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla".<br />
<br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente.<br />
<br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primordial la ''crítica de las costumbres indígenas'', pues a muchas de ellas se las considera viciadas de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad socio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea misionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones.<br />
<br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora.<br />
<br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ''ayllos'' o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores catequesis) los ''vicios y ritos'' gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina.<br />
<br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predicador traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
<br />
''La ley de Dios''<br />
<br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18).<br />
<br />
''Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios''<br />
<br />
- ''Primer mandamiento'': Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19).<br />
<br />
- ''Segundo mandamiento'': La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20).<br />
<br />
- ''Tercer mandamiento'': La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
<br />
''Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo''<br />
<br />
- ''Cuarto mandamiento'': Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22).<br />
<br />
- ''Quinto mandamiento'': La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23).<br />
<br />
- ''Sexto mandamiento'': La condenación del adulterio por parte de Dios. Su paciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24).<br />
<br />
- ''Séptimo mandamiento'': El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25).<br />
<br />
- ''Octavo mandamiento'': Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26).<br />
<br />
- ''Noveno y décimo mandamiento'': La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
<br />
''Las obras de misericordia'' <br />
<br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
<br />
''La oración'' <br />
<br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
<br />
''Las principales oraciones del cristiano'' <br />
<br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29).<ref>Sobre el método y contenido de la catequesis, véase: DPI, ''Lib''. V, intitulado: «De la doctrina cristiana y enseñanza de los Indios en la fe y mandamientos» (Caps, I-XV). También ''HEI'', Lib. III, caps. XV, XVI, XIX, XXVIII, XXXII; Lib. IV, caps. XV, XVI, XXXII. </ref><br />
<br />
==Conclusiones==<br />
<br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme convencimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el personal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber ''hablar la lengua del lugar'') en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascendencia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
<br />
Además, era necesario conocer las ''antigüedades de los indios'' (creencias, tradiciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
<br />
Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de ''recursos'' o ''instrumentos etnolinguisticos'', todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros ''vocabularios'' (diccionarios) y ''artes'' (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
<br />
Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evangelizadora se tornaba indispensable ''redactar'' y ''traducir la doctrina cristiana'' (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
<br />
==Apéndice documental==<br />
<br />
<br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido ''doctrina'' y ''moral'') ''sacramentos'' y ''liturgia'') comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el ''Credo'' o ''Símbolo Apostólico'') junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la plenitud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
<br />
<br />
==A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano==<br />
<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el ''Catecismo del III Concilio Provincial de México'' (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, como ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la ''Bancroft Library'' de la Universidad de California (Berkeley,USA).<ref>MM. 268, fols. 445r-455v, texto castellano. Forma parte del manuscrito que contiene los decretos originales del III Concilio Provincial de México y varios «memoriales» presentados a consideración del mismo. En el margen izquierdo del texto, figuran con distinta letra las correcciones que un censor I ¿contemporáneo o posterior?) ha introducido al texto primitivo (¿en vista a su publicación?). </ref>Estamos, pues, en presencia de un ''inédito'', al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «''Monumenta Catechetica''» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fundamentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este ''Simposio Internacional'' sobre la historia de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente.<ref>En la ''Biblioteca Vallicelliana'' de Roma se conserva la traducción latina de los catecismos. Manuscrito: L 22 (fols. 252r-276r), que también daremos a conocer en MCH, III. Según WILLI HENKEL, es muy probable que esta traducción enviada a Roma haya sido preparada por el jesuita Pedro de Ortigosa. ''Uro Die Konzilien in Lateinamerika.'' Teil I: Mexiko 1555-1897 (Schoningh, Paderborn, 1984), 104. </ref><br />
<br />
==Un catecismo conciliar==<br />
<br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Concilio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Arzobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obispo de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guadalajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca.<ref>Cfr. MARIANO CUEVAS, ''Historia de la Iglesia en México'' (México, 1928), TI 96-105. El obispo de Chiapas, Fr. Alonso de Noreña, no pudo concurrir porque en viaje al Concilio, a una jornada de Oaxaca, cayó de la mula en la que cabalgaba y se quebró una pierna. En representación suya asistió Fr. Juan de Ramírez, también dominico, promovido posteriormente al obispado de Guatemala. Tampoco asistió el primer obispo y arzobispo de Manila (Filipinas), Fr. Domingo de Salazar, dominico, pero nombró como su procurador al canónico Don Diego Caballero. El Obispo de Comayagua, por su parte, también se excusó de hacerse presente por tener que viajar por aquella época a España. <br />
En la presentación de los diversos aspectos del proceso redaccional del ''catecismo conciliar'', seguiremos las conclusiones establecidas por ERNEST J. BURRUS en su artículo intitulado: ''The Author of the Mexican Council Catechisms'', en ''Reprinted from The Americas, Academy of American Franciscan History'', vol. XV, october, number 2 (Washington, 1958), 171-188 <br />
</ref><br />
<br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un ''catecismo'', el que, una vez publicado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzobispal de la Nueva España.<ref>Las razones que motivaron tal determinación fueron explicitadas en las «actas oficiales» del Conci¬lio mediante estas palabras: "Para que [los indios, negros y españoles sean] uniformemente instruidos y doctrinados por una instrucción y catecismo; y los ministros, así clérigos como religiosos, sigan una misma orden, y cese la diversidad que la experiencia ha mostrado haber causado y causar inconvenientes, en obediencia y cumplimiento de lo que en esto ordena y manda el Sagrado General Concilio de Trento, imitando tantos concilios provinciales que en esta parte santamente disponen, Unanimi Consensu 5. A. C. decretó y mandó ordenar un ''catecismo mayor'' y ''menor''». ''Manuscrito del Acta Conciliar'' correspondiente al 26 de enero de 1585. ''Biblioteca Bancroft'' (USA), signatura MM 268, fols.71-72. La misma ha sido publicada por Burrus en su artículo recientemente mencionado: ''Apéndice''. 179-182. </ref>Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) ''La cartilla'' o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) ''Un catecismo breve'' por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) ''Un catecismo mayor'' «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones.<ref>''Ídem., 180.''</ref> <br />
<br />
==El autor ==<br />
<br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión compuesta por cinco teólogos consultores del Concilio.<ref>A Fr. Pedro de Pravia, dominico, se le encargó la explicación del credo y los artículos de la fe; a Fr. Melchor de los Reyes, agustino, los diez mandamientos de la Ley de Dios; al Padre Juan de la Plaza, jesuita, los sacramentos y mandamientos de la Santa Madre Iglesia; al Padre Pedro de Morales, jesuita, el Padrenuestro, Ave María, Salve Regina y potencias del alma; finalmente, a Don Ortiz de Hinojosa, sacer¬dote secular, los pecados mortales, virtudes y enemigos del alma. ''Idem., 180-181''.</ref>Pero posteriormente asumió la composición del «''catecismo mayor y menor''» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio.<ref>Al finalizar el Acta Conciliar, que venimos citando, el secretario de la asamblea agregó esta esclarecedora declaración: «El ''Catecismo Mayor'' y ''Menor'' que se refiere en el título de ''Summa Trinitate et Fide Católica'', lo ordenó el Padre Doctor Juan de la Plaza, sólo; y así lo de atrás referido no tuvo efecto, porque todo lo compuso el dicho Padre Plaza; y se aprobó por auto y confirmó, como consta en los originales [rúbrica de J''uan de Salcedo'']». ''ídem.'', 181. Este insigne jesuita nació en Medinaceli el año de 1527, en la provincia de Soria, obispado de Sigüenza. Hacia 1537 sus padres lo enviaron al Colegio de la célebre Universidad de Alcalá de Henares, donde cursó las primeras letras, y luego la lógica y filosofía, en la cual se graduó. En Sigüenza se doctoró en teología. En 1552 recibió la ordenación sacerdotal en esta última ciudad. Ingresó a la Compañía de Jesús en 1553. Inicia el noviciado en Alcalá. En 1554 pasa al incipiente Colegio de Córdoba. En 1555 fue nombrado confesor del Obispo de Montilla. Córdoba y Granada fueron los futuros campos en los cuales se desarrolló el apostolado del P. Plaza. En la primera fue nombrado : maestro de novicios, y en la segunda rector del colegio. Hizo la profesión de cuatro votos el 11 de abril de 1558. Ese mismo año viajó a Roma para participar de la II Congregación General. En 1562 es nom¬orado Provincial de Andalucía; y en 1573 Visitador del Perú. Concluida esta visita, que duró cuatro años, se embarcó para Nueva España en 1579, para cumplir en aquella provincia idéntica función. Llegó en febrero de 1580. Allí ejerció, además, el cargo de Provincial (1580-1584). En el III Concilio Provincial de México fue designado teólogo consultor, convirtiéndose en protagonista principal del empalme gramático de la asamblea con la reciente disciplina tridentina, y en sabio y prudente orientador de los debates. Murió en México el 21 de diciembre de 1602. Cfr. ALEGRE-BURRUS-ZUBILLAGA: Historia de la ''Provincia de la Compañía de Jesús de la Nueva España'' (Roma 1956-1960). T. I, Lib. I-III; T. III, Lib. \lI-VIII; T. IV, Lib. IX-X. FRANCISCO ZAMBRANO, ''Diccionario Bio-Bibliográfico de la Compañía de Jesús en México''. Tomo XI (México, 1972), 557-770; y FÉLIX ZUBILLAGA, ''Tercer Concilio de México, ~585. Los memoriales del P. Juan de la Plaza, en Archivum Historicum Societatis Iesu'', Año XXX. Fase. 59. Roma, 1961. </ref> <br />
<br />
==Razones que demoraron la publicación==<br />
<br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los conciliares. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conciliares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, haciendo innecesaria la impresión de otro texto catequístico.<ref>''Catecismo y exposición de la doctrina cristiana.''</ref><br />
<br />
==La posterior impresión==<br />
<br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conciliares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
<br />
A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del ''Catecismo del III Mexicano'' listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introducir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortuna ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el ''Catecismo del III Mexicano'' con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubiera sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sabios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo».<ref>Texto impreso del ''Catecismo del III Concilio Provincial de México'' (México, 1771). Advertencia fol. Ir. (s.f.). </ref>Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
<br />
El nuevo ''Catecismo'' se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas.<ref>''Idem'', fol. 2r (s.f.). </ref>En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo».<ref>El texto se divide en dos grandes secciones: el «''Texto de la Doctrina Cristiana''» (las oraciones del buen cristiano y el enunciado de las principales verdades de la fe) (fols. 1-21); «''Sobre la Doctrina Cristiana''» (fols, 29-166). Esta segunda parte, a su vez, comprende: ''Primera Parte'': «De lo que debemos creen> (artículos de la fe) (fols. 29-45); ''Segunda Parte'': «De lo que debemos obran> (mandamientos, pecados, obras de misericordia, etc.) (fols, 45-77); ''Tercera Parte'': «De lo que debemos recibir» (sacramentos, indulgencias, etc.) (fols. 78-97); ''Cuarta Parte'': «De lo que debemos orar o pedir» (Padrenuestro y otras oraciones) (fols. 97-110); ''Sobre los pecados y otros remedios contra ellos, además de los que quedan dichos'' (pecados capitales, otros géneros de pecados, enemigos del alma, potencias del alma, sentidos corporales, novísimos, virtudes teologales y cardinales, dones y frutos del Espíritu Santo, bienaventuranzas) (fols. 110-154); ''Modo de ayudar a Misa según el Ritual Romano'' (fols, 154-166). <br />
<br />
</ref><br />
<br />
==Contenido==<br />
<br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: ''Doctrina Cristiana'' [''fols''. 445r-446rJ, ''Catecismo Mayor'' [''fols''. 446v-453vJ y ''Catecismo Menor'' [''fols''. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido:<br />
<br />
1. Bajo el título ''Doctrina Cristiana'', se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general.<br />
<br />
2. ''Catecismo Mayor'' («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la ''doctrina cristiana''. 2) Primera parte: ''de lo que debemos creer'' (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: ''de lo que debemos obrar'' (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: ''de lo que debemos recibir'' (sacramentos, jubileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: ''de lo que debemos pedir en la oración'' (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc.<br />
<br />
3. ''Catecismo Menor'' («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
<br />
4. ''Exhortación breve para bien morir'' («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
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'''JUAN GUILLERMO DURÁN. (© Simposio CAL 1992)'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6050
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-19T18:25:57Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE=<br />
<br />
==Programa catequístico==<br />
<br />
Desde la época apostólica ---como lo recuerda ''Catechesi Tradendae''- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa».<ref></ref><br />
<br />
Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo enfoque: el de su ''contenido doctrinal'' propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que posibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da origen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lectura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "contenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de catequesis, que podríamos denominar: d''ogmática, sacramental y moral''. Pasemos, entonces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del ''Tercero Catecismo'' o ''Sermonario del III Concilio Provincial de Lima'' (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas.<ref></ref><br />
<br />
==Catequesis dogmática==<br />
<br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el ''credo o símbolo de los apóstoles'' (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente.<br />
<br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran misterio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el ''Sermón'' 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arrepentirse y hacer penitencia de sus pecados» (''Sermón'' 30).<br />
<br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares:<br />
<br />
- ''El hombre'': Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1).<br />
<br />
- ''El pecado'': Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3).<br />
<br />
- ''La fe'': Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- ''El misterio del Dios único'': Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5).<br />
<br />
- ''La creación'': De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- ''La Iglesia'': Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
<br />
- ''La penitencia o conversión'': El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9).<br />
<br />
- ''Los novísimos'': El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30).<br />
<br />
- ''El juicio fina''l (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31).<ref></ref><br />
<br />
==La catequesis sacramental==<br />
<br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
<br />
Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
<br />
Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimonio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
<br />
De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas:<br />
<br />
- ''Los sacramentos'': Concepto, gracias, preparación y número (S 10).<br />
<br />
- ''El bautismo'': Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10).<br />
<br />
- ''La confesión:'' Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11).<br />
<br />
- ''Modo de confesarse'' (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12).<br />
<br />
- ''El Santísimo Sacramento del Altar'': Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13).<br />
<br />
- ''La confirmación'': El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14).<br />
<br />
- ''El orden sagrado'': El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
<br />
- ''El matrimonio'': La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristianos (S 15).<br />
<br />
- ''Los impedimentos matrimoniales'': Necesidad de conocerlos por parte de los novios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violencia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16).<br />
<br />
- ''La extremaunción'': El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
<br />
==La catequesis moral==<br />
<br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla".<br />
<br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente.<br />
<br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primordial la ''crítica de las costumbres indígenas'', pues a muchas de ellas se las considera viciadas de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad socio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea misionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones.<br />
<br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora.<br />
<br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ''ayllos'' o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores catequesis) los ''vicios y ritos'' gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina.<br />
<br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predicador traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
<br />
''La ley de Dios''<br />
<br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18).<br />
<br />
''Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios''<br />
<br />
- ''Primer mandamiento'': Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19).<br />
<br />
- ''Segundo mandamiento'': La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20).<br />
<br />
- ''Tercer mandamiento'': La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
<br />
''Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo''<br />
<br />
- ''Cuarto mandamiento'': Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22).<br />
<br />
- ''Quinto mandamiento'': La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23).<br />
<br />
- ''Sexto mandamiento'': La condenación del adulterio por parte de Dios. Su paciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24).<br />
<br />
- ''Séptimo mandamiento'': El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25).<br />
<br />
- ''Octavo mandamiento'': Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26).<br />
<br />
- ''Noveno y décimo mandamiento'': La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
<br />
''Las obras de misericordia'' <br />
<br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
<br />
''La oración'' <br />
<br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
<br />
''Las principales oraciones del cristiano'' <br />
<br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29).<ref></ref><br />
<br />
==Conclusiones==<br />
<br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme convencimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el personal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber ''hablar la lengua del lugar'') en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascendencia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
<br />
Además, era necesario conocer las ''antigüedades de los indios'' (creencias, tradiciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
<br />
Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de ''recursos'' o ''instrumentos etnolinguisticos'', todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros ''vocabularios'' (diccionarios) y ''artes'' (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
<br />
Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evangelizadora se tornaba indispensable ''redactar'' y ''traducir la doctrina cristiana'' (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
<br />
==Apéndice documental==<br />
<br />
<br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido ''doctrina'' y ''moral'') ''sacramentos'' y ''liturgia'') comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el ''Credo'' o ''Símbolo Apostólico'') junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la plenitud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
<br />
<br />
==A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano==<br />
<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el ''Catecismo del III Concilio Provincial de México'' (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, como ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la ''Bancroft Library'' de la Universidad de California (Berkeley,USA).<ref></ref>Estamos, pues, en presencia de un ''inédito'', al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «''Monumenta Catechetica''» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fundamentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este ''Simposio Internacional'' sobre la historia de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente.<ref></ref><br />
<br />
==Un catecismo conciliar==<br />
<br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Concilio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Arzobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obispo de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guadalajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca.<ref></ref><br />
<br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un ''catecismo'', el que, una vez publicado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzobispal de la Nueva España.<ref></ref>Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) ''La cartilla'' o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) ''Un catecismo breve'' por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) ''Un catecismo mayor'' «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones.<ref></ref> <br />
<br />
==El autor ==<br />
<br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión compuesta por cinco teólogos consultores del Concilio.<ref></ref>Pero posteriormente asumió la composición del «''catecismo mayor y menor''» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio.<ref></ref> <br />
<br />
=Razones que demoraron la publicación=<br />
<br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los conciliares. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conciliares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, hacien¬do innecesaria la impresión de otro texto catequístico.<ref></ref><br />
<br />
4. La posterior impresión <br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conci¬liares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
<br />
A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del Catecismo del III Mexicano listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introdu¬cir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortu¬na ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el Catecismo del III Mexicano con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubie¬ra sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sa¬bios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo». Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
<br />
<br />
El nuevo Catecismo se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas. En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo». <br />
<br />
Contenido <br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: Doctrina Cristiana [fols. 445r-446rJ, Catecismo Mayor [fols. 446v-453vJ y Catecismo Menor [fols. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido: <br />
1. Bajo el título Doctrina Cristiana, se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general. <br />
2. Catecismo Mayor («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la doctrina cristiana. 2) Primera parte: de lo que debemos creer (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: de lo que debemos obrar (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: de lo que debemos recibir (sacramentos, ju¬bileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: de lo que debemos pedir en la oración (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc. <br />
3. Catecismo Menor («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
4. Exhortación breve para bien morir («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6049
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-19T01:49:43Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE=<br />
<br />
==Programa catequístico==<br />
<br />
Desde la época apostólica ---como lo recuerda ''Catechesi Tradendae''- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa».<ref></ref><br />
<br />
Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo enfoque: el de su ''contenido doctrinal'' propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que posibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da ori¬gen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lec¬tura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "con-tenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de ca¬tequesis, que podríamos denominar: dogmática, sacramental y moral. Pasemos, enton¬ces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del Tercero Catecismo o Sermonario del III Con¬cilio Provincial de Lima (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas. <br />
<br />
Catequesis dogmática <br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el credo o símbolo de los apóstoles (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente. <br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran mis¬terio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el Sermón 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arre¬pentirse y hacer penitencia de sus pecados» (Sermón 30). <br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares: <br />
- El hombre: Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1). <br />
- El pecado: Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3). <br />
- La fe: Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- El misterio del Dios único: Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5). <br />
- La creación: De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- La Iglesia: Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
- La penitencia o conversión: El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9). <br />
- Los novísimos: El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30). <br />
- El juicio final (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31). <br />
<br />
La catequesis sacramental <br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
<br />
Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
<br />
Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimo¬nio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
<br />
De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas: <br />
- Los sacramentos: Concepto, gracias, preparación y número (S 10). <br />
- El bautismo: Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10). <br />
- La confesión: Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11). <br />
- Modo de confesarse (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12). <br />
- El Santísimo Sacramento del Altar: Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13). <br />
- La confirmación: El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14). <br />
- El orden sagrado: El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
- El matrimonio: La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristia¬nos (S 15). <br />
- Los impedimentos matrimoniales: Necesidad de conocerlos por parte de los no¬vios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violen¬cia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16). <br />
- La extremaunción: El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
<br />
La catequesis moral <br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla". <br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente. <br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primor¬dial la crítica de las costumbres indígenas, pues a muchas de ellas se las considera vicia¬das de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad so¬cio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea mi¬sionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones. <br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora. <br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ayllos o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores cate¬quesis) los vicios y ritos gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina. <br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predica¬dor traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
La ley de Dios <br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18). <br />
Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios <br />
- Primer mandamiento: Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19). <br />
- Segundo mandamiento: La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20). <br />
- Tercer mandamiento: La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
<br />
Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo <br />
- Cuarto mandamiento: Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22). <br />
- Quinto mandamiento: La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23). <br />
- Sexto mandamiento: La condenación del adulterio por parte de Dios. Su pa¬ciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24). <br />
- Séptimo mandamiento: El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25). <br />
- Octavo mandamiento: Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26). <br />
- Noveno y décimo mandamiento: La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
<br />
Las obras de misericordia <br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
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La oración <br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
Las principales oraciones del cristiano <br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29). <br />
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CONCLUSIONES <br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme conven¬cimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el per¬sonal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber hablar la lengua del lugar) en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascenden¬cia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
Además, era necesario conocer las antigüedades de los indios (creencias, tradi¬ciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
<br />
Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de recursos o instrumentos etnolinguisticos, todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros vocabularios (diccionarios) y artes (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
<br />
Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evan¬gelizadora se tornaba indispensable redactar y traducir la doctrina cristiana (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido doctrina y moral) sacramentos y liturgia) comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el Credo o Símbolo Apostólico) junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la pleni¬tud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
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Apéndice documental <br />
A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el Catecismo del III Concilio Provincial de México (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, co¬mo ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la Bancroft Library de la Universidad de California (Berkeley,¬USA). Estamos, pues, en presencia de un inédito, al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «Monumenta Catechetica» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fun¬damentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este Simposio Internacional sobre la histo¬ria de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente. <br />
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Un catecismo conciliar <br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Conci¬lio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Ar¬zobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obis¬po de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guada¬lajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca. <br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un catecismo, el que, una vez publi¬cado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzo¬bispal de la Nueva España. Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) La cartilla o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) Un catecismo breve por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) Un catecismo mayor «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones. <br />
<br />
El autor <br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión com¬puesta por cinco teólogos consultores del Concilio. Pero posteriormente asumió la composición del «catecismo mayor y menor» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio. <br />
Razones que demoraron la publicación <br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los concilia¬res. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conci¬liares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, hacien¬do innecesaria la impresión de otro texto catequístico. <br />
<br />
4. La posterior impresión <br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conci¬liares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
<br />
A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del Catecismo del III Mexicano listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introdu¬cir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortu¬na ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el Catecismo del III Mexicano con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubie¬ra sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sa¬bios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo». Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
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El nuevo Catecismo se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas. En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo». <br />
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Contenido <br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: Doctrina Cristiana [fols. 445r-446rJ, Catecismo Mayor [fols. 446v-453vJ y Catecismo Menor [fols. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido: <br />
1. Bajo el título Doctrina Cristiana, se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general. <br />
2. Catecismo Mayor («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la doctrina cristiana. 2) Primera parte: de lo que debemos creer (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: de lo que debemos obrar (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: de lo que debemos recibir (sacramentos, ju¬bileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: de lo que debemos pedir en la oración (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc. <br />
3. Catecismo Menor («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
4. Exhortación breve para bien morir («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6047
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-18T23:13:58Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE=<br />
<br />
==Programa catequístico==<br />
<br />
Desde la época apostólica ---como lo recuerda Catechesi Tradendae- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa». <br />
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Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo en¬foque: el de su contenido doctrinal propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que po¬sibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da ori¬gen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lec¬tura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "con-tenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de ca¬tequesis, que podríamos denominar: dogmática, sacramental y moral. Pasemos, enton¬ces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del Tercero Catecismo o Sermonario del III Con¬cilio Provincial de Lima (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas. <br />
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Catequesis dogmática <br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el credo o símbolo de los apóstoles (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente. <br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran mis¬terio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el Sermón 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arre¬pentirse y hacer penitencia de sus pecados» (Sermón 30). <br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares: <br />
- El hombre: Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1). <br />
- El pecado: Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3). <br />
- La fe: Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- El misterio del Dios único: Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5). <br />
- La creación: De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- La Iglesia: Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
- La penitencia o conversión: El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9). <br />
- Los novísimos: El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30). <br />
- El juicio final (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31). <br />
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La catequesis sacramental <br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
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Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
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Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimo¬nio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
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De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas: <br />
- Los sacramentos: Concepto, gracias, preparación y número (S 10). <br />
- El bautismo: Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10). <br />
- La confesión: Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11). <br />
- Modo de confesarse (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12). <br />
- El Santísimo Sacramento del Altar: Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13). <br />
- La confirmación: El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14). <br />
- El orden sagrado: El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
- El matrimonio: La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristia¬nos (S 15). <br />
- Los impedimentos matrimoniales: Necesidad de conocerlos por parte de los no¬vios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violen¬cia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16). <br />
- La extremaunción: El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
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La catequesis moral <br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla". <br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente. <br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primor¬dial la crítica de las costumbres indígenas, pues a muchas de ellas se las considera vicia¬das de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad so¬cio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea mi¬sionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones. <br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora. <br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ayllos o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores cate¬quesis) los vicios y ritos gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina. <br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predica¬dor traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
La ley de Dios <br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18). <br />
Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios <br />
- Primer mandamiento: Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19). <br />
- Segundo mandamiento: La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20). <br />
- Tercer mandamiento: La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
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Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo <br />
- Cuarto mandamiento: Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22). <br />
- Quinto mandamiento: La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23). <br />
- Sexto mandamiento: La condenación del adulterio por parte de Dios. Su pa¬ciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24). <br />
- Séptimo mandamiento: El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25). <br />
- Octavo mandamiento: Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26). <br />
- Noveno y décimo mandamiento: La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
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Las obras de misericordia <br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
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La oración <br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
Las principales oraciones del cristiano <br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29). <br />
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CONCLUSIONES <br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme conven¬cimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el per¬sonal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber hablar la lengua del lugar) en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascenden¬cia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
Además, era necesario conocer las antigüedades de los indios (creencias, tradi¬ciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
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Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de recursos o instrumentos etnolinguisticos, todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros vocabularios (diccionarios) y artes (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
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Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evan¬gelizadora se tornaba indispensable redactar y traducir la doctrina cristiana (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido doctrina y moral) sacramentos y liturgia) comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el Credo o Símbolo Apostólico) junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la pleni¬tud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
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Apéndice documental <br />
A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el Catecismo del III Concilio Provincial de México (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, co¬mo ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la Bancroft Library de la Universidad de California (Berkeley,¬USA). Estamos, pues, en presencia de un inédito, al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «Monumenta Catechetica» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fun¬damentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este Simposio Internacional sobre la histo¬ria de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente. <br />
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Un catecismo conciliar <br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Conci¬lio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Ar¬zobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obis¬po de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guada¬lajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca. <br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un catecismo, el que, una vez publi¬cado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzo¬bispal de la Nueva España. Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) La cartilla o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) Un catecismo breve por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) Un catecismo mayor «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones. <br />
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El autor <br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión com¬puesta por cinco teólogos consultores del Concilio. Pero posteriormente asumió la composición del «catecismo mayor y menor» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio. <br />
Razones que demoraron la publicación <br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los concilia¬res. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conci¬liares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, hacien¬do innecesaria la impresión de otro texto catequístico. <br />
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4. La posterior impresión <br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conci¬liares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
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A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del Catecismo del III Mexicano listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introdu¬cir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortu¬na ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el Catecismo del III Mexicano con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubie¬ra sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sa¬bios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo». Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
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El nuevo Catecismo se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas. En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo». <br />
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Contenido <br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: Doctrina Cristiana [fols. 445r-446rJ, Catecismo Mayor [fols. 446v-453vJ y Catecismo Menor [fols. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido: <br />
1. Bajo el título Doctrina Cristiana, se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general. <br />
2. Catecismo Mayor («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la doctrina cristiana. 2) Primera parte: de lo que debemos creer (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: de lo que debemos obrar (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: de lo que debemos recibir (sacramentos, ju¬bileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: de lo que debemos pedir en la oración (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc. <br />
3. Catecismo Menor («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
4. Exhortación breve para bien morir («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6046
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-18T23:13:46Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>=LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE=<br />
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==Programa catequístico= =<br />
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Desde la época apostólica ---como lo recuerda Catechesi Tradendae- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa». <br />
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Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo en¬foque: el de su contenido doctrinal propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que po¬sibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da ori¬gen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lec¬tura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "con-tenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de ca¬tequesis, que podríamos denominar: dogmática, sacramental y moral. Pasemos, enton¬ces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del Tercero Catecismo o Sermonario del III Con¬cilio Provincial de Lima (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas. <br />
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Catequesis dogmática <br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el credo o símbolo de los apóstoles (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente. <br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran mis¬terio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el Sermón 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arre¬pentirse y hacer penitencia de sus pecados» (Sermón 30). <br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares: <br />
- El hombre: Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1). <br />
- El pecado: Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3). <br />
- La fe: Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- El misterio del Dios único: Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5). <br />
- La creación: De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- La Iglesia: Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
- La penitencia o conversión: El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9). <br />
- Los novísimos: El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30). <br />
- El juicio final (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31). <br />
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La catequesis sacramental <br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
<br />
Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
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Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimo¬nio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
<br />
De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas: <br />
- Los sacramentos: Concepto, gracias, preparación y número (S 10). <br />
- El bautismo: Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10). <br />
- La confesión: Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11). <br />
- Modo de confesarse (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12). <br />
- El Santísimo Sacramento del Altar: Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13). <br />
- La confirmación: El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14). <br />
- El orden sagrado: El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
- El matrimonio: La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristia¬nos (S 15). <br />
- Los impedimentos matrimoniales: Necesidad de conocerlos por parte de los no¬vios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violen¬cia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16). <br />
- La extremaunción: El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
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La catequesis moral <br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla". <br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente. <br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primor¬dial la crítica de las costumbres indígenas, pues a muchas de ellas se las considera vicia¬das de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad so¬cio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea mi¬sionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones. <br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora. <br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ayllos o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores cate¬quesis) los vicios y ritos gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina. <br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predica¬dor traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
La ley de Dios <br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18). <br />
Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios <br />
- Primer mandamiento: Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19). <br />
- Segundo mandamiento: La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20). <br />
- Tercer mandamiento: La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
<br />
Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo <br />
- Cuarto mandamiento: Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22). <br />
- Quinto mandamiento: La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23). <br />
- Sexto mandamiento: La condenación del adulterio por parte de Dios. Su pa¬ciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24). <br />
- Séptimo mandamiento: El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25). <br />
- Octavo mandamiento: Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26). <br />
- Noveno y décimo mandamiento: La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
<br />
Las obras de misericordia <br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
<br />
La oración <br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
Las principales oraciones del cristiano <br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29). <br />
<br />
CONCLUSIONES <br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme conven¬cimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el per¬sonal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber hablar la lengua del lugar) en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascenden¬cia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
Además, era necesario conocer las antigüedades de los indios (creencias, tradi¬ciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
<br />
Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de recursos o instrumentos etnolinguisticos, todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros vocabularios (diccionarios) y artes (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
<br />
Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evan¬gelizadora se tornaba indispensable redactar y traducir la doctrina cristiana (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido doctrina y moral) sacramentos y liturgia) comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el Credo o Símbolo Apostólico) junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la pleni¬tud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
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Apéndice documental <br />
A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el Catecismo del III Concilio Provincial de México (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, co¬mo ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la Bancroft Library de la Universidad de California (Berkeley,¬USA). Estamos, pues, en presencia de un inédito, al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «Monumenta Catechetica» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fun¬damentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este Simposio Internacional sobre la histo¬ria de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente. <br />
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Un catecismo conciliar <br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Conci¬lio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Ar¬zobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obis¬po de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guada¬lajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca. <br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un catecismo, el que, una vez publi¬cado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzo¬bispal de la Nueva España. Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) La cartilla o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) Un catecismo breve por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) Un catecismo mayor «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones. <br />
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El autor <br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión com¬puesta por cinco teólogos consultores del Concilio. Pero posteriormente asumió la composición del «catecismo mayor y menor» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio. <br />
Razones que demoraron la publicación <br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los concilia¬res. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conci¬liares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, hacien¬do innecesaria la impresión de otro texto catequístico. <br />
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4. La posterior impresión <br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conci¬liares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
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A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del Catecismo del III Mexicano listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introdu¬cir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortu¬na ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el Catecismo del III Mexicano con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubie¬ra sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sa¬bios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo». Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
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El nuevo Catecismo se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas. En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo». <br />
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Contenido <br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: Doctrina Cristiana [fols. 445r-446rJ, Catecismo Mayor [fols. 446v-453vJ y Catecismo Menor [fols. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido: <br />
1. Bajo el título Doctrina Cristiana, se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general. <br />
2. Catecismo Mayor («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la doctrina cristiana. 2) Primera parte: de lo que debemos creer (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: de lo que debemos obrar (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: de lo que debemos recibir (sacramentos, ju¬bileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: de lo que debemos pedir en la oración (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc. <br />
3. Catecismo Menor («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
4. Exhortación breve para bien morir («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_II&diff=6045
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II
2014-08-18T23:13:06Z
<p>172.16.56.164: Página creada con 'LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE Programa catequístico Desde la época apostólica ---como lo recuerda Catechesi Tradendae- «se llamó catequesis al conjunto de …'</p>
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<div>LA CATEQUESIS: CONVERSIÓN Y PROFESIÓN DE FE<br />
Programa catequístico <br />
Desde la época apostólica ---como lo recuerda Catechesi Tradendae- «se llamó catequesis al conjunto de esfuerzos realizados por la Iglesia para hacer discípulos, para ayudar a los hombres a creer que Jesús es el Hijo de Dios, a fin de que, mediante la fe, ellos tengan la vida en su nombre, para educarlos e instruirlos en esta vida y construir así el Cuerpo de Cristo». Ella, en cuanto educación de la fe, tan¬to de niños, jóvenes y adultos, comprende ante todo una «enseñanza de la doctrina cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana». Motivo por el cual la catequesis ha sido siempre para la Iglesia un «deber sagrado y un derecho imprescriptible» a cuyo servicio ha dedicado en todos los tiempos sus mejores recursos en hombres y energías. Y las mi¬siones (en diversos lugares del mundo) han constituido precisamente un terreno pri-vilegiado para el desarrollo de la actividad catequística. A esta constante no escapó tampoco aquel mundo humano que el descubrimiento y la conquista reveló a la Iglesia, y que el esfuerzo de las Órdenes mendicantes puso al alcance de su acción evangelizadora. En este sentido los textos que nos ocupan constituyen un capítulo, por cierto, extraordinario y aleccionador, de una de las múltiples formas que puede asu¬mir el ministerio de la Palabra en la Iglesia; o sea, cuando éste adquiere, entre otras posibles, la catequística, «cuya meta es que en los hombres la fe --excitada en un co¬mienzo por el kerigma o predicación misionera- iluminada por la doctrina, se torna viva, explícita y activa». <br />
<br />
Este apartado nos lleva a considerar el hecho catequístico desde un nuevo en¬foque: el de su contenido doctrinal propiamente dicho, expuesto por el misionero o doctrinero en reuniones o encuentros sucesivos con los catecúmenos, en forma de breves pláticas o sermones continuados, recurriendo a preguntas y ejemplos que po¬sibilitan una mejor captación. Ahora se trata de realizar una breve presentación del mismo, más bien descriptiva, mediante la enumeración de la materia que se ha creído conveniente proponer a los catequizandos, a fin de introducirlos en el anuncio de la fe cristiana y sus primeros desarrollos. Esta selección de materia o temas da ori¬gen al programa catequístico, presente en la mayoría de las doctrinas y catecismos de la época, que los sermonarios se encargan de desarrollar en detalle para facilitar una comprensión mucho más profunda del mensaje de la revelación. Ahora bien, una lec¬tura atenta y comparada de dichos textos permite percibir de inmediato que el "con-tenido" de la instrucción se agrupa o gira en torno a tres tipos bien definidos de ca¬tequesis, que podríamos denominar: dogmática, sacramental y moral. Pasemos, enton¬ces, a conocer más en detalle los temas que incluye cada una de ellas. Para ello, va¬mos a servirnos, como de un modelo, del Tercero Catecismo o Sermonario del III Con¬cilio Provincial de Lima (1585), uno de los escritos pastorales más representativos y notables de fines del siglo XVI, que resume en sus páginas toda la sabiduría catequística que la Iglesia desplegó por tierras peruanas. <br />
<br />
Catequesis dogmática <br />
Esta catequesis comprende de modo particular la transmisión del contenido esencial de la fe, cual brota de la revelación bíblica y de la tradición cristiana. Ante todo, trata de referir fielmente la doctrina de la Iglesia sobre los grandes misterios de Dios y de la salvación de los hombres, inspirándose directamente en las verdades proclamadas en el credo o símbolo de los apóstoles (en otros términos, los "artículos de la fe"). Todo ello en función del dinamismo catequístico, es decir, para consolidar la educación de la fe de cada uno de los catequizandos. Fe por la cual reciben la revelación divina; y por ella se vuelven partícipes del don de Dios en forma consciente. <br />
Mediante el desarrollo de esta enseñanza dogmática se les brinda entonces a los indígenas la posibilidad concreta de conocer con mayor profundidad el gran mis¬terio de la salvación revelado en Cristo, y de tomar conciencia más clara de las obras y señales divinas que atestiguan con total certeza su cumplimiento en la historia hu¬mana. En aquellos precisos momentos en los hombres y las culturas del Nuevo Mun¬do. De este modo, la persona de Jesucristo, el Verbo Encarnado, se convierte en el centro del mensaje evangélico que se les proclama. Él es según una fórmula acuñada en el Sermón 3 «verdadero Dios y verdadero hombre, Salvador de los hombres y Se¬ñor del mundo». En este sentido todo el esfuerzo catequístico inicial se encamina a demostrarles con propiedad «lo que ha de hacer todo hombre para ser salvo»; y lo primero es justamente «creer los misterios de la fe de Jesucristo». Luego viene «arre¬pentirse y hacer penitencia de sus pecados» (Sermón 30). <br />
En concreto, el predicador desarrolla en torno al credo o artículos de la fe los siguientes temas particulares: <br />
- El hombre: Naturaleza, destino, vida eterna, premios y castigos, filiación divi¬na, fin sobrenatural (S 1). <br />
- El pecado: Concepto, efectos, ejemplos (S 2). <br />
- Jesucristo Redentor: Los misterios de su humanidad (encarnación-ascención). <br />
El juicio final. La respuesta del hombre (S 3). <br />
- La fe: Los medios para alcanzar el perdón de las culpas y la salvación de Jesucristo. El rechazo de la idolatría. La fe de los cristianos en un solo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La actitud del hombre ante el llamado de la fe (aceptación o rechazo). Las mentiras de los viejos y hechiceros. Jesucristo remedio del pecador (S 4). <br />
- El misterio del Dios único: Atributos divinos. Unidad y providencia de Dios. La impugnación del culto idolátrico. El misterio de la Trinidad. La fe trinitaria (conteni¬do, significado y valor) (S 5). <br />
- La creación: De los cielos y los ángeles. Los ángeles malos. Las defensas del cris¬tiano ante los diablos. Los ángeles buenos. Su ministerio en favor de los hombres. Refutación del animismo (S 6). De la tierra y de los hombres: Adán y Eva. El estado de justicia original. El pecado original y sus consecuencias. La promesa del Salvador. La encarnación del Hijo de Dios. La redención de los hombres (S 7). <br />
- La Iglesia: Concepto. Los apóstoles. Pentecostés. La misión universal. Los mártires. Los santos. Los obispos. El Papa. Los herejes (protestantes o reformados). La misión al Nuevo Mundo (voluntad del Papa). El ministerio de los sacerdotes. Los cristianos (buenos y malos). El juicio final (S 8). <br />
- La penitencia o conversión: El pecado. La conversión. El abandono de las prácticas penitenciales prehispánicas (los confesores indios = «ichuris»). La detestación de las creencias y ceremonias idolátricas. El propósito de enmienda. La mi¬sericordia de Dios. El ejemplo de María Magdalena (S 9). <br />
- Los novísimos: El hecho de la muerte. Su origen. El sentido cristiano de la muer¬te. El abandono de las creencias y prácticas funerarias indígenas. La preparación para bien morir. El juicio de Jesucristo. La sentencia (la gloria, el purgatorio, el infierno). La realidad del infierno. El ejemplo de Lázaro. La vida terrena, tiempo de conversión. Las oraciones, limosnas y sacrificios en favor de los difuntos (S 30). <br />
- El juicio final (o universal): La provisoriedad de las realidades terrenas. La predicación del Evangelio a todas las naciones. Las señales que anticiparán el fin del mundo. El temor a la ira de Dios. La acción del "Anticristo". La victoria final de Jesu¬cristo. La celebración del juicio universal (destrucción del mundo, resurrección de los muertos, aparición del Juez Supremo, separación de buenos y malos). La tierra y los cielos nuevos. La vida feliz de los bienaventurados (S 31). <br />
<br />
La catequesis sacramental <br />
Si tenemos en cuenta una vez más el camino que el maestro de doctrina traza al catecúmeno en orden a conquistar el bien de la salvación prometido por Jesucristo a los que creen en él, llega ahora el momento de reanudar la marcha y cubrir un nuevo tramo del recorrido (el segundo). Este le demanda disponerse con prontitud a «recibir los sacramentos de la santa madre Iglesia». Comienza así entonces el desarrollo de la catequesis sacramental, cuyos objetivos son bien precisos. Por una parte, se trata de mostrar los sacramentos según la naturaleza y finalidad de cada uno, como fuentes de la gracia y como remedio contra el pecado y sus consecuencias. Y, por otra, de crear en los naturales las debidas disposiciones para recibirlos. Pues, si bien ellos expresan por sí mismos la voluntad eficaz de Cristo Salvador, su digna recepción reclama por parte del hombre pecador una voluntad sincera de responder al amor y a la misericordia de Dios.<br />
<br />
Sobre estas disposiciones algo más. Para comprender la temática específica de la presente catequesis es necesario tener en cuenta que la celebración de los sacra¬mentos en favor de los indígenas trae aparejado un profundo planteo de tipo moral. Una serie de costumbres y ceremonias prehispánicas han de dejarse de lado, pues se tornan incompatibles con el régimen de la nueva fe. Incluso algunas de ellas podían considerarse (a juicio de los misioneros) como «remedos diabólicos» de los ritos cristianos. <br />
<br />
Así, a medida que se desarrolla la instrucción sacramental el predicador menciona y refuta, por ejemplo, las creencias idolátricas, el culto a las huacas, los sacrificios, las prácticas penitenciales, los ritos de comunión, las borracheras, el amancebamiento, las relaciones prematrimoniales, los impedimentos del matrimo¬nio, las abusiones con los enfermos, los usos funerarios, los hechiceros y confeso¬res, etc. Todo este conjunto de conductas y rituales pronto debían olvidarse como patrimonio de un pasado religioso que entraba en crisis a causa de la nueva economía sacramental, destinada a revelarles a los indios (mediante signos sensi¬bles) los misterios salvíficos del único y verdadero Dios, al tiempo que dispensarles sin límites su gracia redentora. <br />
<br />
De este modo, en el intento por lograr el olvido de lo antiguo y la resuelta aceptación de «las señales y ceremonias ordenadas por Jesucristo con las cuales (los cristianos)» honran a Dios y participan de su gracia (definición de los sacramentos), la enseñanza catequística va alternando la presentación de los siguientes temas: <br />
- Los sacramentos: Concepto, gracias, preparación y número (S 10). <br />
- El bautismo: Necesidad. Efectos. Bautismo de adultos y niños. Administración (S 10). <br />
- La confesión: Los pecados post-bautismales. La misericordia de Dios. La peni¬tencia (medicina y remedio). Efectos. El poder de absolver (propio de los Padres de Misa). Los antiguos confesores indígenas («ichuris»). El olvido de las ceremonias pe¬nitenciales del pasado. La obligación de confesarse (precepto). La conveniencia de la confesión frecuente (S 11). <br />
- Modo de confesarse (preparación): Las malas confesiones (consecuencias). El examen de conciencia (hacer «quipos»). Los pecados de obra, deseo y omisión. El arrepentimiento. La confesión íntegra. El sigilo sacramental (S 12). <br />
- El Santísimo Sacramento del Altar: Su excelencia respecto de los otros sacra¬mentos. La fe en la presencia real de Jesucristo bajo las especies de pan y vino. La institución del sacramento eucarístico (sacrificio y comida espiritual). La misa (valor, asistencia a la celebración, disposiciones, frutos). El precepto de comulgar («apa¬rejo», condiciones) (S 13). <br />
- La confirmación: El rito. Los efectos. El deseo de recibir el sacramento (S 14). <br />
- El orden sagrado: El sacerdote ministro de Dios. El celibato sacerdotal. El poder de celebra la misa y de perdonar los pecados. La administración de los demás sa¬cramentos y las bendiciones. La honra y obediencia que los cristianos les deben a los sacerdotes. Los ministros y padres menores (diáconos, subdiáconos, etc.). Los minis¬tros mayores que los sacerdotes (obispos, arzobispos, etc.). El Papa (dignidad, pode¬res). Los cardenales (funciones). Los falsos cristianos que no obedecen la doctrina del Padre Santo de Roma (moros, herejes, protestantes, piratas ingleses) (S 14). <br />
- El matrimonio: La continencia de los consagrados (perfección, finalidad, vocación). La bondad del matrimonio legítimo. Su institución divina. El pecado de amancebamiento. La maldad de las relaciones prematrimoniales (las costumbres de los antepasados, el consejo de los hechiceros). La finalidad del matrimonio cristiano. La ceremonia. La preparación. Las propiedades. Las segundas nupcias. El rechazo de la poligamia, el adulterio y el repudio. Los deberes mutuos de los esposos cristia¬nos (S 15). <br />
- Los impedimentos matrimoniales: Necesidad de conocerlos por parte de los no¬vios. La obligación de declararlos. Las proclamas matrimoniales. Los diversos impe¬dimentos (infidelidad, segundas nupcias, consanguinidad, afinidad, crimen, violen¬cia, miedo, impotencia). Dispensas y remedios (S 16). <br />
- La extremaunción: El rito. Los efectos. La acción del diablo al momento de la muerte del cristiano (tentaciones, desesperación, rechazo de la fe, retorno a la idolatría). Las oraciones e invocaciones para vencer las tentaciones de la hora postre¬ra. La necesidad de recibir la penitencia y la unción (llamar al sacerdote). La ayuda espiritual que los familiares deben prestar a los enfermos (oraciones, agua bendita, compañía). El rechazo de las ceremonias idolátricas en favor de los enfermos (invo¬caciones, sacrificios, confesiones, etc.). El ejemplo del rey Ocozías (S 17).<br />
<br />
La catequesis moral <br />
Con el desarrollo de esta catequesis llega a su fin la instrucción del auditorio indígena, quien a lo largo de diecisiete reuniones ha tenido oportunidad de repasar los "misterios de la fe", de volver a descubrir la necesidad de una profunda y sincera "conversión" y de disponerse (desde el punto de vista espiritual y moral) a recibir con fruto los sacramentos. Consolidadas estas convicciones, sólo resta hacerle cono¬cer más en detalle la "ley de Dios" y ayudarlo a afianzar el propósito de "guardarla". <br />
Viene así a plantearse de modo específico la cuestión de la moral cristiana, al¬guno de cuyos aspectos y exigencias ya los había adelantado la catequesis sacramen¬tal. Desde ahora en más se trata de iluminar la existencia de los naturales para que ellos mismos sean capaces de reconocer en las circunstancias de su vida diaria (perso¬nal, familiar, social) la continua invitación de Dios a pensar y actuar según el espíritu y las exigencias del Evangelio que han recibido por la fe. Se tiende, por lo tanto, a presentar el perfil moral del cristiano, quien para agradar a Dios y servir a su prójimo ha de inspirar su conducta en los "mandamientos" y las "obras de misericordia", normas absolutas para la conciencia creyente. <br />
Dentro de este conjunto de enseñanzas destinadas a poner la vida concreta de los catequizandos de acuerdo con la fe a la que se adhieren, ocupa un lugar primor¬dial la crítica de las costumbres indígenas, pues a muchas de ellas se las considera vicia¬das de suyo por la idolatría; y , por lo tanto, como expresiones de una realidad so¬cio-religiosa sujeta a la necesidad de un profundo proceso de purificación en los núcleos más intimas de su propia cosmovisión (valores, convicciones, actitudes, etc.). En caso contrario la permanencia de los hábitos y usanzas ancestrales va a impedir sin más el sólido y permanente arraigo de la fe, objetivo fundamental de la tarea mi¬sionera, convirtiéndose así en una especie de traba constante, ordenada a paralizar en buena parte el proceso de las conversiones. <br />
Por esta precisa razón el predicador, a medida que introduce la presentación de cada uno de los mandamientos y obras de misericordia, se detiene a enumerar en detalle todas aquellas costumbres de los antepasados manifiestamente opuestas a la vida cristiana. Reclamando con insistencia a los presentes su pronto abandono por tratarse de "puras mentiras y falsedades" inventadas por los viejos y hechiceros en su propio favor. Al tiempo que los invita a aceptar con firmeza de carácter el nuevo or¬den moral que les propone el cristianismo, más noble y humano que el anterior. El único en definitiva con reales posibilidades de revelarles a los indios el sentido último de sus destinos y desvelos; y, por ende, promoverlos a un estilo de vida superior, más digna, plena y humanizadora. <br />
De este modo, la predicación contrapone de continuo el valor positivo de la "ley de Dios" (verdad, bondad, justicia) a la falsedad y malicia que impregnaba el antiguo estilo de vida de los ayllos o parcialidades. Recurso didáctico que lleva a nuestro imaginario doctrinero a delatar sin rodeos (como en las dos anteriores cate¬quesis) los vicios y ritos gentiles vigentes aún en amplios sectores de la población, para así poner de manifiesto con toda crudeza la disparidad de situaciones y la necesidad imperiosa de una profunda transformación moral de la sociedad andina. <br />
En el marco de esta preocupación fundamental por dar a conocer el nuevo ideal de vida que las comunidades indígenas están llamadas a encarnar progresiva¬mente como elemento inspirador de su propio desarrollo socio-religioso, el predica¬dor traza el siguiente cuadro de pautas y responsabilidades morales:<br />
La ley de Dios <br />
La necesidad de observarla en orden a la salvación. El origen divino de los diez mandamientos. La promulgación en el Monte Sinaí. Su predicación por parte de Je¬sucristo y los apóstoles. La ley escrita en el corazón de los hombres (obligatoriedad, bondad, justicia) (S 18). <br />
Los mandamientos que se refieren a los deberes para con Dios <br />
- Primer mandamiento: Condenación y refutación de la idolatría (politeísmo, ani¬mismo, culto a las huacas, ceremonias, etc.). El diablo inventor de la idolatría. La fe en un único Dios (creador y señor del mundo) (S 18). La falsedad del oficio de los hechiceros (ministros del diablo). Sus abusiones y ritos. La necesidad de delatarlos al sacerdote. La legitimidad del culto cristiano a las imágenes sagradas (S 19). <br />
- Segundo mandamiento: La licitud del juramento (condiciones). La prohibición de jurar en falso (con mentira). El ejemplo de Ananías y Safira. Los castigos previs¬tos para los indios que juran en falso. La enseñanza de Jesús en torno a los juramen¬tos. Diversas fórmulas de juramentos. El cumplimiento de los juramentos o promesas hechos a Dios, la Virgen, los santos y el prójimo. Necesidad de corregir a los indios que juran mucho (S 20). <br />
- Tercer mandamiento: La celebración del domingo (significación, valor). Otras fiestas de precepto para los indios. Modo de celebrar las fiestas cristianas (di¬ferencias con las antiguas). La misa de precepto. La obligación de escuchar la doctri¬na y sermón de los domingos y fiestas. Advertencias sobre los bailes y borracheras. La abstención de trabajos serviles. Los días de abstinencia y ayuno para los naturales (S 21). <br />
<br />
Los mandamientos que se refieren al bien del prójimo <br />
- Cuarto mandamiento: Los deberes de respeto y cuidado de los hijos a los pa¬dres carnales. Las enseñanzas del Antiguo Testamento. La obediencia y respeto a los padres espirituales (sacerdote, vicarios, obispos, religiosos) y a los señores temporales (rey, gobernadores, corregidores, curacas). El respeto a los viejos. Los deberes de los padres para con los hijos (crianza, educación religiosa, vigilancia de las hijas). Los deberes de los esposos entre sí (S 22). <br />
- Quinto mandamiento: La prohibición de matar, herir, maltratar o injuriar al prójimo. La necesidad de desterrar del corazón el odio y el rencor (S 22). El pecado de gula y embriaguez. La malicia de las borracheras. Sus principales daños y secuelas (corporales y espirituales). El ejemplo bíblico del rey Baltasar (S 23). <br />
- Sexto mandamiento: La condenación del adulterio por parte de Dios. Su pa¬ciencia con los adúlteros. La reprobación que les espera si no se arrepienten y dejan las mujeres ajenas. Otros pecados carnales (fornicación, violación, relaciones de in¬dias con sacerdotes, nefando y sodomía, bestialismo, etc). El ejemplo de Sodoma y Gomorra. La urgencia del arrepentimiento y la confesión. Medidas domésticas para favorecer la pureza y castidad. (S 24). <br />
- Séptimo mandamiento: El robo o hurto. La usura. El trabajo no remunerado. <br />
El abuso de derramas (impuestos). Los pleitos injustos. Los daños con la propiedad o hacienda del prójimo. El oficio de los corregidores y alcaldes. La cólera divina con¬tra los ladrones y engañadores. El ejemplo de la reina Jezabel que despojó a Nabot de su viña. La obligación de restituir (S 25). <br />
- Octavo mandamiento: Diversas formas de levantar falsos testimonios contra el prójimo (entre indios). La obligación de devolver la honra que se ha quitado. El de¬ber de denunciar las malas acciones y pecados públicos al sacerdote y visitador (borracheras, amancebamientos, idolatrías, etc.). La maldad de los chismosos y mur¬muradores. Los cristianos deben abstenerse de juzgar y condenar al prójimo (S 26). <br />
- Noveno y décimo mandamiento: La enseñanza de Jesús sobre los malos deseos del corazón. Los mandamientos prohíben la mala obra y el mal deseo de ella (es¬pecialmente el mal deseo de fornicar y hurtar). La limpieza de los ojos y del corazón. La confianza en la ayuda y misericordia divinas. El rechazo de los malos pensamientos y deseos. El auxilio de la señal de la cruz, la oración y la confesión (S 26). <br />
<br />
Las obras de misericordia <br />
El doble precepto del amor como resumen de la ley de Dios. El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo. Diversas formas de maltratar y despojar al prójimo. La bienaventuranza de Jesús sobre los misericordiosos. Las obras de misericordia corporal y espiritual. El juicio final (separación de buenos y malos) (S 27). <br />
<br />
La oración <br />
La necesidad de la oración para alcanzar la gracia de Dios. La práctica de la ora¬ción (sentido, disposiciones, fórmulas, tiempos). El rezo del rosario. Las oraciones personales. Las actitudes del cuerpo para bien rezar. Las visitas a las iglesias (S 28). <br />
Las principales oraciones del cristiano <br />
El Padrenuestro (las siete peticiones). El Avemaría (la salutación, la piedad ma¬riana). La devoción a la cruz. El «per signum crucis» (persignarse y santiguarse). El uso del agua bendita. Las oraciones eucarísticas (adoración de la hostia y del cáliz). La confesión general. Los cantos, los salmos, los oficios y las ceremonias sagradas (S 29). <br />
<br />
CONCLUSIONES <br />
Al momento de cerrar estos dos apartados de la ponencia, nos parece oportuno ofrecer algunas conclusiones sobre los temas que hemos desarrollado, pues nos ubican en un ángulo de visión privilegiado para percibir con nitidez la problemática específica que caracteriza el fenómeno de la "transmisión de la fe" en el marco de la primitiva evangelización del Nuevo Mundo. <br />
1. En aquel ambiente, transido de contrariedades y desorientaciones (propias al comienzo de toda evangelización de nuevos espacios culturales), se fueron perfilando de inmediato algunas tentativas de solución, que terminaron por ofrecer adecuadas alternativas o propuestas pastorales. Entre ellas, pronto tomó cuerpo el firme conven¬cimiento que la efectiva conversión de los naturales quedaba supeditada a que el per¬sonal misionero asumiera la ejecución de una triple tarea, la que por su misma índole requería los aportes de la lingüística y la etnografía. <br />
En primer lugar (como ya lo indicamos), cada misionero o doctrinero destina¬do a ejercer el ministerio en determinado asentamiento indígena quedaba compro¬metido a saber hablar la lengua del lugar) en orden a satisfacer con real provecho las necesidades religiosas de las personas confiadas a su cargo (predicación, catequesis, bautismos, confesiones, matrimonios, atención de los enfermos, etc.). Por otro lado, no era cuestión de balbucear la lengua con cierta soltura, sino que por la trascenden¬cia misma de la tarea que se tenía entre manos, era preciso conocerla en profundidad <br />
y saberla emplear con propiedad, para evitar a toda costa que por inexactitudes idio¬máticas se inculcaran equívocos y malas interpretaciones en torno al credo cristiano. <br />
Además, era necesario conocer las antigüedades de los indios (creencias, tradi¬ciones, ritos, organización social, etc.), para así estar en condiciones de entender con claridad las costumbres y el culto que heredaban de sus antepasados; y, al mismo tiempo, prevenir la formación de comportamientos religiosos sincréticos. <br />
<br />
Con el correr de los años, el cumplimiento de estos reclamos dio lugar a la aparición de una serie de obras que en su conjunto reciben el nombre de recursos o instrumentos etnolinguisticos, todos ellos recursos literarios indispensables para el tra¬bajo y el estudio al servicio de la evangelización. De este modo, se redactaron (y has¬ta se imprimieron) los primeros vocabularios (diccionarios) y artes (gramáticas) de las lenguas más generales; a los que siguieron las historias de los pueblos indígenas más importantes de cada región. <br />
<br />
Y, por último, restaba afrontar una tercera tarea. Para consolidar la obra evan¬gelizadora se tornaba indispensable redactar y traducir la doctrina cristiana (oraciones, catecismos, pláticas, esquemas o exámenes de confesión, etc.), para que las comuni¬dades indígenas tuvieran la posibilidad de escuchar y comprender en su propia len¬gua las enseñanzas de los misioneros. Tales traducciones, a su vez, debían llegar cuanto antes a la imprenta, para asegurar la existencia y difusión de textos impresos correctos desde el punto de vista doctrinal y lingüístico. Precisamente la puesta en práctica de esta necesidad pastoral (redacción, traducción e impresión de material catequístico) introduce al investigador o al lector actual en el riquísimo y sugestivo ámbito de los recursos bibliográficos con que contó la catequesis de aquella época, quedando así planteada la cuestión de los métodos y contenidos que animaron la misma. <br />
En estas doctrinas y catecismos los hombres del Nuevo Mundo bebieron las primeras nociones de la fe cristiana, que la acción misional hizo llegar a sus oídos con la intención de interpelar sus corazones. Esa fe se fue afianzando paulatinamente, gracias a los esfuerzos de una catequesis que, a pesar de sus carencias y limitaciones (las cuales en muchas ocasiones deben atribuirse al débil perfil pastoral de algunos misioneros y párrocos), intentó ser persuasiva y constante. Aunando en su contenido doctrina y moral) sacramentos y liturgia) comprometiendo a los indígenas a testimoniar con palabras y obras su condición nueva de cristianos. De este modo, al recibir el Credo o Símbolo Apostólico) junto a la existencia de un solo y único Dios, creador y providente, confesaron su misterio trinitario; y tuvieron noticia que al «llegar la pleni¬tud de los tiempos» (Cal. 4,4), Dios Padre envió al mundo a su Hijo Jesucristo; ver¬dadero Dios, «nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre»; y verdadero hombre, «concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, que nació de Santa María Virgen ... ». <br />
<br />
Apéndice documental <br />
A modo de ejemplo: los Catecismos del Tercer Concilio Mexicano<br />
Para concluir la ponencia, resta presentar el Catecismo del III Concilio Provincial de México (1585), ejemplo por cierto representativo del esfuerzo pastoral mediante el cual la Iglesia de la Nueva España tendió a consolidar con bases firmes la evangelización que siguió a la conquista cortesiana. Se trata a nuestro entender, co¬mo ya lo dijimos, de la primera vez que se publica su texto íntegro, según el manuscrito que se guarda en la Bancroft Library de la Universidad de California (Berkeley,¬USA). Estamos, pues, en presencia de un inédito, al menos según las noticias con las que contamos al momento. El mismo forma parte del contenido del Tomo III de nuestros «Monumenta Catechetica» , lugar donde le dedicamos un extenso estudio introductorio. Ahora, dado el carácter del presente trabajo y la brevedad del espacio del que disponemos, solamente vamos a referir las noticias fun¬damentales sobre el origen y el contenido, para de este modo recrear el marco histórico que requiere su lectura. Hemos decidido adelantar la publicación del texto castellano con motivo de la celebración de este Simposio Internacional sobre la histo¬ria de la evangelización de América, organizado por la Pontificia Comisión para América Latina, como una modesta contribución a la publicación de fuentes históricas sobre el pasado de la Iglesia en nuestro continente. <br />
<br />
Un catecismo conciliar <br />
Este catecismo, como su título lo indica, fue ordenado redactar por el III Conci¬lio Provincial de México, celebrado en aquella sede metropolitana a partir del 20 de enero de 1585. Fue convocado y presidido por Don Pedro de Moya y Contreras, Ar¬zobispo de México y Virrey de Nueva España, y asistieron seis obispos sufragáneos, a saber: Fr. Fernando Gómez de Córdova, de la Orden de San Jerónimo, segundo obispo de Guatemala; Fr. Juan de Medina Rincón, agustino, obispo de Michoacán; Don Diego Romano, obispo de Tlaxcala; Fr. Jerónimo de Montalvo, dominico, obis¬po de Yucatán; Fr. Domingo de Alzola, dominico, obispo de Nueva Galicia (Guada¬lajara); y Fr. Bartolomé de Ledesma, dominico, obispo de Oaxaca. <br />
En el transcurso de la sesión correspondiente al 26 de enero de 1585 los Padres conciliares acordaron decretar que se compusiera un catecismo, el que, una vez publi¬cado, regiría como texto oficial único y uso obligatorio en toda la jurisdicción arzo¬bispal de la Nueva España. Esta obra debía incluir tres escritos catequísticos: 1) La cartilla o elenco de las principales oraciones y verdades de la fe; 2) Un catecismo breve por preguntas y respuestas, «para que se enseñe a los niños españoles e indios en las escuelas, y sirva también a los adultos, gente ruda y simple, como indios y negros, mulatos y españoles si hubiere»; 3) Un catecismo mayor «para los ministros», con la explicación detallada de toda la doctrina cristiana en forma de pláticas o sermones. <br />
<br />
El autor <br />
La tarea redaccional fue confiada, en un primer momento, a una comisión com¬puesta por cinco teólogos consultores del Concilio. Pero posteriormente asumió la composición del «catecismo mayor y menor» solamente uno de los miembros de la aludida comisión conciliar: el jesuita Juan de la Plaza a quien se debe considerar como autor exclusivo de los textos solicitados por el Concilio. <br />
Razones que demoraron la publicación <br />
No obstante la rápida redacción de los originales, la obra del P. Plaza no pudo ser llevada inmediatamente a la imprenta como era deseo manifiesto de los concilia¬res. Dos razones motivaron que su publicación se viera curiosamente demorada en ciento noventa años. Por una parte, los decretos del Concilio, que en 1589 recibieron el placet de la Santa Sede, no recibieron la aprobación real hasta 1621. Por otra, des¬de 1622, año en que podían haberse enviado a la estampación los catecismos conci¬liares, el Catecismo del jesuita español Jerónimo de Ripalda, editado por primera vez en 1596, se impuso, en especial y en varias versiones indígenas, como compendio preferido a lo largo y ancho de todo el territorio del Arzobispado de México, hacien¬do innecesaria la impresión de otro texto catequístico. <br />
<br />
4. La posterior impresión <br />
Recién en 1771 los manuscritos del P. Plaza fueron llevados a los talleres tipográficos. En aquel año, el Arzobispo de Nueva España, Don Antonio de Lorenzana, inauguró en la ciudad de México el IV Concilio Provincial. Uno de los temas tratados fue el de la enseñanza de la doctrina cristiana. Los padres conci¬liares juzgaron que el Catecismo de Ripalda no podía ser ya empleado como texto único y oficial. Los motivos de tal desplazamiento se debían a que su autor había sido miembro de la Compañía de Jesús, recientemente suprimida por Carlos III, tanto de España como de sus dominios de ultramar (1767). El Concilio, además, secundando la decisión real, determinó, mediante carta, solici-tar al Papa Clemente XIV la supresión pontificia de la Orden de San Ignacio de Loyola. Ante estas resoluciones era evidente que el uso del Ripalda se consideró, al menos, inoportuno. <br />
<br />
A la búsqueda de un texto que lo suplantara, al examinarse los archivos del anterior concilio provincial, providencialmente se localizó el manuscrito completo del Catecismo del III Mexicano listo para ser entregado a la imprenta. El obispo de Puebla de los Ángeles, Francisco Fabián y Fuero, fue el encargado de revisar en sus pormenores el texto descubierto. Solamente consideró necesario introdu¬cir breves modificaciones, sobre todo en algunas formas de expresión. Por fortu¬na ninguno de los asistentes estaba en condiciones de identificar el Catecismo del III Mexicano con los Catecismos del Padre Plaza. Si en aquellos momentos se hubie¬ra sabido que no era sino una misma obra, a los manuscritos recién hallados les hubiese aguardado la misma suerte que corrió el texto de Ripalda, o sea, la proscripción. De este modo, la autoría general recayó sobre «los venerables y sa¬bios Padres del Tercer Concilio Mexicano de 1585»; y en particular sobre la solícita discreción de siete insignes prelados de esta provincia mexicana: los dos del clero secular, tres dominicos, uno agustino, y otro del Orden de San jerónimo». Curiosamente, por esas vicisitudes propias de la historia, en esta declaración oficial del IV Mexicano no es mencionado su real y único autor: el jesuita Juan de la Plaza. <br />
<br />
<br />
El nuevo Catecismo se confió inmediatamente a las manos de los discípulos mexicanos de Gutenberg con estas palabras: «Tenía Dios preparado para nues¬tros días el feliz momento en que después de casi dos siglos se diera al público este tesoro que halló, revió y aprobó el ilustrado e infatigable celo de los escla¬recidos Padres del Cuarto Concilio Provincial Mexicano celebrado dichosamente en este año de 1771. Él es un precioso extracto de la Suma de Santo Tomás; y, por consiguiente, lo es también del Catecismo del Santo Concilio de Trento, con lo que, aunque no hubiera otra cosa, está ya demás alabanzas. En la portada de los ejemplares impresos se estampó este título: «Catecismo y Suma de la Doctri¬na Cristiana, con declaración de ella ordenado y aprobado por el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en la ciudad de México el año de 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en la dicha ciudad año de 1771. Impreso en México en la Imprenta de la Biblioteca Mexicana del Lic. Don José de Jáuregui, en la calle de San Bernardo». <br />
<br />
Contenido <br />
Si atendemos a la estructura del Catecismo, notamos que el texto se divide en tres grandes secciones: Doctrina Cristiana [fols. 445r-446rJ, Catecismo Mayor [fols. 446v-453vJ y Catecismo Menor [fols. 453v-455rJ. Para facilitar la memorización de los contenidos, el texto viene por preguntas y respuestas que deben ser recitadas en el transcurso de la reuniones o jornadas semanales de "doctrina". Pasemos ahora a pre¬sentar su contenido: <br />
1. Bajo el título Doctrina Cristiana, se incluye: 1) El texto de las principales ora¬ciones que debe saber rezar el cristiano (Per signum crucis, Pater noster, Ave María, Credo, etc.). 2) El enunciado de las principales verdades de la fe cristiana que debe aprender el catecúmeno (artículos de la fe, mandamientos de la ley de Dios, manda¬mientos de la Iglesia, sacramentos, obras de misericordia, virtudes, pecados, etc.). 3) La confesión general. <br />
2. Catecismo Mayor («Catecismo y suma de la doctrina cristiana con declaración de ella»). El texto está compuesto de 228 preguntas, divididas en cinco grandes apartados: 1) Introducción a la doctrina cristiana. 2) Primera parte: de lo que debemos creer (artículos de la fe). 3) Segunda Parte: de lo que debemos obrar (mandamientos, obras de misericordia). 4) Tercera parte: de lo que debemos recibir (sacramentos, ju¬bileos, indulgencias). 5) Cuarta parte: de lo que debemos pedir en la oración (Padre nuestro, Ave María, etc.). 6) Los pecados mortales. 7) Virtudes teologales y morales. Dones y frutos del Espíritu Santo, etc. <br />
3. Catecismo Menor («Lo que se ha de enseñar a los que en enfermedad peligrosa se bautizan; y, asimismo, a los viejos y rudos que no son capaces de catecismo más largo»). El texto está compuesto de preguntas, que hacen referencia a los siguientes temas: 1) Dios en sí mismo y en su obra creadora. 2) Jesucristo y la salvación de los hombres. 3) La Iglesia y los bienes de la salvación.<br />
4. Exhortación breve para bien morir («Plática breve para exhortar y enseñar al tiempo de morir; y para declarar a los rudos lo que han aprendido en las preguntas pasadas»). Para que los párrocos la empleen en el ejercicio del ministerio con los enfermos.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6044
Glosario
2014-08-18T23:12:31Z
<p>172.16.56.164: /* T */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
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'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
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'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
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'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
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'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
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'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
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'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
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'''[[FUEROS]]'''<br />
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=== G ===<br />
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'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
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'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
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'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
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'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
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'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
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'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
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'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
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'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
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'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
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'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
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'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
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'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
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'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
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'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
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'''[[GREMIO]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
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'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
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'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
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=== H ===<br />
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'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
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'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
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'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
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'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
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'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
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'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
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=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
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'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
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'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
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=== J ===<br />
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'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
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'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
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'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
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=== K ===<br />
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'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
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=== L ===<br />
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'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
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'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
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'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
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'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
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'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
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'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
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'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
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<br />
=== M ===<br />
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'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
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'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
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'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
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'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
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'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
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'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
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'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
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'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
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'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
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'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
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'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
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'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
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'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
=== N ===<br />
<br />
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<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
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<br />
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<br />
=== P ===<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
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=== Q ===<br />
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'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
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'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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=== S ===<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
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<br />
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<br />
=== U ===<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
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<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_I&diff=6040
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I
2014-08-15T21:00:24Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Teología de la misión=<br />
<br />
Nos parece conveniente desarrollar brevemente algunas consideraciones preliminares, que hacen al ámbito específico de la teología de la misión. Pues se trata, en última instancia, de ubicar los hechos que facilitaron, a modos de medios o instrumentos, la ''comunicación de la fe'' de la España cristiana al Nuevo Mundo todavía gentil, dentro de aquel marco de pensamiento que nos ofrecen la Revelación y la ciencia teológica. Y desde cuya perspectiva los acontecimientos históricos adquieren verdadero sentido y adecuada comprensión. <br />
<br />
No debemos olvidar que la cuestión que nos ocupa guarda estrechísima relación con la eclesiología, ya que quienes comienzan a creer en Cristo (tienen fe en Él), mediante el bautismo (sacramento de la fe), pasan a constituir «un linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido..., que en un tiempo no era pueblo y ahora es Pueblo de Dios» (1 P. 2,9-10). Y como bien lo señala la Constitución Conciliar ''Lumen Gentium'': «Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo Pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un principio creó una sola naturaleza humana, y a sus hijos, que estaban dispersos, determinó luego congregarlos» (n. 13). Precisamente por la comunicación de la fe los «nuevos pueblos», descubiertos a partir de los viajes colombinos, han pasado a formar parte del Pueblo de Dios, «germen segurísimo de unidad, esperanza y de salvación» (n. 9). <br />
<br />
Con el término ''transmisión de la fe'' se alude (por lo general) a aquella actividad por la que la Iglesia comunica la luz del Evangelio a los hombres y a los pueblos de todos los tiempos y de todos los espacios geográficos, poniendo así de manifiesto su radical catolicidad, étnica y cultural, a la vez personal y colectiva. Esta es precisamente la misión de la Iglesia que se cumple en cada momento histórico ---como lo recuerda el Concilio Vaticano II- «por la operación con la que, obediente al mandato de Cristo y movida por la gracia y la caridad del Espíritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres o pueblos, para llevarlos, con el ejemplo de su vida y la predicación, con los sacramentos y los demás medios de la gracia, a la fe, la libertad y la paz de Cristo, de suerte que se les descubra el camino libre y seguro para participar plenamente del misterio de Cristo».<ref>Decreto Conciliar ''Ad Gentes'', n. 5. </ref><br />
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El significado y la realidad de esta actividad, como componente esencial de la historia de la salvación, son puestas de manifiesto por las fuentes neo testamentarias y patrísticas. Significación o sentido original del que es necesario "hacer memoria" si ahora pretendemos alcanzar una comprensión mucho más profunda y realista del proceso evangelizador que se inicia en América a partir del descubrimiento colombino. Se trata evidentemente de nuevos ''anuncios y testimonios'' sobre Jesucristo y su Reino -ahora desplegados en el espacio americano-- que a modo de manos que se toman y entrelazan, o de eslabones de una inmensa cadena que se engarzan y sellan con firmeza, prolongan y actualizan ''la misión universal de los apóstoles'' que crece sin pausa ni reposo desde Pentecostés hasta la Parusía. Liberando así aquellos ''poderes salvíficos y humanizadores'' que constituyen, sin duda alguna, la trama histórica más auténtica y valiosa del «V Centenario», que a modo de substancia o médula genuina alimentan, vivifican y legitiman los diversos actos celebratorios. <br />
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De este modo, la teología de la misión viene a iluminar con sus aportes específicos el discurso histórico, ofreciendo al mismo el marco de una reflexión mucho más profunda y enriquecedora que, al trascender lo puramente fáctico (el hecho del 12 de octubre de 1492), devela las motivaciones y causas últimas que explican efectivamente la trayectoria de la Iglesia en América. Apelando a esta teología, el Papa Juan Pablo II, con el evidente propósito de señalar desde el magisterio la hermenéutica que debe emplearse en todo intento interpretativo, subrayó: «''Lo que la Iglesia celebra en esta conmemoración no son acontecimientos históricos más o menos discutibles, sino una realidad espléndida y permanente que no se puede subestimar: la llegada de la fe, la proclamación y difusión del Mensaje evangélico en el continente. Y lo celebra en el sentido más profundo y teológico del término: como se celebra a Jesucristo, Señor de la historia y de los destinos de la humanidad, "el primero y más grande evangelizador", ya que Él mismo es el "Evangelio de Dios" (E.N n. 7)'' ».<ref>''Angelus'', 5 de enero de 1992. Osservatore Romano, ed. sem. en español., nro. 2 (10-1-92),2; Discurso a la segunda ''Plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina'', 14 de junio de 1991</ref><br />
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Esta perspectiva permite que la lectura de tales acontecimientos se realice, por lo tanto, desde el corazón mismo del ''misterio de la salvación'', revelado para toda la humanidad en el Verbo hecho carne, en el que quedaron asumidos para siempre los pueblos de América Latina; «conocidos por Dios desde toda la eternidad, abrazados siempre con la paternidad que el Hijo ha revelado "en la plenitud de los tiempos" Gal. 4,4».<ref>Juan Pablo II, ''Homilía durante la Misa celebrada en la Basílica de San Pedro'', 1 de enero de 1992 Osservatore Romano, (3-1-92), 4.</ref>''Designio salvífico del Padre'' que confiere, a su vez, entera actualidad, no sólo histórica, sino ante todo teológico-pastoral, al conjunto de aquellos "actos" y "gestos" evangelizadores primigenios, desplegados al comienzo de nuestra historia para darle cumplimiento, cuya fuerza de testimonio y vitalidad en el orden de la fe interpela a la Iglesia de hoy, llamándola a reconocerse a sí misma en esa tradición viva de misión y santidad, e invitándola con apremio a asumir el compromiso de una evangelización renovada «que continúe y complete la obra de los primeros evangelizadores».<br />
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Se trata, en concreto, de continuar y completar aquella obra que Fray Toribio Motolinía, uno de los primitivos cronistas religiosos de Nueva España, describe en estos precisos términos al recordar la figura de los "Doce Apóstoles" franciscanos: “Vinieron a esta tierra como a otro Egipto, no con hambre de pan, sino de ánimas, do hay abundancia, no tampoco para de ella sacar y llevar vituallas o mantenimientos, ''sino a traerles alimentos de fe y doctrina evangélica y sacramentos de Jesucristo'', Señor universal, para todos los que en él creyeren y lo recibieren, tengan vida eterna en su santo nombre».”<ref>Benavente, Fray Toribio de. ''Memoriales'', cap. 1,9-10. Citamos la edición de BAE (vol. 240). Madrid, 1970. . </ref>Y al momento de apreciar la extensión de los trabajos, con el fervor apostólico de abrazar todo lo que en su época se conocía, añade respecto de los religiosos: «cuyo sonido y voz en toda la redondez de aqueste Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los confines de él, o la mayor parte»." Viene así a cumplirse en esta nueva geografía el ''designo salvífica'' de Dios Padre, «escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora ... a los gentiles ... que es Cristo ... , la esperanza de la gloria» (Col. 1, 26-27); mediante el cumplimiento del mandato apostólico que el Hijo confió a sus discípulos (Mt. 28,19-20): «y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, hasta los confines de la tierra» (Hech. 1,8). Motolinía piensa con toda razón que el conocimiento de esta obra despertará en todo creyente sentimientos de profunda admiración y gratitud, pues, como se lo dice al Conde de Benavente, al dedicarle los ''Memoriales'': «Se gozará en saber y oír la salvación y remedio de los convertidos en este Nuevo Mundo, y en el fruto de la cruz de Cristo y de su pasión»."<ref>Ibíd. ''Epístola proemial al Ilustrísimo Señor Conde de Benavente, Don Antonio Pimentel''. .. , 1. ''Cfr. HEI'', Lib. III, Caps. VIII-XVIII</ref><br />
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Tras estas observaciones previas, vengamos a comentar más en detalle el tema que nos ocupa. Aquellos ''sonidos'' y ''voces'' de los primeros operarios franciscanos -enriquecidos por otras gargantas y ampliados a otras latitudes- cobraron la forma de un apostolado organizado, que posibilitó la cotidiana encarnación del ''euntes docete'' evangélico, uno de cuyos componentes esenciales fue la catequesis. En esta oportunidad precisamente queremos referirnos a la ''acezan catequística'', volcada de lleno en favor de las comunidades indígenas. En cuanto al tratamiento de la cuestión, algunas breves observaciones nos permitirán ganar en claridad y precisión de objetivos y método. Pues así enunciada resulta algo imprecisa y excesivamente amplia, dado el carácter del presente trabajo. En concreto, entre las diversas posibilidades de investigación, optamos por tratar dos temas o aspectos básicos. En primer lugar, nos detenemos a presentar los ''medios'' o ''recursos'' (al menos los más significativos), verdaderos "subsidios pedagógicos", que la inventiva de los misioneros supo poner al servicio de la catequesis, como formas adecuadas y eficaces de comunicar la fe.<ref>Un breve panorama de la catequesis española e hispanoamericana de la época, en ''Diccionario de Catequética'' (Madrid, 1987), 159-167, a cargo de LUIS RESINES y JUSTINO CORTÉS, respectivamente. Una completa actualización bibliográfica ofrece JOSEPH-IGNASI SARANYANA, en ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas''. (BAC. Madrid, 1992), I, 569-571. </ref><br />
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El tratamiento de este tema resulta necesario si se desea realizar una lectura exacta y comprensiva de este fenómeno, tan rico como aleccionador. A continuación, conociendo ya los principales "instrumentos" o "subsidios" pedagógicos, pasamos a considerar el ''contenido catequístico'' que por boca de los doctrineros y de sus colaboradores se les propone a los naturales, a modo de instrucción pre y post bautismal. Ante la imposibilidad de analizar todas las secuencias o áreas temáticas, prestamos especial atención a algunos aspectos de la catequesis dogmática, moral y sacramental, ámbito privilegiado para percibir la dinámica misional al servicio de la trasmisión de la fe.<ref>De estos temas nos hemos ocupado más en detalle en dos trabajos anteriores, a los cuales recurrimos en esta ocasión: El «''Tercero Catecismo''» ''como medio de transmisión de la fe, en Inculturación del Indio''. Universidad Pontificia de Salamanca (Salamanca, 1988),83-189; Y a Los'' instrumentos americanos de pastoral (Siglo XVI)'', en ''Evangelización'' y ''teología en América (Siglo XVI)'. X Simposio Internacional de Teología. Universidad de Navarra (Pamplona, 1989), 747-782. Además abundante información (estudios, bibliografía y fuentes) en MCH, I y II. </ref>En cuanto a las precisiones del tiempo, espacio y fuentes, debemos tener en cuenta lo siguiente. Nos limitamos a hablar del ''siglo XVI'', privilegiando así los orígenes y las primeras consolidaciones de la obra misionera. El marco de referencia geográfica y humana está dado por las experiencias y la práctica tal cual se fueron delineando en México y Perú, a través de los aportes de las órdenes religiosas, y, sobre todo, de la legislación de los concilios provinciales y sínodos diocesanos. Por último, en cuanto a las fuentes, nos servimos de documentación variada y segura, pero de modo especial tenemos presente dos obras de época, fundamentales: la «''Historia Eclesiástica Indiana''» del franciscano Jerónimo de Mendieta, para México;<ref>Citamos la edición de la ''BAE''. Estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila. <br />
Vols. 260-61. Madrid, 1973. <br />
</ref>y el «''De Procuranda Indorum Salute''» del jesuita José de Acosta, para el Perú.<ref>''Idem''. Estudio preliminar y edición de Francisco Mateos. Vol. 73, Madrid, 1954. También ''Corpus Hispanorum de Pace''. Vols. XXIII-XXIV. Estudio preliminar y edición de Luciano Pereña (y otros). Madrid, 1984-1987. </ref><br />
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Por último, a modo de apéndice documental incluimos el texto del ''Catecismo del Tercer Concilio Provincial de México'' (1585).<ref>Se trata del manuscrito que se conserva en la B. Library de la Universidad de Berkeley (Cali-fornia - USA). Signatura: MM 268 (fols. 445bis r - 455v), texto castellano. Agradecemos a dicha biblioteca la autorización de publicación otorgada mediante carta del 2 de julio de 1986. De modo particular Dr. Bonnie Hardwick (Head, Manuscripts Division), que nos envió a Buenos Aires el microfilm correspondiente. </ref>Entendemos que el mismo constituye la parte más original de nuestro trabajo, pues se trata de la publicación de un ''inédito'', según las noticias que nos han llegado al momento de escribir estas líneas.<ref>ELISA LUQUE- JOSEP IGNASI SARANYANA anuncian la publicación de los catecismos y del confesionario (directorio de confesores) del III Mexicano. Cfr. ''Los instrumentos pastorales del JII Con-cilio Mexicano'' (1585), en ''Scripta Tbeologica'', vol. XXIII, Fase. 1 (Enero-abril 1991), 185-196. </ref>Ponemos así al alcance de los lectores, la posibilidad de hojear personalmente un catecismo representativo de las preocupaciones de la Iglesia en relación a la "doctrina de los naturales", cuya redacción y publicación fue decidida por el mismo episcopado mexicano reunido en Concilio. Hecho que lo convierte en catecismo conciliar; y, por lo mismo, revestido de particular autoridad doctrinal y específica normatividad pastoral.<br />
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Los desafíos que a la Iglesia le presenta la "nueva evangelización", vuelven a cobrar vida desde el fondo de nuestro pasado, y a resonar con honda fuerza testimonial aquellos viejos textos que atesoran para las nuevas generaciones la "memoria" de los orígenes del cristianismo en el Continente. Al leerlos nos revelan su profunda significación y trascendencia dentro de la dinámica histórica que encarna a lo largo de los siglos el mandato apostólico de Cristo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (M t 28, 19-20). El catecismo que presentamos es un claro ejemplo de ello. <br />
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=EL ANUNCIO DE LA FE: RECURSOS Y MEDIOS=<br />
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==Resonancias "nuevas" del "antiguo mandato"==<br />
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Dijimos al comienzo, que con el empleo del término ''transmisión de la fe'', de ordinario se alude a la actividad misionera de la Iglesia en favor de los hombres, cuyo significado y realidad ponen de manifiesto las fuentes neo-testamentarias y patrísticas.<ref>Cfr. YVES M. J. Congar, ''La tradición y las tradiciones'' (San Sebastián, 1964), 1,16 SS., 55 ss. </ref>Significado que ahora queremos rescatar para así ubicarnos en la perspectiva de una lectura no sólo histórica, sino también de signo teológico-pastoral, del evento evangelizador que se desplegó en el Nuevo Mundo a partir de su descubrimiento. <br />
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El verbo "transmitir" (del latín ''transmittere'' = enviar o pasar de un lugar a otro, transportar, trasladar, transferir, recorrer, atravesar, etc.) tiene evidentemente un sentido activo. Y con las connotaciones propias que le otorga el derecho, hace referencia al acto por el que se entrega a otro un objeto, cosa o valor con el deseo de compartir, ceder o enajenar. A su vez, en el lenguaje cristiano y eclesiástico de los primeros siglos, queda estrechamente ligado al verbo ''tradere'' (entregar, comunicar) y al sustantivo ''paradosis, traditia'' (el objeto o contenido, el conjunto de la fe o de la doctrina cristiana).<br />
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De este modo, el término "transmisión" evoca de inmediato el hecho mismo de la ''tradición'' o ''paradosis eclesial'', que de una manera general es concebida por los Santos Padres como la propagación de una única realidad salvífica, que tiene su fuente original en Dios Padre, que cobra realidad en Jesucristo, el Hijo enviado, que es por él confiada a los Apóstoles y que a partir de Pentecostés se comunica a toda la humanidad (judíos y gentiles) por ministerio de la Iglesia. Esta tradición (en el sentido que nos interesa aquí) incluye, a modo de objeto o contenido, la fe; la manera de vivir, de orar y de celebrar propias de la Iglesia. Es decir: la doctrina y enseñanza recibida de los Apóstoles y atestiguada en las santas Escrituras (''traditia''); la profesión de fe, de la fe transmitida desde los Apóstoles y que es constitutiva de la Iglesia, que se recibe durante la instrucción catecumenal y que se profesa en el bautismo (''redditia symboli''); las costumbres cultuales o litúrgicas; las reglas de conducta; los elementos de disciplina; y los ejemplos o maneras de obrar. La tradición se atribuye a los apóstoles como a su origen, y a la Iglesia como al sujeto que la aporta y la transmite a las nuevas generaciones de cristianos. <br />
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En cuanto al verbo ''tradere'', expresa «el modo según el cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación, llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos en la fe, en principios de salvación. Esta transmisión, afectada o calificada por la autoridad de su origen, puede ser una transmisión de escritos, o de doctrinas y preceptos orales: poco importa. La idea esencial es la de la transmisión de un contenido de verdades y de principios de vida, a la vez normativos y eficaces para la salvación».<ref>''ldem''., 54. La Iglesia aparece así como el medio nutricio y educador de la fe, aspecto que adquiere especial relieve en relación al tema que nos ocupa. Al respecto, dice el mismo CONGAR: «La Iglesia total, comunidad cristiana orgánica y estructurada, es medio vivo y educativo de la fe. Por eso, precisamente, de lo que se trata es de formar en mí otra cosa muy diferente de mi convicción personal, de mis opiniones religiosas: la fe de la Iglesia, la fe de los apóstoles. La fe comporta un aspecto personal: personaliza el principio de la salvación y del conocimiento de la revelación. Al mismo tiempo, comporta un aspecto suprapersonal, colectivo o más bien de comunión: una herencia que se recibe, un depósito constituido, del que yo paso a ser coheredero y que tengo a mi vez, que transmitir; una comunión, una educación del hombre en su relación con Dios, con el hombre y consigo mismo según el ejemplo, dado, de una vez para siempre, por Jesucristo. La fe es "católica", ''communis christianorum "cognitio, quae cathalica fides nominatur''" (Santo Tomás, De divo nom., c., 7). Lo que nos es personalizado es la fe de los apóstoles y de la Iglesia» (La fe y la teología, 83. Barcelona, 1977). </ref> <br />
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La Iglesia antigua, por lo demás, posee conciencia vivísima de ser la portadora o depositaria de la totalidad de esta realidad salvífica; y de haber recibido el encargo de comunicarla con la misma autoridad de origen, divina y apostólica, según palabras de Jesús resucitado: «Como el Padre me ha enviado, así os envío Yo» (Jn.20, 21). Ministerio que debe ejercer a nivel ecuménico o universal, en favor de «todas las gentes» (Mt 28, 19), superando así todas las fronteras humanas y geográficas, pues él mismo ha declarado: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena noticia a toda la creación. El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea, se condenará» (Mt. 16, 15-16). <br />
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Según se desprende del breve análisis de palabras que precede, se trata de la «obra» de difundir el mensaje y la fe que los apóstoles enseñaron (contenido de la paradosis eclesial), a la que ellos mismos dieron comienzo en Jerusalén; y que luego la Iglesia, a modo de una creciente invasión del mundo, continúa desplegando siglo tras siglo, pueblo tras pueblo, con el deseo de alcanzar las dimensiones mismas del Universo. Primero fue el medio humano judío, griego y romano; luego el bárbaro, africano y asiático; y desde los viajes colombinos, el americano, a quien también se le debe proponer el anuncio de la fe en Cristo Salvador, según el kerigma o anuncio apostólico que la tradición, guiada por el Espíritu Santo, ha mantenido vivo e inalterable desde aquella lejana época. <br />
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Designo de salvación que el Papa Juan Pablo II expresó en estos términos en el mensaje a los indígenas de México, en el transcurso de su visita apostólica en el año 1979: «También vosotros, habitantes de Oaxaca, de Chiapas, de Culiacán y los venidos de tantas otras partes, herederos de la sangre y de la cultura de vuestros nobles antepasados -sobre todo los mixtecas y los zapotecas-, fuisteis "llamados a ser santos, con todos aquellos que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (1Cor. 1, 2). El Hijo de Dios "habitó entre nosotros" para hacer hijos de Dios a aquellos que creen en su nombre (cf Jn. 1, 11 ss.); y confió a la Iglesia la continuación de esta misión salvadora allí donde haya hombres. Nada tiene, pues, de extraño que un día, en el ya lejano siglo XVI, llegaran aquí, por fidelidad a la Iglesia, misioneros intrépidos, deseosos de asimilar vuestro estilo de vida y costumbres para revelar mejor y dar expresión viva a la imagen de Cristo».<ref>''Discurso a los indígenas y campesinos''. Cuilapán (México), 29-1-79. Osservatore Romano, ed. en lengua Española 6 (5-2-79), 7. </ref><br />
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Esta conciencia es, por lo tanto, la que continúa viva y operante al momento que la Iglesia emprende, con la ayuda de la Corona española, un "nuevo" cumplimiento del "antiguo mandato", ahora en el dilatado y polifacético espacio de las Indias occidentales. Idea y realidad que expresamente refiere, por ejemplo, nuestro ya mencionado Motolinía, comprometido de lleno en la obra, que desde México, hacia 1540, percibe en estos términos esa "cascada" de anuncios y testimonios que, a manera de eco actualizado, partiendo de la antigua y distante Jerusalén de los apóstoles, llega al Nuevo Mundo por entero: <br />
«Envió, pues, Jesucristo a sus doce a predicar por todo el mundo, y en toda parte y lugar fue oída y salió la palabra de ellos, a cuyo ejemplo San Francisco fue y envió a sus frailes a predicar al mundo, cuya noticia fue publicada o divulgada en todo el mundo de que hasta nuestros tiempos hubo noticia, así de fieles como de infieles. Ahora que nuestro Dios descubrió este otro mundo, a nosotros nuevo, porque ab aeterno tenía en su mente electo al apostólico Francisco por alférez y capitán de esta conquista espiritual, como adelante se dirá, inspiró a su vicario el Sumo Pontífice, y el mismo Francisco a nuestro padre general, que es asimismo vicario suyo, enviasen los sobredichos religiosos [los Doce Apóstoles], ''cuyo sonido y voz en toda la redondez de este Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los fines de él, o la mayor parte''».<ref>''Memoriales'', cap. 1,9-10. Sobre el arribo de los misioneros y actuación. Véase HEI, Lib. I1I, caps. VIII-XIV. </ref> <br />
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==La "acción pastoral" al servicio de la fe==<br />
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Desde 1492 son los diversos pueblos de América, como dijimos, los que se hacen presentes en el horizonte misionero español. Cada uno con su propia memoria histórica y su particular fisonomía cultural. Pero todos despertando en la conciencia de la Iglesia idénticas preocupaciones de orden religioso y humano: proponerles la Salvación en Jesucristo. Se planteaba, así, la urgencia de iniciar en medio de las comunidades indígenas el desarrollo de una ''acción pastoral'' que permitiera encarnar en ellas las promesas y realidades salvíficas contenidas en el ''euntes docete'' de Jesús. <br />
<br />
De hecho, la Iglesia organizó esta "acción" en torno al ejercicio de ciertos ministerios (o ámbitos pastorales) específicos, que en términos actuales (bíblicos-teológicos) podríamos reconocer como: ''profético, litúrgico y caritativo''.<br />
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a)El ''ministerio profético (misión-martyría)'' corresponde al anuncio y verificación del Evangelio a personas o comunidades que todavía no tienen noticia de Cristo. Siempre es servicio de la palabra o de la fe teologal. Su finalidad primordial es despertar la fe, descubrir el sentido del verdadero Dios y revelar al hombre el significado de su propio destino. En la práctica pastoral indiana podemos distinguir fundamentalmente dos niveles. La ''evangelización'', primera proclamación (con hechos y palabras) del mensaje cristiano, con un propósito de profunda conversión a Jesucristo y su evangelio (kerigma). En boca de los evangelizadores es, a la vez, testimonio y profesión de fe en el misterio de Dios, anuncio explícito de la obra de Jesús (revelador o mensajero del Padre) y manifestación del sentido último de la existencia humana. Y la ''catequesis'' (segundo momento de la praxis cristiana), como educación intensiva o catecumenal de la fe que la evangelización ha despertado. Bajo este aspecto comprende, a la vez, enseñar los puntos esenciales de la fe (contenidos y actualidad), educar en la realidad de la vida cristiana (compromisos de la fe) y en la vigencia de los sacramentos, y motivar el desarrollo armónico del perfil moral del cristiano. <br />
<br />
b) El ''ministerio litúrgico'' (leüurgía-doxología), por su parte, introduce al creyente a la celebración de los misterios cristianos. Es servicio de esperanza, alabanza, súplica e intercesión. Revela en las distintas acciones sagradas el agradecimiento a Dios y patentiza el sentido profundamente esperanzador del cristianismo frente al devenir de la historia y del mundo. En resumen, mediante el culto y la administración de los sacramentos, la Iglesia actualiza la obra pascual de Cristo Jesús, que comprende, para cada hombre que se acerca a la fe, el asumir la realidad misma de su salvación, la posibilidad de vivir ya los bienes del Reino y la donación del Espíritu. <br />
<br />
c) El ''ministerio caritativo'' (diakonía-promoción-desarrollo-liberación), por último, se presenta, ante todo, como un servicio típicamente eclesial destinado a promover, mediante el desarrollo de la justicia y de la paz, el verdadero y auténtico crecimiento del hombre. Siempre sujeto a los problemas sociales y económicos de su época; y a situaciones concretas de injusticia y opresión que postergan sus derechos, su dignidad, su bienestar material y sus preocupaciones espirituales y religiosas. Esta función "socio-pastoral", eminentemente caritativa y liberadora, revela el misterio de la edificación del Reino, mediante la construcción de una sociedad más humana y fraterna, más justa y libre. <br />
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Estos son, pues (a grandes líneas), los "ministerios" que conforman básicamente la "acción pastoral" en favor de la "misión"; y mediante cuya "ejecución" la Iglesia afrontó siempre (en distintas épocas y lugares) la realización de nuevas experiencias de evangelización. Por lo tanto, esta secular práctica estaba llamada, asimismo, a inspirar el desarrollo y los contenidos de la "misión" en el Nuevo Mundo. Los indios, como todos los hombres, tenían necesidad del anuncio, de la "vida sacramental" y de la "promoción caritativa total". <br />
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Pero, desde el punto de vista de los evangelizadores (por largos años los miembros de las Órdenes mendicantes), la ejecución concreta de tal programa suscitó de inmediato la cuestión de los ''métodos'' y ''medios'' de la evangelización, acorde a las circunstancias de tiempo, lugar y cultura. De esta manera, la dinámica misma del "hecho" misional planteó la urgencia de contar a la brevedad con los ''instrumentos'' pastorales adecuados para dar comienzo a la tarea. Dentro del ámbito de estas necesidades, la pedagogía propia de la fe se manifestó fecunda y creativa. Desde un comienzo supo imaginar y hallar (a fuerza de abnegación e ingenio) una vasta serie de "medios" y "recursos" que puso de inmediato al servicio de la obra evangelizadora; entre ellos, la educación, la asistencia social, la música, el canto, la danza, la arquitectura, la pintura, el teatro, etc. Se despertó, así, una secreta e inagotable capacidad pastoral «ligada a un momento de grande reflexión teológica y a una dinámica intelectual» que impulsó «universidades, escuelas, diccionarios, gramáticas, catecismos en diversas lenguas indígenas y los más interesantes relatos históricos sobre los orígenes» de los pueblos que hoy constituyen América Latina."<ref>''Documento de Puebla'', n. 9. Cfr. JUAN PABLO II. ''Discurso a los Obispos del CELAM'' (Santo Domingo, 12-10-1984), 1, 4.</ref><br />
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Si prestamos atención a la índole o condición de estos "medios", vamos a referirnos únicamente a los ''instrumentos de carácter literario'' (escritos, libros, manuscritos, etc.), que en su conjunto constituyen la literatura catequético-misional hispanoamericana, tan copiosa y variada, como brillante y meritoria desde el punto de vista religioso y cultural (vocabularios, gramáticas, historias naturales y morales, historias de los indios, cartillas, doctrinas, catecismos, confesionarios, vidas de santos, obras de teatro, etc.). La cual podemos considerar, sin duda alguna, como sumamente representativa de la problemática misionera de aquel momento en razón de su pronta aparición, su notable calidad y su inestimable contribución a la evangelización de los naturales. Por último, en relación al contenido de nuestra investigación, nos proponemos tratar dos temas básicos: los recursos ''etno-lingüísticos'' y los ''catequético-sacramentales''. <br />
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==Artes y gramáticas==<br />
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Una vez que los misioneros pudieron afianzar su presencia en las distintas regiones, comenzaron a estrechar lazos pastorales con la nueva realidad humana que revelaba aquella extensa y cambiante geografía. Ese mundo desconocido y hermético se les presentaba, ante todo, bajo el alarmante signo de la más acentuada diversidad, rasgo que podía dificultar en mucho los avances y la solidez de la evangelización iniciada en las grandes islas caribeñas. Lo disímil y variado se hacía presente en cada avance geográfico: diversidad de pueblos y tribus (distintos en los niveles culturales alcanzados), diversidades políticas y sociales (distintas formas de gobierno, de organización tribal y económica); diversidad religiosa (un factor común: idolatría y animismo, pero acentuadas diferencias en los panteones, ceremonias, ritos y supersticiones); y, por último, diversidad idiomática (lenguas particulares y generales), que a la manera de una nueva Babel dejó a los primeros evangelizadores a merced de una incomunicación total con el medio ambiente indiano. <br />
<br />
El choque permanente con éstas y otras dificultades bien pronto hizo comprender a todos que las mismas podrían ser vencidas con éxito, a condición de obtener de esa polifacética realidad humana un doble "conocimiento" y "noticia", que desde sus comienzos reclamaba la empresa evangelizadora: 1) el '''lingüístico''', que llevaría, tras el paciente estudio, al perfecto dominio oral y escrito de las distintas lenguas aborígenes, mediante la redacción de vocabularios y gramáticas (para muchos, una perfecta reedición del don de lenguas propias del primer Pentecostés, que vendría a posibilitar la tan buscada intercomunicación entre los predicadores y los nuevos oyentes del mensaje cristiano); y 2) el ''etnográfico'' (visión comprensiva del alma indígena en sus tradiciones, y en sus capacidades intelectuales, volitivas y afectivas) que luego, a través de la penetrante pluma misional, llegaría a alcanzar la categoría de los magnos relatos históricos sobre los orígenes y características culturales de los diferentes pueblos y etnias precolombinos. <br />
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Pero estas dos conquistas (de cariz netamente evangélico) no se alcanzaron de inmediato; reclamaron años de esfuerzos, atenta observación y paciente aprendizaje. Sin embargo, no por ello la actividad misional quedó paralizada, ni menos claudicó en sus objetivos de continua expansión. Por el contrario, venciendo con entereza los inconvenientes que se fueron dando, nacidos todos ellos del medio humano en el que se movía, logró dar con firmeza los primeros pasos y conseguir numerosas conversiones. Aunque, por cierto, sus movimientos quedaban entorpecidos, y como debilitados en sus alcances y efectos, por las lógicas limitaciones que imponían aquellas circunstancias iniciales, entre las que hacía sentir su peso la incapacidad absoluta de expresarse todavía en el lenguaje propio de los naturales a quienes se intentaba atraer en la fe. <br />
<br />
Pero la efectiva conquista del "verbo" indígena se comenzó realmente a vislumbrar con la organización de los ''vocabularios'' o ''léxicos'' en base a caracteres latinos; y culminó brillantemente con la redacción de los primeros ''artes'' y ''gramáticas'', que por fin revelaron los secretos y articulaciones propias de la morfología y la sintaxis de cada una de ellas. Con estos avances, tan fundamentales en el campo de la incipiente lingüística, llegó, a su vez, para los doctrineros el anhelado momento de estar en condiciones no sólo de predicar de viva voz en los templos y patios conventuales, en las plazas de los pueblos y las escuelas, sino también de componer las obras o libros que con premura reclamaba la catequesis para ampliar y fortalecer su vasto y variado campo de acción. En este sentido la pluma misionera fue generosa en sumo grado, al punto de redactar e incluso entregar a la imprenta, un crecido número de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, devocionarios'' y ''vidas de santos'', que vi-nieron a enriquecer el conjunto de medios o recursos didácticos empleados para suscitar y nutrir la fe de las muchedumbres indígenas, ahora evangelizadas mediante el empleo de su misma lengua.<ref>Entre estas obras lingüísticas (México-Perú), se cuentan las siguientes: ANDRÉS DE OLMOS: ''Arte de la lengua mexicana'' (rns); ANDRÉS DE OLMEDO: ''Arte de la lengua mexicana'' (ms), 1547; ''Vocabulario de la lengua mexicana'' (rns), 1547; ALONSO DE MOLINA: ''Vocabulario en lengua mexicana y castellana'', México, 1555/1571; MATURINO GILBERTI: ''Arte en lengua de Michoacán'', México, 1558; ''Vocabulario en lengua de Mechuacán'', México, 1559; FRANCISCO DE CEPEDA: ''Artes de los Idiomas cbiapaneco, zaque, tzendal y chimanteco''. México, 1560; JUAN DE CÓRDOBA: ''Arte en lengua zapoteca'', México, 1564/1578; ''Vocabulario en lengua zapoteca'', México, 1578; ALONSO DE MOLINA: ''Arte de la lengua mexicana y castellana'', México, 1571/1576; JUAN BRAVO: ''Arte de la lengua de Michoacán'', México, 1574; JUAN BAUTISTA DE LAGUNAS: ''Arte y diccionario, con otras obras, en lengua michoacana'', México, 1574; ANTONIO DE LOS REYES: '''Arte en lengua mixteca''', México, 1593; FRANCISCO DE ALVARADO: ''Vocabulario en lengua mixteca, hecho por los Padres de la Orden de Predicadores, que residen en ella, y últimamente recopilado y acabado por Fr. Francisco de Alvarado'', México, 1593; ANTONIO DEL RINCÓN: Arte mexicana. México, 1595; ANÓNIMO: ''Vocabulario mexicano'' (rns). México, 1598; ANÓNIMO: ''Vocabulario de la lengua morocosí'', México, 1599. ''Arte y vocabulario en la lengua general del Perú: llamada quechua. El más copioso y elegante que hasta ahora se ha impreso'' (Los Reyes, 1586); DIEGO DE TORRES RUBIO: ''Arte y Vocabulario en la lengua general del Perú: llamada quechua, y en la española'' (Lima, 1614); DIEGO GONZÁLEZ HOGUíN: ''Vocabulario de la lengua general de todo el Perú: llamada quechua o del Inca. Corregido y renovado conforme a la propiedad cortesana de Cuzco'' (Lima, 1608); y LUDOVICO BERTONIO: ''Vocabulario de la lengua aymará'' (Juli, 1612). Cfr. HEI, Lib. ID, caps. XVI, XVII, XIX; Lib. IV, cap. XLIV; Lib. V, cap. XXXIII; DPI, Lib. IV, caps. VI, IX; Lib. VI, cap. XIII. </ref><br />
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==Historias de los Indios==<br />
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El progresivo manejo de las lenguas permitió a los misioneros adentrarse paulatinamente en el conocimiento de otro aspecto básico de la nueva realidad humana que los rodeaba, cuyo desarrollo también reclamaba con urgencia la acción evangelizadora. Nos referimos a los estudios ''etnográficos'' reveladores de las fibras más íntimas del alma indígena (temple, capacidades, reacciones, vivencias), que pasarían a constituirse en las primeras elaboraciones científicas sobre el desarrollo histórico y cultural de los diversos pueblos y etnias precolombinos (origen, desarrollo, tradiciones, organización, costumbres, religiosidad). Estos estudios, intitulados por sus autores ''historias'' de los ''indios'', vinieron así a formar parte de los instrumentos pastorales al servicio de la misión, pues su lectura permitía comprender y valorar el medio humano en el cual se desarrollaba, a la vez que posibilitaba adoptar métodos idóneos, y reconocer carencias y dificultades a superar. <br />
<br />
Dichas obras, por su misma finalidad y valor informativo, deben ser consideradas como verdaderas "historias de las culturas indígenas", por ciertos ejemplos notabilísimos de lo que hoy llamamos la ''antropología histórica americana''. Razón por la cual sus autores se convierten de hecho en los proto-antropólogos de las diversas áreas culturales. Para redactarlas se valieron de las observaciones personales del medio humano y geográfico que les interesaba, y de las abundantes informaciones que pudieron obtener de los mismos naturales (mediante exhaustivos interrogatorios y encuestas, analizados y catalogados con acertados criterios científicos). El cultivo de estas investigaciones reconoce desde su inicio una doble motivación: conocer adecuadamente la «idiosincrasia» del nuevo sujeto de la acción evangelizadora (el hombre americano), para así favorecer su sincera y profunda conversión al cristianismo; y, al mismo tiempo, rescatar del pronto olvido el pasado de las comunidades indígenas, amenazado por la violencia de la conquista y la destrucción de sus principales manifestaciones (costumbres, festividades, industrias, pinturas, edificios). Estas motivaciones, por lo tanto, hacen que esta «literatura etno-misional» sea profundamente humanística, preocupada de modo particular por la historia y la cultura de los pueblos llamados por aquel entonces a recibir la siembra evangélica.<ref>Cfr. R. RICARD. ''La conquista espiritual de México'' (México, 1947), 119-128. <br />
Respecto a los «géneros literarios» básicos que adopta esta producción histórica, conviene distinguir (al menos) tres. Algunos escritores o cronistas enfocan su obra como'' historia general'' y ''natural'', haciendo referencia a los hechos de los españoles, al mundo en que esos hechos se desarrollan y a los hombres que lo habitan (Fernández de Oviedo, López de Gómara, Bernal Díaz). Otros, en cambio, escriben la historia natural o moral, por lo general, prescinden de la acción de los conquistadores, y se refieren a la naturaleza del Nuevo Mundo, y a la historia y costumbres de sus habitantes (Acosta, Sahagún, Coba). Por último, algunos enfocan sus trabajos literarios desde el punto de vista de la ''conquista espiritual''; y se comienza, así, a escribir la historia de la evangelización y de la Iglesia en el Nuevo Mundo (Motolinía, Mendieta, Reme-sal, Calancha, Torquemada, los jesuitas). Cfr. FRANCISCO ESTEVE BARBA, ''Historiografía Indiana''. Madrid, 1964. <br />
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En razón de su importancia conviene detenernos a conocer más en detalle estas motivaciones, que desde un comienzo anidaron con fuerza en la mente y en el corazón de los misioneros. Ellos bien pronto se dieron cuenta de que, si la conversión que se les proponía a los naturales pretendía ser profunda y perdurable, se requería, además del dominio de la lengua, conocer en detalle las ''tradiciones'', las ''creencias'' y los ritos del pasado, para así estar en condiciones de comprender la mentalidad religiosa de los nuevos catecúmenos, y para recibir con claridad la persistencia de costumbres o elementos del culto pagano, siempre prontos a mimetizarse en el ritual cristiano, dando así lugar a la aparición de formas o conductas altamente sincréticas. La consulta a tiempo de una «historia de los indios" podría evitar en buena medida la conformación de situaciones misionales viciadas o defectuosas. <br />
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Pero el "pasado" debía ser recopilado, para que los mismos indígenas no perdieran su propia "memoria histórica", y pudieran servirse (en su actual condición de cristianos) de todos aquellos usos y costumbres heredados de sus antepasados que no estuvieran contaminados esencialmente de idolatría. Esta era otra razón primordial, que ponía de manifiesto la necesidad de escribir el "pasado", único modo de rescatar la "memoria histórica" de las comunidades evangelizadas; y para que, a su vez, las enseñanzas cristianas les fueran propuestas en función de sus particularidades culturales, lenguaje que por cierto las tornaría más cercanas y comprensibles.<br />
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Es así, entonces, que la lectura de estas obras, por parte sobre todo de los medios misioneros, permitía descubrir de inmediato el mundo cultural que los primeros religiosos encontraron al poner sus pies en tierras americanas, y que algunos de ellos (en distintos momentos) habían plasmado para siempre con la maestría de un verdadero etnógrafo. Ante el lector volvían, por lo tanto, a cobrar vida, entre otras cosas: los antiguos dioses, los ritos y los sacerdotes; las fiestas y las costumbres; los cielos, la cuenta de los años, el más allá, las cosas humanas, los parentescos y las costumbres de los reyes y señores; los oficios, las insignias, las leyendas, la educación y la crianza de los niños y jóvenes; la moral sexual, la astronomía y las diversas artesanías, los sabios, las ideas filosóficas, el derecho, la medicina, la botánica, la zoología y la alimentación; las piedras preciosas, los metales y los animales; los orígenes étnicos, la literatura, los discursos morales y teológicos; los himnos, los cantares, el teatro y los bailes, etc.<ref>En el caso de México no se puede silenciar el nombre de dos grandes franciscanos: TORIBIO DE BENAVENTE (Motolinía) y BERNARDINO DE SAHAGÚN. El primero, autor de la ''Historia de los Indios de Nueva España. Relación de los ritos antiguos, Idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva España y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado; y el segundo, de la monumental Historia General de las cosas de Nueva España'' (bilingüe: castellano-náhuatl). <br />
En lo que hace a Perú, señalemos, al menos, las siguientes obras: José DE ACOSTA, ''Historia Natural y Moral de las Indias''; PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA, ''Historia de los Incas''; BERNABÉ COBO, ''Histona del Nuevo Mundo''; FELIPE GUAMÁN POMA ''El primer nueva crónica y buen gobierno''; CRISTÓBAL DE MOLINA, ''Relación de los ritos y fábulas de los Incas''; PEDRO CIEZA DE LEÓN,'' El señorío de los Incas''; INCA GARCILASO DE LA VEGA, ''De los comentarios reales de los Incas'', etc. <br />
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=Textos catequísticos=<br />
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Hasta estos momentos nos hemos referido exclusivamente a los estudios o libros que en definitiva facilitaron a los misioneros el aprendizaje de las lenguas y la percepción de las culturas indígenas. En ellos estudiaron los rudimentos del nuevo "lenguaje", o perfeccionaron los conocimientos que ya poseían, a la vez que tomaron noticias de la historia humana que se había desarrollado en el mundo prehispánico. El incentivo del estudio y del aprendizaje siempre era de índole espiritual: promover una profunda y eficaz evangelización. Pero la conquista de ese objetivo primordial suponía, además de hablar las lenguas y de investigar las costumbres, organizar al mismo tiempo el contenido y los métodos del impulso evangelizador. <br />
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Por otra parte, la efectiva realización de tal contenido requería también (entre otras cosas) la divulgación de adecuados "instrumentos" o "medios" literarios capaces de inspirar el cotidiano trabajo en las misiones y doctrinas. Este nuevo requerimiento motivó la redacción de una amplia serie de ''libros'' o ''manuales de naturaleza estrictamente pastora''l, destinados a impulsar sobre todo la catequesis, la pastoral sacramental y la piedad de la feligresía indiana. En particular se los conoce con el nombre de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, pláticas, coloquios, devocionarios, oídas de santos, traducciones de evangelios y epístolas, reglas de confesores, can-torales, etc''. Algunos de ellos escritos sólo en lengua indígena; otros, en cambio, incluyen la traducción castellana." <br />
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Corresponde entonces, que ahora nos ocupemos de presentar con cierto detalle este tipo de "literatura misional". Pero antes, conviene poner de relieve su significado y sus alcances en relación al medio humano y religioso que la origina y al que sirve. Ante todo, estos escritos poseen la llamativa virtud de ponernos en contacto de inmediato con las primeras y más puras fuentes, manuscritas o impresas, a través de las cuales se fue suscitando y nutriendo la fe de las numerosas poblaciones indígenas comprendidas a lo largo y ancho del Nuevo Mundo. En este sentido, son un testimonio elocuente del eficaz y permanente esfuerzo de la Iglesia por insertarse en aquellas culturas que todavía no tenían noticias de Cristo, para fecundarlas con la fuerza salvífica de su Evangelio. Por lo tanto, el análisis de estos textos debe ser contemplado por todas aquellas investigaciones referidas a los orígenes y desarrollo de la evangelización en Hispanoamérica, especialmente, las interesadas en escribir la "historia de la catequesis" en México y Perú.<br />
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Creemos que estas consideraciones son suficientes para comprender la finalidad que históricamente cumplió este tipo de literatura religiosa, unida de manera tan estrecha a los primeros trabajos misionales en el Nuevo Mundo. Ella se presentaba, ante todo, como un "recurso" al cual el misionero podía recurrir con facilidad en búsqueda de inspiración para seleccionar y organizar los contenidos que convenía incluir en la instrucción de los neófitos (verdades de la fe, principios y normas morales, oraciones, etc.) Como también, en el momento de celebrar los sacramentos. Pues estas obras tenían, al mismo tiempo, la finalidad de educar en la liturgia y la piedad de la Iglesia, para que los indígenas pudieran participar activa y conscientemente en los actos de culto, viviendo los misterios salvíficos alejados de todo posible resabio idolátrico y sincrético. De este modo, asumieron en la práctica la regulación de la pastoral sacramental, con referencia al bautismo, la penitencia, la eucaristía, la unción de los enfermos y el matrimonio.<br />
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Ante la imposibilidad de prestar atención a la totalidad del conjunto de obras o libros, vamos a dedicarnos a presentar cuatro "tipos" o "géneros", por cierto los más importantes y significativos: ''doctrinas'' o ''catecismos, cartillas'', ''confesionarios'' y ''sermonarios''. En cada caso señalaremos su finalidad, los contenidos que incluyen y algunos títulos que llegaron a la imprenta.<br />
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a) ''Doctrina y cartilla''<br />
Ante todo, conviene explicar el significado de este término tan usado en lenguaje pastoral de la época. La doctrina o también la llamada ''cartilla'', es un texto (puesto en ''tabla'') que contiene las principales oraciones que todo cristiano debe saber, y los enunciados de las verdades de la fe, oficialmente tenidas como tales por la Iglesia. Con su aprendizaje y frecuente repetición se daba comienzo a la enseñanza catecumenal, tanto de niños como de adultos. Al respecto, la Primera Junta Apostólica de México de 1524 había propuesto estas normas: «Tocante a la enseñanza de la doctrina, así para adultos, como para niños, se manda a todos los gobernadores de Indios, que los días festivos llamen por la mañana muy temprano a los vecinos de sus pueblos, y los lleven a la Iglesia en procesión con la cruz delante, rezando oraciones, para que asistan a la misa y sean instruidos por su párroco o ministro en los rudimentos de la ley evangélica; y en cuanto a los niños, vayan todos los días a la Iglesia guiados por algún grande, para que aprendan la doctrina y, al mismo tiempo, la música, para lo que se les pongan maestros».<ref>FRANCISCO JAVIER HERNÁNDEZ. ''Colección de Bulas, Breves y otros Documentos relativos a la Iglesia en América y Filipinas'' (Bruselas, 1879), 1, 55-56. </ref><br />
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Y el Primer Concilio Provincial de México de 1555, siguiendo en esto la costumbre ya establecida, recuerda: «Porque las buenas costumbres, tanto mejor se saben y guardan, cuanto más en la niñez se aprenden, ordenamos y mandamos, ''Sancto Concilio Approbante'', que en todas las iglesias de nuestro Arzobispado y Provincia se deputen y señalen personas suficientes, y de buen ejemplo y vida, que enseñen a los niños principalmente la ''doctrina cristiana'' conviene saber: santiguar y signar, y los artículos de la fe, con todo lo dicho en la primera constitución ... Ítem mandamos que los maestros que enseñan a los niños en sus escuelas hagan leer y decir la dicha doctrina cada día una vez; y no les enseñen a leer y a escribir sin que juntamente se les enseñen las dichas oraciones, y las otras cosas contenidas en la dicha tabla ... ».<ref>Cap. III, en LORENZANA, ''Concilios Provinciales Primero y Segundo ... de México'' (México, 1762),</ref><br />
<br />
Con el correr del tiempo se fue implantando la práctica de hacer cantar la ''doctrina'', para facilitar su pronta memorización. Primero lo hacía el misionero o sus colaboradores, y, luego, la repetían los fieles a manera de coro. También se estiló que los días domingos y los dedicados a las grandes festividades litúrgicas, antes de la misa mayor, los niños fueran cantando la doctrina por las calles de la población en dirección a la plaza y a la Iglesia. Pero, a tenor de la disposición conciliar recién mencionada, la doctrina va asimismo unida estrechamente a las primeras tareas escolares. Pues mediante la proclamación de su contenido los maestros comenzaban a impartir los primeros rudimentos de la alfabetización, con el fin específico de educar a los niños indígenas en las letras y en la fe cristiana. Por esta razón de carácter didáctico, fue necesario ofrecer a los maestros y a los alumnos un material impreso, cuya visualización y manejo facilitara el rápido y atrayente aprendizaje. Nacen así las ''cartillas'', mediante cuyo empleo la alfabetización adquirió una dimensión verdaderamente integral (según el proyecto de los misioneros), pues no sólo iba dirigida a la inteligencia de los alumnos, sino también a su corazón, conjugando el saber leer y escribir (además de cuentas y canto) con la asimilación persuasiva de la doctrina cristiana y las normas fundamentales de la moral, indispensables tanto para la vida privada cuanto para la social.<ref>EMILIO V ALTON, refiriéndose a la ''Cartilla para enseñar a Leer'' de 1569, sostiene: «Se encuentra formada con dos hojas fundamentales dobladas en cuatro, resultando así un in A, con dos pliegos y 8 fojas, esto es, un simple folleto (casi podría decirse a manera de "carta"): de ahí según nuestro humilde sentir el cual, en parte, va de acuerdo con el criterio expresado por el Dr. Henry Wagner, en su ''Nueva Bibliografía del Siglo XVI'', Editorial Polis, México, 1946, pág. 245, procede aquel nombre de cartilla, aplicado a tal clase de impresos, por su formación típica y su breve extensión; pero añadiremos nosotros que dichos pequeños libros llevaban siempre un carácter pedagógico y que su contenido se refería principalmente a primeros rudimentos de alfabetización y de doctrina cristiana, con la mira especial de enseñar y educar a los niños» (''El primer libro de alfabetización en América. Cartilla para enseñar a leer.'' Impresa por Pedro Ocharte en México, 1569, México, 1947). </ref><br />
<br />
Si prestamos atención al ''contenido pedagógico'' de una cartilla, se pueden señalar (por lo general) los siguientes elementos o partes. En primer lugar aparecen las ''letras del alfabeto'', con sus variantes, así como algunos signos de abreviación. Luego las ''vocales'', solas y combinadas con letras consonantes. De inmediato se abre la sección de enseñanza religiosa breve: Padre-nuestro (en romance, latín, lengua indígena), Ave María, Credo (texto corrido), Symbolum Apostolorum (Credo dividido en doce verdades, cada una atribuida a un Apóstol), Salve Regina, artículos de la fe, mandamientos de Dios, mandamientos de la Iglesia, sacramentos, pecado venial, pecados mortales, sentidos corporales, obras de misericordia, enemigos del alma, confesión para ayudar a misa, bendición de la mesa, acción de gracias después de comer, confesión larga. Por último, se incluyen algunas abreviaturas de palabras latinas (las más comunes).<ref>Entre las cartillas que en México llegaron a la imprenta se encuentran éstas: PEDRO DE GANTE: <br />
''Cartilla para enseñar a leer, México antes de 1569; Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada y quitadas todas las abreviaturas que antes tenía'', México, 1569; y BARTOLOMÉ ROLDÁN: ''Cartilla y Doctrina Cristiana en lengua chuchona,'' México, 1580. Además J. GARCÍA ICAZBALCETA señala: ''Cartilla, impresa en México, año de 1568'', en uso en Hueypuchdan; Cartilla de molde en lengua otomí, compuesta por Fray Alonso Rengel, en uso en las minas de Pachuca; y ''Cartilla mexicana y otomí'', hecha en México, en uso en Tezayucan. Y BERISTÁIN, por su parte, refiere una ''Cartilla en lengua tarasca'', impresa en México, año 1559, compuesta por fray Maturino Gilberti. <br />
</ref><br />
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b) ''Catecismos y Doctrinas Cristianas''<br />
Con el término catecismo se ha designado en todos los tiempos al ''libro'' que contiene la exposición elemental de las verdades fundamentales del cristiano. Bajo este aspecto, el catecismo es un manual popular, una especie de resumen exacto y fiel de la doctrina cristiana, que solamente incluye las verdades del dogma y de la moral. Mediante su aprendizaje se le ofrece a los catecúmenos y a los fieles en general, la ocasión de asimilar todo aquello que les es necesario para constituirse en cristianos suficientemente instruidos, conscientes de lo que deben creer y practicar para no malograr su salvación a causa de la ignorancia voluntaria y culpable. Estos libros, por tratarse de una enseñanza elemental, siempre han sido redactados en estilo claro, preciso, fácil de comprender y retener, para de este modo posibilitar la correcta asimilación de su contenido y facilitar el diálogo entre el catequista y sus discípulos. <br />
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La necesidad y eficacia de los catecismos (en el ámbito específico de la iniciación cristiana) venían demostradas ampliamente por la secular práctica de la Iglesia, de modo especial en el caso de los "paganos" o "infieles" a quienes se les predicaba por primera vez la fe. Y, una vez más, lo había puesto de manifiesto, en la España de los siglos XV y principios del XVI, el trabajo pastoral con la población cristiana, al igual que las misiones entre los judíos y árabes.<ref>Al respecto véase: ÁLVARO HUERGA, ''Sobre la catequesis en España durante los Siglos XV-XVI'', en ''Analecta Sacra Tarraconensia'', 41 (1969),299-345; José RAMÓN GUERRERO, ''Catecismos Españoles del Siglo XVI. La obra catequética del Dr. Constantino Ponce de León''. Madrid, 1969; ISMAEL VELO, ''Felipe de J1eneses, su catecismo y su época''. Tesis doctoral presentada en la Universidad Pontificia de Salamanca el año 1967; M. VEGA, ''El Padre Maestro Ávzla, catequista, en Semana Nacional Avilista'' (Madrid, 1952), 211-230; MARCEL BATAILLON, ''Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del Siglo XVI.'' . México, 1966; Josef RAMÓN GUERRERO, ''Catecismo de Autores Españoles de la primera mitad del Siglo XVI (1500-1559), en Repertorio de las Ciencias Eclesiásticas en España'', (Salamanca, 1971), 255-260; :\Melquíades ANDRÉS MARTÍN,'' La Teología Española en el Siglo XVI'', I-H, (Madrid, 1976) (lo referente a catecismos, confesionarios, sermonarios, etc.); CARLOS M. NANNEI, ''La «Doctrina Cristiana»'', de ''San Juan de Ávila''. Pamplona, 1977; L. RESINES, ''Catecismos de Astete y Ripalda''. (Madrid, 1987); y ''Catequesis Española del Siglo XVI, en Diccionario de Catequética'' (Madrid, 1987), 164-167. </ref>La experiencia evangelizadora en el Nuevo Mundo aconsejaba continuar también con esta saludable tradición de preparar catecismos y doctrinas, adaptándolos a la peculiar idiosincrasia de los indígenas.<ref>Cfr. JUSTINO CORTÉS, arto ''Catequesis Española del Descubrimiento, en Diccionario de Catequética'' o.c.l, 159-164; Y La primera ''evangelización medio de inculturación indígena'', en ''Inculturación del Indio'', Univ. Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1988), 19-82</ref><br />
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Los ''catecismos hispanoamericanos'' (también llamados ''doctrinas cristianas'') son libros de proporciones más bien reducidas, especies de sucintos vademécum, alejados de toda erudición y sutileza teológica, que incluyen únicamente la presentación de las verdades más elementales de la nueva religión que se predicaba a los indígenas, para que los doctrineros, inspirándose en sus páginas, se las explicaran de viva voz, y las desarrollaran luego en sus sermones o en las diversas reuniones de instrucción religiosa. Esta obra reclamaba que todos los esfuerzos de la catequesis fueran puestos a disposición de un único objetivo pastoral: conseguir que los naturales abandonaran en forma definitiva la idolatría y se volcaran con sinceridad de corazón a adorar al único y verdadero Dios; y, al mismo tiempo, se comprometieran de por vida a respetar y cumplir todas las exigencias morales y culturales propias del existir cristiano, tal cual las presentaban las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia. En este sentido, los catecismos venían a facilitar a los neófitos el poder participar en la comunión viva del depósito de la fe, mediante el conocimiento sintético y sistemático de los contenidos esenciales de la Revelación, y el ser iniciados paulatinamente en los diferentes aspectos de la vida cristiana, de modo especial en 10 tocante a la moral, la oración y la recepción de los sacramentos.<ref>Entre los más representativos del ámbito misional mexicano, se cuentan: ''Breve y más compendiosa Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana y Castellana ... , por mandado del Señor Fray Juan de Zumárraga, .\léxico'', 1539; JUAN DE ZUMÁRRAGA: ''Doctrina breve muy provechosa'' ... , México, 1543; PEDRO DE CÓRDOBA: ''Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios, por modo de historia'', México, 15-14; ALONSO DE MOLINA: ''Doctrina Cristiana breve, traducida en lengua mexicana'', México, 1546; ''Doc-trina Cristiana en Lengua Española y Mexicana, hecha por los Religiosos de la Orden de Santo Domingo'', .\1éxico, 1548/1550; JUAN DE GUEVARA: ''Doctrina Cristiana en Lengua Huasteca'', México, 1548; PEDRO DE GANTE: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana'', México, 1553; MATURINO GILBERTI: ''Diálogo de la Doctrina Cristiana en Lengua de Mechuacán, México'', 1559; DOMINGO DE LA ANUNCIACIÓN: ''Doctrina Cristiana breve y compendiosa por vía de diálogo entre un maestro y un discípulo, sacada en Lengua Castellana y Mexicana, México'', 1565; PEDRO DE FERIA:'' Doctrina Cristiana en Lengua Castellana y Zapoteca'', México, 1567; BENITO FERNÁNDEZ: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mixteca'', México, 1567/1568; JUAN DE LA ANUNCIACIÓN: ''Doctrina Cristiana muy cumplida en Lengua Castellana y Mexicana'', México, 1575; MELCHOR DE VARGAS: Doctrina Cristiana muy útil y necesaria en Castellano, Mexicano y Otomí, México, 1576; ALONSO DE MOLINA: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana muy necesaria'', México, 1578; etc. </ref><br />
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e) ''Confesionarios'' <br />
1. Este tipo de libros catequísticos, como su nombre lo indica, fueron redactados con el fin preciso de facilitarle a los doctrineros o curas de indios el difícil ministerio de confesar a su feligresía. Con su composición se quiso contribuir a poner eficaz remedio a los problemas que afrontaba la pastoral penitencial del momento. La ignorancia de la lengua de los naturales ponía a los confesores y penitentes ante una situación casi de total incomunicación, superada en algunas ocasiones, pero en grado muy reducido, por el empleo del limitado lenguaje mímico. A esta ignorancia se unía, por otra parte, el desconocimiento en muchos de los sacerdotes de las costumbres indígenas prehispánicas, hecho que con llamativa frecuencia contribuía a que los indios hicieran malas confesiones. En numerosos casos los penitentes, si no se les preguntaba, solían ocultar por temor o vergüenza ciertos pecados, por ejemplo, actos idolátricos, borracheras, supersticiones y agüeros, abortos, homicidios, robos, homosexualidad, fornicación, adulterio, malos tratos a familiares y semejantes, etc.<br />
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Por este doble motivo, los ''confesionarios hispanoamericanos'', siguiendo en esto el ejemplo de los "penitenciales medievales" y de los "manuales", "directorios", "confesionales" o "sumas de confesores", que circulaban en España desde mediados del siglo XV, ponían en las manos de los sacerdotes un precioso instrumento bilingüe destinado a prestar a los penitentes la ayuda necesaria para que con mayor facilidad pudieran realizar una buena confesión, o sea, una acusación sincera, detallada e íntegra de sus faltas.<ref>Cfr. G. LE BRAS. arto ''Pénitentiels'', en DTC, XII (París, 1933), cols. 1160-1170; P. GLORIEUX, art. ''Sommes'', en DTC, XIV (París, 1935), coIs. 2350 ss.; J. CALVERAS, ''Los Confesionales y Los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, en Arch. Historicum Soco lesu'', 17 (1948),57 ss.; y MELQUÍADES ANDRÉS, ''La Teología en el Siglo XVI'' (Madrid, 1976), I, 348-353; II 501-507</ref>El contenido de estos libros incluía, por lo general, una exhortación antes de la confesión (mediante la cual el confesor trataba de suscitar el verdadero arrepentimiento del penitente), una serie de preguntas breves y concisas de acuerdo al orden de los mandamientos (para ayudar a realizar la acusación), y una plática final con la que se exhortaba a la conversión profunda y a la perseverancia en la vida cristiana. <br />
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En cuanto a la finalidad que cumplían estas obras es posible obtener datos más precisos si consultamos, por ejemplo, las informaciones que al respecto nos brinda Fray Alonso de Molina. En el'' Confesionario Mayor'' (1565) da a conocer los motivos concretos que lo llevaron a redactar sus conocidos confesionarios. Hablando del cuidado pastoral que se debe prestar a los indígenas, comienza recordando que para su crecimiento es necesario brindarles el pasto de la doctrina y los sacramentos en su propia lengua. Y considerando la «obscuridad y dificultades» que la «dicha lengua y praxis de hablar» presenta a los sacerdotes que se inician en su aprendizaje, añade que le «paresció hacer una obra útil y provechosa» el escribir los dos confesionarios «para lumbre e instrucción de los ministros de esta Iglesia y utilidad de los naturales, y los dichos ministros sepan los propios y naturales vocablos que se requieren para preguntar y entender en la administración del sacramento de la penitencia (a ellos tan necesarios)»; para lo cual «es menester y se requiere saber el verdadero conoci-miento y fuerza del vocablo, y modo de hablar que tienen (de lo cual muchos carecen) aunque hablan la lengua y sean doctos; de arte, que muchas veces, ni los confesores pueden entender a los penitentes, ni los penitentes a los confesores». <ref>''Epístola Nuncupatoria'', fol. 2 r-v.</ref><br />
<br />
Luego de comentar las razones fundamentales que inspiraron la redacción de las obras, pasa el franciscano a mencionar los destinatarios de las mismas. El ''Confesionario Mayor'', o «algo dilatado», está principalmente en función de los «penitentes para saberse confesar y declarar los pecados y circunstancias de ellos»; pero no deja de ser útil para los «confesores y predicadores para entender muy bien a los penitentes», los primeros; «y para predicar en los púlpitos las materias espirituales y de la Iglesia que se ofrecieren en diversos propósitos», los segundos. En cambio, el ''Confesionario'' Breve es para uso de los «sacerdotes que comienzan a confesar a los dichos naturales en su lengua».<ref>Ídem</ref>Esto mismo lo expresa Molina al comenzar el texto del ''Confesionario Mayor'': «El primero algo dilatado» (mayor), dice dirigiéndose al indígena, es «para ti, con el cual yo te favorezca algún tanto y ayude a salvar a ti que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a nuestro Señor Jesucristo, cuyo fiel y creyente eres, tú que tienes la santa fe católica», para que «veas y leas el cómo has de buscar y conocer los pecados que te tienen puesto en peligro y te dan mucha aflicción, y el cómo los has de relatar y te has de confesar de ellos ante el sacerdote cuando te hubieres de confesar». Y «el segundo... , pequeño y breve» es «para tu confesor, por el cual sepa y entienda tu lenguaje y manera de hablar».<ref>Ídem., fols. 6v-7r.</ref><br />
<br />
De la lectura de estos fragmentos se desprende con claridad las finalidades que Fr. Alonso asignó a sus dos obras. En el caso del ''Confesionario Breve'', servir a los confesores que empezaban a ejercer el ministerio para posibilitarles una comunicación más expedita con los indios, en orden a entender con claridad las acusaciones y preguntar cuando lo creyesen conveniente, porque «mallos podrán inducir y atraer a la contrición de sus pecados y al examen de su conciencia y oírlos en la confesión, y darles o negarles la absolución, no entendiendo bien lo que dicen».<ref>''Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana'' (México, 1571), ''Prólogo al Lector''.</ref>Y en el caso del ''Mayor'' ofrecerles a los penitentes un medio concreto para disponerse a recibir el perdón, mediante cuya lectura se les facilitaría en mucho los actos preparatorios a la recepción del sacramento: el examen de conciencia, llamado por Fr. Alonso «conocimiento de sí mismo y recuerdo de la condición de pecador», el arrepentimiento, el dolor de los pecados y el propósito de enmendarse y restituir si fuera necesario.<ref>''Confesionario Mayor'', fols. 3r-6v</ref>En uno y otro caso, como ya lo dijimos, lo que se busca es lograr confesiones claras, detalladas e íntegras.<ref>Entre los confesionarios de mayor divulgación en México, se cuentan: ALONSO DE MOLINA: ''Confesionario Breve en Lengua Castellana y Mexicana'', México, 1565/1569/1577; y ''Confesionario Mayor en Lengua Mexicana y Castellana'', México, 1565/1569/1578; JUAN BAUTISTA: ''Confesionario en Lengua Mexicana y Castellana'', México, 1599; y ''Advertencias para los Confesores de Indios'', México, 1600. Y en Perú, ''el Confesionario para los Curas de Indios del III Concilio Provincial de Lima'' (Lima, 1585). </ref> <br />
<br />
d) ''Sermonarios'' <br />
Dentro de la literatura misional, los sermonarios (colección de sermones o pláticas, cartapacios u homiliarios de indios, etc.) cumplen una finalidad complementaria a la de los catecismos o doctrinas cristianas: proponen a los oyentes, ya iniciados en la catequesis de los misterios cristianos, la misma doctrina de la fe, pero ahora más desarrollada, con la intención de que la perciban con mayor claridad, la crean con más convencimiento y se motiven a obrar conforme a ella. El estilo de los sermones o pláticas es sencillo y agradable, con abundancia de razones llanas o símiles que persuaden a los indígenas contra los errores y vicios más comunes entre ellos. Prestando siempre atención a los contenidos esenciales de la revelación cristiana y procurando que la enseñanza incluya una buena dosis de exhortación y afecto, elementos indispensables para que el predicador capte de inmediato la benevolencia del auditorio. <br />
<br />
De ordinario cada sermón se estructura a partir de un mismo esquema, que por cierto admite variaciones: enunciado de una determinada verdad ("suma"), ''exposición'' detallada de la misma a modo de narración exhortativa, conocimiento de sus ''exigencias morales'') y, finalmente, respuesta en la oración. De este modo, en primer lugar, los oyentes, por medio de las palabras del predicador, son movidos a la consideración y asentimiento de las verdades que se les presentan, mediante el ejercicio del entendimiento y la memoria, que comprende y retiene el contenido de las mismas. En segundo lugar la exposición de la doctrina provoca en quienes la escuchan el convencimiento de la falsedad de sus creencias idolátricas, y les hace tomar conciencia del error en el que han vivido hasta el momento, por prestar obediencia y rendir culto a las antiguas divinidades. En tercer lugar, se suscita la intervención de la voluntad, por la cual son motivados a asumir el compromiso moral, o sea, poner por obra lo que han creído por la fe. Por último, la respuesta personal se expresa en una breve oración de agradecimiento y súplica que el misionero pone en sus labios, por la cual los oyentes son invitados a elevar sus corazones a Dios.<ref>Entre los sermonarios más conocidos podemos mencionar los siguientes. En México: MATURINO GILBERTI, ''Sermones en tarasco... Breves sermones de la lengua de Michoacán para cada domingo del año'' (manuscrito); ''Cien sermones dominicales y santoral'' (manuscrito); ''y Sermones de doctrina cristiana en lengua tarasca, traducidos del romance y de la lengua mexicana'' (manuscrito). JUAN DE LA ANUNCIACIÓN: ''Sermonario en lengua mexicana'' (México, 1578). JUAN BAUTISTA: ''Sermonario en lengua mexicana'' (México, 1606). En Perú: ''Tercer Catecismo o Sermonario del 111 Concilio Provincial de Lima'' (Lima, 1585).</ref><br />
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'''JUAN GUILLERMO DURÁN (© Simposium CAL, 1992)'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_I&diff=6039
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I
2014-08-15T20:59:54Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>=Teología de la misión=<br />
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Nos parece conveniente desarrollar brevemente algunas consideraciones preliminares, que hacen al ámbito específico de la teología de la misión. Pues se trata, en última instancia, de ubicar los hechos que facilitaron, a modos de medios o instrumentos, la ''comunicación de la fe'' de la España cristiana al Nuevo Mundo todavía gentil, dentro de aquel marco de pensamiento que nos ofrecen la Revelación y la ciencia teológica. Y desde cuya perspectiva los acontecimientos históricos adquieren verdadero sentido y adecuada comprensión. <br />
<br />
No debemos olvidar que la cuestión que nos ocupa guarda estrechísima relación con la eclesiología, ya que quienes comienzan a creer en Cristo (tienen fe en Él), mediante el bautismo (sacramento de la fe), pasan a constituir «un linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido..., que en un tiempo no era pueblo y ahora es Pueblo de Dios» (1 P. 2,9-10). Y como bien lo señala la Constitución Conciliar ''Lumen Gentium'': «Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo Pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un principio creó una sola naturaleza humana, y a sus hijos, que estaban dispersos, determinó luego congregarlos» (n. 13). Precisamente por la comunicación de la fe los «nuevos pueblos», descubiertos a partir de los viajes colombinos, han pasado a formar parte del Pueblo de Dios, «germen segurísimo de unidad, esperanza y de salvación» (n. 9). <br />
<br />
Con el término ''transmisión de la fe'' se alude (por lo general) a aquella actividad por la que la Iglesia comunica la luz del Evangelio a los hombres y a los pueblos de todos los tiempos y de todos los espacios geográficos, poniendo así de manifiesto su radical catolicidad, étnica y cultural, a la vez personal y colectiva. Esta es precisamente la misión de la Iglesia que se cumple en cada momento histórico ---como lo recuerda el Concilio Vaticano II- «por la operación con la que, obediente al mandato de Cristo y movida por la gracia y la caridad del Espíritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres o pueblos, para llevarlos, con el ejemplo de su vida y la predicación, con los sacramentos y los demás medios de la gracia, a la fe, la libertad y la paz de Cristo, de suerte que se les descubra el camino libre y seguro para participar plenamente del misterio de Cristo».<ref>Decreto Conciliar ''Ad Gentes'', n. 5. </ref><br />
<br />
El significado y la realidad de esta actividad, como componente esencial de la historia de la salvación, son puestas de manifiesto por las fuentes neo testamentarias y patrísticas. Significación o sentido original del que es necesario "hacer memoria" si ahora pretendemos alcanzar una comprensión mucho más profunda y realista del proceso evangelizador que se inicia en América a partir del descubrimiento colombino. Se trata evidentemente de nuevos ''anuncios y testimonios'' sobre Jesucristo y su Reino -ahora desplegados en el espacio americano-- que a modo de manos que se toman y entrelazan, o de eslabones de una inmensa cadena que se engarzan y sellan con firmeza, prolongan y actualizan ''la misión universal de los apóstoles'' que crece sin pausa ni reposo desde Pentecostés hasta la Parusía. Liberando así aquellos ''poderes salvíficos y humanizadores'' que constituyen, sin duda alguna, la trama histórica más auténtica y valiosa del «V Centenario», que a modo de substancia o médula genuina alimentan, vivifican y legitiman los diversos actos celebratorios. <br />
<br />
De este modo, la teología de la misión viene a iluminar con sus aportes específicos el discurso histórico, ofreciendo al mismo el marco de una reflexión mucho más profunda y enriquecedora que, al trascender lo puramente fáctico (el hecho del 12 de octubre de 1492), devela las motivaciones y causas últimas que explican efectivamente la trayectoria de la Iglesia en América. Apelando a esta teología, el Papa Juan Pablo II, con el evidente propósito de señalar desde el magisterio la hermenéutica que debe emplearse en todo intento interpretativo, subrayó: «''Lo que la Iglesia celebra en esta conmemoración no son acontecimientos históricos más o menos discutibles, sino una realidad espléndida y permanente que no se puede subestimar: la llegada de la fe, la proclamación y difusión del Mensaje evangélico en el continente. Y lo celebra en el sentido más profundo y teológico del término: como se celebra a Jesucristo, Señor de la historia y de los destinos de la humanidad, "el primero y más grande evangelizador", ya que Él mismo es el "Evangelio de Dios" (E.N n. 7)'' ».<ref>''Angelus'', 5 de enero de 1992. Osservatore Romano, ed. sem. en español., nro. 2 (10-1-92),2; Discurso a la segunda ''Plenaria de la Pontificia Comisión para América Latina'', 14 de junio de 1991</ref><br />
<br />
Esta perspectiva permite que la lectura de tales acontecimientos se realice, por lo tanto, desde el corazón mismo del ''misterio de la salvación'', revelado para toda la humanidad en el Verbo hecho carne, en el que quedaron asumidos para siempre los pueblos de América Latina; «conocidos por Dios desde toda la eternidad, abrazados siempre con la paternidad que el Hijo ha revelado "en la plenitud de los tiempos" Gal. 4,4».<ref>Juan Pablo II, ''Homilía durante la Misa celebrada en la Basílica de San Pedro'', 1 de enero de 1992 Osservatore Romano, (3-1-92), 4.</ref>''Designio salvífico del Padre'' que confiere, a su vez, entera actualidad, no sólo histórica, sino ante todo teológico-pastoral, al conjunto de aquellos "actos" y "gestos" evangelizadores primigenios, desplegados al comienzo de nuestra historia para darle cumplimiento, cuya fuerza de testimonio y vitalidad en el orden de la fe interpela a la Iglesia de hoy, llamándola a reconocerse a sí misma en esa tradición viva de misión y santidad, e invitándola con apremio a asumir el compromiso de una evangelización renovada «que continúe y complete la obra de los primeros evangelizadores».<br />
<br />
Se trata, en concreto, de continuar y completar aquella obra que Fray Toribio Motolinía, uno de los primitivos cronistas religiosos de Nueva España, describe en estos precisos términos al recordar la figura de los "Doce Apóstoles" franciscanos: “Vinieron a esta tierra como a otro Egipto, no con hambre de pan, sino de ánimas, do hay abundancia, no tampoco para de ella sacar y llevar vituallas o mantenimientos, ''sino a traerles alimentos de fe y doctrina evangélica y sacramentos de Jesucristo'', Señor universal, para todos los que en él creyeren y lo recibieren, tengan vida eterna en su santo nombre».”<ref>Benavente, Fray Toribio de. ''Memoriales'', cap. 1,9-10. Citamos la edición de BAE (vol. 240). Madrid, 1970. . </ref>Y al momento de apreciar la extensión de los trabajos, con el fervor apostólico de abrazar todo lo que en su época se conocía, añade respecto de los religiosos: «cuyo sonido y voz en toda la redondez de aqueste Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los confines de él, o la mayor parte»." Viene así a cumplirse en esta nueva geografía el ''designo salvífica'' de Dios Padre, «escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora ... a los gentiles ... que es Cristo ... , la esperanza de la gloria» (Col. 1, 26-27); mediante el cumplimiento del mandato apostólico que el Hijo confió a sus discípulos (Mt. 28,19-20): «y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, hasta los confines de la tierra» (Hech. 1,8). Motolinía piensa con toda razón que el conocimiento de esta obra despertará en todo creyente sentimientos de profunda admiración y gratitud, pues, como se lo dice al Conde de Benavente, al dedicarle los ''Memoriales'': «Se gozará en saber y oír la salvación y remedio de los convertidos en este Nuevo Mundo, y en el fruto de la cruz de Cristo y de su pasión»."<ref>Ibíd. ''Epístola proemial al Ilustrísimo Señor Conde de Benavente, Don Antonio Pimentel''. .. , 1. ''Cfr. HEI'', Lib. III, Caps. VIII-XVIII</ref><br />
<br />
Tras estas observaciones previas, vengamos a comentar más en detalle el tema que nos ocupa. Aquellos ''sonidos'' y ''voces'' de los primeros operarios franciscanos -enriquecidos por otras gargantas y ampliados a otras latitudes- cobraron la forma de un apostolado organizado, que posibilitó la cotidiana encarnación del ''euntes docete'' evangélico, uno de cuyos componentes esenciales fue la catequesis. En esta oportunidad precisamente queremos referirnos a la ''acezan catequística'', volcada de lleno en favor de las comunidades indígenas. En cuanto al tratamiento de la cuestión, algunas breves observaciones nos permitirán ganar en claridad y precisión de objetivos y método. Pues así enunciada resulta algo imprecisa y excesivamente amplia, dado el carácter del presente trabajo. En concreto, entre las diversas posibilidades de investigación, optamos por tratar dos temas o aspectos básicos. En primer lugar, nos detenemos a presentar los ''medios'' o ''recursos'' (al menos los más significativos), verdaderos "subsidios pedagógicos", que la inventiva de los misioneros supo poner al servicio de la catequesis, como formas adecuadas y eficaces de comunicar la fe.<ref>Un breve panorama de la catequesis española e hispanoamericana de la época, en ''Diccionario de Catequética'' (Madrid, 1987), 159-167, a cargo de LUIS RESINES y JUSTINO CORTÉS, respectivamente. Una completa actualización bibliográfica ofrece JOSEPH-IGNASI SARANYANA, en ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas''. (BAC. Madrid, 1992), I, 569-571. </ref><br />
<br />
El tratamiento de este tema resulta necesario si se desea realizar una lectura exacta y comprensiva de este fenómeno, tan rico como aleccionador. A continuación, conociendo ya los principales "instrumentos" o "subsidios" pedagógicos, pasamos a considerar el ''contenido catequístico'' que por boca de los doctrineros y de sus colaboradores se les propone a los naturales, a modo de instrucción pre y post bautismal. Ante la imposibilidad de analizar todas las secuencias o áreas temáticas, prestamos especial atención a algunos aspectos de la catequesis dogmática, moral y sacramental, ámbito privilegiado para percibir la dinámica misional al servicio de la trasmisión de la fe.<ref>De estos temas nos hemos ocupado más en detalle en dos trabajos anteriores, a los cuales recurrimos en esta ocasión: El «''Tercero Catecismo''» ''como medio de transmisión de la fe, en Inculturación del Indio''. Universidad Pontificia de Salamanca (Salamanca, 1988),83-189; Y a Los'' instrumentos americanos de pastoral (Siglo XVI)'', en ''Evangelización'' y ''teología en América (Siglo XVI)'. X Simposio Internacional de Teología. Universidad de Navarra (Pamplona, 1989), 747-782. Además abundante información (estudios, bibliografía y fuentes) en MCH, I y II. </ref>En cuanto a las precisiones del tiempo, espacio y fuentes, debemos tener en cuenta lo siguiente. Nos limitamos a hablar del ''siglo XVI'', privilegiando así los orígenes y las primeras consolidaciones de la obra misionera. El marco de referencia geográfica y humana está dado por las experiencias y la práctica tal cual se fueron delineando en México y Perú, a través de los aportes de las órdenes religiosas, y, sobre todo, de la legislación de los concilios provinciales y sínodos diocesanos. Por último, en cuanto a las fuentes, nos servimos de documentación variada y segura, pero de modo especial tenemos presente dos obras de época, fundamentales: la «''Historia Eclesiástica Indiana''» del franciscano Jerónimo de Mendieta, para México;<ref>Citamos la edición de la ''BAE''. Estudio preliminar y edición de Francisco Solano y Pérez-Lila. <br />
Vols. 260-61. Madrid, 1973. <br />
</ref>y el «''De Procuranda Indorum Salute''» del jesuita José de Acosta, para el Perú.<ref>''Idem''. Estudio preliminar y edición de Francisco Mateos. Vol. 73, Madrid, 1954. También ''Corpus Hispanorum de Pace''. Vols. XXIII-XXIV. Estudio preliminar y edición de Luciano Pereña (y otros). Madrid, 1984-1987. </ref><br />
<br />
Por último, a modo de apéndice documental incluimos el texto del ''Catecismo del Tercer Concilio Provincial de México'' (1585).<ref>Se trata del manuscrito que se conserva en la B. Library de la Universidad de Berkeley (Cali-fornia - USA). Signatura: MM 268 (fols. 445bis r - 455v), texto castellano. Agradecemos a dicha biblioteca la autorización de publicación otorgada mediante carta del 2 de julio de 1986. De modo particular Dr. Bonnie Hardwick (Head, Manuscripts Division), que nos envió a Buenos Aires el microfilm correspondiente. </ref>Entendemos que el mismo constituye la parte más original de nuestro trabajo, pues se trata de la publicación de un ''inédito'', según las noticias que nos han llegado al momento de escribir estas líneas.<ref>ELISA LUQUE- JOSEP IGNASI SARANYANA anuncian la publicación de los catecismos y del confesionario (directorio de confesores) del III Mexicano. Cfr. ''Los instrumentos pastorales del JII Con-cilio Mexicano'' (1585), en ''Scripta Tbeologica'', vol. XXIII, Fase. 1 (Enero-abril 1991), 185-196. </ref>Ponemos así al alcance de los lectores, la posibilidad de hojear personalmente un catecismo representativo de las preocupaciones de la Iglesia en relación a la "doctrina de los naturales", cuya redacción y publicación fue decidida por el mismo episcopado mexicano reunido en Concilio. Hecho que lo convierte en catecismo conciliar; y, por lo mismo, revestido de particular autoridad doctrinal y específica normatividad pastoral.<br />
<br />
Los desafíos que a la Iglesia le presenta la "nueva evangelización", vuelven a cobrar vida desde el fondo de nuestro pasado, y a resonar con honda fuerza testimonial aquellos viejos textos que atesoran para las nuevas generaciones la "memoria" de los orígenes del cristianismo en el Continente. Al leerlos nos revelan su profunda significación y trascendencia dentro de la dinámica histórica que encarna a lo largo de los siglos el mandato apostólico de Cristo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (M t 28, 19-20). El catecismo que presentamos es un claro ejemplo de ello. <br />
<br />
=EL ANUNCIO DE LA FE: RECURSOS Y MEDIOS=<br />
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==Resonancias "nuevas" del "antiguo mandato"==<br />
<br />
Dijimos al comienzo, que con el empleo del término ''transmisión de la fe'', de ordinario se alude a la actividad misionera de la Iglesia en favor de los hombres, cuyo significado y realidad ponen de manifiesto las fuentes neo-testamentarias y patrísticas.<ref>Cfr. YVES M. J. Congar, ''La tradición y las tradiciones'' (San Sebastián, 1964), 1,16 SS., 55 ss. </ref>Significado que ahora queremos rescatar para así ubicarnos en la perspectiva de una lectura no sólo histórica, sino también de signo teológico-pastoral, del evento evangelizador que se desplegó en el Nuevo Mundo a partir de su descubrimiento. <br />
<br />
El verbo "transmitir" (del latín ''transmittere'' = enviar o pasar de un lugar a otro, transportar, trasladar, transferir, recorrer, atravesar, etc.) tiene evidentemente un sentido activo. Y con las connotaciones propias que le otorga el derecho, hace referencia al acto por el que se entrega a otro un objeto, cosa o valor con el deseo de compartir, ceder o enajenar. A su vez, en el lenguaje cristiano y eclesiástico de los primeros siglos, queda estrechamente ligado al verbo ''tradere'' (entregar, comunicar) y al sustantivo ''paradosis, traditia'' (el objeto o contenido, el conjunto de la fe o de la doctrina cristiana).<br />
<br />
De este modo, el término "transmisión" evoca de inmediato el hecho mismo de la ''tradición'' o ''paradosis eclesial'', que de una manera general es concebida por los Santos Padres como la propagación de una única realidad salvífica, que tiene su fuente original en Dios Padre, que cobra realidad en Jesucristo, el Hijo enviado, que es por él confiada a los Apóstoles y que a partir de Pentecostés se comunica a toda la humanidad (judíos y gentiles) por ministerio de la Iglesia. Esta tradición (en el sentido que nos interesa aquí) incluye, a modo de objeto o contenido, la fe; la manera de vivir, de orar y de celebrar propias de la Iglesia. Es decir: la doctrina y enseñanza recibida de los Apóstoles y atestiguada en las santas Escrituras (''traditia''); la profesión de fe, de la fe transmitida desde los Apóstoles y que es constitutiva de la Iglesia, que se recibe durante la instrucción catecumenal y que se profesa en el bautismo (''redditia symboli''); las costumbres cultuales o litúrgicas; las reglas de conducta; los elementos de disciplina; y los ejemplos o maneras de obrar. La tradición se atribuye a los apóstoles como a su origen, y a la Iglesia como al sujeto que la aporta y la transmite a las nuevas generaciones de cristianos. <br />
<br />
En cuanto al verbo ''tradere'', expresa «el modo según el cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación, llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos en la fe, en principios de salvación. Esta transmisión, afectada o calificada por la autoridad de su origen, puede ser una transmisión de escritos, o de doctrinas y preceptos orales: poco importa. La idea esencial es la de la transmisión de un contenido de verdades y de principios de vida, a la vez normativos y eficaces para la salvación».<ref>''ldem''., 54. La Iglesia aparece así como el medio nutricio y educador de la fe, aspecto que adquiere especial relieve en relación al tema que nos ocupa. Al respecto, dice el mismo CONGAR: «La Iglesia total, comunidad cristiana orgánica y estructurada, es medio vivo y educativo de la fe. Por eso, precisamente, de lo que se trata es de formar en mí otra cosa muy diferente de mi convicción personal, de mis opiniones religiosas: la fe de la Iglesia, la fe de los apóstoles. La fe comporta un aspecto personal: personaliza el principio de la salvación y del conocimiento de la revelación. Al mismo tiempo, comporta un aspecto suprapersonal, colectivo o más bien de comunión: una herencia que se recibe, un depósito constituido, del que yo paso a ser coheredero y que tengo a mi vez, que transmitir; una comunión, una educación del hombre en su relación con Dios, con el hombre y consigo mismo según el ejemplo, dado, de una vez para siempre, por Jesucristo. La fe es "católica", ''communis christianorum "cognitio, quae cathalica fides nominatur''" (Santo Tomás, De divo nom., c., 7). Lo que nos es personalizado es la fe de los apóstoles y de la Iglesia» (La fe y la teología, 83. Barcelona, 1977). </ref> <br />
<br />
La Iglesia antigua, por lo demás, posee conciencia vivísima de ser la portadora o depositaria de la totalidad de esta realidad salvífica; y de haber recibido el encargo de comunicarla con la misma autoridad de origen, divina y apostólica, según palabras de Jesús resucitado: «Como el Padre me ha enviado, así os envío Yo» (Jn.20, 21). Ministerio que debe ejercer a nivel ecuménico o universal, en favor de «todas las gentes» (Mt 28, 19), superando así todas las fronteras humanas y geográficas, pues él mismo ha declarado: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena noticia a toda la creación. El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea, se condenará» (Mt. 16, 15-16). <br />
<br />
Según se desprende del breve análisis de palabras que precede, se trata de la «obra» de difundir el mensaje y la fe que los apóstoles enseñaron (contenido de la paradosis eclesial), a la que ellos mismos dieron comienzo en Jerusalén; y que luego la Iglesia, a modo de una creciente invasión del mundo, continúa desplegando siglo tras siglo, pueblo tras pueblo, con el deseo de alcanzar las dimensiones mismas del Universo. Primero fue el medio humano judío, griego y romano; luego el bárbaro, africano y asiático; y desde los viajes colombinos, el americano, a quien también se le debe proponer el anuncio de la fe en Cristo Salvador, según el kerigma o anuncio apostólico que la tradición, guiada por el Espíritu Santo, ha mantenido vivo e inalterable desde aquella lejana época. <br />
<br />
Designo de salvación que el Papa Juan Pablo II expresó en estos términos en el mensaje a los indígenas de México, en el transcurso de su visita apostólica en el año 1979: «También vosotros, habitantes de Oaxaca, de Chiapas, de Culiacán y los venidos de tantas otras partes, herederos de la sangre y de la cultura de vuestros nobles antepasados -sobre todo los mixtecas y los zapotecas-, fuisteis "llamados a ser santos, con todos aquellos que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (1Cor. 1, 2). El Hijo de Dios "habitó entre nosotros" para hacer hijos de Dios a aquellos que creen en su nombre (cf Jn. 1, 11 ss.); y confió a la Iglesia la continuación de esta misión salvadora allí donde haya hombres. Nada tiene, pues, de extraño que un día, en el ya lejano siglo XVI, llegaran aquí, por fidelidad a la Iglesia, misioneros intrépidos, deseosos de asimilar vuestro estilo de vida y costumbres para revelar mejor y dar expresión viva a la imagen de Cristo».<ref>''Discurso a los indígenas y campesinos''. Cuilapán (México), 29-1-79. Osservatore Romano, ed. en lengua Española 6 (5-2-79), 7. </ref><br />
<br />
Esta conciencia es, por lo tanto, la que continúa viva y operante al momento que la Iglesia emprende, con la ayuda de la Corona española, un "nuevo" cumplimiento del "antiguo mandato", ahora en el dilatado y polifacético espacio de las Indias occidentales. Idea y realidad que expresamente refiere, por ejemplo, nuestro ya mencionado Motolinía, comprometido de lleno en la obra, que desde México, hacia 1540, percibe en estos términos esa "cascada" de anuncios y testimonios que, a manera de eco actualizado, partiendo de la antigua y distante Jerusalén de los apóstoles, llega al Nuevo Mundo por entero: <br />
«Envió, pues, Jesucristo a sus doce a predicar por todo el mundo, y en toda parte y lugar fue oída y salió la palabra de ellos, a cuyo ejemplo San Francisco fue y envió a sus frailes a predicar al mundo, cuya noticia fue publicada o divulgada en todo el mundo de que hasta nuestros tiempos hubo noticia, así de fieles como de infieles. Ahora que nuestro Dios descubrió este otro mundo, a nosotros nuevo, porque ab aeterno tenía en su mente electo al apostólico Francisco por alférez y capitán de esta conquista espiritual, como adelante se dirá, inspiró a su vicario el Sumo Pontífice, y el mismo Francisco a nuestro padre general, que es asimismo vicario suyo, enviasen los sobredichos religiosos [los Doce Apóstoles], ''cuyo sonido y voz en toda la redondez de este Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los fines de él, o la mayor parte''».<ref>''Memoriales'', cap. 1,9-10. Sobre el arribo de los misioneros y actuación. Véase HEI, Lib. I1I, caps. VIII-XIV. </ref> <br />
<br />
==La "acción pastoral" al servicio de la fe==<br />
<br />
Desde 1492 son los diversos pueblos de América, como dijimos, los que se hacen presentes en el horizonte misionero español. Cada uno con su propia memoria histórica y su particular fisonomía cultural. Pero todos despertando en la conciencia de la Iglesia idénticas preocupaciones de orden religioso y humano: proponerles la Salvación en Jesucristo. Se planteaba, así, la urgencia de iniciar en medio de las comunidades indígenas el desarrollo de una ''acción pastoral'' que permitiera encarnar en ellas las promesas y realidades salvíficas contenidas en el ''euntes docete'' de Jesús. <br />
<br />
De hecho, la Iglesia organizó esta "acción" en torno al ejercicio de ciertos ministerios (o ámbitos pastorales) específicos, que en términos actuales (bíblicos-teológicos) podríamos reconocer como: ''profético, litúrgico y caritativo''.<br />
<br />
a)El ''ministerio profético (misión-martyría)'' corresponde al anuncio y verificación del Evangelio a personas o comunidades que todavía no tienen noticia de Cristo. Siempre es servicio de la palabra o de la fe teologal. Su finalidad primordial es despertar la fe, descubrir el sentido del verdadero Dios y revelar al hombre el significado de su propio destino. En la práctica pastoral indiana podemos distinguir fundamentalmente dos niveles. La ''evangelización'', primera proclamación (con hechos y palabras) del mensaje cristiano, con un propósito de profunda conversión a Jesucristo y su evangelio (kerigma). En boca de los evangelizadores es, a la vez, testimonio y profesión de fe en el misterio de Dios, anuncio explícito de la obra de Jesús (revelador o mensajero del Padre) y manifestación del sentido último de la existencia humana. Y la ''catequesis'' (segundo momento de la praxis cristiana), como educación intensiva o catecumenal de la fe que la evangelización ha despertado. Bajo este aspecto comprende, a la vez, enseñar los puntos esenciales de la fe (contenidos y actualidad), educar en la realidad de la vida cristiana (compromisos de la fe) y en la vigencia de los sacramentos, y motivar el desarrollo armónico del perfil moral del cristiano. <br />
<br />
b) El ''ministerio litúrgico'' (leüurgía-doxología), por su parte, introduce al creyente a la celebración de los misterios cristianos. Es servicio de esperanza, alabanza, súplica e intercesión. Revela en las distintas acciones sagradas el agradecimiento a Dios y patentiza el sentido profundamente esperanzador del cristianismo frente al devenir de la historia y del mundo. En resumen, mediante el culto y la administración de los sacramentos, la Iglesia actualiza la obra pascual de Cristo Jesús, que comprende, para cada hombre que se acerca a la fe, el asumir la realidad misma de su salvación, la posibilidad de vivir ya los bienes del Reino y la donación del Espíritu. <br />
<br />
c) El ''ministerio caritativo'' (diakonía-promoción-desarrollo-liberación), por último, se presenta, ante todo, como un servicio típicamente eclesial destinado a promover, mediante el desarrollo de la justicia y de la paz, el verdadero y auténtico crecimiento del hombre. Siempre sujeto a los problemas sociales y económicos de su época; y a situaciones concretas de injusticia y opresión que postergan sus derechos, su dignidad, su bienestar material y sus preocupaciones espirituales y religiosas. Esta función "socio-pastoral", eminentemente caritativa y liberadora, revela el misterio de la edificación del Reino, mediante la construcción de una sociedad más humana y fraterna, más justa y libre. <br />
<br />
Estos son, pues (a grandes líneas), los "ministerios" que conforman básicamente la "acción pastoral" en favor de la "misión"; y mediante cuya "ejecución" la Iglesia afrontó siempre (en distintas épocas y lugares) la realización de nuevas experiencias de evangelización. Por lo tanto, esta secular práctica estaba llamada, asimismo, a inspirar el desarrollo y los contenidos de la "misión" en el Nuevo Mundo. Los indios, como todos los hombres, tenían necesidad del anuncio, de la "vida sacramental" y de la "promoción caritativa total". <br />
<br />
Pero, desde el punto de vista de los evangelizadores (por largos años los miembros de las Órdenes mendicantes), la ejecución concreta de tal programa suscitó de inmediato la cuestión de los ''métodos'' y ''medios'' de la evangelización, acorde a las circunstancias de tiempo, lugar y cultura. De esta manera, la dinámica misma del "hecho" misional planteó la urgencia de contar a la brevedad con los ''instrumentos'' pastorales adecuados para dar comienzo a la tarea. Dentro del ámbito de estas necesidades, la pedagogía propia de la fe se manifestó fecunda y creativa. Desde un comienzo supo imaginar y hallar (a fuerza de abnegación e ingenio) una vasta serie de "medios" y "recursos" que puso de inmediato al servicio de la obra evangelizadora; entre ellos, la educación, la asistencia social, la música, el canto, la danza, la arquitectura, la pintura, el teatro, etc. Se despertó, así, una secreta e inagotable capacidad pastoral «ligada a un momento de grande reflexión teológica y a una dinámica intelectual» que impulsó «universidades, escuelas, diccionarios, gramáticas, catecismos en diversas lenguas indígenas y los más interesantes relatos históricos sobre los orígenes» de los pueblos que hoy constituyen América Latina."<ref>''Documento de Puebla'', n. 9. Cfr. JUAN PABLO II. ''Discurso a los Obispos del CELAM'' (Santo Domingo, 12-10-1984), 1, 4.</ref><br />
<br />
Si prestamos atención a la índole o condición de estos "medios", vamos a referirnos únicamente a los ''instrumentos de carácter literario'' (escritos, libros, manuscritos, etc.), que en su conjunto constituyen la literatura catequético-misional hispanoamericana, tan copiosa y variada, como brillante y meritoria desde el punto de vista religioso y cultural (vocabularios, gramáticas, historias naturales y morales, historias de los indios, cartillas, doctrinas, catecismos, confesionarios, vidas de santos, obras de teatro, etc.). La cual podemos considerar, sin duda alguna, como sumamente representativa de la problemática misionera de aquel momento en razón de su pronta aparición, su notable calidad y su inestimable contribución a la evangelización de los naturales. Por último, en relación al contenido de nuestra investigación, nos proponemos tratar dos temas básicos: los recursos ''etno-lingüísticos'' y los ''catequético-sacramentales''. <br />
<br />
==Artes y gramáticas==<br />
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Una vez que los misioneros pudieron afianzar su presencia en las distintas regiones, comenzaron a estrechar lazos pastorales con la nueva realidad humana que revelaba aquella extensa y cambiante geografía. Ese mundo desconocido y hermético se les presentaba, ante todo, bajo el alarmante signo de la más acentuada diversidad, rasgo que podía dificultar en mucho los avances y la solidez de la evangelización iniciada en las grandes islas caribeñas. Lo disímil y variado se hacía presente en cada avance geográfico: diversidad de pueblos y tribus (distintos en los niveles culturales alcanzados), diversidades políticas y sociales (distintas formas de gobierno, de organización tribal y económica); diversidad religiosa (un factor común: idolatría y animismo, pero acentuadas diferencias en los panteones, ceremonias, ritos y supersticiones); y, por último, diversidad idiomática (lenguas particulares y generales), que a la manera de una nueva Babel dejó a los primeros evangelizadores a merced de una incomunicación total con el medio ambiente indiano. <br />
<br />
El choque permanente con éstas y otras dificultades bien pronto hizo comprender a todos que las mismas podrían ser vencidas con éxito, a condición de obtener de esa polifacética realidad humana un doble "conocimiento" y "noticia", que desde sus comienzos reclamaba la empresa evangelizadora: 1) el '''lingüístico''', que llevaría, tras el paciente estudio, al perfecto dominio oral y escrito de las distintas lenguas aborígenes, mediante la redacción de vocabularios y gramáticas (para muchos, una perfecta reedición del don de lenguas propias del primer Pentecostés, que vendría a posibilitar la tan buscada intercomunicación entre los predicadores y los nuevos oyentes del mensaje cristiano); y 2) el ''etnográfico'' (visión comprensiva del alma indígena en sus tradiciones, y en sus capacidades intelectuales, volitivas y afectivas) que luego, a través de la penetrante pluma misional, llegaría a alcanzar la categoría de los magnos relatos históricos sobre los orígenes y características culturales de los diferentes pueblos y etnias precolombinos. <br />
<br />
Pero estas dos conquistas (de cariz netamente evangélico) no se alcanzaron de inmediato; reclamaron años de esfuerzos, atenta observación y paciente aprendizaje. Sin embargo, no por ello la actividad misional quedó paralizada, ni menos claudicó en sus objetivos de continua expansión. Por el contrario, venciendo con entereza los inconvenientes que se fueron dando, nacidos todos ellos del medio humano en el que se movía, logró dar con firmeza los primeros pasos y conseguir numerosas conversiones. Aunque, por cierto, sus movimientos quedaban entorpecidos, y como debilitados en sus alcances y efectos, por las lógicas limitaciones que imponían aquellas circunstancias iniciales, entre las que hacía sentir su peso la incapacidad absoluta de expresarse todavía en el lenguaje propio de los naturales a quienes se intentaba atraer en la fe. <br />
<br />
Pero la efectiva conquista del "verbo" indígena se comenzó realmente a vislumbrar con la organización de los ''vocabularios'' o ''léxicos'' en base a caracteres latinos; y culminó brillantemente con la redacción de los primeros ''artes'' y ''gramáticas'', que por fin revelaron los secretos y articulaciones propias de la morfología y la sintaxis de cada una de ellas. Con estos avances, tan fundamentales en el campo de la incipiente lingüística, llegó, a su vez, para los doctrineros el anhelado momento de estar en condiciones no sólo de predicar de viva voz en los templos y patios conventuales, en las plazas de los pueblos y las escuelas, sino también de componer las obras o libros que con premura reclamaba la catequesis para ampliar y fortalecer su vasto y variado campo de acción. En este sentido la pluma misionera fue generosa en sumo grado, al punto de redactar e incluso entregar a la imprenta, un crecido número de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, devocionarios'' y ''vidas de santos'', que vi-nieron a enriquecer el conjunto de medios o recursos didácticos empleados para suscitar y nutrir la fe de las muchedumbres indígenas, ahora evangelizadas mediante el empleo de su misma lengua.<ref>Entre estas obras lingüísticas (México-Perú), se cuentan las siguientes: ANDRÉS DE OLMOS: ''Arte de la lengua mexicana'' (rns); ANDRÉS DE OLMEDO: ''Arte de la lengua mexicana'' (ms), 1547; ''Vocabulario de la lengua mexicana'' (rns), 1547; ALONSO DE MOLINA: ''Vocabulario en lengua mexicana y castellana'', México, 1555/1571; MATURINO GILBERTI: ''Arte en lengua de Michoacán'', México, 1558; ''Vocabulario en lengua de Mechuacán'', México, 1559; FRANCISCO DE CEPEDA: ''Artes de los Idiomas cbiapaneco, zaque, tzendal y chimanteco''. México, 1560; JUAN DE CÓRDOBA: ''Arte en lengua zapoteca'', México, 1564/1578; ''Vocabulario en lengua zapoteca'', México, 1578; ALONSO DE MOLINA: ''Arte de la lengua mexicana y castellana'', México, 1571/1576; JUAN BRAVO: ''Arte de la lengua de Michoacán'', México, 1574; JUAN BAUTISTA DE LAGUNAS: ''Arte y diccionario, con otras obras, en lengua michoacana'', México, 1574; ANTONIO DE LOS REYES: '''Arte en lengua mixteca''', México, 1593; FRANCISCO DE ALVARADO: ''Vocabulario en lengua mixteca, hecho por los Padres de la Orden de Predicadores, que residen en ella, y últimamente recopilado y acabado por Fr. Francisco de Alvarado'', México, 1593; ANTONIO DEL RINCÓN: Arte mexicana. México, 1595; ANÓNIMO: ''Vocabulario mexicano'' (rns). México, 1598; ANÓNIMO: ''Vocabulario de la lengua morocosí'', México, 1599. ''Arte y vocabulario en la lengua general del Perú: llamada quechua. El más copioso y elegante que hasta ahora se ha impreso'' (Los Reyes, 1586); DIEGO DE TORRES RUBIO: ''Arte y Vocabulario en la lengua general del Perú: llamada quechua, y en la española'' (Lima, 1614); DIEGO GONZÁLEZ HOGUíN: ''Vocabulario de la lengua general de todo el Perú: llamada quechua o del Inca. Corregido y renovado conforme a la propiedad cortesana de Cuzco'' (Lima, 1608); y LUDOVICO BERTONIO: ''Vocabulario de la lengua aymará'' (Juli, 1612). Cfr. HEI, Lib. ID, caps. XVI, XVII, XIX; Lib. IV, cap. XLIV; Lib. V, cap. XXXIII; DPI, Lib. IV, caps. VI, IX; Lib. VI, cap. XIII. </ref><br />
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==Historias de los Indios==<br />
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El progresivo manejo de las lenguas permitió a los misioneros adentrarse paulatinamente en el conocimiento de otro aspecto básico de la nueva realidad humana que los rodeaba, cuyo desarrollo también reclamaba con urgencia la acción evangelizadora. Nos referimos a los estudios ''etnográficos'' reveladores de las fibras más íntimas del alma indígena (temple, capacidades, reacciones, vivencias), que pasarían a constituirse en las primeras elaboraciones científicas sobre el desarrollo histórico y cultural de los diversos pueblos y etnias precolombinos (origen, desarrollo, tradiciones, organización, costumbres, religiosidad). Estos estudios, intitulados por sus autores ''historias'' de los ''indios'', vinieron así a formar parte de los instrumentos pastorales al servicio de la misión, pues su lectura permitía comprender y valorar el medio humano en el cual se desarrollaba, a la vez que posibilitaba adoptar métodos idóneos, y reconocer carencias y dificultades a superar. <br />
<br />
Dichas obras, por su misma finalidad y valor informativo, deben ser consideradas como verdaderas "historias de las culturas indígenas", por ciertos ejemplos notabilísimos de lo que hoy llamamos la ''antropología histórica americana''. Razón por la cual sus autores se convierten de hecho en los proto-antropólogos de las diversas áreas culturales. Para redactarlas se valieron de las observaciones personales del medio humano y geográfico que les interesaba, y de las abundantes informaciones que pudieron obtener de los mismos naturales (mediante exhaustivos interrogatorios y encuestas, analizados y catalogados con acertados criterios científicos). El cultivo de estas investigaciones reconoce desde su inicio una doble motivación: conocer adecuadamente la «idiosincrasia» del nuevo sujeto de la acción evangelizadora (el hombre americano), para así favorecer su sincera y profunda conversión al cristianismo; y, al mismo tiempo, rescatar del pronto olvido el pasado de las comunidades indígenas, amenazado por la violencia de la conquista y la destrucción de sus principales manifestaciones (costumbres, festividades, industrias, pinturas, edificios). Estas motivaciones, por lo tanto, hacen que esta «literatura etno-misional» sea profundamente humanística, preocupada de modo particular por la historia y la cultura de los pueblos llamados por aquel entonces a recibir la siembra evangélica.<ref>Cfr. R. RICARD. ''La conquista espiritual de México'' (México, 1947), 119-128. <br />
Respecto a los «géneros literarios» básicos que adopta esta producción histórica, conviene distinguir (al menos) tres. Algunos escritores o cronistas enfocan su obra como'' historia general'' y ''natural'', haciendo referencia a los hechos de los españoles, al mundo en que esos hechos se desarrollan y a los hombres que lo habitan (Fernández de Oviedo, López de Gómara, Bernal Díaz). Otros, en cambio, escriben la historia natural o moral, por lo general, prescinden de la acción de los conquistadores, y se refieren a la naturaleza del Nuevo Mundo, y a la historia y costumbres de sus habitantes (Acosta, Sahagún, Coba). Por último, algunos enfocan sus trabajos literarios desde el punto de vista de la ''conquista espiritual''; y se comienza, así, a escribir la historia de la evangelización y de la Iglesia en el Nuevo Mundo (Motolinía, Mendieta, Reme-sal, Calancha, Torquemada, los jesuitas). Cfr. FRANCISCO ESTEVE BARBA, ''Historiografía Indiana''. Madrid, 1964. <br />
</ref><br />
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En razón de su importancia conviene detenernos a conocer más en detalle estas motivaciones, que desde un comienzo anidaron con fuerza en la mente y en el corazón de los misioneros. Ellos bien pronto se dieron cuenta de que, si la conversión que se les proponía a los naturales pretendía ser profunda y perdurable, se requería, además del dominio de la lengua, conocer en detalle las ''tradiciones'', las ''creencias'' y los ritos del pasado, para así estar en condiciones de comprender la mentalidad religiosa de los nuevos catecúmenos, y para recibir con claridad la persistencia de costumbres o elementos del culto pagano, siempre prontos a mimetizarse en el ritual cristiano, dando así lugar a la aparición de formas o conductas altamente sincréticas. La consulta a tiempo de una «historia de los indios" podría evitar en buena medida la conformación de situaciones misionales viciadas o defectuosas. <br />
<br />
Pero el "pasado" debía ser recopilado, para que los mismos indígenas no perdieran su propia "memoria histórica", y pudieran servirse (en su actual condición de cristianos) de todos aquellos usos y costumbres heredados de sus antepasados que no estuvieran contaminados esencialmente de idolatría. Esta era otra razón primordial, que ponía de manifiesto la necesidad de escribir el "pasado", único modo de rescatar la "memoria histórica" de las comunidades evangelizadas; y para que, a su vez, las enseñanzas cristianas les fueran propuestas en función de sus particularidades culturales, lenguaje que por cierto las tornaría más cercanas y comprensibles.<br />
<br />
Es así, entonces, que la lectura de estas obras, por parte sobre todo de los medios misioneros, permitía descubrir de inmediato el mundo cultural que los primeros religiosos encontraron al poner sus pies en tierras americanas, y que algunos de ellos (en distintos momentos) habían plasmado para siempre con la maestría de un verdadero etnógrafo. Ante el lector volvían, por lo tanto, a cobrar vida, entre otras cosas: los antiguos dioses, los ritos y los sacerdotes; las fiestas y las costumbres; los cielos, la cuenta de los años, el más allá, las cosas humanas, los parentescos y las costumbres de los reyes y señores; los oficios, las insignias, las leyendas, la educación y la crianza de los niños y jóvenes; la moral sexual, la astronomía y las diversas artesanías, los sabios, las ideas filosóficas, el derecho, la medicina, la botánica, la zoología y la alimentación; las piedras preciosas, los metales y los animales; los orígenes étnicos, la literatura, los discursos morales y teológicos; los himnos, los cantares, el teatro y los bailes, etc.<ref>En el caso de México no se puede silenciar el nombre de dos grandes franciscanos: TORIBIO DE BENAVENTE (Motolinía) y BERNARDINO DE SAHAGÚN. El primero, autor de la ''Historia de los Indios de Nueva España. Relación de los ritos antiguos, Idolatrías y sacrificios de los indios de la Nueva España y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado; y el segundo, de la monumental Historia General de las cosas de Nueva España'' (bilingüe: castellano-náhuatl). <br />
En lo que hace a Perú, señalemos, al menos, las siguientes obras: José DE ACOSTA, ''Historia Natural y Moral de las Indias''; PEDRO SARMIENTO DE GAMBOA, ''Historia de los Incas''; BERNABÉ COBO, ''Histona del Nuevo Mundo''; FELIPE GUAMÁN POMA ''El primer nueva crónica y buen gobierno''; CRISTÓBAL DE MOLINA, ''Relación de los ritos y fábulas de los Incas''; PEDRO CIEZA DE LEÓN,'' El señorío de los Incas''; INCA GARCILASO DE LA VEGA, ''De los comentarios reales de los Incas'', etc. <br />
</ref><br />
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=Textos catequísticos=<br />
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Hasta estos momentos nos hemos referido exclusivamente a los estudios o libros que en definitiva facilitaron a los misioneros el aprendizaje de las lenguas y la percepción de las culturas indígenas. En ellos estudiaron los rudimentos del nuevo "lenguaje", o perfeccionaron los conocimientos que ya poseían, a la vez que tomaron noticias de la historia humana que se había desarrollado en el mundo prehispánico. El incentivo del estudio y del aprendizaje siempre era de índole espiritual: promover una profunda y eficaz evangelización. Pero la conquista de ese objetivo primordial suponía, además de hablar las lenguas y de investigar las costumbres, organizar al mismo tiempo el contenido y los métodos del impulso evangelizador. <br />
<br />
Por otra parte, la efectiva realización de tal contenido requería también (entre otras cosas) la divulgación de adecuados "instrumentos" o "medios" literarios capaces de inspirar el cotidiano trabajo en las misiones y doctrinas. Este nuevo requerimiento motivó la redacción de una amplia serie de ''libros'' o ''manuales de naturaleza estrictamente pastora''l, destinados a impulsar sobre todo la catequesis, la pastoral sacramental y la piedad de la feligresía indiana. En particular se los conoce con el nombre de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, pláticas, coloquios, devocionarios, oídas de santos, traducciones de evangelios y epístolas, reglas de confesores, can-torales, etc''. Algunos de ellos escritos sólo en lengua indígena; otros, en cambio, incluyen la traducción castellana." <br />
<br />
Corresponde entonces, que ahora nos ocupemos de presentar con cierto detalle este tipo de "literatura misional". Pero antes, conviene poner de relieve su significado y sus alcances en relación al medio humano y religioso que la origina y al que sirve. Ante todo, estos escritos poseen la llamativa virtud de ponernos en contacto de inmediato con las primeras y más puras fuentes, manuscritas o impresas, a través de las cuales se fue suscitando y nutriendo la fe de las numerosas poblaciones indígenas comprendidas a lo largo y ancho del Nuevo Mundo. En este sentido, son un testimonio elocuente del eficaz y permanente esfuerzo de la Iglesia por insertarse en aquellas culturas que todavía no tenían noticias de Cristo, para fecundarlas con la fuerza salvífica de su Evangelio. Por lo tanto, el análisis de estos textos debe ser contemplado por todas aquellas investigaciones referidas a los orígenes y desarrollo de la evangelización en Hispanoamérica, especialmente, las interesadas en escribir la "historia de la catequesis" en México y Perú.<br />
<br />
Creemos que estas consideraciones son suficientes para comprender la finalidad que históricamente cumplió este tipo de literatura religiosa, unida de manera tan estrecha a los primeros trabajos misionales en el Nuevo Mundo. Ella se presentaba, ante todo, como un "recurso" al cual el misionero podía recurrir con facilidad en búsqueda de inspiración para seleccionar y organizar los contenidos que convenía incluir en la instrucción de los neófitos (verdades de la fe, principios y normas morales, oraciones, etc.) Como también, en el momento de celebrar los sacramentos. Pues estas obras tenían, al mismo tiempo, la finalidad de educar en la liturgia y la piedad de la Iglesia, para que los indígenas pudieran participar activa y conscientemente en los actos de culto, viviendo los misterios salvíficos alejados de todo posible resabio idolátrico y sincrético. De este modo, asumieron en la práctica la regulación de la pastoral sacramental, con referencia al bautismo, la penitencia, la eucaristía, la unción de los enfermos y el matrimonio.<br />
<br />
Ante la imposibilidad de prestar atención a la totalidad del conjunto de obras o libros, vamos a dedicarnos a presentar cuatro "tipos" o "géneros", por cierto los más importantes y significativos: ''doctrinas'' o ''catecismos, cartillas'', ''confesionarios'' y ''sermonarios''. En cada caso señalaremos su finalidad, los contenidos que incluyen y algunos títulos que llegaron a la imprenta.<br />
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a) ''Doctrina y cartilla''<br />
Ante todo, conviene explicar el significado de este término tan usado en lenguaje pastoral de la época. La doctrina o también la llamada ''cartilla'', es un texto (puesto en ''tabla'') que contiene las principales oraciones que todo cristiano debe saber, y los enunciados de las verdades de la fe, oficialmente tenidas como tales por la Iglesia. Con su aprendizaje y frecuente repetición se daba comienzo a la enseñanza catecumenal, tanto de niños como de adultos. Al respecto, la Primera Junta Apostólica de México de 1524 había propuesto estas normas: «Tocante a la enseñanza de la doctrina, así para adultos, como para niños, se manda a todos los gobernadores de Indios, que los días festivos llamen por la mañana muy temprano a los vecinos de sus pueblos, y los lleven a la Iglesia en procesión con la cruz delante, rezando oraciones, para que asistan a la misa y sean instruidos por su párroco o ministro en los rudimentos de la ley evangélica; y en cuanto a los niños, vayan todos los días a la Iglesia guiados por algún grande, para que aprendan la doctrina y, al mismo tiempo, la música, para lo que se les pongan maestros».<ref>FRANCISCO JAVIER HERNÁNDEZ. ''Colección de Bulas, Breves y otros Documentos relativos a la Iglesia en América y Filipinas'' (Bruselas, 1879), 1, 55-56. </ref><br />
<br />
Y el Primer Concilio Provincial de México de 1555, siguiendo en esto la costumbre ya establecida, recuerda: «Porque las buenas costumbres, tanto mejor se saben y guardan, cuanto más en la niñez se aprenden, ordenamos y mandamos, ''Sancto Concilio Approbante'', que en todas las iglesias de nuestro Arzobispado y Provincia se deputen y señalen personas suficientes, y de buen ejemplo y vida, que enseñen a los niños principalmente la ''doctrina cristiana'' conviene saber: santiguar y signar, y los artículos de la fe, con todo lo dicho en la primera constitución ... Ítem mandamos que los maestros que enseñan a los niños en sus escuelas hagan leer y decir la dicha doctrina cada día una vez; y no les enseñen a leer y a escribir sin que juntamente se les enseñen las dichas oraciones, y las otras cosas contenidas en la dicha tabla ... ».<ref>Cap. III, en LORENZANA, ''Concilios Provinciales Primero y Segundo ... de México'' (México, 1762),</ref><br />
<br />
Con el correr del tiempo se fue implantando la práctica de hacer cantar la ''doctrina'', para facilitar su pronta memorización. Primero lo hacía el misionero o sus colaboradores, y, luego, la repetían los fieles a manera de coro. También se estiló que los días domingos y los dedicados a las grandes festividades litúrgicas, antes de la misa mayor, los niños fueran cantando la doctrina por las calles de la población en dirección a la plaza y a la Iglesia. Pero, a tenor de la disposición conciliar recién mencionada, la doctrina va asimismo unida estrechamente a las primeras tareas escolares. Pues mediante la proclamación de su contenido los maestros comenzaban a impartir los primeros rudimentos de la alfabetización, con el fin específico de educar a los niños indígenas en las letras y en la fe cristiana. Por esta razón de carácter didáctico, fue necesario ofrecer a los maestros y a los alumnos un material impreso, cuya visualización y manejo facilitara el rápido y atrayente aprendizaje. Nacen así las ''cartillas'', mediante cuyo empleo la alfabetización adquirió una dimensión verdaderamente integral (según el proyecto de los misioneros), pues no sólo iba dirigida a la inteligencia de los alumnos, sino también a su corazón, conjugando el saber leer y escribir (además de cuentas y canto) con la asimilación persuasiva de la doctrina cristiana y las normas fundamentales de la moral, indispensables tanto para la vida privada cuanto para la social.<ref>EMILIO V ALTON, refiriéndose a la ''Cartilla para enseñar a Leer'' de 1569, sostiene: «Se encuentra formada con dos hojas fundamentales dobladas en cuatro, resultando así un in A, con dos pliegos y 8 fojas, esto es, un simple folleto (casi podría decirse a manera de "carta"): de ahí según nuestro humilde sentir el cual, en parte, va de acuerdo con el criterio expresado por el Dr. Henry Wagner, en su ''Nueva Bibliografía del Siglo XVI'', Editorial Polis, México, 1946, pág. 245, procede aquel nombre de cartilla, aplicado a tal clase de impresos, por su formación típica y su breve extensión; pero añadiremos nosotros que dichos pequeños libros llevaban siempre un carácter pedagógico y que su contenido se refería principalmente a primeros rudimentos de alfabetización y de doctrina cristiana, con la mira especial de enseñar y educar a los niños» (''El primer libro de alfabetización en América. Cartilla para enseñar a leer.'' Impresa por Pedro Ocharte en México, 1569, México, 1947). </ref><br />
<br />
Si prestamos atención al ''contenido pedagógico'' de una cartilla, se pueden señalar (por lo general) los siguientes elementos o partes. En primer lugar aparecen las ''letras del alfabeto'', con sus variantes, así como algunos signos de abreviación. Luego las ''vocales'', solas y combinadas con letras consonantes. De inmediato se abre la sección de enseñanza religiosa breve: Padre-nuestro (en romance, latín, lengua indígena), Ave María, Credo (texto corrido), Symbolum Apostolorum (Credo dividido en doce verdades, cada una atribuida a un Apóstol), Salve Regina, artículos de la fe, mandamientos de Dios, mandamientos de la Iglesia, sacramentos, pecado venial, pecados mortales, sentidos corporales, obras de misericordia, enemigos del alma, confesión para ayudar a misa, bendición de la mesa, acción de gracias después de comer, confesión larga. Por último, se incluyen algunas abreviaturas de palabras latinas (las más comunes).<ref>Entre las cartillas que en México llegaron a la imprenta se encuentran éstas: PEDRO DE GANTE: <br />
''Cartilla para enseñar a leer, México antes de 1569; Cartilla para enseñar a leer, nuevamente enmendada y quitadas todas las abreviaturas que antes tenía'', México, 1569; y BARTOLOMÉ ROLDÁN: ''Cartilla y Doctrina Cristiana en lengua chuchona,'' México, 1580. Además J. GARCÍA ICAZBALCETA señala: ''Cartilla, impresa en México, año de 1568'', en uso en Hueypuchdan; Cartilla de molde en lengua otomí, compuesta por Fray Alonso Rengel, en uso en las minas de Pachuca; y ''Cartilla mexicana y otomí'', hecha en México, en uso en Tezayucan. Y BERISTÁIN, por su parte, refiere una ''Cartilla en lengua tarasca'', impresa en México, año 1559, compuesta por fray Maturino Gilberti. <br />
</ref><br />
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b) ''Catecismos y Doctrinas Cristianas''<br />
Con el término catecismo se ha designado en todos los tiempos al ''libro'' que contiene la exposición elemental de las verdades fundamentales del cristiano. Bajo este aspecto, el catecismo es un manual popular, una especie de resumen exacto y fiel de la doctrina cristiana, que solamente incluye las verdades del dogma y de la moral. Mediante su aprendizaje se le ofrece a los catecúmenos y a los fieles en general, la ocasión de asimilar todo aquello que les es necesario para constituirse en cristianos suficientemente instruidos, conscientes de lo que deben creer y practicar para no malograr su salvación a causa de la ignorancia voluntaria y culpable. Estos libros, por tratarse de una enseñanza elemental, siempre han sido redactados en estilo claro, preciso, fácil de comprender y retener, para de este modo posibilitar la correcta asimilación de su contenido y facilitar el diálogo entre el catequista y sus discípulos. <br />
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La necesidad y eficacia de los catecismos (en el ámbito específico de la iniciación cristiana) venían demostradas ampliamente por la secular práctica de la Iglesia, de modo especial en el caso de los "paganos" o "infieles" a quienes se les predicaba por primera vez la fe. Y, una vez más, lo había puesto de manifiesto, en la España de los siglos XV y principios del XVI, el trabajo pastoral con la población cristiana, al igual que las misiones entre los judíos y árabes.<ref>Al respecto véase: ÁLVARO HUERGA, ''Sobre la catequesis en España durante los Siglos XV-XVI'', en ''Analecta Sacra Tarraconensia'', 41 (1969),299-345; José RAMÓN GUERRERO, ''Catecismos Españoles del Siglo XVI. La obra catequética del Dr. Constantino Ponce de León''. Madrid, 1969; ISMAEL VELO, ''Felipe de J1eneses, su catecismo y su época''. Tesis doctoral presentada en la Universidad Pontificia de Salamanca el año 1967; M. VEGA, ''El Padre Maestro Ávzla, catequista, en Semana Nacional Avilista'' (Madrid, 1952), 211-230; MARCEL BATAILLON, ''Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del Siglo XVI.'' . México, 1966; Josef RAMÓN GUERRERO, ''Catecismo de Autores Españoles de la primera mitad del Siglo XVI (1500-1559), en Repertorio de las Ciencias Eclesiásticas en España'', (Salamanca, 1971), 255-260; :\Melquíades ANDRÉS MARTÍN,'' La Teología Española en el Siglo XVI'', I-H, (Madrid, 1976) (lo referente a catecismos, confesionarios, sermonarios, etc.); CARLOS M. NANNEI, ''La «Doctrina Cristiana»'', de ''San Juan de Ávila''. Pamplona, 1977; L. RESINES, ''Catecismos de Astete y Ripalda''. (Madrid, 1987); y ''Catequesis Española del Siglo XVI, en Diccionario de Catequética'' (Madrid, 1987), 164-167. </ref>La experiencia evangelizadora en el Nuevo Mundo aconsejaba continuar también con esta saludable tradición de preparar catecismos y doctrinas, adaptándolos a la peculiar idiosincrasia de los indígenas.<ref>Cfr. JUSTINO CORTÉS, arto ''Catequesis Española del Descubrimiento, en Diccionario de Catequética'' o.c.l, 159-164; Y La primera ''evangelización medio de inculturación indígena'', en ''Inculturación del Indio'', Univ. Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1988), 19-82</ref><br />
<br />
Los ''catecismos hispanoamericanos'' (también llamados ''doctrinas cristianas'') son libros de proporciones más bien reducidas, especies de sucintos vademécum, alejados de toda erudición y sutileza teológica, que incluyen únicamente la presentación de las verdades más elementales de la nueva religión que se predicaba a los indígenas, para que los doctrineros, inspirándose en sus páginas, se las explicaran de viva voz, y las desarrollaran luego en sus sermones o en las diversas reuniones de instrucción religiosa. Esta obra reclamaba que todos los esfuerzos de la catequesis fueran puestos a disposición de un único objetivo pastoral: conseguir que los naturales abandonaran en forma definitiva la idolatría y se volcaran con sinceridad de corazón a adorar al único y verdadero Dios; y, al mismo tiempo, se comprometieran de por vida a respetar y cumplir todas las exigencias morales y culturales propias del existir cristiano, tal cual las presentaban las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia. En este sentido, los catecismos venían a facilitar a los neófitos el poder participar en la comunión viva del depósito de la fe, mediante el conocimiento sintético y sistemático de los contenidos esenciales de la Revelación, y el ser iniciados paulatinamente en los diferentes aspectos de la vida cristiana, de modo especial en 10 tocante a la moral, la oración y la recepción de los sacramentos.<ref>Entre los más representativos del ámbito misional mexicano, se cuentan: ''Breve y más compendiosa Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana y Castellana ... , por mandado del Señor Fray Juan de Zumárraga, .\léxico'', 1539; JUAN DE ZUMÁRRAGA: ''Doctrina breve muy provechosa'' ... , México, 1543; PEDRO DE CÓRDOBA: ''Doctrina cristiana para instrucción e información de los indios, por modo de historia'', México, 15-14; ALONSO DE MOLINA: ''Doctrina Cristiana breve, traducida en lengua mexicana'', México, 1546; ''Doc-trina Cristiana en Lengua Española y Mexicana, hecha por los Religiosos de la Orden de Santo Domingo'', .\1éxico, 1548/1550; JUAN DE GUEVARA: ''Doctrina Cristiana en Lengua Huasteca'', México, 1548; PEDRO DE GANTE: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana'', México, 1553; MATURINO GILBERTI: ''Diálogo de la Doctrina Cristiana en Lengua de Mechuacán, México'', 1559; DOMINGO DE LA ANUNCIACIÓN: ''Doctrina Cristiana breve y compendiosa por vía de diálogo entre un maestro y un discípulo, sacada en Lengua Castellana y Mexicana, México'', 1565; PEDRO DE FERIA:'' Doctrina Cristiana en Lengua Castellana y Zapoteca'', México, 1567; BENITO FERNÁNDEZ: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mixteca'', México, 1567/1568; JUAN DE LA ANUNCIACIÓN: ''Doctrina Cristiana muy cumplida en Lengua Castellana y Mexicana'', México, 1575; MELCHOR DE VARGAS: Doctrina Cristiana muy útil y necesaria en Castellano, Mexicano y Otomí, México, 1576; ALONSO DE MOLINA: ''Doctrina Cristiana en Lengua Mexicana muy necesaria'', México, 1578; etc. </ref><br />
<br />
e) ''Confesionarios'' <br />
1. Este tipo de libros catequísticos, como su nombre lo indica, fueron redactados con el fin preciso de facilitarle a los doctrineros o curas de indios el difícil ministerio de confesar a su feligresía. Con su composición se quiso contribuir a poner eficaz remedio a los problemas que afrontaba la pastoral penitencial del momento. La ignorancia de la lengua de los naturales ponía a los confesores y penitentes ante una situación casi de total incomunicación, superada en algunas ocasiones, pero en grado muy reducido, por el empleo del limitado lenguaje mímico. A esta ignorancia se unía, por otra parte, el desconocimiento en muchos de los sacerdotes de las costumbres indígenas prehispánicas, hecho que con llamativa frecuencia contribuía a que los indios hicieran malas confesiones. En numerosos casos los penitentes, si no se les preguntaba, solían ocultar por temor o vergüenza ciertos pecados, por ejemplo, actos idolátricos, borracheras, supersticiones y agüeros, abortos, homicidios, robos, homosexualidad, fornicación, adulterio, malos tratos a familiares y semejantes, etc.<br />
<br />
Por este doble motivo, los ''confesionarios hispanoamericanos'', siguiendo en esto el ejemplo de los "penitenciales medievales" y de los "manuales", "directorios", "confesionales" o "sumas de confesores", que circulaban en España desde mediados del siglo XV, ponían en las manos de los sacerdotes un precioso instrumento bilingüe destinado a prestar a los penitentes la ayuda necesaria para que con mayor facilidad pudieran realizar una buena confesión, o sea, una acusación sincera, detallada e íntegra de sus faltas.<ref>Cfr. G. LE BRAS. arto ''Pénitentiels'', en DTC, XII (París, 1933), cols. 1160-1170; P. GLORIEUX, art. ''Sommes'', en DTC, XIV (París, 1935), coIs. 2350 ss.; J. CALVERAS, ''Los Confesionales y Los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, en Arch. Historicum Soco lesu'', 17 (1948),57 ss.; y MELQUÍADES ANDRÉS, ''La Teología en el Siglo XVI'' (Madrid, 1976), I, 348-353; II 501-507</ref>El contenido de estos libros incluía, por lo general, una exhortación antes de la confesión (mediante la cual el confesor trataba de suscitar el verdadero arrepentimiento del penitente), una serie de preguntas breves y concisas de acuerdo al orden de los mandamientos (para ayudar a realizar la acusación), y una plática final con la que se exhortaba a la conversión profunda y a la perseverancia en la vida cristiana. <br />
<br />
En cuanto a la finalidad que cumplían estas obras es posible obtener datos más precisos si consultamos, por ejemplo, las informaciones que al respecto nos brinda Fray Alonso de Molina. En el'' Confesionario Mayor'' (1565) da a conocer los motivos concretos que lo llevaron a redactar sus conocidos confesionarios. Hablando del cuidado pastoral que se debe prestar a los indígenas, comienza recordando que para su crecimiento es necesario brindarles el pasto de la doctrina y los sacramentos en su propia lengua. Y considerando la «obscuridad y dificultades» que la «dicha lengua y praxis de hablar» presenta a los sacerdotes que se inician en su aprendizaje, añade que le «paresció hacer una obra útil y provechosa» el escribir los dos confesionarios «para lumbre e instrucción de los ministros de esta Iglesia y utilidad de los naturales, y los dichos ministros sepan los propios y naturales vocablos que se requieren para preguntar y entender en la administración del sacramento de la penitencia (a ellos tan necesarios)»; para lo cual «es menester y se requiere saber el verdadero conoci-miento y fuerza del vocablo, y modo de hablar que tienen (de lo cual muchos carecen) aunque hablan la lengua y sean doctos; de arte, que muchas veces, ni los confesores pueden entender a los penitentes, ni los penitentes a los confesores». <ref>''Epístola Nuncupatoria'', fol. 2 r-v.</ref><br />
<br />
Luego de comentar las razones fundamentales que inspiraron la redacción de las obras, pasa el franciscano a mencionar los destinatarios de las mismas. El ''Confesionario Mayor'', o «algo dilatado», está principalmente en función de los «penitentes para saberse confesar y declarar los pecados y circunstancias de ellos»; pero no deja de ser útil para los «confesores y predicadores para entender muy bien a los penitentes», los primeros; «y para predicar en los púlpitos las materias espirituales y de la Iglesia que se ofrecieren en diversos propósitos», los segundos. En cambio, el ''Confesionario'' Breve es para uso de los «sacerdotes que comienzan a confesar a los dichos naturales en su lengua».<ref>Ídem</ref>Esto mismo lo expresa Molina al comenzar el texto del ''Confesionario Mayor'': «El primero algo dilatado» (mayor), dice dirigiéndose al indígena, es «para ti, con el cual yo te favorezca algún tanto y ayude a salvar a ti que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a nuestro Señor Jesucristo, cuyo fiel y creyente eres, tú que tienes la santa fe católica», para que «veas y leas el cómo has de buscar y conocer los pecados que te tienen puesto en peligro y te dan mucha aflicción, y el cómo los has de relatar y te has de confesar de ellos ante el sacerdote cuando te hubieres de confesar». Y «el segundo... , pequeño y breve» es «para tu confesor, por el cual sepa y entienda tu lenguaje y manera de hablar».<ref>Ídem., fols. 6v-7r.</ref><br />
<br />
De la lectura de estos fragmentos se desprende con claridad las finalidades que Fr. Alonso asignó a sus dos obras. En el caso del ''Confesionario Breve'', servir a los confesores que empezaban a ejercer el ministerio para posibilitarles una comunicación más expedita con los indios, en orden a entender con claridad las acusaciones y preguntar cuando lo creyesen conveniente, porque «mallos podrán inducir y atraer a la contrición de sus pecados y al examen de su conciencia y oírlos en la confesión, y darles o negarles la absolución, no entendiendo bien lo que dicen».<ref>''Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana'' (México, 1571), ''Prólogo al Lector''.</ref>Y en el caso del ''Mayor'' ofrecerles a los penitentes un medio concreto para disponerse a recibir el perdón, mediante cuya lectura se les facilitaría en mucho los actos preparatorios a la recepción del sacramento: el examen de conciencia, llamado por Fr. Alonso «conocimiento de sí mismo y recuerdo de la condición de pecador», el arrepentimiento, el dolor de los pecados y el propósito de enmendarse y restituir si fuera necesario.<ref>''Confesionario Mayor'', fols. 3r-6v</ref>En uno y otro caso, como ya lo dijimos, lo que se busca es lograr confesiones claras, detalladas e íntegras.<ref>Entre los confesionarios de mayor divulgación en México, se cuentan: ALONSO DE MOLINA: ''Confesionario Breve en Lengua Castellana y Mexicana'', México, 1565/1569/1577; y ''Confesionario Mayor en Lengua Mexicana y Castellana'', México, 1565/1569/1578; JUAN BAUTISTA: ''Confesionario en Lengua Mexicana y Castellana'', México, 1599; y ''Advertencias para los Confesores de Indios'', México, 1600. Y en Perú, ''el Confesionario para los Curas de Indios del III Concilio Provincial de Lima'' (Lima, 1585). </ref> <br />
<br />
d) ''Sermonarios'' <br />
Dentro de la literatura misional, los sermonarios (colección de sermones o pláticas, cartapacios u homiliarios de indios, etc.) cumplen una finalidad complementaria a la de los catecismos o doctrinas cristianas: proponen a los oyentes, ya iniciados en la catequesis de los misterios cristianos, la misma doctrina de la fe, pero ahora más desarrollada, con la intención de que la perciban con mayor claridad, la crean con más convencimiento y se motiven a obrar conforme a ella. El estilo de los sermones o pláticas es sencillo y agradable, con abundancia de razones llanas o símiles que persuaden a los indígenas contra los errores y vicios más comunes entre ellos. Prestando siempre atención a los contenidos esenciales de la revelación cristiana y procurando que la enseñanza incluya una buena dosis de exhortación y afecto, elementos indispensables para que el predicador capte de inmediato la benevolencia del auditorio. <br />
<br />
De ordinario cada sermón se estructura a partir de un mismo esquema, que por cierto admite variaciones: enunciado de una determinada verdad ("suma"), ''exposición'' detallada de la misma a modo de narración exhortativa, conocimiento de sus ''exigencias morales'') y, finalmente, respuesta en la oración. De este modo, en primer lugar, los oyentes, por medio de las palabras del predicador, son movidos a la consideración y asentimiento de las verdades que se les presentan, mediante el ejercicio del entendimiento y la memoria, que comprende y retiene el contenido de las mismas. En segundo lugar la exposición de la doctrina provoca en quienes la escuchan el convencimiento de la falsedad de sus creencias idolátricas, y les hace tomar conciencia del error en el que han vivido hasta el momento, por prestar obediencia y rendir culto a las antiguas divinidades. En tercer lugar, se suscita la intervención de la voluntad, por la cual son motivados a asumir el compromiso moral, o sea, poner por obra lo que han creído por la fe. Por último, la respuesta personal se expresa en una breve oración de agradecimiento y súplica que el misionero pone en sus labios, por la cual los oyentes son invitados a elevar sus corazones a Dios.<ref>Entre los sermonarios más conocidos podemos mencionar los siguientes. En México: MATURINO GILBERTI, ''Sermones en tarasco... Breves sermones de la lengua de Michoacán para cada domingo del año'' (manuscrito); ''Cien sermones dominicales y santoral'' (manuscrito); ''y Sermones de doctrina cristiana en lengua tarasca, traducidos del romance y de la lengua mexicana'' (manuscrito). JUAN DE LA ANUNCIACIÓN: ''Sermonario en lengua mexicana'' (México, 1578). JUAN BAUTISTA: ''Sermonario en lengua mexicana'' (México, 1606). En Perú: ''Tercer Catecismo o Sermonario del 111 Concilio Provincial de Lima'' (Lima, 1585).</ref></div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=TRANSMISI%C3%93N_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_I&diff=6038
TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I
2014-08-15T20:22:33Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=Teología de la misión=<br />
<br />
Nos parece conveniente desarrollar breve¬mente algunas consideraciones preliminares, que hacen al ámbito específico de la teología de la misión. Pues se trata, en última instancia, de ubicar los hechos que facilitaron, a modos de medios o instrumentos, la ''comunicación de la fe'' de la España cristiana al Nuevo Mundo todavía gentil, dentro de aquel marco de pensamiento que nos ofrecen la Revelación y la ciencia teológica. Y desde cuya perspectiva los acontecimientos históricos adquieren verdadero sentido y adecuada comprensión. <br />
<br />
No debemos olvidar que la cuestión que nos ocupa guarda estrechísima relación con la eclesiología, ya que quienes comienzan a creer en Cristo (tienen fe en Él), mediante el bautismo (sacramento de la fe), pasan a constituir «un linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido..., que en un tiempo no era pueblo y ahora es Pueblo de Dios» (1 P. 2,9-10). Y como bien lo señala la Constitución Conciliar ''Lumen Gentium'': «Todos los hombres están llamados a formar parte del nuevo Pueblo de Dios. Por lo cual, este pueblo, sin dejar de ser uno y único, debe extenderse a todo el mundo y en todos los tiempos, para así cumplir el designio de la voluntad de Dios, quien en un principio creó una sola naturaleza humana, y a sus hijos, que estaban dispersos, determinó luego congregarlos» (n. 13). Precisamente por la comunicación de la fe los «nuevos pueblos», descubiertos a partir de los viajes colombinos, han pasado a formar parte del Pueblo de Dios, «germen segurísimo de unidad, esperanza y de salvación» (n. 9). <br />
<br />
Con el término ''transmisión de la fe'' se alude (por lo general) a aquella actividad por la que la Iglesia comunica la luz del Evangelio a los hombres y a los pueblos de todos los tiempos y de todos los espacios geográficos, poniendo así de manifiesto su radical catolicidad, étnica y cultural, a la vez personal y colectiva. Esta es precisamente la misión de la Iglesia que se cumple en cada momento histórico ---como lo recuerda el Concilio Vaticano II- «por la operación con la que, obediente al mandato de Cristo y movida por la gracia y la caridad del Espíritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los hombres o pueblos, para llevarlos, con el ejemplo de su vida y la predicación, con los sacramentos y los demás medios de la gracia, a la fe, la libertad y la paz de Cristo, de suerte que se les descubra el camino libre y seguro para participar plenamente del misterio de Cristo».<ref></ref><br />
<br />
El significado y la realidad de esta actividad, como componente esencial de la historia de la salvación, son puestas de manifiesto por las fuentes neo testamentarias y patrísticas. Significación o sentido original del que es necesario "hacer memoria" si ahora pretendemos alcanzar una comprensión mucho más profunda y realista del proceso evangelizador que se inicia en América a partir del descubrimiento colombino. Se trata evidentemente de nuevos ''anuncios y testimonios'' sobre Jesucristo y su Reino -ahora desplegados en el espacio americano-- que a modo de manos que se toman y entrelazan, o de eslabones de una inmensa cadena que se engarzan y sellan con firmeza, prolongan y actualizan ''la misión universal de los apóstoles'' que crece sin pausa ni reposo desde Pentecostés hasta la Parusía. Liberando así aquellos ''poderes salvíficos y humanizadores'' que constituyen, sin duda alguna, la trama histórica más auténtica y valiosa del «V Centenario», que a modo de substancia o médula genuina alimentan, vivifican y legitiman los diversos actos celebratorios. <br />
<br />
De este modo, la teología de la misión viene a iluminar con sus aportes específicos el discurso histórico, ofreciendo al mismo el marco de una reflexión mu¬cho más profunda y enriquecedora que, al trascender lo puramente fáctico (el hecho del 12 de octubre de 1492), devela las motivaciones y causas últimas que explican efectivamente la trayectoria de la Iglesia en América. Apelando a esta teología, el Papa Juan Pablo II, con el evidente propósito de señalar desde el magisterio la hermenéutica que debe emplearse en todo intento interpretativo, subrayó: «''Lo que la Iglesia celebra en esta conmemoración no son acontecimientos históricos más o menos discutibles, sino una realidad espléndida y permanente que no se puede subestimar: la llegada de la fe, la proclamación y difusión del Mensaje evangélico en el continente. Y lo celebra en el sentido más profundo y teológico del término: como se celebra a Jesucristo, Señor de la historia y de los destinos de la humanidad, "el primero y más grande evangelizador", ya que Él mismo es el "Evangelio de Dios" (E.N n. 7)'' ».<ref></ref><br />
<br />
Esta perspectiva permite que la lectura de tales acontecimientos se realice, por lo tanto, desde el corazón mismo del ''misterio de la salvación'', revelado para toda la humanidad en el Verbo hecho carne, en el que quedaron asumidos para siempre los pueblos de América Latina; «conocidos por Dios desde toda la eternidad, abrazados siempre con la paternidad que el Hijo ha revelado "en la plenitud de los tiempos" Gal. 4,4».<ref></ref>''Designio salvífico del Padre'' que confiere, a su vez, entera actualidad, no sólo histórica, sino ante todo teológico-pastoral, al conjunto de aquellos "actos" y "gestos" evangelizadores primigenios, desplegados al comienzo de nuestra historia para darle cumplimiento, cuya fuerza de testimonio y vitalidad en el orden de la fe interpela a la Iglesia de hoy, llamándola a reconocerse a sí misma en esa tradición vi¬va de misión y santidad, e invitándola con apremio a asumir el compromiso de una evangelización renovada «que continúe y complete la obra de los primeros evangelizadores».<br />
<br />
Se trata, en concreto, de continuar y completar aquella obra que Fray Toribio Motolinía, uno de los primitivos cronistas religiosos de Nueva España, describe en estos precisos términos al recordar la figura de los "Doce Apóstoles" franciscanos: “Vinieron a esta tierra como a otro Egipto, no con hambre de pan, sino de ánimas, do hay abundancia, no tampoco para de ella sacar y llevar vituallas o mantenimientos, ''sino a traerles alimentos de fe y doctrina evangélica y sacramentos de Jesucristo'', Señor universal, para todos los que en él creyeren y lo recibieren, tengan vida eterna en su santo nombre».”<ref></ref>Y al momento de apreciar la extensión de los trabajos, con el fervor apostólico de abrazar todo lo que en su época se conocía, añade respecto de los reli¬giosos: «cuyo sonido y voz en toda la redondez de aqueste Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los confines de él, o la mayor parte»." Viene así a cumplirse en esta nueva geografía el ''designo salvífica'' de Dios Padre, «escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora ... a los gentiles ... que es Cristo ... , la esperanza de la glo¬ria» (Col. 1, 26-27); mediante el cumplimiento del mandato apostólico que el Hijo confió a sus discípulos (Mt. 28,19-20): «y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Ju¬dea y Samaría, hasta los confines de la tierra» (Hech. 1,8). Motolinía piensa con toda razón que el conocimiento de esta obra despertará en todo creyente sentimientos de profunda admiración y gratitud, pues, como se lo dice al Conde de Benavente, al dedicarle los ''Memoriales'': «Se gozará en saber y oír la salvación y remedio de los conver¬tidos en este Nuevo Mundo, y en el fruto de la cruz de Cristo y de su pasión»."<ref></ref><br />
<br />
Tras estas observaciones previas, vengamos a comentar más en detalle el tema que nos ocupa. Aquellos ''sonidos'' y ''voces'' de los primeros operarios franciscanos -enriquecidos por otras gargantas y ampliados a otras latitudes- cobraron la forma de un apostolado organizado, que posibilitó la cotidiana encarnación del ''euntes docete'' evangélico, uno de cuyos componentes esenciales fue la catequesis. En esta oportunidad precisamente queremos referirnos a la ''acezan catequística'', volcada de lleno en favor de las comunidades indígenas. En cuanto al tratamiento de la cuestión, algunas breves observaciones nos permitirán ganar en claridad y precisión de objetivos y método. Pues así enunciada resulta algo imprecisa y excesivamente amplia, dado el carácter del presente trabajo. En concreto, entre las diversas posibilidades de investigación, optamos por tratar dos temas o aspectos básicos. En primer lugar, nos detenemos a presentar los ''medios'' o ''recursos'' (al menos los más significativos), verdaderos "subsidios pedagógicos", que la inventiva de los misioneros supo poner al servicio de la catequesis, como formas adecuadas y eficaces de comunicar la fe.<ref></ref><br />
<br />
El tratamiento de este tema resulta necesario si se desea realizar una lectura exacta y comprensiva de este fenómeno, tan rico como aleccionador. A continuación, conociendo ya los principales "instrumentos" o "subsidios" pedagógicos, pasamos a considerar el ''contenido catequístico'' que por boca de los doctrineros y de sus colaboradores se les propone a los naturales, a modo de instrucción pre y post bautismal. Ante la imposibilidad de analizar todas las secuencias o áreas temáticas, prestamos especial atención a algunos aspectos de la catequesis dogmática, moral y sacramental, ámbito privilegiado para percibir la dinámica misional al servicio de la trasmisión de la fe.<ref></ref>En cuanto a las precisiones del tiempo, espacio y fuentes, debemos tener en cuenta lo siguiente. Nos limitamos a hablar del ''siglo XVI'', privilegiando así los orígenes y las primeras consolidaciones de la obra misionera. El marco de referencia geográfica y humana está dado por las experiencias y la práctica tal cual se fueron delineando en México y Perú, a través de los aportes de las órdenes religiosas, y, sobre todo, de la legislación de los concilios provinciales y sínodos diocesanos. Por último, en cuanto a las fuentes, nos servimos de documentación variada y segura, pero de modo especial tenemos presente dos obras de época, fundamentales: la «''Historia Eclesiástica Indiana''» del franciscano Jerónimo de Mendieta, para México;<ref></ref>y el «''De Procuranda Indorum Salute''» del jesuita José de Acosta, para el Perú.<ref></ref><br />
<br />
Por último, a modo de apéndice documental incluimos el texto del ''Catecismo del Tercer Concilio Provincial de México'' (1585).<ref></ref>Entendemos que el mismo constituye la par¬te más original de nuestro trabajo, pues se trata de la publicación de un ''inédito'', según las noticias que nos han llegado al momento de escribir estas líneas.<ref></ref>Ponemos así al alcance de los lectores, la posibilidad de hojear personalmente un cate¬cismo representativo de las preocupaciones de la Iglesia en relación a la "doctrina de los naturales", cuya redacción y publicación fue decidida por el mismo episcopado mexicano reunido en Concilio. Hecho que lo convierte en catecismo conciliar; y, por lo mismo, revestido de particular autoridad doctrinal y específica normatividad pastoral.<br />
<br />
Los desafíos que a la Iglesia le pre¬senta la "nueva evangelización", vuelven a cobrar vi¬da desde el fondo de nuestro pasado, y a resonar con honda fuerza testimonial aque¬llos viejos textos que atesoran para las nuevas generaciones la "memoria" de los orígenes del cristianismo en el Continente. Al leerlos nos revelan su profunda significación y trascendencia dentro de la dinámica histórica que encarna a lo largo de los siglos el mandato apostólico de Cristo: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado» (M t 28, 19-20). El catecismo que presentamos es un claro ejemplo de ello. <br />
<br />
=EL ANUNCIO DE LA FE: RECURSOS Y MEDIOS=<br />
<br />
==Resonancias "nuevas" del "antiguo mandato"==<br />
<br />
Dijimos al comienzo, que con el empleo del término ''transmisión de la fe'', de ordi¬nario se alude a la actividad misionera de la Iglesia en favor de los hombres, cuyo significado y realidad ponen de manifiesto las fuentes neo-testamentarias y patrísticas.<ref></ref>Significado que ahora queremos rescatar para así ubicarnos en la perspectiva de una lectura no sólo histórica, sino también de signo teológico-pastoral, del evento evange¬lizador que se desplegó en el Nuevo Mundo a partir de su descubrimiento. <br />
<br />
El verbo "transmitir" (del latín ''transmittere'' = enviar o pasar de un lugar a otro, transportar, trasladar, transferir, recorrer, atravesar, etc.) tiene evidentemente un sentido activo. Y con las connotaciones propias que le otorga el derecho, hace re¬ferencia al acto por el que se entrega a otro un objeto, cosa o valor con el deseo de compartir, ceder o enajenar. A su vez, en el lenguaje cristiano y eclesiástico de los primeros siglos, queda estrechamente ligado al verbo ''tradere'' (entregar, comunicar) y al sustantivo ''paradosis, traditia'' (el objeto o contenido, el conjunto de la fe o de la doctrina cristiana).<br />
<br />
De este modo, el término "transmisión" evoca de inmediato el hecho mismo de la ''tradición'' o ''paradosis eclesial'', que de una manera general es concebida por los Santos Padres como la propagación de una única realidad salvífica, que tiene su fuente original en Dios Padre, que cobra realidad en Jesucristo, el Hijo enviado, que es por él confiada a los Apóstoles y que a partir de Pentecostés se comunica a toda la humanidad (judíos y gentiles) por ministerio de la Iglesia. Esta tradición (en el sentido que nos interesa aquí) incluye, a modo de objeto o contenido, la fe; la manera de vivir, de orar y de celebrar propias de la Iglesia. Es decir: la doctrina y enseñanza recibida de los Apóstoles y atestiguada en las santas Escrituras (''traditia''); la profesión de fe, de la fe transmitida desde los Apóstoles y que es constitutiva de la Iglesia, que se recibe durante la instrucción catecumenal y que se profesa en el bautismo (''redditia symboli''); las costumbres cultuales o litúrgicas; las reglas de conducta; los elementos de disciplina; y los ejemplos o maneras de obrar. La tradición se atribuye a los apóstoles como a su origen, y a la Iglesia como al sujeto que la aporta y la transmite a las nuevas generaciones de cristianos. <br />
<br />
En cuanto al verbo ''tradere'', expresa «el modo según el cual la manifestación de Dios, de su misterio, de su plan de salvación, llega a cada hombre para convertirse, una vez recibidos en la fe, en principios de salvación. Esta transmisión, afectada o ca¬lificada por la autoridad de su origen, puede ser una transmisión de escritos, o de doctrinas y preceptos orales: poco importa. La idea esencial es la de la transmisión de un contenido de verdades y de principios de vida, a la vez normativos y eficaces para la salvación».<ref></ref> <br />
<br />
La Iglesia antigua, por lo demás, posee conciencia vivísima de ser la portadora o depositaria de la totalidad de esta realidad salvífica; y de haber recibido el encargo de comunicarla con la misma autoridad de origen, divina y apostólica, según palabras de Jesús resucitado: «Como el Padre me ha enviado, así os envío Yo» (Jn.20, 21). Ministerio que debe ejercer a nivel ecuménico o universal, en favor de «todas las gentes» (Mt 28, 19), superando así todas las fronteras humanas y geográficas, pues él mismo ha declarado: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena noticia a toda la creación. El que crea y sea bautizado se salvará; el que no crea, se condenará» (Mt. 16, 15-16). <br />
<br />
Según se desprende del breve análisis de palabras que precede, se trata de la «obra» de difundir el mensaje y la fe que los apóstoles enseñaron (contenido de la paradosis eclesial), a la que ellos mismos dieron comienzo en Jerusalén; y que luego la Iglesia, a modo de una creciente invasión del mundo, continúa desplegando siglo tras siglo, pueblo tras pueblo, con el deseo de alcanzar las dimensiones mismas del Universo. Primero fue el medio humano judío, griego y romano; luego el bárbaro, africano y asiático; y desde los viajes colombinos, el americano, a quien también se le debe proponer el anuncio de la fe en Cristo Salvador, según el kerigma o anun¬cio apostólico que la tradición, guiada por el Espíritu Santo, ha mantenido vivo e inalterable desde aquella lejana época. <br />
<br />
Designo de salvación que el Papa Juan Pablo II expresó en estos términos en el mensaje a los indígenas de México, en el trans¬curso de su visita apostólica en el año 1979: «También vosotros, habitantes de Oaxaca, de Chiapas, de Culiacán y los venidos de tantas otras partes, herederos de la sangre y de la cultura de vuestros nobles antepasados -sobre todo los mixtecas y los zapotecas-, fuisteis "llamados a ser santos, con todos aquellos que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (1Cor. 1, 2). El Hijo de Dios "habitó entre nosotros" para hacer hijos de Dios a aquellos que creen en su nombre (cf Jn. 1, 11 ss.); y confió a la Iglesia la continuación de esta misión salvadora allí donde haya hombres. Nada tiene, pues, de extraño que un día, en el ya lejano siglo XVI, llegaran aquí, por fidelidad a la Iglesia, misioneros intrépidos, deseosos de asimilar vuestro estilo de vida y costumbres para revelar mejor y dar expresión viva a la imagen de Cristo».<ref></ref><br />
<br />
Esta conciencia es, por lo tanto, la que continúa viva y operante al momento que la Iglesia emprende, con la ayuda de la Corona española, un "nuevo" cumplimiento del "antiguo mandato", ahora en el dilatado y polifacético espacio de las Indias occidentales. Idea y realidad que expresamente refiere, por ejemplo, nuestro ya mencionado Motolinía, comprometido de lleno en la obra, que desde México, hacia 1540, percibe en estos términos esa "cascada" de anuncios y testimonios que, a ma¬nera de eco actualizado, partiendo de la antigua y distante Jerusalén de los apóstoles, llega al Nuevo Mundo por entero: <br />
«Envió, pues, Jesucristo a sus doce a predicar por todo el mundo, y en toda parte y lugar fue oída y salió la palabra de ellos, a cuyo ejemplo San Francisco fue y envió a sus frailes a predicar al mundo, cuya noticia fue pu¬blicada o divulgada en todo el mundo de que hasta nuestros tiempos hubo noticia, así de fieles como de infieles. Ahora que nuestro Dios descubrió es¬te otro mundo, a nosotros nuevo, porque ab aeterno tenía en su mente elec¬to al apostólico Francisco por alférez y capitán de esta conquista espiritual, como adelante se dirá, inspiró a su vicario el Sumo Pontífice, y el mismo Francisco a nuestro padre general, que es asimismo vicario suyo, enviasen los sobredichos religiosos [los Doce Apóstoles], ''cuyo sonido y voz en toda la redondez de este Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los fines de él, o la mayor parte''».<ref></ref> <br />
<br />
==La "acción pastoral" al servicio de la fe==<br />
<br />
Desde 1492 son los diversos pueblos de América, como dijimos, los que se hacen presentes en el horizonte misionero español. Cada uno con su propia memoria histórica y su particular fisonomía cultural. Pero todos despertando en la conciencia de la Iglesia idénticas preocupaciones de orden religioso y humano: proponerles la Salvación en Jesucristo. Se planteaba, así, la urgencia de iniciar en medio de las comunidades indígenas el desarrollo de una ''acción pastoral'' que permitiera encarnar en ellas las promesas y realidades salvíficas contenidas en el ''euntes docete'' de Jesús. <br />
<br />
De hecho, la Iglesia organizó esta "acción" en torno al ejercicio de ciertos ministerios (o ámbitos pastorales) específicos, que en términos actuales (bíblicos-teológicos) podríamos reconocer como: ''profético, litúrgico y caritativo''.<br />
<br />
a)El ''ministerio profético (misión-martyría)'' corresponde al anuncio y verificación del Evangelio a personas o comunidades que todavía no tienen noticia de Cristo. Siempre es servicio de la palabra o de la fe teologal. Su finalidad primordial es despertar la fe, descubrir el sentido del verdadero Dios y revelar al hombre el significado de su propio destino. En la práctica pastoral indiana podemos distinguir fundamentalmente dos niveles. La ''evangelización'', primera proclamación (con hechos y palabras) del mensaje cristiano, con un propósito de profunda conversión a Jesucristo y su evangelio (kerigma). En boca de los evangelizadores es, a la vez, testimonio y profesión de fe en el misterio de Dios, anuncio explícito de la obra de Jesús (revelador o mensajero del Padre) y manifestación del sentido último de la existencia humana. Y la ''catequesis'' (segundo momento de la praxis cristiana), como educación intensiva o catecumenal de la fe que la evangelización ha despertado. Bajo este aspecto comprende, a la vez, enseñar los puntos esenciales de la fe (contenidos y actualidad), educar en la realidad de la vida cristiana (compromisos de la fe) y en la vigencia de los sacramentos, y motivar el desarrollo armónico del perfil moral del cristiano. <br />
<br />
b) El ''ministerio litúrgico'' (leüurgía-doxología), por su parte, introduce al creyente a la celebración de los misterios cristianos. Es servicio de esperanza, alabanza, súplica e intercesión. Revela en las distintas acciones sagradas el agradecimiento a Dios y patentiza el sentido profundamente esperanzador del cristianismo frente al devenir de la historia y del mundo. En resumen, mediante el culto y la administración de los sacramentos, la Iglesia actualiza la obra pascual de Cristo Jesús, que comprende, para cada hombre que se acerca a la fe, el asumir la realidad misma de su salvación, la posibilidad de vivir ya los bienes del Reino y la donación del Espíritu. <br />
<br />
c) El ''ministerio caritativo'' (diakonía-promoción-desarrollo-liberación), por último, se presenta, ante todo, como un servicio típicamente eclesial destinado a promover, mediante el desarrollo de la justicia y de la paz, el verdadero y auténtico crecimiento del hombre. Siempre sujeto a los problemas sociales y económicos de su época; y a situaciones concretas de injusticia y opresión que postergan sus derechos, su dignidad, su bienestar material y sus preocupaciones espirituales y religiosas. Esta función "socio-pastoral", eminentemente caritativa y liberadora, revela el misterio de la edificación del Reino, mediante la construcción de una sociedad más humana y fraterna, más justa y libre. <br />
<br />
Estos son, pues (a grandes líneas), los "ministerios" que conforman básica¬mente la "acción pastoral" en favor de la "misión"; y mediante cuya "ejecución" la Iglesia afrontó siempre (en distintas épocas y lugares) la realización de nuevas experiencias de evangelización. Por lo tanto, esta secular práctica estaba llamada, asimismo, a inspirar el desarrollo y los contenidos de la "misión" en el Nuevo Mundo. Los indios, como todos los hombres, tenían necesidad del anuncio, de la "vida sacramental" y de la "promoción caritativa total". <br />
<br />
Pero, desde el punto de vista de los evangelizadores (por largos años los miembros de las Órdenes mendicantes), la ejecución concreta de tal programa suscitó de inmediato la cuestión de los ''métodos'' y ''medios'' de la evangelización, acorde a las circunstancias de tiempo, lugar y cultura. De esta manera, la dinámica misma del "hecho" misional planteó la urgencia de contar a la brevedad con los ''instrumentos'' pastorales adecuados para dar comienzo a la tarea. Dentro del ámbito de estas necesidades, la pedagogía propia de la fe se manifestó fecunda y creativa. Desde un comienzo supo imaginar y hallar (a fuerza de abnegación e ingenio) una vasta serie de "medios" y "recursos" que puso de inmediato al servicio de la obra evangelizadora; entre ellos, la educación, la asistencia social, la música, el canto, la danza, la arquitec¬tura, la pintura, el teatro, etc. Se despertó, así, una secreta e inagotable capacidad pastoral «ligada a un momento de grande reflexión teológica y a una dinámica inte¬lectual» que impulsó «universidades, escuelas, diccionarios, gramáticas, catecismos en diversas lenguas indígenas y los más interesantes relatos históricos sobre los orígenes» de los pueblos que hoy constituyen América Latina."<ref></ref><br />
<br />
Si prestamos atención a la índole o condición de estos "medios", vamos a referirnos únicamente a los ''instrumentos de carácter literario'' (escritos, libros, manuscritos, etc.), que en su conjunto constituyen la literatura catequético-misional hispanoamericana, tan copiosa y variada, como brillante y meritoria desde el punto de vista religioso y cultural (vocabularios, gramáticas, historias naturales y morales, historias de los indios, cartillas, doctrinas, catecismos, confesionarios, vidas de santos, obras de teatro, etc.). La cual podemos considerar, sin duda alguna, como sumamente representativa de la problemática misionera de aquel momento en razón de su pronta aparición, su notable calidad y su inestimable contribución a la evangelización de los naturales. Por último, en relación al contenido de nuestra investigación, nos propo¬nemos tratar dos temas básicos: los recursos ''etno-lingüísticos'' y los ''catequético-sacra¬mentales''. <br />
<br />
==Artes y gramáticas==<br />
<br />
Una vez que los misioneros pudieron afianzar su presencia en las distintas regiones, comenzaron a estrechar lazos pastorales con la nueva realidad humana que revelaba aquella extensa y cambiante geografía. Ese mundo desconocido y hermético se les presentaba, ante todo, bajo el alarmante signo de la más acentuada diversidad, rasgo que podía dificultar en mucho los avances y la solidez de la evangelización iniciada en las grandes islas caribeñas. Lo disímil y variado se hacía presente en cada avance geográfico: diversidad de pueblos y tribus (distintos en los niveles culturales alcanzados), diversidades políticas y sociales (distintas formas de gobierno, de orga¬nización tribal y económica); diversidad religiosa (un factor común: idolatría y animismo, pero acentuadas diferencias en los panteones, ceremonias, ritos y supersticiones); y, por último, diversidad idiomática (lenguas particulares y generales), que a la manera de una nueva Babel dejó a los primeros evangelizadores a merced de una incomunicación total con el medio ambiente indiano. <br />
<br />
El choque permanente con éstas y otras dificultades bien pronto hizo comprender a todos que las mismas podrían ser vencidas con éxito, a condición de obte¬ner de esa polifacética realidad humana un doble "conocimiento" y "noticia", que desde sus comienzos reclamaba la empresa evangelizadora: 1) el '''lingüístico''', que llevaría, tras el paciente estudio, al perfecto dominio oral y escrito de las distintas lenguas aborígenes, mediante la redacción de vocabularios y gramáticas (para muchos, una perfecta reedición del don de lenguas propias del primer Pentecostés, que ven¬dría a posibilitar la tan buscada intercomunicación entre los predicadores y los nue¬vos oyentes del mensaje cristiano); y 2) el ''etnográfico'' (visión comprensiva del alma indígena en sus tradiciones, y en sus capacidades intelectuales, volitivas y afectivas) que luego, a través de la penetrante pluma misional, llegaría a alcanzar la categoría de los magnos relatos históricos sobre los orígenes y características culturales de los diferentes pueblos y etnias precolombinos. <br />
<br />
Pero estas dos conquistas (de cariz netamente evangélico) no se alcanzaron de inmediato; reclamaron años de esfuerzos, atenta observación y paciente aprendizaje. Sin embargo, no por ello la actividad misional quedó paralizada, ni menos claudicó en sus objetivos de continua expansión. Por el contrario, venciendo con entereza los inconvenientes que se fueron dando, nacidos todos ellos del medio humano en el que se movía, logró dar con firmeza los primeros pasos y conseguir numerosas conversio¬nes. Aunque, por cierto, sus movimientos quedaban entorpecidos, y como debilita¬dos en sus alcances y efectos, por las lógicas limitaciones que imponían aquellas cir¬cunstancias iniciales, entre las que hacía sentir su peso la incapacidad absoluta de ex¬presarse todavía en el lenguaje propio de los naturales a quienes se intentaba atraer en la fe. <br />
<br />
Pero la efectiva conquista del "verbo" indígena se comenzó realmente a vislumbrar con la organización de los ''vocabularios'' o ''léxicos'' en base a caracteres latinos; y culminó brillantemente con la redacción de los primeros ''artes'' y ''gramáticas'', que por fin revelaron los secretos y articulaciones propias de la morfología y la sintaxis de ca¬da una de ellas. Con estos avances, tan fundamentales en el campo de la incipiente lingüística, llegó, a su vez, para los doctrineros el anhelado momento de estar en condiciones no sólo de predicar de viva voz en los templos y patios conventuales, en las plazas de los pueblos y las escuelas, sino también de componer las obras o libros que con premura reclamaba la catequesis para ampliar y fortalecer su vasto y variado campo de acción. En este sentido la pluma misionera fue generosa en sumo grado, al punto de redactar e incluso entregar a la imprenta, un crecido número de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, devocionarios'' y ''vidas de santos'', que vi-nieron a enriquecer el conjunto de medios o recursos didácticos empleados para suscitar y nutrir la fe de las muchedumbres indígenas, ahora evangelizadas mediante el empleo de su misma lengua.<ref></ref><br />
<br />
==Historias de los Indios==<br />
<br />
El progresivo manejo de las lenguas permitió a los misioneros adentrarse paulatinamente en el conocimiento de otro aspecto básico de la nueva realidad humana que los rodeaba, cuyo desarrollo también reclamaba con urgencia la acción evangelizadora. Nos referimos a los estudios ''etnográficos'' reveladores de las fibras más íntimas del alma indígena (temple, capacidades, reacciones, vivencias), que pasarían a constituirse en las primeras elaboraciones científicas sobre el desarrollo histórico y cultural de los diversos pueblos y etnias precolombinos (origen, desarrollo, tradiciones, organización, costumbres, religiosidad). Estos estudios, intitulados por sus autores ''historias'' de los ''indios'', vinieron así a formar parte de los instrumentos pastorales al servicio de la misión, pues su lectura permitía comprender y valorar el medio humano en el cual se desarrollaba, a la vez que posibilitaba adoptar métodos idóneos, y reco¬nocer carencias y dificultades a superar. <br />
<br />
Dichas obras, por su misma finalidad y valor informativo, deben ser consideradas como verdaderas "historias de las culturas indígenas", por ciertos ejemplos notabilísimos de lo que hoy llamamos la ''antropología histórica americana''. Razón por la cual sus autores se convierten de hecho en los proto-antropólogos de las diversas áreas culturales. Para redactarlas se valieron de las observaciones personales del medio huma¬no y geográfico que les interesaba, y de las abundantes informaciones que pudieron obtener de los mismos naturales (mediante exhaustivos interrogatorios y encuestas, analizados y catalogados con acertados criterios científicos). El cultivo de estas investigaciones reconoce desde su inicio una doble motivación: conocer adecuadamente la «idiosincrasia» del nuevo sujeto de la acción evangelizadora (el hombre americano), para así favorecer su sincera y profunda conversión al cristianismo; y, al mismo tiempo, rescatar del pronto olvido el pasado de las comunidades indígenas, amenazado por la violencia de la conquista y la destrucción de sus principales manifestaciones (costumbres, festividades, industrias, pinturas, edificios). Estas motivaciones, por lo tanto, hacen que esta «literatura etno-misional» sea profundamente humanística, preocupada de modo particular por la historia y la cultura de los pueblos llamados por aquel entonces a recibir la siembra evangélica.<ref></ref><br />
<br />
En razón de su importancia conviene detenernos a conocer más en detalle estas motivaciones, que desde un comienzo anidaron con fuerza en la mente y en el corazón de los misioneros. Ellos bien pronto se dieron cuenta de que, si la conversión que se les proponía a los naturales pretendía ser profunda y perdurable, se requería, además del dominio de la lengua, conocer en detalle las ''tradiciones'', las ''creencias'' y los ritos del pasado, para así estar en condiciones de comprender la mentalidad religiosa de los nuevos catecúmenos, y para recibir con claridad la persistencia de costumbres o elementos del culto pagano, siempre prontos a mimetizarse en el ritual cristiano, dando así lugar a la aparición de formas o conductas altamente sincréticas. La consulta a tiempo de una «historia de los indios" podría evitar en buena medida la conformación de situaciones misionales viciadas o defectuosas. <br />
<br />
Pero el "pasado" debía ser recopilado, para que los mismos indígenas no perdieran su propia "memoria histórica", y pudieran servirse (en su actual condición de cristianos) de todos aquellos usos y costumbres heredados de sus antepasados que no estuvieran contaminados esencialmente de idolatría. Esta era otra razón primordial, que ponía de manifiesto la necesidad de escribir el "pasado", único modo de rescatar la "memoria histórica" de las comunidades evangelizadas; y para que, a su vez, las enseñanzas cristianas les fueran propuestas en función de sus particularidades cultu¬rales, lenguaje que por cierto las tornaría más cercanas y comprensibles.<br />
<br />
Es así, entonces, que la lectura de estas obras, por parte sobre todo de los medios misioneros, permitía descubrir de inmediato el mundo cultural que los primeros religiosos encontraron al poner sus pies en tierras americanas, y que algunos de ellos (en distintos momentos) habían plasmado para siempre con la maestría de un verdadero etnógrafo. Ante el lector volvían, por lo tanto, a cobrar vida, entre otras cosas: los antiguos dioses, los ritos y los sacerdotes; las fiestas y las costumbres; los cielos, la cuenta de los años, el más allá, las cosas humanas, los parentescos y las costumbres de los reyes y señores; los oficios, las insignias, las leyendas, la educación y la crianza de los niños y jóvenes; la moral sexual, la astronomía y las diversas artesanías, los sabios, las ideas filosóficas, el derecho, la medicina, la botánica, la zoología y la alimentación; las piedras preciosas, los metales y los animales; los orígenes étnicos, la literatura, los discursos morales y teológicos; los himnos, los cantares, el teatro y los bailes, etc.<ref></ref><br />
<br />
=Textos catequísticos=<br />
<br />
Hasta estos momentos nos hemos referido exclusivamente a los estudios o libros que en definitiva facilitaron a los misioneros el aprendizaje de las lenguas y la percepción de las culturas indígenas. En ellos estudiaron los rudimentos del nuevo "lenguaje", o perfeccionaron los conocimientos que ya poseían, a la vez que tomaron noticias de la historia humana que se había desarrollado en el mundo prehispánico. El incentivo del estudio y del aprendizaje siempre era de índole espiritual: promover una profunda y eficaz evangelización. Pero la conquista de ese objetivo primordial suponía, además de hablar las lenguas y de investigar las costumbres, organizar al mismo tiempo el contenido y los métodos del impulso evangelizador. <br />
<br />
Por otra parte, la efectiva realización de tal contenido requería también (entre otras cosas) la divulgación de adecuados "instrumentos" o "medios" literarios capa¬ces de inspirar el cotidiano trabajo en las misiones y doctrinas. Este nuevo requerimiento motivó la redacción de una amplia serie de ''libros'' o ''manuales de naturaleza estrictamente pastora''l, destinados a impulsar sobre todo la catequesis, la pastoral sacramental y la piedad de la feligresía indiana. En particular se los conoce con el nombre de ''doctrinas cristianas, catecismos, confesionarios, sermonarios, pláticas, coloquios, devocionarios, oídas de santos, traducciones de evangelios y epístolas, reglas de confesores, can-torales, etc''. Algunos de ellos escritos sólo en lengua indígena; otros, en cambio, incluyen la traducción castellana." <br />
<br />
Corresponde entonces, que ahora nos ocupemos de presentar con cierto detalle este tipo de "literatura misional". Pero antes, conviene poner de relieve su significado y sus alcances en relación al medio humano y religioso que la origina y al que sirve. Ante todo, estos escritos poseen la llamativa virtud de ponernos en contac¬to de inmediato con las primeras y más puras fuentes, manuscritas o impresas, a través de las cuales se fue suscitando y nutriendo la fe de las numerosas poblaciones indígenas comprendidas a lo largo y ancho del Nuevo Mundo. En este sentido, son un testimonio elocuente del eficaz y permanente esfuerzo de la Iglesia por insertarse en aquellas culturas que todavía no tenían noticias de Cristo, para fecundarlas con la fuerza salvífica de su Evangelio. Por lo tanto, el análisis de estos textos debe ser contemplado por todas aquellas investigaciones referidas a los orígenes y desarrollo de la evangelización en Hispanoamérica, especialmente, las interesadas en escribir la "historia de la catequesis" en México y Perú.<br />
<br />
Creemos que estas consideraciones son suficientes para comprender la finalidad que históricamente cumplió este tipo de literatura religiosa, unida de manera tan estrecha a los primeros trabajos misionales en el Nuevo Mundo. Ella se presentaba, ante todo, como un "recurso" al cual el misionero podía recurrir con facilidad en búsqueda de inspiración para seleccionar y organizar los contenidos que convenía incluir en la instrucción de los neófitos (verdades de la fe, principios y normas morales, oraciones, etc.) Como también, en el momento de celebrar los sacramentos. Pues estas obras tenían, al mismo tiempo, la finalidad de educar en la liturgia y la piedad de la Iglesia, para que los indígenas pudieran participar activa y conscientemente en los actos de culto, viviendo los misterios salvíficos alejados de todo posible resabio idolátrico y sincrético. De este modo, asumieron en la práctica la regulación de la pastoral sacramental, con referencia al bautismo, la penitencia, la eucaristía, la unción de los enfermos y el matrimonio.<br />
<br />
Ante la imposibilidad de prestar atención a la totalidad del conjunto de obras o libros, vamos a dedicarnos a presentar cuatro "tipos" o "géneros", por cierto los más importantes y significativos: ''doctrinas'' o ''catecismos, cartillas'', ''confesionarios'' y ''sermonarios''. En cada caso señalaremos su finalidad, los contenidos que incluyen y algunos títulos que llegaron a la imprenta.<br />
<br />
a) ''Doctrina y cartilla''<br />
Ante todo, conviene explicar el significado de este término tan usado en lenguaje pastoral de la época. La doctrina o también la llamada ''cartilla'', es un texto (puesto en ''tabla'') que contiene las principales oraciones que todo cristiano debe saber, y los enunciados de las verdades de la fe, oficialmente tenidas como tales por la Iglesia. Con su aprendizaje y frecuente repetición se daba comienzo a la enseñanza catecumenal, tanto de niños como de adultos. Al respecto, la Primera Junta Apostólica de México de 1524 había propuesto estas normas: «Tocante a la enseñanza de la doctrina, así para adultos, como para niños, se manda a todos los gobernadores de Indios, que los días festivos llamen por la mañana muy temprano a los vecinos de sus pueblos, y los lleven a la Iglesia en procesión con la cruz delante, rezando oraciones, para que asistan a la misa y sean instruidos por su párroco o ministro en los rudimentos de la ley evangélica; y en cuanto a los niños, vayan todos los días a la Iglesia guiados por algún grande, para que aprendan la doctrina y, al mismo tiempo, la música, para lo que se les pongan maestros».<ref></ref><br />
<br />
Y el Primer Concilio Provincial de México de 1555, siguiendo en esto la costumbre ya establecida, recuerda: «Porque las buenas costumbres, tanto mejor se saben y guardan, cuanto más en la niñez se aprenden, ordenamos y mandamos, ''Sancto Concilio Approbante'', que en todas las iglesias de nuestro Arzobispado y Provincia se deputen y señalen personas suficientes, y de buen ejemplo y vida, que enseñen a los niños principalmente la ''doctrina cristiana'' conviene saber: santiguar y signar, y los artículos de la fe, con todo lo dicho en la primera constitución ... Ítem mandamos que los maestros que enseñan a los niños en sus escuelas hagan leer y decir la dicha doctrina cada día una vez; y no les enseñen a leer y a escribir sin que juntamente se les enseñen las dichas oraciones, y las otras cosas contenidas en la dicha tabla ... ».<ref></ref><br />
<br />
Con el correr del tiempo se fue implantando la práctica de hacer cantar la ''doctrina'', para facilitar su pronta memorización. Primero lo hacía el misionero o sus colaboradores, y, luego, la repetían los fieles a manera de coro. También se estiló que los días domingos y los dedicados a las grandes festividades litúrgicas, antes de la misa mayor, los niños fueran cantando la doctrina por las calles de la población en dirección a la plaza y a la Iglesia. Pero, a tenor de la disposición conciliar recién mencionada, la doctrina va asimismo unida estrechamente a las primeras tareas escolares. Pues mediante la proclamación de su contenido los maestros comenzaban a impartir los primeros rudimentos de la alfabetización, con el fin específico de educar a los niños indígenas en las letras y en la fe cristiana. Por esta razón de carácter didáctico, fue necesario ofrecer a los maestros y a los alumnos un material impreso, cuya visualización y manejo facilitara el rápido y atrayente aprendizaje. Nacen así las ''cartillas'', mediante cuyo empleo la alfabetización adquirió una dimensión verdaderamente integral (según el proyecto de los misioneros), pues no sólo iba dirigida a la inteligencia de los alumnos, sino también a su corazón, conjugando el saber leer y escribir (además de cuentas y canto) con la asimilación persuasiva de la doctrina cristiana y las normas fundamentales de la moral, indispensables tanto para la vida privada cuanto para la social.<ref></ref><br />
<br />
Si prestamos atención al ''contenido pedagógico'' de una cartilla, se pueden señalar (por lo general) los siguientes elementos o partes. En primer lugar aparecen las ''letras del alfabeto'', con sus variantes, así como algunos signos de abreviación. Luego las ''vocales'', solas y combinadas con letras consonantes. De inmediato se abre la sección de enseñanza religiosa breve: Padre-nuestro (en romance, latín, lengua indígena), Ave María, Credo (texto corrido), Symbolum Apostolorum (Credo dividido en doce verdades, cada una atribuida a un Apóstol), Salve Regina, artículos de la fe, mandamientos de Dios, mandamientos de la Iglesia, sacramentos, pecado venial, pecados mortales, sentidos corporales, obras de misericordia, enemigos del alma, confesión para ayudar a misa, bendición de la mesa, acción de gracias después de comer, confesión larga. Por último, se incluyen algunas abreviatu¬ras de palabras latinas (las más comunes).<ref></ref><br />
<br />
b) ''Catecismos y Doctrinas Cristianas''<br />
Con el término catecismo se ha designado en todos los tiempos al ''libro'' que contiene la exposición elemental de las verdades fundamentales del cristiano. Bajo este aspecto, el catecismo es un manual popular, una especie de resumen exacto y fiel de la doctrina cristiana, que solamente incluye las verdades del dogma y de la moral. Mediante su aprendizaje se le ofrece a los catecúmenos y a los fieles en general, la ocasión de asimilar todo aquello que les es necesario para constituirse en cristianos suficientemente instruidos, conscientes de lo que deben creer y practicar para no malograr su salvación a causa de la ignorancia voluntaria y culpable. Estos libros, por tratarse de una enseñanza elemental, siempre han sido redactados en es¬tilo claro, preciso, fácil de comprender y retener, para de este modo posibilitar la correcta asimilación de su contenido y facilitar el diálogo entre el catequista y sus discípulos. <br />
<br />
La necesidad y eficacia de los catecismos (en el ámbito específico de la iniciación cristiana) venían demostradas ampliamente por la secular práctica de la Iglesia, de modo especial en el caso de los "paganos" o "infieles" a quienes se les predicaba por primera vez la fe. Y, una vez más, lo había puesto de manifiesto, en la España de los siglos XV y principios del XVI, el trabajo pastoral con la población cristiana, al igual que las misiones entre los judíos y árabes.<ref></ref>La experiencia evangelizadora en el Nuevo Mundo aconsejaba continuar también con esta saludable tradi¬ción de preparar catecismos y doctrinas, adaptándolos a la peculiar idiosincrasia de los indígenas.<ref></ref><br />
<br />
Los ''catecismos hispanoamericanos'' (también llamados ''doctrinas cristianas'') son libros de proporciones más bien reducidas, especies de sucintos vademécum, alejados de toda erudición y sutileza teológica, que incluyen únicamente la presentación de las verdades más elementales de la nueva religión que se predicaba a los indígenas, para que los doctrineros, inspirándose en sus páginas, se las explicaran de viva voz, y las desarrollaran luego en sus sermones o en las diversas reuniones de instrucción religiosa. Esta obra reclamaba que todos los esfuerzos de la catequesis fueran puestos a disposición de un único objetivo pastoral: conseguir que los naturales abandonaran en forma definitiva la idolatría y se volcaran con sinceridad de corazón a adorar al único y verdadero Dios; y, al mismo tiempo, se comprometieran de por vida a respetar y cumplir todas las exigencias morales y culturales propias del existir cristiano, tal cual las presentaban las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia. En este sentido, los catecismos venían a facilitar a los neófitos el poder participar en la comunión viva del depósito de la fe, mediante el conocimiento sintético y sistemático de los contenidos esenciales de la Revelación, y el ser iniciados paulatinamente en los diferentes aspectos de la vida cristiana, de modo especial en 10 tocante a la moral, la oración y la recepción de los sacramentos.<ref></ref><br />
<br />
e) ''Confesionarios'' <br />
1. Este tipo de libros catequísticos, como su nombre lo indica, fueron redactados con el fin preciso de facilitarle a los doctrineros o curas de indios el difícil ministerio de confesar a su feligresía. Con su composición se quiso contribuir a poner eficaz remedio a los problemas que afrontaba la pastoral penitencial del momento. La ignorancia de la lengua de los naturales ponía a los confesores y penitentes ante una situación casi de total incomunicación, superada en algunas ocasiones, pero en grado muy reducido, por el empleo del limitado lenguaje mímico. A esta ignorancia se unía, por otra parte, el desconocimiento en muchos de los sacerdotes de las costumbres indígenas prehispánicas, hecho que con llamativa frecuencia contribuía a que los indios hicieran malas confesiones. En numerosos casos los penitentes, si no se les preguntaba, solían ocultar por temor o vergüenza ciertos pecados, por ejemplo, actos idolátricos, borracheras, supersticiones y agüeros, abortos, homicidios, robos, homo¬sexualidad, fornicación, adulterio, malos tratos a familiares y semejantes, etc.<br />
<br />
Por este doble motivo, los ''confesionarios hispanoamericanos'', siguiendo en esto el ejemplo de los "penitenciales medievales" y de los "manuales", "directorios", "confesionales" o "sumas de confesores", que circulaban en España desde mediados del siglo XV, ponían en las manos de los sacerdotes un precioso instrumento bilingüe destinado a prestar a los penitentes la ayuda necesaria para que con mayor facilidad pudieran realizar una buena confesión, o sea, una acusación sincera, detallada e íntegra de sus faltas.<ref></ref>El contenido de estos libros incluía, por lo general, una exhortación antes de la confesión (mediante la cual el confesor trataba de suscitar el verdadero arrepentimiento del penitente), una serie de preguntas breves y concisas de acuerdo al orden de los mandamientos (para ayudar a realizar la acusación), y una plática final con la que se exhortaba a la conversión profunda y a la perseverancia en la vida cristiana. <br />
<br />
En cuanto a la finalidad que cumplían estas obras es posible obtener datos más precisos si consultamos, por ejemplo, las informaciones que al respecto nos brinda Fray Alonso de Molina. En el'' Confesionario Mayor'' (1565) da a conocer los motivos concretos que lo llevaron a redactar sus conocidos confesionarios. Hablando del cuidado pastoral que se debe prestar a los indígenas, comienza recordando que para su crecimiento es necesario brindarles el pasto de la doctrina y los sacramentos en su propia lengua. Y considerando la «obscuridad y dificultades» que la «dicha lengua y praxis de hablar» presenta a los sacerdotes que se inician en su aprendizaje, añade que le «paresció hacer una obra útil y provechosa» el escribir los dos confesionarios «para lumbre e instrucción de los ministros de esta Iglesia y utilidad de los naturales, y los dichos ministros sepan los propios y naturales vocablos que se requieren para preguntar y entender en la administración del sacramento de la penitencia (a ellos tan necesarios)»; para lo cual «es menester y se requiere saber el verdadero conoci-miento y fuerza del vocablo, y modo de hablar que tienen (de lo cual muchos care¬cen) aunque hablan la lengua y sean doctos; de arte, que muchas veces, ni los confe¬sores pueden entender a los penitentes, ni los penitentes a los confesores». <ref></ref><br />
<br />
Luego de comentar las razones fundamentales que inspiraron la redacción de las obras, pasa el franciscano a mencionar los destinatarios de las mismas. El ''Confesionario Mayor'', o «algo dilatado», está principalmente en función de los «penitentes para saberse confesar y declarar los pecados y circunstancias de ellos»; pero no deja de ser útil para los «confesores y predicadores para entender muy bien a los penitentes», los primeros; «y para predicar en los púlpitos las materias espirituales y de la Iglesia que se ofrecieren en diversos propósitos», los segundos. En cambio, el ''Confesionario'' Breve es para uso de los «sacerdotes que comienzan a confesar a los dichos naturales en su lengua».<ref></ref>Esto mismo lo expresa Molina al comenzar el texto del ''Confesionario Mayor'': «El primero algo dilatado» (mayor), dice dirigiéndose al indígena, es «para ti, con el cual yo te favorezca algún tanto y ayude a salvar a ti que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a nuestro Señor Jesucristo, cuyo fiel y creyente eres, tú que tienes la santa fe católica», para que «veas y leas el cómo has de buscar y conocer los pecados que te tienen puesto en peligro y te dan mucha aflicción, y el cómo los has de relatar y te has de confesar de ellos ante el sacerdote cuando te hu¬bieres de confesar». Y «el segundo... , pequeño y breve» es «para tu confesor, por el cual sepa y entienda tu lenguaje y manera de hablar».<ref></ref><br />
<br />
De la lectura de estos fragmentos se desprende con claridad las finalidades que Fr. Alonso asignó a sus dos obras. En el caso del ''Confesionario Breve'', servir a los confesores que empezaban a ejercer el ministerio para posibilitarles una comunicación más expedita con los indios, en orden a entender con claridad las acusaciones y preguntar cuando lo creyesen conveniente, porque «mallos podrán inducir y atraer a la contrición de sus pecados y al examen de su conciencia y oírlos en la confesión, y darles o negarles la absolución, no entendiendo bien lo que dicen».<ref></ref>Y en el caso del ''Mayor'' ofrecerles a los penitentes un medio concreto para disponerse a recibir el perdón, mediante cuya lectura se les facilitaría en mucho los actos preparatorios a la recepción del sacramento: el examen de conciencia, llamado por Fr. Alonso «conoci¬miento de sí mismo y recuerdo de la condición de pecador», el arrepentimiento, el dolor de los pecados y el propósito de enmendarse y restituir si fuera necesario.<ref></ref>En uno y otro caso, como ya lo dijimos, lo que se busca es lograr confesiones claras, de¬talladas e íntegras.<ref></ref> <br />
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d) ''Sermonarios'' <br />
Dentro de la literatura misional, los sermonarios (colección de sermones o pláticas, cartapacios u homiliarios de indios, etc.) cumplen una finalidad complementaria a la de los catecismos o doctrinas cristianas: proponen a los oyentes, ya iniciados en la catequesis de los misterios cristianos, la misma doctrina de la fe, pero ahora más desarrollada, con la intención de que la perciban con mayor claridad, la crean con más convencimiento y se motiven a obrar conforme a ella. El estilo de los sermones o pláticas es sencillo y agradable, con abundancia de razones llanas o símiles que persuaden a los indígenas contra los errores y vicios más comunes entre ellos. Prestando siempre atención a los contenidos esenciales de la revelación cristiana y procurando que la enseñanza incluya una buena dosis de exhortación y afecto, elementos indispensables para que el predicador capte de inmediato la benevolencia del auditorio. <br />
<br />
De ordinario cada sermón se estructura a partir de un mismo esquema, que por cierto admite variaciones: enunciado de una determinada verdad ("suma"), ''exposición'' detallada de la misma a modo de narración exhortativa, conocimiento de sus ''exigencias morales'') y, finalmente, respuesta en la oración. De este modo, en primer lugar, los oyentes, por medio de las palabras del predicador, son movidos a la consideración y asentimiento de las verdades que se les presentan, mediante el ejercicio del entendimiento y la memoria, que comprende y retiene el contenido de las mismas. En segundo lugar la exposición de la doctrina provoca en quienes la escuchan el convencimiento de la falsedad de sus creencias idolátricas, y les hace tomar conciencia del error en el que han vivido hasta el momento, por prestar obediencia y rendir culto a las antiguas divinidades. En tercer lugar, se suscita la intervención de la voluntad, por la cual son motivados a asumir el compromiso moral, o sea, poner por obra lo que han creído por la fe. Por último, la respuesta personal se expresa en una breve oración de agradecimiento y súplica que el misionero pone en sus labios, por la cual los oyentes son invitados a elevar sus corazones a Dios.<ref></ref></div>
172.16.56.164
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MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492
2014-08-15T19:36:01Z
<p>172.16.56.164: </p>
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<div>=La llamada Edad Media: un mundo en movimiento=<br />
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A lo largo de la Edad Media europea las vías comerciales hacia el Oriente inspiraron leyendas y fantasías, que fueron también alimentadas por las relaciones de los grandes viajeros de la época. Ese periodo histórico, que ya por pura convención a partir de la época renacentista, muchos escritores comenzaron a llamar “Edad Media”, existe sólo convencionalmente para designar una amplísima época histórica. En la periodización de la historia que ha entrado en uso desde hace siglos aquellos mil años de historia europea, más o menos desde el siglo V al siglo XV después de Cristo, se han sucedido épocas muy variadas e incluso en zigzag, con antinomias y contrastes muy fuertes e incluso contrapuestos. <br />
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Por todo ello es sumamente complejo definir de manera absoluta acontecimientos, estructuras y tendencias culturales. El hombre medieval en cuanto tal no existe unívocamente desde el punto cultural y ni siquiera antropológico. Las transmigraciones de pueblos, los choques y los encuentros, los mestizajes étnicos y culturales de todo tipo se sucedían casi de continuo a lo largo del mapa geográfico de la Europa de entonces. Este hombre “medieval” se encontraba profundamente radicado en su ambiente original. Por ello, el “otro”, el extraño, el extranjero, el diverso, empezaba inmediatamente fuera de las fronteras de su poblado, de su ciudad, de su ambiente; y sin embargo, este hombre medieval fue adquiriendo a lo largo del tiempo un sentido profundo de universalidad desde la fe cristiana, que lo ha ido formando y amalgamado con las raíces culturales heredadas de la cultura helenista-romana. <br />
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En este hombre se daban dos aspectos aparentemente contradictorios: la movilidad continua (era fruto también de emigraciones de pueblos, siempre en movimiento) y la estabilidad de los lugares que ocupaba y donde se establecía. Por ello unía en sí esta estabilidad que comportaba su dedicación primordial a la agricultura, y por otra parte los movimientos de guerras de ocupación, comercio, peregrinaciones a lo largo de la geografía europea que comportaban inestabilidad. La misma realidad de una tierra que pronto agotaba su fecundidad debido al clima y a factores como la falta de abonos y fertilizantes, lo obligaban a moverse y a romper aquella estabilidad, si no quería perecer de agotamiento y de hambre. Este campesino debía por ello moverse periódicamente. Por tales razones en la Edad Media viajan todos, en una manera o en otra: desde los emperadores, reyes y príncipes, cuyas cortes son casi siempre ambulantes, los caballeros, siempre en movimiento en busca de aventuras y de un “ganarse honor y vida”, hasta los Papas que recorrían la cristiandad moviéndose continuamente de lugar en lugar, a los espíritus religiosos inquietos, peregrinos en movimiento, eremitas, monjes y predicadores que recorrían los caminos europeos, a pesar de que la Iglesia intentase continuamente dar una estabilidad a abadías y monasterios (''stabilitas loci''). <br />
<br />
Sin embargo, y a pesar del “voto” de estabilidad en un determinado monasterio de muchos de estos monjes, el impulso y el deseo de ponerse siempre en camino caracterizará a monjes, frailes y monjas (como los mendicantes) que los caracterizará sobre todo a partir del siglo XIII. Viajaban sobre todo cada vez más los mercaderes (Francisco de Asís, por ejemplo, es hijo de uno de ellos, comerciante en Francia); viajaban los estudiantes que recorrían las universidades y escuelas nacientes; muchos clérigos llamados por ello “vagantes” y que serán objeto de normas disciplinares por parte de la Iglesia; viajaban muchos obispos y abades; viajaba también mucha gente perteneciente a clases sociales más bajas (soldados, peregrinos, criados…). Con las personas viajaban también las cosas, los objetos, las costumbres, las reliquias de los santos (llama la atención la cantidad de reliquias que se encuentran distribuidas en centenares de iglesias en Europa, a veces procedentes del Oriente cristiano o de lugares lejanos geográficamente del lugar donde se veneraban en relicarios y numerosas iglesias).<br />
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Este viaje de reliquias (que ya databa desde los tiempos de la reina longobarda Teodolinda en tiempos de san Gregorio Magno – finales del siglo VI-) constituía también uno de los aspectos más llamativos del comercio (comercio de reliquias); viajaban también las mercancías, los libros y las ideas, las historias y las leyendas, las fábulas y las fantasías dadas como historias ciertas. Se viajaba con las creaciones poéticas hasta el Paraíso Terrestre y hasta el Más Allá. Siguiendo las fuentes célticas o germánicas, las antiguas todavía conservadas del viejo mundo greco-romano, las traídas por los musulmanes, se fabricaron numerosas relaciones de itinerarios fantásticos en mundos desconocidos o en el Mundo de la Eternidad. Ya cerca de la nueva Edad Moderna, la Divina Comedia de Dante es un ejemplo de ello. Existe también una rica literatura medieval onírica, hecha de sueños y de visiones. Se crean países fantásticos, como el del “Preste Juan” en una imaginada Etiopia cristiana. Se entiende así también el tipo corriente de mucha hagiografía donde abunda este mundo imaginado de visiones, también sobrenaturales, dadas como reales. No se puede por ello olvidar, que este deseo de conocer, recorrer y entrar en mundos desconocidos empuja al hombre medieval a lanzarse hacia mundos desconocidos y prácticamente prohibidos. Es ya los comienzos de una nueva edad, la moderna, y la de los grandes viajes oceánicos y terrestres más allá de las viejas fronteras del mundo europeo. <br />
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=Mentalidades e ideas culturales religiosas y políticas generalizadas en Europa Occidental en la vigilia del descubrimiento del Nuevo Mundo=<br />
<br />
Para entender el impacto que la entrada del llamado Nuevo Mundo en la escena del mundo occidental representó para la vieja Europa del otoño, ya prácticamente concluido, de la Edad Media Europea y comienzos de la modernidad, necesitamos ofrecer algunos datos elementales de su panorámica general, al menos para situar el estado religioso y sociopolítico, especialmente de la Península Ibérica (España y Portugal). A la luz de su cosmovisión, pueden comprenderse muchos de sus comportamientos, así como las actitudes de los primeros evangelizadores del Nuevo Mundo.<br />
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1) Ante todo se debe tener en cuenta la supervivencia todavía de una situación de cristiandad en la época de los descubrimientos. Persistían todavía las expresiones del proyecto político religioso de 1a Edad Media europea occidental como:<br />
a) Las del universalismo de la cristiandad con la refundición de competencias o mezcla entre la esfera sagrada y eclesial y la temporal secular, cuyas expresiones eran por una parte el papel fundamental del Papado (“Sacerdotium”) y por otra la del “Imperium Sacrum Romanum Germanum Christianum”, en antigua lucha de competencias jurídicas sobre el mismo campo de los pueblos latino-germánicos de la cristiandad occidental, todos ellos considerados plenamente cristianos.<br />
b) Las funciones del emperador y del papa estaban bien encuadradas en esta mentalidad: el Emperador (y luego cada rey o príncipe en su territorio, reino o principado), era el defensor de la fe. El Papa, por su parte, era el garante de la conservación de la fe y de su difusión. Esta mentalidad que atraviesa toda la edad media, se ve bien en las actuaciones y polémicas entre el “Imperium” y el “Sacerdotium” en tiempos, por ejemplo, de Gregorio VII (1073-1085), Alejandro III (1159-1181), Inocencio III (1198-1216), Bonifacio VIII (1294-1303) y todavía en tiempos sucesivos, como el conflicto entre Juan XXII (1316-1334) y el emperador Ludovico el Bávaro (1314-1347), que fue el último gran conflicto, que cerrará la fase medieval de las relaciones entre el Imperio y la Iglesia.<br />
c). La mentalidad o teoría de “las dos espadas”: la secular que defiende la fe de los enemigos internos o externos, y la espiritual que defiende y sostiene espiritualmente dentro de la cristiandad. La bula "''Unam Sanctam''" (1303) de Bonifacio VIII defiende estas posiciones desde el punto de vista jurídico y teológico. Su posición tenía intenciones hierocraticas y teológicas, no políticas: conservar la unidad de la fe y de la Cristiandad. Los Papas no pensaban ser señores del mundo, sino custodios de la ortodoxia de la fe y de la unidad espiritual de la Cristianitas (Hoeffner). Ello explicará en el fondo la apelación de las naciones-potencias cristianas en los conflictos internos entre ellas al Papa como árbitro para resolverlos, y las intervenciones del Pontífice romano en las mismas, como sucederá en el conflicto entre los reinos de Portugal y de Castilla [España] con la cuestión de las esferas de influencia marítima y de las tierras a explorar e imponer en ellas el propio influjo y dominio. Tal fue el sentido del Tratado de Tordesillas (1494) y la intervención del papa Alejandro VI a petición de ambas Potencias. Las bulas alejandrinas de 1493 habían sido emanadas en tal circunstancia para resolver, a modo de arbitraje, entre otras cosas, el conflicto entre las dos Potencias. Ya en 1479-1480 Castilla y Portugal habían fijado por el tratado de Alcaçovas-Toledo su esfera de acción dentro del Atlántico, quedando para Castilla las Islas Canarias y Santa Cruz de Mar Pequeña. Lo mismo harán en 1494, con el acuerdo de Tordesillas, en que los dos países establecen zonas de acción. Una bula papal ratificó uno y otro acuerdo. Los tratados, fijando delimitaciones, se habían venido firmando por las coronas peninsulares desde 1179; en cuanto a las bulas fueron documentos habituales en las exploraciones lusitanas por África, otorgando privilegios y monopolios o delimitando zonas. Por eso las bulas concedidas en el Atlántico a los portugueses son los antecedentes de las que Castilla recibe ratificando su acción descubridora, obra de Alejandro VI. Respaldaba a las bulas la teoría sobre el Papa como “''Dominus Orbis''” en el campo espiritual, teoría que algunos quisieron extender también al campo temporal. <br />
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2) En este periodo histórico se escriben y perviven muchas posiciones teológicas y jurídicas de teólogos y canonistas que sostienen la tesis sobre la hierocracia pontificia. Entre ellos se pueden que recordar algunos como: Egidio Romano (+1316), con su visión platónica y su agustinismo político, es decir, la tesis de que la plena legitimidad política se da sólo cuando es sobrenatural (''De Ecclesiastica potestate''); Jacobo de Viterbo (+1308) que afirma que "sin fe no hay poder absolu¬tamente verdadero. No digo que no exista en absoluto y que sea nulo o totalmente ilegítimo, sino que no es auténtico ni perfecto"; Álvaro Pelayo (+1350) (''De planctu Ecclesiae'') y Agustín de Ancona (+1328) que extreman las concepciones hierocráticas convirtiéndolas en cesaro-cráticas; teorías que atraviesan el siglo XIV, en los momentos más álgidos de las polémicas entre las concepciones del papel de la autoridad civil secular y la eclesiástica papal. <br />
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Basta pensar a las polémicas entre Felipe el Hermoso de Francia y el Papa Bonifacio VIII, y las de Ludovico el Bávaro y el papa Juan XXII; las polémicas entre las corrientes jurídicas de los llamados “legistas” y la de los “canonistas”. Entre las posiciones sostenidas por los legistas destaca la de Marsilio de Padua con su “Defensor Pacis”; y entre los “canonistas” los que seguían el pensamiento del canonista y luego Papa, Bonifacio VIII. Para los primeros el poder recaería totalmente en manos del Príncipe secular, también en las cuestiones eclesiásticas. Para los segundos recaería en el Papa, que sería un "''Dominus Orbis''". <br />
<br />
Otros autores notables de la época son Alonso de Cartagena (+1456), quien interviene en la polémica cuando ya los portugueses y españoles, al final de la Reconquista patria del poder musulmán, comienzan a poner pie en el norte de África o en sus costas Nord atlánticas. Poco antes encontramos a otro teólogo y jurista, el notable Jehan Le Charlier, conocido como Gersón por el lugar de su nacimiento (1363-1429), canciller de la Sorbona (1395), sostenedor de un fuerte conciliarismo en los momentos más duros de la división de la cristiandad en el llamado cisma de Occidente (1378-1417), también como propuesta resolutoria de aquella división, no querida por la cristiandad y que no encontraba una vía de solución fácil. Gersón ni es un teórico de una utopía irrealizable de separación total entre las dos esferas espiritual y temporal, ni tampoco se inclina por una de las dos sostenidas por muchos contemporáneos, o por un predominio del poder espiritual (hierocracia). <br />
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Mucho antes que todos ellos, ya Santo Tomás de Aquino (+1274) había sostenido la teoría de la autonomía de las dos esferas en cada uno de sus campos propios, echando las bases filosófico-teológicas de las justas relaciones entre el mundo de lo civil y el de lo eclesiástico, entre el derecho natural y el positivo, con los fundamentos filosófico-jurídicos, que sobre todo sus discípulos de la Escuela de Salamanca, desarrollarán, a partir de los comienzos del siglo XVI, cuando se comenzará a debatirse fuertemente la problemática del derecho de gentes<ref>V. Carro, ''La Teología y los Teólogos juristas españoles ante la conquista de América'', Salamanca 1951², pp. 99-169.</ref>. Por todo ello no se puede confundir el estado sobrenatural de gracia y todo lo que a él corresponde, con la virtud cardinal de la justicia y el campo que pertenece a la pura ley natural.<br />
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3) Aquí hay que apuntar varios elementos extraños que se introducen como tentación frecuente, también en la historia del cristianismo. Ante todo hay que tener en cuenta un fenómeno frecuente en la mentalidad de muchos pueblos, y entre ellos el europeo medieval: la sacralización de las estructuras temporales. Según esto, el ejercicio de la actividad humana recibiría legitimidad constructiva por una cristificación y eclesialización. No hay una diferencia o separación nítida de las esferas naturales temporales de las espirituales o sobrenaturales. Para el hombre cristiano medieval, cuanto no es cristiano queda al margen de la ciudad humana. Por ello, en muchas mentalidades de la época, cuanto no era plenamente cristiano y ortodoxo quedaba al margen dela ciudad terrena. Ya el códice de Justiniano (siglo VI) había hecho coincidir la plenitud de los derechos del ciudadano con el hecho de su pertenencia a la ortodoxia católica<ref>El Código de Justiniano (''Codex Iustinianus'') es una recopilación de constituciones imperiales promulgada por el emperador Justiniano, en una primera versión, el 7 de abril de 529, y en una segunda, el 17 de noviembre de 534. Este último forma parte del denominado ''Corpus Iuris Civilis''. El 16 de noviembre de 534 se promulgó el "segundo" Código de Justiniano (denominado en ocasiones ''Codex repetitae praelectionis''), quedando derogado el anterior y prohibida su alegación. Está estructurado en 12 libros, divididos en títulos, que contienen las constituciones.</ref>. El llamado “edicto” o “acuerdo” de Milán de los emperadores Constantino y Licinio del 313 había reconocido el derecho a la libertad religiosa en igualdad de condiciones a todos los ciudadanos del Imperio – y por lo tanto a los cristianos, poniendo fin a las persecuciones anticristianas por motivos de pertenencia religiosa-; el reconocimiento de ese derecho fundamental para todas las personas constituye un hecho excepcional en la historia de la libertad religiosa. <br />
<br />
Años más tarde, el emperador Teodosio con el Edicto “''Cunctos populos''” del 380 había reconocido la religión católica ortodoxa como la religión oficial del Imperio (la fe cristiana católica profesada por el obispo de Roma, Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría, en comunión con él), que era un modo claro de excluir a los arrianos de tal reconocimiento. Justiniano convierte a la religión católica-ortodoxa, profesada por los primeros grandes Concilios, en “''religio única''” del Imperio, excluyendo así cuantos no la profesaban (herejes). Un gesto que revelaba aquella consecuencia jurídica fue la decisión de cerrar la Academia pagana de Atenas. Tal fue la mentalidad que predominó a lo largo de la edad Media occidental, hasta que en tiempos de la controversia luterana y las primeras guerras de religión se llega a la paz de Augusta (1555), donde el emperador Carlos V se ve obligado a pactar con los príncipes luteranos reconociendo a la par los derechos de católicos y luteranos, dando a cada Príncipe, católico o luterano, la libertad de elección de una u otra confesión en cada territorio según la conveniencia de cada Príncipe (“''cuius regio et illius et religió''”). <br />
<br />
Así el Poder Político decidía cuál de las dos confesiones cristianas acoger y dar plena libertad de culto en el propio territorio. Casi un siglo más tarde, la Paz de Westfalia (1647) extenderá el mismo criterio dentro del Imperio también a los calvinistas. A lo largo de la historia más que milenaria de la Europa cristiana habían sido respetados los judíos, que gozaron jurídicamente de una propia libertad de culto y expresión cultural a lo largo de aquellos siglos. Si una tal exclusión de ciudadanía se había extendido a los antiguos paganos y a los considerados herejes, el mismo criterio habría de ser aplicado a los “infieles”. En el mundo occidental europeo en la vigilia del “descubrimiento” de un Nuevo Mundo, en 1492, ¿quiénes eran considerados “infieles”, o “diversos”, o no cristianos? Los únicos generalmente conocidos eran los Tártaros, los Judíos (que, como dicho, vivían mezclados dentro de la sociedad cristiana) y los Mahometanos, muchos de ellos en tierras fronterizas con los reinos cristianos y considerados, en muchos casos como invasores de antiguas tierras cristianas, desde la Tierra Santa hasta los confines del mundo Occidental, la Hispania cristiana. Entre cristianos y musulmanes no había corrido generalmente una relación amistosa desde los tiempos de las Cruzadas. Al contrario, había predominado una relación claramente hostil y con frecuencia guerrera.<br />
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En el caso de España se había vivido, desde la invasión árabe-bereber del año 711 hasta precisamente el 6 de enero 1492, una historia de reconquista por parte de los reinos cristianos, que forjará un peculiar temperamento en el mundo hispano de entonces. A mediados de la Edad Media los reinos cristianos occidentales emprenden las campañas de las Cruzadas para recuperar la Tierra Santa ocupada por los musulmanes, Cruzadas que se concluirán desastrosamente, complicando aún más la historia cuando intereses bastardos se mezclaron a los ideales de sus comienzos; y muy pronto implicaron también al ya en franca decadencia Imperio bizantino. Algunos poderes políticos y económicos de la última Cruzada intentaron también dilapidarlo en favor de los propios intereses. Los nuevos intentos de Cruzada, fomentada por algunos papas, tras la invasión de los turcos otomanes y su conquista de Constantinopla (1453), para apoyar o impedir el fin de aquel vetusto Imperio “romano” de Oriente, fracasaron totalmente.<br />
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=Primeros intentos de circunnavegación del continente africano y nacimiento del sistema del “Padroado” portugués en los comienzos de la época moderna=<br />
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En esta panorámica ideológica y política hay que encuadrar la visión europea occidental que se comienza a difundir sobre el mundo geográfico y antropológico africano, hasta entonces totalmente al margen del mundo Mediterráneo. El Mediterráneo se había convertido desde hacía siglos en un mar hostil para el mundo cristiano de la Europa Occidental, desde que sus costas africanas se encontraban totalmente controladas por el poder islámico. El antiguo “''Mare Nostrum''” latino se había convertido en un “''Mare Hostile''”, plagado de insidias, de piratería siempre en auge. Tal piratería, a partir del siglo XVI, se organizará incluso con una especie de acuerdo consentido y aplicado con los llamados “corsarios”; sobre todo tras el dominio turco-otomano del Medio Oriente y de las costas del África mediterránea. Además el mundo cristiano occidental no conocía el África subsahariana; al máximo tenía muy vagas e imprecisas noticias de la existencia de este continente. <br />
<br />
Era considerado casi una península, prolongación del mundo asiático; y desde el punto de vista religioso como una prolongación del mundo mahometano, con poblaciones negras, a él sometidas. En algunos casos se tenían noticias vagas de la existencia de una especie de “isla”, enclave o “reino” cristiano, dentro de ese mundo, en la parte oriental: Etiopia o “el reino del preste Juan”, como muchos escritores occidentales vagamente lo llamaban. Todo era vago, impreciso e inexacto en ese conocimiento de África. Cuando los portugueses cerraron el ciclo de la reconquista de parte de las tierras ibéricas meridionales cerrando geográficamente las fronteras del reino de Portugal en la península ibérica, quisieron continuar aquella reconquista en las tierras del África mediterránea con la conquista de algunos enclaves en las costas mediterráneas frente a la Península ibérica como Ceuta y Melilla. Su propósito era poner una posible barrera a futuras invasiones de los bereberes musulmanes o de los aliados de los turcos. Casi de inmediato comienzan a ensanchar su empresa explorando las costas atlánticas africanas. Los motivos que los empujaron a ello hay que leerlos en su conjunto: se encontraban entretejidos los ya apuntados de continuación de los ideales de la “reconquista”, los políticos, y los religiosos de una voluntad explícita de difundir la fe cristiana. A estos motivos hay que añadir los comerciales.<br />
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En una Europa que se abría a una nueva época que la historiografía conoce como “la modernidad” y en la que venecianos, genoveses y otras repúblicas marineras, sobre todo italianas, buscaban mercados en el Oriente, sobre todo el de las llamadas “especies”, para responder a las exigencias de las nuevas sociedades y estados europeos en vías de formación moderna, los portugueses entraron con decidida voluntad en esta competición. Su periplo marino hacia el sur sigue de cerca las costas africanas. En tal estrategia fue determinante, también por motivos prácticos, las necesidades que les imponía la navegación misma. Ésta les obligaba a seguir las rutas cercanas a las costas, para poder apoyarse en ellas, encontrar lo necesario para su subsistencia y progreso en la navegación hacia los mares del sur. Los límites de los navíos o carabelas entonces existentes para una navegación de tan largas distancias, en mares desconocidos y peligrosos, serán factores fundamentales para buscar nuevos instrumentos de navegación y la construcción de navíos más apropiados para cruzar los mares. Fueron así descubriendo la realidad de un continente, nuevo para el mundo europeo en sus dimensiones geográficas: África. El rey de Portugal Juan II, manda una expedición marítima (1486-87) al mando de Bartolomé Díaz (Bartholomeu Dias de Novaes) (c.1450-1500?), que con tres navíos llega hasta la punta meridional extrema del Continente (1487), que llama “Cabo de las Tormentas”, doblándola y confirmando así la posibilidad de proseguir hacia la India a través de una ruta marítima<ref>Bartolomé Díaz, que llega hasta el Cabo de Buena Esperanza en 1498, parece ser que muere durante el viaje de vuelta hacia Portugal (29.5.1500?).</ref>. El rey portugués cambió significativamente el nombre del Cabo en “Cabo de Buena Esperanza”, pero todavía los portugueses emplearían algunos años en aprovechar aquel descubrimiento; sobre todo porque se esperaban los resultados de otra expedición, conducida por otro portugués, Pedro o Pêro da Covilhã (c. 1460 – entre 1526 y 1530)<ref>Había nacido en Covilhã en Beira (Portugal). Pasó de joven a Castilla y entró al servicio de Don Juan de Guzmán, hermano de Enrique de Guzmán, segundo duque de Medina Sidonia. Más tarde al estallar la guerra entre Castilla y Portugal, volvió a su patria al servicio del rey Alfonso V de Portugal y luego de su sucesor Juan II.</ref>, junto con otro portugués, Alfonso de Paiva (que morirá en la expedición), enviados por el rey de Portugal, Juan II, a Etiopía. <br />
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Seguirán la ruta mediterránea, Egipto y Adén (1487-1488) con la ayuda de algunos mercaderes judíos portugueses presentes en Egipto. En 1489-1490 llegarán a Goa y Calicut en la India. Desde 1490 a 1530 se establecerá en Etiopia, donde muere Alfonso de Paiva. Pedroda Covilha llega a Etiopia en el mismo año de la expedición marítima alrededor del Continente africano de Bartolomé Díaz (1497-1500)<ref> Francisco Alvarez, ''The Prester John of the Indies'' , Chapter CIV: “How Pero de Covilham, a Portuguese, is in the country of the Prester, and how came here, and why he was sent", Hakluyt Society, Cambridge 1961, pp. 369–376. Francisco Álvares, era un misionero que llegó a Etiopia en 1520, y encontró a Covilhã , “preso político” desde su llegada, y allí morirá poco después. El viajero inglés James Bruce en ''Travels to Discover the Source of the Nile'' (1805 edition), vol. 3, p. 135, habla de estos hechos. Cf. Chisholm, Hugh, ed. (1911): ''Encyclopædia Britannica'' (11th ed.). Cambridge University Press.</ref>. Los contactos con este país se remontaban ya a los tiempos del Concilio de Florencia en 1441. Habían comenzado a través del abad del monasterio etíope en Jerusalén. El Negus (emperador) etíope Zara Yakob (1434-1468) mandará luego una embajada al Papa y al Rey de Nápoles, que ya era un aragonés, Fernando el Magnánimo, I de Aragón, (rey: 1442-1458) en 1450<ref>Fuentes de las primeras décadas del s. XVI hablan de un libro que habría llegado a Etiopia desde Roma durante el reinado del Negus Zara Yakob (1434-1468), y que dicho libro habría vuelto a Roma en 1526 durante la embajada del misionero portugués Álvarez. ''Cf. Bibliotheca Missionum'' (P.U.Urbaniana), nn. 442 y 497; T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1557, Clarendon, Oxford, 1972, p. 266.</ref>. En 1482 una delegación de franciscanos habían visitado también Etiopia y habían encontrado diez italianos al servicio del Negus desde hacía 25 años. <br />
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Será la expedición marítima de Vasco da Gama la que circunnavegará prácticamente el continente africano, salida desde Lisboa el 8 de julio de 1497 con tres navíos ''São Gabriel'' (120 t), ''São Rafael'' (100 t), bajo el mando de Nicolão Coelho, y ''Santa Fé'', mandada por su hermano Pablo da Gama, llegando a la India en 1498<ref>Dom Vasco da Gama, conde de Vidigueira e virrey de las Indias Orientales (Sines, 3 settembre 1469 – Cochin, 24 dicembre 1524), explorador portugués y primer europeo que navegó directamente hasta la India doblando el Cabo de Buena Esperanza.</ref>. Fue el primer explorador en la historia moderna que navegó dando la vuelta a África alejándose de las costas para aprovecharse de vientos más favorables. Acompañado por Bartolomé Díaz hasta el Cabo de Buena Esperanza, pasó adelante circunnavegándolo. En noviembre pasó por las costas sudafricanas de Natal, como las llamará en memoria del Misterio de la Navidad cristiana<ref>Llegará a Mombasa (actual Kenia) el 7.4.1498 y a Calicut (India) el 20.5.1498, siendo la primera vez que una nave europea tocaba las costas de la India, concertando algunos tratados comerciales, hostilizados por los mercaderes árabes, con el príncipe de Calicut, comienzo de la presencia portuguesa en la India. Vuelve a Lisboa el 9 de septiembre de 1499, acogido triunfalmente, y honrado con el título de “Almirante del Océano de la India”. Se llegaba así a realizar el proyecto comenzado ochenta años antes por los navegantes portugueses. El poema épico nacional portugués de Luís Vaz de Camões, ''Os Lusiadas'', trata principalmente de los viajes de Vasco da Gama. Fue publicado en 1572 durante el renacimiento en Portugal, cuando los Autores renacentistas se inspiraban en la cultura greco-latina: Autores, como la Homero en su Odisea y Virgilio en su Eneida constituyen obras que inspiraron poéticamente a Camões. En diez cantos, subdivididos en ocho versos, ''Os Lusiadas'' trata sobre los viajes de los portugueses por “mares nunca dantes navegados”. Una de las características de la épica es la narración de episodios históricos o legendarios de héroes que poseen cualidades superiores. Cf. Aragão, Augusto Carlos Teixeira de.'' D. Vasco da Gama e a Villa da Vidigueira''. Typographia Universal, Lisboa, 1871; Aragão, Augusto Carlos Teixeira de. ''Vasco da Gama e a Vidigueira: Estudo historico''. Imprensa Nacional, Lisboa.</ref>. África no era una “pequeña península” o un apéndice del mundo asiático. Tenía una entidad geográfica, humana y religiosa a sé. Tampoco era un mundo musulmán. Estaba poblada de gentes de color, el “mundo de los negros” como enseguida se le comenzó a llamar, o la “Nigricia”.<br />
<br />
=Mentalidad jurídica restrictiva en el campo religioso=<br />
<br />
Ya ha quedado señalado como en la expansión hacia África, los europeos de entonces (en el caso específico, los portugueses en primer término) creyeron que la ''negritud'' era una prolongación del islamismo. Las conquistas portuguesas de aquellos territorios se hicieron bajo el signo de la cruzada, como pasaría más tarde con los españoles y los mismos portugueses en América. Así la bula ''Dudum cum ad nos'' (1436) de Eugenio IV al rey de Portugal Eduardo (rey: 1433-1438), solicitada por éste, lo anima a continuar la obra de su padre Juan I (rey: 1383-1433) y habla de los motivos, entre otros, de conservar y defender la fe, que llevaron Juan I a la conquista de Ceuta del poder musulmán (“de manibus perfidorum Sarracenorum in partibus Africae manu armata abstulerat, necnon pro recuperatione aliorum terrarum, castrorum et locorum ab ipsis infidelibus in eisdem partibus constitutorum, nostrae certi tenoris litteras, quae cruciata vulgariter nuncuparetur, consessimus, et similiter certas ínsulas Canariae, quas ab infidelibus possideri, et in quibus nullum Principem Christianum jus habere aut praetendere asserebas, tibi per alias nostras litteras dedimus in conquestam, prout in ipsis litteris latius continetur…”<ref>Eugenio IV, Bula ''Dudum cum ad nos'' (1436), en S. Palermo SCJ (Ed.), ''Africa Pontificia'', I, n. 2, Roma 1993, pp. 51-52.</ref>. El tema será de nuevo reafirmado en las bulas de Nicolás V (1447-1455) al rey Alfonso V de Portugal, llamado ''el Africano'', (regente y luego rey:1438-1481), ''Dum diversas'' (18.6.1452) y ''Divino amore communiti'' (18.6.1452),<ref>Nicoló V, Bulas ''Dum diversas'' (18.6.1452) y Divino amore communiti (18.6.1452): en ''Africa Pontificia'', I, nn. 3 y 4, pp. 52-54.</ref>en las que le autoriza en su empresa conquistadora en el norte de África contra los emiratos musulmanes. Las bulas siguen las teorías jurídicas sobre la autoridad del Papa, también en materia temporal, y sobre la conquista de tierras de “infieles”. Entra aquí, añadida también a la teoría, siempre más difundida en algunos ambientes de la época, el tema de la servidumbre de los infieles en el sentido de que se les podía someter a perpetua servidumbre; ello da pie a querer justificar este tipo de conquistas y de sometimiento de las poblaciones “infieles” o musulmanas. La ''Romanus Pontifex'' del 8 de enero de 1454 del mismo Nicolás V reafirma las mismas ideas de la ''Divino Amore communiti'', justificando las empresas de conquista de las tierras de “los sarracenos y paganos y otros infieles y enemigos de Cristo, cualesquiera que sean y donde quiera que se encuentren” y concediendo al Infante Don Enrique el Navegante, hijo del rey Alfonso V, varios privilegios con el fin de propagar la fe cristiana en las tierras descubiertas o por descubrir (arranque del ''padroado'')<ref>Nicoló V, Bula ''Romanus Pontifex'' (8.1.1454): en ''Africa Pontificia'', I, n. 5, pp. 54-57.</ref>. <br />
<br />
Así, “infieles” (que entonces son prácticamente confundidos con los musulmanes) y los herejes quedaban, por lo ya apuntado, fuera de todo reconocimiento jurídico en el ámbito de la ''christianitas''. Los herejes constituían en aquella sociedad movimientos híbridos de tipo religioso que se desdoblaban en sistemas antisociales, o en fenómenos anárquicos que asumían formas religiosas específicas según los lugares, como en el caso de los fenómenos de los pataros, valdenses, albigenses, y más tarde wiclefistas y husitas, por citar algunos grupos heterodoxos. Se debe añadir que, ni los reinos ibéricos (Portugal y España), ni los demás en la cristiandad europea de comienzos de la Edad Moderna, conocieron el hecho de la idolatría en el sentido bíblico del término, y que la idolatría, según ya la tradición bíblica, era considerada la más aberrante actitud religiosa que el hombre podía asumir. Será ésta una realidad con la que los europeos se encontrarán en las tierras del Nuevo Mundo bajo formas variadas, y que interpretarán estrictamente en el más puro y literal sentido bíblico antiguo testamentario, como una forma aberrante e intolerable de religiosidad.<ref>Es un dato importante la publicación de numerosas obras de misioneros en catecismos y en obras específicas sobre la idolatría en los dos primeros siglos de la presencia cristiana evangelizadora en América.</ref>Dicha realidad se impondré a los recién llegados, que deberán tratar el caso y asumir una actitud evangelizadora que asumirá formas radicales y contundentes para combatirla.<br />
<br />
Las formas que esa radicalidad asume son variadas; necesitan ser encuadradas en la mentalidad jurídica de la época para entenderlas. Ante todo, se producen también como efecto político de la unidad de la fe, de la unidad buscada de la cristiandad (que muy pronto ella misma se encontrará dividida en su seno con interpretaciones opuestas del mismo cristianismo en tiempos de la Reforma protestante). Pero la parte católica en sus principios, y más tarde también la protestante, defenderán con ahínco, e incluso con violencia tales principios. Es el caso de la institución de la Inquisición en sus variadas formas: española y portuguesa, romana, episcopal, etc…<ref>Cf. Vacandard, ''The Inquisition (L’Inquisition)''; J. Lecler, ''La libertad religiosa'', (trad. franc.) Madrid 1966; Sobre la Inquisición en España y América: J. Pérez Villanueva - B. Escandell Bonet et Alii, ''Historia de la Inquisición en España y América. El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834)'', vol. I, BAC, Madrid 1984; B. Llorca, ''La inquisición en España'', Ed. Labor, Madrid- Buenos Aires- Rio de Janeiro 1936; F. Pappalardo, ''Lo "scandalo dell'Inquisizione". Tra realtà storica e leggenda storiografica, en Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia'', a cura di Franco Cardini, PIEMME, Casale Monferrato 1994, 329-352.</ref>. En el caso protestante va también estudiada en tal contexto la intolerancia religiosa como en la Inglaterra anglicana, en los principados protestantes del luteranismo germánico, y en el calvinismo en sus dominios confesionales y políticos, ya a partir de Calvino en Ginebra. <br />
<br />
Esta intolerancia dará origen en Europa a las penosas y largas guerras de religión, como en Francia, Holanda e Inglaterra, y sobre todo la larga “Guerra de los Treinta años”, que en el siglo XVII asolaría media Europa central. Hay que recordar sus raíces y sus consecuencias desastrosas: en los Países Bajos (1560-1579); en Francia (Hugonotes-calvinistas y católicos) (1562-1594): Edicto de Nantes (1598); la guerra de los Treinta años (1618-1648): Paz de Westfalia (1648). Las consecuencias jurídicas: en DSR 50, 230, 235, 519, 627, 1146): a) La paz de Augusta (1555): libertad de culto para los luteranos, pero no para los calvinistas, b) Guerra de los Treinta años (1618-1648) con 4 fases con vicisitudes de victorias y de derrotas alternas, y donde se encontraron empeñados todos los poderes políticos europeos, concluyéndose con la victoria práctica de las Potencias protestantes, la de Francia como Potencia emergente y la derrota diplomática del Imperio de los Habsburgo que representaban teóricamente los intereses de los católicos en el centro de Europa; c) la paz de Westfalia (1648) sanciona la nueva situación europea, se traza un nuevo mapa político; se reconoce a los protestantes, incluidos los calvinistas, la igualdad de derechos en el campo religioso (no a otros protestantes o confesiones religiosas disidentes) en los diversos territorios; se establece un criterio en las relaciones políticas entre los Estados, que la del “equilibrio”, que determinará el establecimiento de tratados y de paces (siempre efímeras en los siglos siguientes) entre los Estados europeos soberanos.<br />
<br />
Además esta fecha señala el final definitivo del sistema político medieval, fundado sobre la autoridad imperial en el conjunto civil de la ''Christianitas'', y la del Papa en el campo espiritual en la misma. Después de Westfalia, el Papado se verá excluido durante muchos tiempo en los congresos de carácter civil-político internacionales<ref>Cf. Las guerras de religión: DSR 50, 847,1062, 627, 1146, 521, 537; G. Martina, ''Storia della Chiesa'', vol. 2, Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 155-208. </ref>. La violencia religiosa partió de los intereses políticos en juego, que con frecuencia instrumentalizaron a su provecho la cuestión religiosa. Típico de tal mentalidad fue el nacimiento y la praxis ya recordada del “''cuius regio et illius et religio''” que se impone políticamente tras la Paz de Augusta de 1555. El Príncipe político (= el Estado, cada vez más autárquico) es de hecho un “summus pontifex” secularizado, fuente indiscutible de moralidad al servicio del Estado. Se trata de una vuelta práctica a la antigua concepción autárquica del Estado vigente durante el Imperio romano del Estado como punto último y referencial de toda actividad religiosa, donde el derecho a la libertad de conciencia debe ceder ante los intereses del Estado. <br />
<br />
Todo Estado tiene un códice de derechos en materia eclesiástica al que corresponden una serie de instituciones para salvaguardarlos y tutelarlos. Aquí entra la temática del “derecho divino de los reyes”. Jacobo I de Inglaterra, en ''Prefazione ammonitrice'', escribía a comienzos del siglo XVII: "''los Reyes como los Papas reciben su poder inmediatamente de Dios''". Este principio será asumido por los variados poderes absolutos monárquicos de entonces; más adelante, totalmente secularizado, su ideología o concepción será asumida por las concepciones inmanentistas de todos los totalitarismos estatales. El absolutismo de Estado frente a la Iglesia ejercita sus pretendidos poderes, “''ius circa sacra''”, con los siguientes pretendidos derechos: ''ius inspectionis'' en la administración eclesiástica; ''ius cavendi'' de las acciones eclesiásticas; ''ius protectionis'' (dirección) de la Iglesia; ''ius reformandi'' de los abusos de la Iglesia. Usa de los siguientes medios o instrumentos jurídicos para actuar tal política: el "''regium placet''", el "''exequatur''", la "''appellatio ex abusu''", el "''ius excludendi''" (los prelados no gratos), y la "''amortisatio''" (sobre los bienes eclesiásticos: desamortización). <br />
<br />
En base a estos principios, el absolutismo intenta legislar sobre las Órdenes religiosas, suprimiendo las menos dóciles a sus intenciones: incautó los bienes eclesiásticos, intentó instalar sus teorías en las universidades, en la enseñanza y en los mismos seminarios eclesiásticos a la hora de enseñar el derecho civil y eclesiástico. Estas posiciones serán aplicadas continuamente en la edad moderna, y desde los tiempos de la Revolución Francesa serán radicalmente aplicadas por los sistemas políticos que se imponen, primero en el mundo occidental, y luego en el resto del mundo (regímenes liberales y totalitarios contemporáneos)<ref>La disociación entre la unidad religiosa y la unidad política se desarrolla teóricamente, sobre todo con el llamado iusnaturalismo. Se suelen citar autores protestantes alemanes y holandeses, sobre todo calvinistas, bajo tal perspectiva como: Samuel Pufendorf (1632-1694); Christian Thomas (Thomasius: 1655-1728); Hug van Groot (Ugo Grozio: 1583-1645). Y a partir de presupuestos prevalentemente filosóficos autores como: Spinoza, Roger Williams [un pastor protestante emigrado a las colonias anglosajonas de Norteamérica] (''The Bloudy Tenet of Persecution for Cause of Conscience'', London 1644), Locke (''Epistula de tolerantia'', escrita en 1685: año de la abolición del edicto de Nantes (que revocaba la libertad dada a los hugonotes franceses en tiempos del rey Enrique IV de Borbón (13.5.1598); la obra fue publicada en inglés y en latín en 1689).</ref>. ¿Cómo reaccionaron los Papas y una buena parte del pensamiento jurídico y teológico católico ante estas posiciones? Sobre todo, ya en el siglo XVII, desde los tiempos de Westfalia, los Papas, como Inocencio X (1644-1655) ante la paz de Westfalia (1648)<ref>La Santa Sede rechaza las cláusulas religiosas y los términos prácticos de la paz de Westfalia. El nuncio de entonces ante el Imperio, Chigi – futuro Alejandro VII –, intenta en vano intervenir en el asunto. El papa Inocencio X protesta con la bula ''Zelo domus Dei'' (20.11.1648); cfr. en S. Z. Ehler – J. B. Morrall, ''Chiesa e Stato attraverso i secoli'', Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1958, pp. 222-232: el contenido de las clausulas religiosas de dicho Tratado.</ref>, Inocencio XI (1676-1689) frente a las posiciones de Luís XIV de Francia en su política eclesiástica (galicanismo político) defendieron la independencia de la Iglesia en su propia esfera. <br />
<br />
Más tarde, en el siglo XVIII, después de la guerra de sucesión española (1700-1714) que cambia de nuevo el mapa del equilibrio europeo, y sobre todo en tiempos de Benedicto XIV (1740-1758), la Santa Sede intenta la vía de los concordatos con los Estados, sistema que perdura hasta nuestros días. Una parte consistente de teólogos y juristas católicos, sobre todo vinculados a las posiciones de Tomás de Aquino y de los grandes juristas de la Escuela de Salamanca del siglo XVI, así como otros pertenecientes a la Compañía de Jesús, como Roberto Belarmino y Francisco Suárez, negaron la teoría del “poder divino de los reyes” y con ello la trasmisión directa del poder político a una persona por Dios. Suárez propone una tesis en la que opone al absolutismo las justas exigencias democráticas: en la transmisión del poder político soberano es necesario la intervención de la sociedad: en el campo político el poder viene de Dios a través del pueblo. No hay que confundir el origen del poder político con su ejercicio. Según la idea de Tomás de Aquino y de sus seguidores de escuela, el bien común tiene que culminar en la sociedad. <br />
<br />
Suárez, como otros pensadores de la Escuela jurídica de Vitoria ya en el siglo XVI, y otros en el mismo sentido en el XVII, sostiene incluso el derecho de una sociedad política a defenderse con la revuelta, si el príncipe (el poder político en ejercicio) viola el pacto establecido entre la sociedad y dicho poder en ejercicio (el príncipe) por el que el que el poder le fue transmitido. El ejercicio del poder por ello se encuentra subordinado al consentimiento de los derechos fundamentales del pueblo. Como se puede observar, estas posiciones preceden cronológica y ampliamente la elaboración de los derechos fundamentales proclamados a lo largo del siglo XVIII por varios pensadores de la ilustración. Por ello también en el siglo XVII los absolutismos políticos y los regalismos en sus diversas formas, combaten con determinación a los sostenedores de estas posiciones de derecho político, los que con frecuencia pertenecían a la Compañía de Jesús; y tampoco pueden excluirse de los motivos que empujaron a los gobiernos ilustrados de la época a su supresión.<br />
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=Notas=<br />
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<references/><br />
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=Bibliografía=<br />
<br />
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*''Dizionario Storico Religioso'' [DSR], a cura di P. Chiocchetta, Ed. Studium, Roma 1966, pp. 50, 847,1062, 627, 1146, 521, 537 (sobre las guerras de religión europeas). <br />
*Ehler, S. Z. – Morrall, J. B., ''Church and State Through the Centuries: A Collection of Historic Documents'', Burns & Oates 1954; Biblo & Tannen Publisher, 1967; trad. ital. Chiesa e Stato attraverso i secoli, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1958.<br />
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*Lecler, J., ''La libertad religiosa'', (trad. del franc.) Madrid 1966. <br />
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''Historia de la Iglesia'', fundada por A. Fliche y V. Martin [FM], ed. española: 30 vols. Edicep, Valencia 1974-1980, 1978.<br />
*HÖFFNER, Josef, ''Christentum und Menschenwürde. Das Aleigen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitalter'', Trier, 1947; ''Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im goldenen Zeitalter, Trier, Paulinus Verlag'', 1969². Trad. española bajo el título de: ''La ética colonial española del siglo de oro. Cristianismo y Dignidad Humana'', Ediciones Cultura Hispánica, 1957; trad. portuguesa: ''Colonização y evangelho. Ètica de Colonizazão espanhola no Século de Ouro'', Rio de Janeiro 1977.<br />
*Llorca, B., ''La inquisición en España'', Ed. Labor, Madrid- Buenos Aires- Rio de Janeiro 1936; <br />
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*Martina, G., ''Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni'', Morcelliana, Brescia, 1994: L’età della Riforma, vol. 1, pp. 15-50; vol. 2: ''L’età dell’assolutismo'', pp. 155-208.<br />
*Menéndez Pidal, R., ''Historia de España'', Madrid 1947 ss. I, ''Introducción'', pp. IX-CIII, ''Los españoles en la historia. Cimas y depresiones en la curva de su vida política''.<br />
*Montalbán, F., ''Historia de la Iglesia Católica'', BAC, IV, Madrid 1963 (3ª edición).<br />
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*Pappalardo, F., ''Lo "scandalo dell'Inquisizione". Tra realtà storica e leggenda storiografica, en Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia'', a cura di Franco Cardini, PIEMME, Casale Monferrato 1994, 329-352.<br />
*Pastor, L. von, [Pastor] ''Historia de los Papas desde finales de la Edad Media'', 17 vols. en 23 tomos (ed. española, Roma, 1910-1937). Ed. española, 39 vols. Buenos Aires-Barcelona 1948-1960<br />
*Pérez Villanueva, J., - Escandell Bonet, B., et Alii, ''Historia de la Inquisición en España y América. El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834)'', vol. I, BAC, Madrid 1984; <br />
*Ranke, L. von, ''Historia de los Papas en la época moderna'', ed. española, México 1943 (en perspectiva de un gran historiador protestante).<br />
*Sánchez Albornoz, C., ''España, un enigma histórico'', Buenos Aires 1956.<br />
*Tomás de Aquino, ''Summa Theologica'', Cuarta edición, Madrid, BAC, 2001, vol. I e II. <br />
*Ullman, W., ''The Growth of Papal Government in the Middle Ages'', London, Methuen & Co., 1970.<br />
*Vacandard, E. (Elphège) 1849-1927, Abbé de Clairvaux, ''The Inquisition: A critical and historical Study of the Coercive Power of the Church'', trad. inglesa del francés: Longmans, Green and Co. London – Bombay – Calcutta, 1908.<br />
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<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=MENTALIDADES_CULTURALES_EN_EUROPA;_en_la_vigilia_de_1492&diff=6032
MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492
2014-08-15T19:35:07Z
<p>172.16.56.164: </p>
<hr />
<div>=La llamada Edad Media: un mundo en movimiento=<br />
<br />
A lo largo de la Edad Media europea las vías comerciales hacia el Oriente inspiraron leyendas y fantasías, que fueron también alimentadas por las relaciones de los grandes viajeros de la época. Ese periodo histórico, que ya por pura convención a partir de la época renacentista, muchos escritores comenzaron a llamar “Edad Media”, existe sólo convencionalmente para designar una amplísima época histórica. En la periodización de la historia que ha entrado en uso desde hace siglos aquellos mil años de historia europea, más o menos desde el siglo V al siglo XV después de Cristo, se han sucedido épocas muy variadas e incluso en zigzag, con antinomias y contrastes muy fuertes e incluso contrapuestos. <br />
<br />
Por todo ello es sumamente complejo definir de manera absoluta acontecimientos, estructuras y tendencias culturales. El hombre medieval en cuanto tal no existe unívocamente desde el punto cultural y ni siquiera antropológico. Las transmigraciones de pueblos, los choques y los encuentros, los mestizajes étnicos y culturales de todo tipo se sucedían casi de continuo a lo largo del mapa geográfico de la Europa de entonces. Este hombre “medieval” se encontraba profundamente radicado en su ambiente original. Por ello, el “otro”, el extraño, el extranjero, el diverso, empezaba inmediatamente fuera de las fronteras de su poblado, de su ciudad, de su ambiente; y sin embargo, este hombre medieval fue adquiriendo a lo largo del tiempo un sentido profundo de universalidad desde la fe cristiana, que lo ha ido formando y amalgamado con las raíces culturales heredadas de la cultura helenista-romana. <br />
<br />
En este hombre se daban dos aspectos aparentemente contradictorios: la movilidad continua (era fruto también de emigraciones de pueblos, siempre en movimiento) y la estabilidad de los lugares que ocupaba y donde se establecía. Por ello unía en sí esta estabilidad que comportaba su dedicación primordial a la agricultura, y por otra parte los movimientos de guerras de ocupación, comercio, peregrinaciones a lo largo de la geografía europea que comportaban inestabilidad. La misma realidad de una tierra que pronto agotaba su fecundidad debido al clima y a factores como la falta de abonos y fertilizantes, lo obligaban a moverse y a romper aquella estabilidad, si no quería perecer de agotamiento y de hambre. Este campesino debía por ello moverse periódicamente. Por tales razones en la Edad Media viajan todos, en una manera o en otra: desde los emperadores, reyes y príncipes, cuyas cortes son casi siempre ambulantes, los caballeros, siempre en movimiento en busca de aventuras y de un “ganarse honor y vida”, hasta los Papas que recorrían la cristiandad moviéndose continuamente de lugar en lugar, a los espíritus religiosos inquietos, peregrinos en movimiento, eremitas, monjes y predicadores que recorrían los caminos europeos, a pesar de que la Iglesia intentase continuamente dar una estabilidad a abadías y monasterios (''stabilitas loci''). <br />
<br />
Sin embargo, y a pesar del “voto” de estabilidad en un determinado monasterio de muchos de estos monjes, el impulso y el deseo de ponerse siempre en camino caracterizará a monjes, frailes y monjas (como los mendicantes) que los caracterizará sobre todo a partir del siglo XIII. Viajaban sobre todo cada vez más los mercaderes (Francisco de Asís, por ejemplo, es hijo de uno de ellos, comerciante en Francia); viajaban los estudiantes que recorrían las universidades y escuelas nacientes; muchos clérigos llamados por ello “vagantes” y que serán objeto de normas disciplinares por parte de la Iglesia; viajaban muchos obispos y abades; viajaba también mucha gente perteneciente a clases sociales más bajas (soldados, peregrinos, criados…). Con las personas viajaban también las cosas, los objetos, las costumbres, las reliquias de los santos (llama la atención la cantidad de reliquias que se encuentran distribuidas en centenares de iglesias en Europa, a veces procedentes del Oriente cristiano o de lugares lejanos geográficamente del lugar donde se veneraban en relicarios y numerosas iglesias).<br />
<br />
Este viaje de reliquias (que ya databa desde los tiempos de la reina longobarda Teodolinda en tiempos de san Gregorio Magno – finales del siglo VI-) constituía también uno de los aspectos más llamativos del comercio (comercio de reliquias); viajaban también las mercancías, los libros y las ideas, las historias y las leyendas, las fábulas y las fantasías dadas como historias ciertas. Se viajaba con las creaciones poéticas hasta el Paraíso Terrestre y hasta el Más Allá. Siguiendo las fuentes célticas o germánicas, las antiguas todavía conservadas del viejo mundo greco-romano, las traídas por los musulmanes, se fabricaron numerosas relaciones de itinerarios fantásticos en mundos desconocidos o en el Mundo de la Eternidad. Ya cerca de la nueva Edad Moderna, la Divina Comedia de Dante es un ejemplo de ello. Existe también una rica literatura medieval onírica, hecha de sueños y de visiones. Se crean países fantásticos, como el del “Preste Juan” en una imaginada Etiopia cristiana. Se entiende así también el tipo corriente de mucha hagiografía donde abunda este mundo imaginado de visiones, también sobrenaturales, dadas como reales. No se puede por ello olvidar, que este deseo de conocer, recorrer y entrar en mundos desconocidos empuja al hombre medieval a lanzarse hacia mundos desconocidos y prácticamente prohibidos. Es ya los comienzos de una nueva edad, la moderna, y la de los grandes viajes oceánicos y terrestres más allá de las viejas fronteras del mundo europeo. <br />
<br />
=Mentalidades e ideas culturales religiosas y políticas generalizadas en Europa Occidental en la vigilia del descubrimiento del Nuevo Mundo=<br />
<br />
Para entender el impacto que la entrada del llamado Nuevo Mundo en la escena del mundo occidental representó para la vieja Europa del otoño, ya prácticamente concluido, de la Edad Media Europea y comienzos de la modernidad, necesitamos ofrecer algunos datos elementales de su panorámica general, al menos para situar el estado religioso y sociopolítico, especialmente de la Península Ibérica (España y Portugal). A la luz de su cosmovisión, pueden comprenderse muchos de sus comportamientos, así como las actitudes de los primeros evangelizadores del Nuevo Mundo.<br />
<br />
1) Ante todo se debe tener en cuenta la supervivencia todavía de una situación de cristiandad en la época de los descubrimientos. Persistían todavía las expresiones del proyecto político religioso de 1a Edad Media europea occidental como:<br />
a) Las del universalismo de la cristiandad con la refundición de competencias o mezcla entre la esfera sagrada y eclesial y la temporal secular, cuyas expresiones eran por una parte el papel fundamental del Papado (“Sacerdotium”) y por otra la del “Imperium Sacrum Romanum Germanum Christianum”, en antigua lucha de competencias jurídicas sobre el mismo campo de los pueblos latino-germánicos de la cristiandad occidental, todos ellos considerados plenamente cristianos.<br />
b) Las funciones del emperador y del papa estaban bien encuadradas en esta mentalidad: el Emperador (y luego cada rey o príncipe en su territorio, reino o principado), era el defensor de la fe. El Papa, por su parte, era el garante de la conservación de la fe y de su difusión. Esta mentalidad que atraviesa toda la edad media, se ve bien en las actuaciones y polémicas entre el “Imperium” y el “Sacerdotium” en tiempos, por ejemplo, de Gregorio VII (1073-1085), Alejandro III (1159-1181), Inocencio III (1198-1216), Bonifacio VIII (1294-1303) y todavía en tiempos sucesivos, como el conflicto entre Juan XXII (1316-1334) y el emperador Ludovico el Bávaro (1314-1347), que fue el último gran conflicto, que cerrará la fase medieval de las relaciones entre el Imperio y la Iglesia.<br />
c). La mentalidad o teoría de “las dos espadas”: la secular que defiende la fe de los enemigos internos o externos, y la espiritual que defiende y sostiene espiritualmente dentro de la cristiandad. La bula "''Unam Sanctam''" (1303) de Bonifacio VIII defiende estas posiciones desde el punto de vista jurídico y teológico. Su posición tenía intenciones hierocraticas y teológicas, no políticas: conservar la unidad de la fe y de la Cristiandad. Los Papas no pensaban ser señores del mundo, sino custodios de la ortodoxia de la fe y de la unidad espiritual de la Cristianitas (Hoeffner). Ello explicará en el fondo la apelación de las naciones-potencias cristianas en los conflictos internos entre ellas al Papa como árbitro para resolverlos, y las intervenciones del Pontífice romano en las mismas, como sucederá en el conflicto entre los reinos de Portugal y de Castilla [España] con la cuestión de las esferas de influencia marítima y de las tierras a explorar e imponer en ellas el propio influjo y dominio. Tal fue el sentido del Tratado de Tordesillas (1494) y la intervención del papa Alejandro VI a petición de ambas Potencias. Las bulas alejandrinas de 1493 habían sido emanadas en tal circunstancia para resolver, a modo de arbitraje, entre otras cosas, el conflicto entre las dos Potencias. Ya en 1479-1480 Castilla y Portugal habían fijado por el tratado de Alcaçovas-Toledo su esfera de acción dentro del Atlántico, quedando para Castilla las Islas Canarias y Santa Cruz de Mar Pequeña. Lo mismo harán en 1494, con el acuerdo de Tordesillas, en que los dos países establecen zonas de acción. Una bula papal ratificó uno y otro acuerdo. Los tratados, fijando delimitaciones, se habían venido firmando por las coronas peninsulares desde 1179; en cuanto a las bulas fueron documentos habituales en las exploraciones lusitanas por África, otorgando privilegios y monopolios o delimitando zonas. Por eso las bulas concedidas en el Atlántico a los portugueses son los antecedentes de las que Castilla recibe ratificando su acción descubridora, obra de Alejandro VI. Respaldaba a las bulas la teoría sobre el Papa como “''Dominus Orbis''” en el campo espiritual, teoría que algunos quisieron extender también al campo temporal. <br />
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2) En este periodo histórico se escriben y perviven muchas posiciones teológicas y jurídicas de teólogos y canonistas que sostienen la tesis sobre la hierocracia pontificia. Entre ellos se pueden que recordar algunos como: Egidio Romano (+1316), con su visión platónica y su agustinismo político, es decir, la tesis de que la plena legitimidad política se da sólo cuando es sobrenatural (''De Ecclesiastica potestate''); Jacobo de Viterbo (+1308) que afirma que "sin fe no hay poder absolu¬tamente verdadero. No digo que no exista en absoluto y que sea nulo o totalmente ilegítimo, sino que no es auténtico ni perfecto"; Álvaro Pelayo (+1350) (''De planctu Ecclesiae'') y Agustín de Ancona (+1328) que extreman las concepciones hierocráticas convirtiéndolas en cesaro-cráticas; teorías que atraviesan el siglo XIV, en los momentos más álgidos de las polémicas entre las concepciones del papel de la autoridad civil secular y la eclesiástica papal. <br />
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Basta pensar a las polémicas entre Felipe el Hermoso de Francia y el Papa Bonifacio VIII, y las de Ludovico el Bávaro y el papa Juan XXII; las polémicas entre las corrientes jurídicas de los llamados “legistas” y la de los “canonistas”. Entre las posiciones sostenidas por los legistas destaca la de Marsilio de Padua con su “Defensor Pacis”; y entre los “canonistas” los que seguían el pensamiento del canonista y luego Papa, Bonifacio VIII. Para los primeros el poder recaería totalmente en manos del Príncipe secular, también en las cuestiones eclesiásticas. Para los segundos recaería en el Papa, que sería un "''Dominus Orbis''". <br />
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Otros autores notables de la época son Alonso de Cartagena (+1456), quien interviene en la polémica cuando ya los portugueses y españoles, al final de la Reconquista patria del poder musulmán, comienzan a poner pie en el norte de África o en sus costas Nord atlánticas. Poco antes encontramos a otro teólogo y jurista, el notable Jehan Le Charlier, conocido como Gersón por el lugar de su nacimiento (1363-1429), canciller de la Sorbona (1395), sostenedor de un fuerte conciliarismo en los momentos más duros de la división de la cristiandad en el llamado cisma de Occidente (1378-1417), también como propuesta resolutoria de aquella división, no querida por la cristiandad y que no encontraba una vía de solución fácil. Gersón ni es un teórico de una utopía irrealizable de separación total entre las dos esferas espiritual y temporal, ni tampoco se inclina por una de las dos sostenidas por muchos contemporáneos, o por un predominio del poder espiritual (hierocracia). <br />
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Mucho antes que todos ellos, ya Santo Tomás de Aquino (+1274) había sostenido la teoría de la autonomía de las dos esferas en cada uno de sus campos propios, echando las bases filosófico-teológicas de las justas relaciones entre el mundo de lo civil y el de lo eclesiástico, entre el derecho natural y el positivo, con los fundamentos filosófico-jurídicos, que sobre todo sus discípulos de la Escuela de Salamanca, desarrollarán, a partir de los comienzos del siglo XVI, cuando se comenzará a debatirse fuertemente la problemática del derecho de gentes<ref>V. Carro, ''La Teología y los Teólogos juristas españoles ante la conquista de América'', Salamanca 1951², pp. 99-169.</ref>. Por todo ello no se puede confundir el estado sobrenatural de gracia y todo lo que a él corresponde, con la virtud cardinal de la justicia y el campo que pertenece a la pura ley natural.<br />
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3) Aquí hay que apuntar varios elementos extraños que se introducen como tentación frecuente, también en la historia del cristianismo. Ante todo hay que tener en cuenta un fenómeno frecuente en la mentalidad de muchos pueblos, y entre ellos el europeo medieval: la sacralización de las estructuras temporales. Según esto, el ejercicio de la actividad humana recibiría legitimidad constructiva por una cristificación y eclesialización. No hay una diferencia o separación nítida de las esferas naturales temporales de las espirituales o sobrenaturales. Para el hombre cristiano medieval, cuanto no es cristiano queda al margen de la ciudad humana. Por ello, en muchas mentalidades de la época, cuanto no era plenamente cristiano y ortodoxo quedaba al margen dela ciudad terrena. Ya el códice de Justiniano (siglo VI) había hecho coincidir la plenitud de los derechos del ciudadano con el hecho de su pertenencia a la ortodoxia católica<ref>El Código de Justiniano (''Codex Iustinianus'') es una recopilación de constituciones imperiales promulgada por el emperador Justiniano, en una primera versión, el 7 de abril de 529, y en una segunda, el 17 de noviembre de 534. Este último forma parte del denominado ''Corpus Iuris Civilis''. El 16 de noviembre de 534 se promulgó el "segundo" Código de Justiniano (denominado en ocasiones ''Codex repetitae praelectionis''), quedando derogado el anterior y prohibida su alegación. Está estructurado en 12 libros, divididos en títulos, que contienen las constituciones.</ref>. El llamado “edicto” o “acuerdo” de Milán de los emperadores Constantino y Licinio del 313 había reconocido el derecho a la libertad religiosa en igualdad de condiciones a todos los ciudadanos del Imperio – y por lo tanto a los cristianos, poniendo fin a las persecuciones anticristianas por motivos de pertenencia religiosa-; el reconocimiento de ese derecho fundamental para todas las personas constituye un hecho excepcional en la historia de la libertad religiosa. <br />
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Años más tarde, el emperador Teodosio con el Edicto “''Cunctos populos''” del 380 había reconocido la religión católica ortodoxa como la religión oficial del Imperio (la fe cristiana católica profesada por el obispo de Roma, Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría, en comunión con él), que era un modo claro de excluir a los arrianos de tal reconocimiento. Justiniano convierte a la religión católica-ortodoxa, profesada por los primeros grandes Concilios, en “''religio única''” del Imperio, excluyendo así cuantos no la profesaban (herejes). Un gesto que revelaba aquella consecuencia jurídica fue la decisión de cerrar la Academia pagana de Atenas. Tal fue la mentalidad que predominó a lo largo de la edad Media occidental, hasta que en tiempos de la controversia luterana y las primeras guerras de religión se llega a la paz de Augusta (1555), donde el emperador Carlos V se ve obligado a pactar con los príncipes luteranos reconociendo a la par los derechos de católicos y luteranos, dando a cada Príncipe, católico o luterano, la libertad de elección de una u otra confesión en cada territorio según la conveniencia de cada Príncipe (“''cuius regio et illius et religió''''Texto en cursiva''”). <br />
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Así el Poder Político decidía cuál de las dos confesiones cristianas acoger y dar plena libertad de culto en el propio territorio. Casi un siglo más tarde, la Paz de Westfalia (1647) extenderá el mismo criterio dentro del Imperio también a los calvinistas. A lo largo de la historia más que milenaria de la Europa cristiana habían sido respetados los judíos, que gozaron jurídicamente de una propia libertad de culto y expresión cultural a lo largo de aquellos siglos. Si una tal exclusión de ciudadanía se había extendido a los antiguos paganos y a los considerados herejes, el mismo criterio habría de ser aplicado a los “infieles”. En el mundo occidental europeo en la vigilia del “descubrimiento” de un Nuevo Mundo, en 1492, ¿quiénes eran considerados “infieles”, o “diversos”, o no cristianos? Los únicos generalmente conocidos eran los Tártaros, los Judíos (que, como dicho, vivían mezclados dentro de la sociedad cristiana) y los Mahometanos, muchos de ellos en tierras fronterizas con los reinos cristianos y considerados, en muchos casos como invasores de antiguas tierras cristianas, desde la Tierra Santa hasta los confines del mundo Occidental, la Hispania cristiana. Entre cristianos y musulmanes no había corrido generalmente una relación amistosa desde los tiempos de las Cruzadas. Al contrario, había predominado una relación claramente hostil y con frecuencia guerrera.<br />
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En el caso de España se había vivido, desde la invasión árabe-bereber del año 711 hasta precisamente el 6 de enero 1492, una historia de reconquista por parte de los reinos cristianos, que forjará un peculiar temperamento en el mundo hispano de entonces. A mediados de la Edad Media los reinos cristianos occidentales emprenden las campañas de las Cruzadas para recuperar la Tierra Santa ocupada por los musulmanes, Cruzadas que se concluirán desastrosamente, complicando aún más la historia cuando intereses bastardos se mezclaron a los ideales de sus comienzos; y muy pronto implicaron también al ya en franca decadencia Imperio bizantino. Algunos poderes políticos y económicos de la última Cruzada intentaron también dilapidarlo en favor de los propios intereses. Los nuevos intentos de Cruzada, fomentada por algunos papas, tras la invasión de los turcos otomanes y su conquista de Constantinopla (1453), para apoyar o impedir el fin de aquel vetusto Imperio “romano” de Oriente, fracasaron totalmente.<br />
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=Primeros intentos de circunnavegación del continente africano y nacimiento del sistema del “Padroado” portugués en los comienzos de la época moderna=<br />
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En esta panorámica ideológica y política hay que encuadrar la visión europea occidental que se comienza a difundir sobre el mundo geográfico y antropológico africano, hasta entonces totalmente al margen del mundo Mediterráneo. El Mediterráneo se había convertido desde hacía siglos en un mar hostil para el mundo cristiano de la Europa Occidental, desde que sus costas africanas se encontraban totalmente controladas por el poder islámico. El antiguo “''Mare Nostrum''” latino se había convertido en un “''Mare Hostile''”, plagado de insidias, de piratería siempre en auge. Tal piratería, a partir del siglo XVI, se organizará incluso con una especie de acuerdo consentido y aplicado con los llamados “corsarios”; sobre todo tras el dominio turco-otomano del Medio Oriente y de las costas del África mediterránea. Además el mundo cristiano occidental no conocía el África subsahariana; al máximo tenía muy vagas e imprecisas noticias de la existencia de este continente. <br />
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Era considerado casi una península, prolongación del mundo asiático; y desde el punto de vista religioso como una prolongación del mundo mahometano, con poblaciones negras, a él sometidas. En algunos casos se tenían noticias vagas de la existencia de una especie de “isla”, enclave o “reino” cristiano, dentro de ese mundo, en la parte oriental: Etiopia o “el reino del preste Juan”, como muchos escritores occidentales vagamente lo llamaban. Todo era vago, impreciso e inexacto en ese conocimiento de África. Cuando los portugueses cerraron el ciclo de la reconquista de parte de las tierras ibéricas meridionales cerrando geográficamente las fronteras del reino de Portugal en la península ibérica, quisieron continuar aquella reconquista en las tierras del África mediterránea con la conquista de algunos enclaves en las costas mediterráneas frente a la Península ibérica como Ceuta y Melilla. Su propósito era poner una posible barrera a futuras invasiones de los bereberes musulmanes o de los aliados de los turcos. Casi de inmediato comienzan a ensanchar su empresa explorando las costas atlánticas africanas. Los motivos que los empujaron a ello hay que leerlos en su conjunto: se encontraban entretejidos los ya apuntados de continuación de los ideales de la “reconquista”, los políticos, y los religiosos de una voluntad explícita de difundir la fe cristiana. A estos motivos hay que añadir los comerciales.<br />
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En una Europa que se abría a una nueva época que la historiografía conoce como “la modernidad” y en la que venecianos, genoveses y otras repúblicas marineras, sobre todo italianas, buscaban mercados en el Oriente, sobre todo el de las llamadas “especies”, para responder a las exigencias de las nuevas sociedades y estados europeos en vías de formación moderna, los portugueses entraron con decidida voluntad en esta competición. Su periplo marino hacia el sur sigue de cerca las costas africanas. En tal estrategia fue determinante, también por motivos prácticos, las necesidades que les imponía la navegación misma. Ésta les obligaba a seguir las rutas cercanas a las costas, para poder apoyarse en ellas, encontrar lo necesario para su subsistencia y progreso en la navegación hacia los mares del sur. Los límites de los navíos o carabelas entonces existentes para una navegación de tan largas distancias, en mares desconocidos y peligrosos, serán factores fundamentales para buscar nuevos instrumentos de navegación y la construcción de navíos más apropiados para cruzar los mares. Fueron así descubriendo la realidad de un continente, nuevo para el mundo europeo en sus dimensiones geográficas: África. El rey de Portugal Juan II, manda una expedición marítima (1486-87) al mando de Bartolomé Díaz (Bartholomeu Dias de Novaes) (c.1450-1500?), que con tres navíos llega hasta la punta meridional extrema del Continente (1487), que llama “Cabo de las Tormentas”, doblándola y confirmando así la posibilidad de proseguir hacia la India a través de una ruta marítima<ref>Bartolomé Díaz, que llega hasta el Cabo de Buena Esperanza en 1498, parece ser que muere durante el viaje de vuelta hacia Portugal (29.5.1500?).</ref>. El rey portugués cambió significativamente el nombre del Cabo en “Cabo de Buena Esperanza”, pero todavía los portugueses emplearían algunos años en aprovechar aquel descubrimiento; sobre todo porque se esperaban los resultados de otra expedición, conducida por otro portugués, Pedro o Pêro da Covilhã (c. 1460 – entre 1526 y 1530)<ref>Había nacido en Covilhã en Beira (Portugal). Pasó de joven a Castilla y entró al servicio de Don Juan de Guzmán, hermano de Enrique de Guzmán, segundo duque de Medina Sidonia. Más tarde al estallar la guerra entre Castilla y Portugal, volvió a su patria al servicio del rey Alfonso V de Portugal y luego de su sucesor Juan II.</ref>, junto con otro portugués, Alfonso de Paiva (que morirá en la expedición), enviados por el rey de Portugal, Juan II, a Etiopía. <br />
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Seguirán la ruta mediterránea, Egipto y Adén (1487-1488) con la ayuda de algunos mercaderes judíos portugueses presentes en Egipto. En 1489-1490 llegarán a Goa y Calicut en la India. Desde 1490 a 1530 se establecerá en Etiopia, donde muere Alfonso de Paiva. Pedroda Covilha llega a Etiopia en el mismo año de la expedición marítima alrededor del Continente africano de Bartolomé Díaz (1497-1500)<ref> Francisco Alvarez, ''The Prester John of the Indies'' , Chapter CIV: “How Pero de Covilham, a Portuguese, is in the country of the Prester, and how came here, and why he was sent", Hakluyt Society, Cambridge 1961, pp. 369–376. Francisco Álvares, era un misionero que llegó a Etiopia en 1520, y encontró a Covilhã , “preso político” desde su llegada, y allí morirá poco después. El viajero inglés James Bruce en ''Travels to Discover the Source of the Nile'' (1805 edition), vol. 3, p. 135, habla de estos hechos. Cf. Chisholm, Hugh, ed. (1911): ''Encyclopædia Britannica'' (11th ed.). Cambridge University Press.</ref>. Los contactos con este país se remontaban ya a los tiempos del Concilio de Florencia en 1441. Habían comenzado a través del abad del monasterio etíope en Jerusalén. El Negus (emperador) etíope Zara Yakob (1434-1468) mandará luego una embajada al Papa y al Rey de Nápoles, que ya era un aragonés, Fernando el Magnánimo, I de Aragón, (rey: 1442-1458) en 1450<ref>Fuentes de las primeras décadas del s. XVI hablan de un libro que habría llegado a Etiopia desde Roma durante el reinado del Negus Zara Yakob (1434-1468), y que dicho libro habría vuelto a Roma en 1526 durante la embajada del misionero portugués Álvarez. ''Cf. Bibliotheca Missionum'' (P.U.Urbaniana), nn. 442 y 497; T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1557, Clarendon, Oxford, 1972, p. 266.</ref>. En 1482 una delegación de franciscanos habían visitado también Etiopia y habían encontrado diez italianos al servicio del Negus desde hacía 25 años. <br />
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Será la expedición marítima de Vasco da Gama la que circunnavegará prácticamente el continente africano, salida desde Lisboa el 8 de julio de 1497 con tres navíos ''São Gabriel'' (120 t), ''São Rafael'' (100 t), bajo el mando de Nicolão Coelho, y ''Santa Fé'', mandada por su hermano Pablo da Gama, llegando a la India en 1498<ref>Dom Vasco da Gama, conde de Vidigueira e virrey de las Indias Orientales (Sines, 3 settembre 1469 – Cochin, 24 dicembre 1524), explorador portugués y primer europeo que navegó directamente hasta la India doblando el Cabo de Buena Esperanza.</ref>. Fue el primer explorador en la historia moderna que navegó dando la vuelta a África alejándose de las costas para aprovecharse de vientos más favorables. Acompañado por Bartolomé Díaz hasta el Cabo de Buena Esperanza, pasó adelante circunnavegándolo. En noviembre pasó por las costas sudafricanas de Natal, como las llamará en memoria del Misterio de la Navidad cristiana<ref>Llegará a Mombasa (actual Kenia) el 7.4.1498 y a Calicut (India) el 20.5.1498, siendo la primera vez que una nave europea tocaba las costas de la India, concertando algunos tratados comerciales, hostilizados por los mercaderes árabes, con el príncipe de Calicut, comienzo de la presencia portuguesa en la India. Vuelve a Lisboa el 9 de septiembre de 1499, acogido triunfalmente, y honrado con el título de “Almirante del Océano de la India”. Se llegaba así a realizar el proyecto comenzado ochenta años antes por los navegantes portugueses. El poema épico nacional portugués de Luís Vaz de Camões, ''Os Lusiadas'', trata principalmente de los viajes de Vasco da Gama. Fue publicado en 1572 durante el renacimiento en Portugal, cuando los Autores renacentistas se inspiraban en la cultura greco-latina: Autores, como la Homero en su Odisea y Virgilio en su Eneida constituyen obras que inspiraron poéticamente a Camões. En diez cantos, subdivididos en ocho versos, ''Os Lusiadas'' trata sobre los viajes de los portugueses por “mares nunca dantes navegados”. Una de las características de la épica es la narración de episodios históricos o legendarios de héroes que poseen cualidades superiores. Cf. Aragão, Augusto Carlos Teixeira de.'' D. Vasco da Gama e a Villa da Vidigueira''. Typographia Universal, Lisboa, 1871; Aragão, Augusto Carlos Teixeira de. ''Vasco da Gama e a Vidigueira: Estudo historico''. Imprensa Nacional, Lisboa.</ref>. África no era una “pequeña península” o un apéndice del mundo asiático. Tenía una entidad geográfica, humana y religiosa a sé. Tampoco era un mundo musulmán. Estaba poblada de gentes de color, el “mundo de los negros” como enseguida se le comenzó a llamar, o la “Nigricia”.<br />
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=Mentalidad jurídica restrictiva en el campo religioso=<br />
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Ya ha quedado señalado como en la expansión hacia África, los europeos de entonces (en el caso específico, los portugueses en primer término) creyeron que la ''negritud'' era una prolongación del islamismo. Las conquistas portuguesas de aquellos territorios se hicieron bajo el signo de la cruzada, como pasaría más tarde con los españoles y los mismos portugueses en América. Así la bula ''Dudum cum ad nos'' (1436) de Eugenio IV al rey de Portugal Eduardo (rey: 1433-1438), solicitada por éste, lo anima a continuar la obra de su padre Juan I (rey: 1383-1433) y habla de los motivos, entre otros, de conservar y defender la fe, que llevaron Juan I a la conquista de Ceuta del poder musulmán (“de manibus perfidorum Sarracenorum in partibus Africae manu armata abstulerat, necnon pro recuperatione aliorum terrarum, castrorum et locorum ab ipsis infidelibus in eisdem partibus constitutorum, nostrae certi tenoris litteras, quae cruciata vulgariter nuncuparetur, consessimus, et similiter certas ínsulas Canariae, quas ab infidelibus possideri, et in quibus nullum Principem Christianum jus habere aut praetendere asserebas, tibi per alias nostras litteras dedimus in conquestam, prout in ipsis litteris latius continetur…”<ref>Eugenio IV, Bula ''Dudum cum ad nos'' (1436), en S. Palermo SCJ (Ed.), ''Africa Pontificia'', I, n. 2, Roma 1993, pp. 51-52.</ref>. El tema será de nuevo reafirmado en las bulas de Nicolás V (1447-1455) al rey Alfonso V de Portugal, llamado ''el Africano'', (regente y luego rey:1438-1481), ''Dum diversas'' (18.6.1452) y ''Divino amore communiti'' (18.6.1452),<ref>Nicoló V, Bulas ''Dum diversas'' (18.6.1452) y Divino amore communiti (18.6.1452): en ''Africa Pontificia'', I, nn. 3 y 4, pp. 52-54.</ref>en las que le autoriza en su empresa conquistadora en el norte de África contra los emiratos musulmanes. Las bulas siguen las teorías jurídicas sobre la autoridad del Papa, también en materia temporal, y sobre la conquista de tierras de “infieles”. Entra aquí, añadida también a la teoría, siempre más difundida en algunos ambientes de la época, el tema de la servidumbre de los infieles en el sentido de que se les podía someter a perpetua servidumbre; ello da pie a querer justificar este tipo de conquistas y de sometimiento de las poblaciones “infieles” o musulmanas. La ''Romanus Pontifex'' del 8 de enero de 1454 del mismo Nicolás V reafirma las mismas ideas de la ''Divino Amore communiti'', justificando las empresas de conquista de las tierras de “los sarracenos y paganos y otros infieles y enemigos de Cristo, cualesquiera que sean y donde quiera que se encuentren” y concediendo al Infante Don Enrique el Navegante, hijo del rey Alfonso V, varios privilegios con el fin de propagar la fe cristiana en las tierras descubiertas o por descubrir (arranque del ''padroado'')<ref>Nicoló V, Bula ''Romanus Pontifex'' (8.1.1454): en ''Africa Pontificia'', I, n. 5, pp. 54-57.</ref>. <br />
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Así, “infieles” (que entonces son prácticamente confundidos con los musulmanes) y los herejes quedaban, por lo ya apuntado, fuera de todo reconocimiento jurídico en el ámbito de la ''christianitas''. Los herejes constituían en aquella sociedad movimientos híbridos de tipo religioso que se desdoblaban en sistemas antisociales, o en fenómenos anárquicos que asumían formas religiosas específicas según los lugares, como en el caso de los fenómenos de los pataros, valdenses, albigenses, y más tarde wiclefistas y husitas, por citar algunos grupos heterodoxos. Se debe añadir que, ni los reinos ibéricos (Portugal y España), ni los demás en la cristiandad europea de comienzos de la Edad Moderna, conocieron el hecho de la idolatría en el sentido bíblico del término, y que la idolatría, según ya la tradición bíblica, era considerada la más aberrante actitud religiosa que el hombre podía asumir. Será ésta una realidad con la que los europeos se encontrarán en las tierras del Nuevo Mundo bajo formas variadas, y que interpretarán estrictamente en el más puro y literal sentido bíblico antiguo testamentario, como una forma aberrante e intolerable de religiosidad.<ref>Es un dato importante la publicación de numerosas obras de misioneros en catecismos y en obras específicas sobre la idolatría en los dos primeros siglos de la presencia cristiana evangelizadora en América.</ref>Dicha realidad se impondré a los recién llegados, que deberán tratar el caso y asumir una actitud evangelizadora que asumirá formas radicales y contundentes para combatirla.<br />
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Las formas que esa radicalidad asume son variadas; necesitan ser encuadradas en la mentalidad jurídica de la época para entenderlas. Ante todo, se producen también como efecto político de la unidad de la fe, de la unidad buscada de la cristiandad (que muy pronto ella misma se encontrará dividida en su seno con interpretaciones opuestas del mismo cristianismo en tiempos de la Reforma protestante). Pero la parte católica en sus principios, y más tarde también la protestante, defenderán con ahínco, e incluso con violencia tales principios. Es el caso de la institución de la Inquisición en sus variadas formas: española y portuguesa, romana, episcopal, etc…<ref>Cf. Vacandard, ''The Inquisition (L’Inquisition)''; J. Lecler, ''La libertad religiosa'', (trad. franc.) Madrid 1966; Sobre la Inquisición en España y América: J. Pérez Villanueva - B. Escandell Bonet et Alii, ''Historia de la Inquisición en España y América. El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834)'', vol. I, BAC, Madrid 1984; B. Llorca, ''La inquisición en España'', Ed. Labor, Madrid- Buenos Aires- Rio de Janeiro 1936; F. Pappalardo, ''Lo "scandalo dell'Inquisizione". Tra realtà storica e leggenda storiografica, en Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia'', a cura di Franco Cardini, PIEMME, Casale Monferrato 1994, 329-352.</ref>. En el caso protestante va también estudiada en tal contexto la intolerancia religiosa como en la Inglaterra anglicana, en los principados protestantes del luteranismo germánico, y en el calvinismo en sus dominios confesionales y políticos, ya a partir de Calvino en Ginebra. <br />
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Esta intolerancia dará origen en Europa a las penosas y largas guerras de religión, como en Francia, Holanda e Inglaterra, y sobre todo la larga “Guerra de los Treinta años”, que en el siglo XVII asolaría media Europa central. Hay que recordar sus raíces y sus consecuencias desastrosas: en los Países Bajos (1560-1579); en Francia (Hugonotes-calvinistas y católicos) (1562-1594): Edicto de Nantes (1598); la guerra de los Treinta años (1618-1648): Paz de Westfalia (1648). Las consecuencias jurídicas: en DSR 50, 230, 235, 519, 627, 1146): a) La paz de Augusta (1555): libertad de culto para los luteranos, pero no para los calvinistas, b) Guerra de los Treinta años (1618-1648) con 4 fases con vicisitudes de victorias y de derrotas alternas, y donde se encontraron empeñados todos los poderes políticos europeos, concluyéndose con la victoria práctica de las Potencias protestantes, la de Francia como Potencia emergente y la derrota diplomática del Imperio de los Habsburgo que representaban teóricamente los intereses de los católicos en el centro de Europa; c) la paz de Westfalia (1648) sanciona la nueva situación europea, se traza un nuevo mapa político; se reconoce a los protestantes, incluidos los calvinistas, la igualdad de derechos en el campo religioso (no a otros protestantes o confesiones religiosas disidentes) en los diversos territorios; se establece un criterio en las relaciones políticas entre los Estados, que la del “equilibrio”, que determinará el establecimiento de tratados y de paces (siempre efímeras en los siglos siguientes) entre los Estados europeos soberanos.<br />
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Además esta fecha señala el final definitivo del sistema político medieval, fundado sobre la autoridad imperial en el conjunto civil de la ''Christianitas'', y la del Papa en el campo espiritual en la misma. Después de Westfalia, el Papado se verá excluido durante muchos tiempo en los congresos de carácter civil-político internacionales<ref>Cf. Las guerras de religión: DSR 50, 847,1062, 627, 1146, 521, 537; G. Martina, ''Storia della Chiesa'', vol. 2, Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 155-208. </ref>. La violencia religiosa partió de los intereses políticos en juego, que con frecuencia instrumentalizaron a su provecho la cuestión religiosa. Típico de tal mentalidad fue el nacimiento y la praxis ya recordada del “''cuius regio et illius et religio''” que se impone políticamente tras la Paz de Augusta de 1555. El Príncipe político (= el Estado, cada vez más autárquico) es de hecho un “summus pontifex” secularizado, fuente indiscutible de moralidad al servicio del Estado. Se trata de una vuelta práctica a la antigua concepción autárquica del Estado vigente durante el Imperio romano del Estado como punto último y referencial de toda actividad religiosa, donde el derecho a la libertad de conciencia debe ceder ante los intereses del Estado. <br />
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Todo Estado tiene un códice de derechos en materia eclesiástica al que corresponden una serie de instituciones para salvaguardarlos y tutelarlos. Aquí entra la temática del “derecho divino de los reyes”. Jacobo I de Inglaterra, en ''Prefazione ammonitrice'', escribía a comienzos del siglo XVII: "''los Reyes como los Papas reciben su poder inmediatamente de Dios''". Este principio será asumido por los variados poderes absolutos monárquicos de entonces; más adelante, totalmente secularizado, su ideología o concepción será asumida por las concepciones inmanentistas de todos los totalitarismos estatales. El absolutismo de Estado frente a la Iglesia ejercita sus pretendidos poderes, “''ius circa sacra''”, con los siguientes pretendidos derechos: ''ius inspectionis'' en la administración eclesiástica; ''ius cavendi'' de las acciones eclesiásticas; ''ius protectionis'' (dirección) de la Iglesia; ''ius reformandi'' de los abusos de la Iglesia. Usa de los siguientes medios o instrumentos jurídicos para actuar tal política: el "''regium placet''", el "''exequatur''", la "''appellatio ex abusu''", el "''ius excludendi''" (los prelados no gratos), y la "''amortisatio''" (sobre los bienes eclesiásticos: desamortización). <br />
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En base a estos principios, el absolutismo intenta legislar sobre las Órdenes religiosas, suprimiendo las menos dóciles a sus intenciones: incautó los bienes eclesiásticos, intentó instalar sus teorías en las universidades, en la enseñanza y en los mismos seminarios eclesiásticos a la hora de enseñar el derecho civil y eclesiástico. Estas posiciones serán aplicadas continuamente en la edad moderna, y desde los tiempos de la Revolución Francesa serán radicalmente aplicadas por los sistemas políticos que se imponen, primero en el mundo occidental, y luego en el resto del mundo (regímenes liberales y totalitarios contemporáneos)<ref>La disociación entre la unidad religiosa y la unidad política se desarrolla teóricamente, sobre todo con el llamado iusnaturalismo. Se suelen citar autores protestantes alemanes y holandeses, sobre todo calvinistas, bajo tal perspectiva como: Samuel Pufendorf (1632-1694); Christian Thomas (Thomasius: 1655-1728); Hug van Groot (Ugo Grozio: 1583-1645). Y a partir de presupuestos prevalentemente filosóficos autores como: Spinoza, Roger Williams [un pastor protestante emigrado a las colonias anglosajonas de Norteamérica] (''The Bloudy Tenet of Persecution for Cause of Conscience'', London 1644), Locke (''Epistula de tolerantia'', escrita en 1685: año de la abolición del edicto de Nantes (que revocaba la libertad dada a los hugonotes franceses en tiempos del rey Enrique IV de Borbón (13.5.1598); la obra fue publicada en inglés y en latín en 1689).</ref>. ¿Cómo reaccionaron los Papas y una buena parte del pensamiento jurídico y teológico católico ante estas posiciones? Sobre todo, ya en el siglo XVII, desde los tiempos de Westfalia, los Papas, como Inocencio X (1644-1655) ante la paz de Westfalia (1648)<ref>La Santa Sede rechaza las cláusulas religiosas y los términos prácticos de la paz de Westfalia. El nuncio de entonces ante el Imperio, Chigi – futuro Alejandro VII –, intenta en vano intervenir en el asunto. El papa Inocencio X protesta con la bula ''Zelo domus Dei'' (20.11.1648); cfr. en S. Z. Ehler – J. B. Morrall, ''Chiesa e Stato attraverso i secoli'', Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1958, pp. 222-232: el contenido de las clausulas religiosas de dicho Tratado.</ref>, Inocencio XI (1676-1689) frente a las posiciones de Luís XIV de Francia en su política eclesiástica (galicanismo político) defendieron la independencia de la Iglesia en su propia esfera. <br />
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Más tarde, en el siglo XVIII, después de la guerra de sucesión española (1700-1714) que cambia de nuevo el mapa del equilibrio europeo, y sobre todo en tiempos de Benedicto XIV (1740-1758), la Santa Sede intenta la vía de los concordatos con los Estados, sistema que perdura hasta nuestros días. Una parte consistente de teólogos y juristas católicos, sobre todo vinculados a las posiciones de Tomás de Aquino y de los grandes juristas de la Escuela de Salamanca del siglo XVI, así como otros pertenecientes a la Compañía de Jesús, como Roberto Belarmino y Francisco Suárez, negaron la teoría del “poder divino de los reyes” y con ello la trasmisión directa del poder político a una persona por Dios. Suárez propone una tesis en la que opone al absolutismo las justas exigencias democráticas: en la transmisión del poder político soberano es necesario la intervención de la sociedad: en el campo político el poder viene de Dios a través del pueblo. No hay que confundir el origen del poder político con su ejercicio. Según la idea de Tomás de Aquino y de sus seguidores de escuela, el bien común tiene que culminar en la sociedad. <br />
<br />
Suárez, como otros pensadores de la Escuela jurídica de Vitoria ya en el siglo XVI, y otros en el mismo sentido en el XVII, sostiene incluso el derecho de una sociedad política a defenderse con la revuelta, si el príncipe (el poder político en ejercicio) viola el pacto establecido entre la sociedad y dicho poder en ejercicio (el príncipe) por el que el que el poder le fue transmitido. El ejercicio del poder por ello se encuentra subordinado al consentimiento de los derechos fundamentales del pueblo. Como se puede observar, estas posiciones preceden cronológica y ampliamente la elaboración de los derechos fundamentales proclamados a lo largo del siglo XVIII por varios pensadores de la ilustración. Por ello también en el siglo XVII los absolutismos políticos y los regalismos en sus diversas formas, combaten con determinación a los sostenedores de estas posiciones de derecho político, los que con frecuencia pertenecían a la Compañía de Jesús; y tampoco pueden excluirse de los motivos que empujaron a los gobiernos ilustrados de la época a su supresión.<br />
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=Notas=<br />
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<references/><br />
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=Bibliografía=<br />
<br />
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*Menéndez Pidal, R., ''Historia de España'', Madrid 1947 ss. I, ''Introducción'', pp. IX-CIII, ''Los españoles en la historia. Cimas y depresiones en la curva de su vida política''.<br />
*Montalbán, F., ''Historia de la Iglesia Católica'', BAC, IV, Madrid 1963 (3ª edición).<br />
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*Pérez Villanueva, J., - Escandell Bonet, B., et Alii, ''Historia de la Inquisición en España y América. El conocimiento científico y el proceso histórico de la Institución (1478-1834)'', vol. I, BAC, Madrid 1984; <br />
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'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.164
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MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492
2014-08-15T18:55:32Z
<p>172.16.56.164: Página creada con '=La llamada Edad Media: un mundo en movimiento= A lo largo de la Edad Media europea las vías comerciales hacia el Oriente inspiraron leyendas y fantasías, que fueron también…'</p>
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<div>=La llamada Edad Media: un mundo en movimiento=<br />
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A lo largo de la Edad Media europea las vías comerciales hacia el Oriente inspiraron leyendas y fantasías, que fueron también alimentadas por las relaciones de los grandes viajeros de la época. Ese periodo histórico, que ya por pura convención a partir de la época renacentista, muchos escritores comenzaron a llamar “Edad Media”, existe sólo convencionalmente para designar una amplísima época histórica. En la periodización de la historia que ha entrado en uso desde hace siglos aquellos mil años de historia europea, más o menos desde el siglo V al siglo XV después de Cristo, se han sucedido épocas muy variadas e incluso en zigzag, con antinomias y contrastes muy fuertes e incluso contrapuestos. <br />
<br />
Por todo ello es sumamente complejo definir de manera absoluta acontecimientos, estructuras y tendencias culturales. El hombre medieval en cuanto tal no existe unívocamente desde el punto cultural y ni siquiera antropológico. Las transmigraciones de pueblos, los choques y los encuentros, los mestizajes étnicos y culturales de todo tipo se sucedían casi de continuo a lo largo del mapa geográfico de la Europa de entonces. Este hombre “medieval” se encontraba profundamente radicado en su ambiente original. Por ello, el “otro”, el extraño, el extranjero, el diverso, empezaba inmediatamente fuera de las fronteras de su poblado, de su ciudad, de su ambiente; y sin embargo, este hombre medieval fue adquiriendo a lo largo del tiempo un sentido profundo de universalidad desde la fe cristiana, que lo ha ido formando y amalgamado con las raíces culturales heredadas de la cultura helenista-romana. <br />
<br />
En este hombre se daban dos aspectos aparentemente contradictorios: la movilidad continua (era fruto también de emigraciones de pueblos, siempre en movimiento) y la estabilidad de los lugares que ocupaba y donde se establecía. Por ello unía en sí esta estabilidad que comportaba su dedicación primordial a la agricultura, y por otra parte los movimientos de guerras de ocupación, comercio, peregrinaciones a lo largo de la geografía europea que comportaban inestabilidad. La misma realidad de una tierra que pronto agotaba su fecundidad debido al clima y a factores como la falta de abonos y fertilizantes, lo obligaban a moverse y a romper aquella estabilidad, si no quería perecer de agotamiento y de hambre. Este campesino debía por ello moverse periódicamente. Por tales razones en la Edad Media viajan todos, en una manera o en otra: desde los emperadores, reyes y príncipes, cuyas cortes son casi siempre ambulantes, los caballeros, siempre en movimiento en busca de aventuras y de un “ganarse honor y vida”, hasta los Papas que recorrían la cristiandad moviéndose continuamente de lugar en lugar, a los espíritus religiosos inquietos, peregrinos en movimiento, eremitas, monjes y predicadores que recorrían los caminos europeos, a pesar de que la Iglesia intentase continuamente dar una estabilidad a abadías y monasterios (''stabilitas loci''). <br />
<br />
Sin embargo, y a pesar del “voto” de estabilidad en un determinado monasterio de muchos de estos monjes, el impulso y el deseo de ponerse siempre en camino caracterizará a monjes, frailes y monjas (como los mendicantes) que los caracterizará sobre todo a partir del siglo XIII. Viajaban sobre todo cada vez más los mercaderes (Francisco de Asís, por ejemplo, es hijo de uno de ellos, comerciante en Francia); viajaban los estudiantes que recorrían las universidades y escuelas nacientes; muchos clérigos llamados por ello “vagantes” y que serán objeto de normas disciplinares por parte de la Iglesia; viajaban muchos obispos y abades; viajaba también mucha gente perteneciente a clases sociales más bajas (soldados, peregrinos, criados…). Con las personas viajaban también las cosas, los objetos, las costumbres, las reliquias de los santos (llama la atención la cantidad de reliquias que se encuentran distribuidas en centenares de iglesias en Europa, a veces procedentes del Oriente cristiano o de lugares lejanos geográficamente del lugar donde se veneraban en relicarios y numerosas iglesias).<br />
<br />
Este viaje de reliquias (que ya databa desde los tiempos de la reina longobarda Teodolinda en tiempos de san Gregorio Magno – finales del siglo VI-) constituía también uno de los aspectos más llamativos del comercio (comercio de reliquias); viajaban también las mercancías, los libros y las ideas, las historias y las leyendas, las fábulas y las fantasías dadas como historias ciertas. Se viajaba con las creaciones poéticas hasta el Paraíso Terrestre y hasta el Más Allá. Siguiendo las fuentes célticas o germánicas, las antiguas todavía conservadas del viejo mundo greco-romano, las traídas por los musulmanes, se fabricaron numerosas relaciones de itinerarios fantásticos en mundos desconocidos o en el Mundo de la Eternidad. Ya cerca de la nueva Edad Moderna, la Divina Comedia de Dante es un ejemplo de ello. Existe también una rica literatura medieval onírica, hecha de sueños y de visiones. Se crean países fantásticos, como el del “Preste Juan” en una imaginada Etiopia cristiana. Se entiende así también el tipo corriente de mucha hagiografía donde abunda este mundo imaginado de visiones, también sobrenaturales, dadas como reales. No se puede por ello olvidar, que este deseo de conocer, recorrer y entrar en mundos desconocidos empuja al hombre medieval a lanzarse hacia mundos desconocidos y prácticamente prohibidos. Es ya los comienzos de una nueva edad, la moderna, y la de los grandes viajes oceánicos y terrestres más allá de las viejas fronteras del mundo europeo. <br />
<br />
=Mentalidades e ideas culturales religiosas y políticas generalizadas en Europa Occidental en la vigilia del descubrimiento del Nuevo Mundo=<br />
<br />
Para entender el impacto que la entrada del llamado Nuevo Mundo en la escena del mundo occidental representó para la vieja Europa del otoño, ya prácticamente concluido, de la Edad Media Europea y comienzos de la modernidad, necesitamos ofrecer algunos datos elementales de su panorámica general, al menos para situar el estado religioso y sociopolítico, especialmente de la Península Ibérica (España y Portugal). A la luz de su cosmovisión, pueden comprenderse muchos de sus comportamientos, así como las actitudes de los primeros evangelizadores del Nuevo Mundo.<br />
<br />
1) Ante todo se debe tener en cuenta la supervivencia todavía de una situación de cristiandad en la época de los descubrimientos. Persistían todavía las expresiones del proyecto político religioso de 1a Edad Media europea occidental como:<br />
a) Las del universalismo de la cristiandad con la refundición de competencias o mezcla entre la esfera sagrada y eclesial y la temporal secular, cuyas expresiones eran por una parte el papel fundamental del Papado (“Sacerdotium”) y por otra la del “Imperium Sacrum Romanum Germanum Christianum”, en antigua lucha de competencias jurídicas sobre el mismo campo de los pueblos latino-germánicos de la cristiandad occidental, todos ellos considerados plenamente cristianos.<br />
b) Las funciones del emperador y del papa estaban bien encuadradas en esta mentalidad: el Emperador (y luego cada rey o príncipe en su territorio, reino o principado), era el defensor de la fe. El Papa, por su parte, era el garante de la conservación de la fe y de su difusión. Esta mentalidad que atraviesa toda la edad media, se ve bien en las actuaciones y polémicas entre el “Imperium” y el “Sacerdotium” en tiempos, por ejemplo, de Gregorio VII (1073-1085), Alejandro III (1159-1181), Inocencio III (1198-1216), Bonifacio VIII (1294-1303) y todavía en tiempos sucesivos, como el conflicto entre Juan XXII (1316-1334) y el emperador Ludovico el Bávaro (1314-1347), que fue el último gran conflicto, que cerrará la fase medieval de las relaciones entre el Imperio y la Iglesia.<br />
c). La mentalidad o teoría de “las dos espadas”: la secular que defiende la fe de los enemigos internos o externos, y la espiritual que defiende y sostiene espiritualmente dentro de la cristiandad. La bula "''Unam Sanctam''" (1303) de Bonifacio VIII defiende estas posiciones desde el punto de vista jurídico y teológico. Su posición tenía intenciones hierocraticas y teológicas, no políticas: conservar la unidad de la fe y de la Cristiandad. Los Papas no pensaban ser señores del mundo, sino custodios de la ortodoxia de la fe y de la unidad espiritual de la Cristianitas (Hoeffner). Ello explicará en el fondo la apelación de las naciones-potencias cristianas en los conflictos internos entre ellas al Papa como árbitro para resolverlos, y las intervenciones del Pontífice romano en las mismas, como sucederá en el conflicto entre los reinos de Portugal y de Castilla [España] con la cuestión de las esferas de influencia marítima y de las tierras a explorar e imponer en ellas el propio influjo y dominio. Tal fue el sentido del Tratado de Tordesillas (1494) y la intervención del papa Alejandro VI a petición de ambas Potencias. Las bulas alejandrinas de 1493 habían sido emanadas en tal circunstancia para resolver, a modo de arbitraje, entre otras cosas, el conflicto entre las dos Potencias. Ya en 1479-1480 Castilla y Portugal habían fijado por el tratado de Alcaçovas-Toledo su esfera de acción dentro del Atlántico, quedando para Castilla las Islas Canarias y Santa Cruz de Mar Pequeña. Lo mismo harán en 1494, con el acuerdo de Tordesillas, en que los dos países establecen zonas de acción. Una bula papal ratificó uno y otro acuerdo. Los tratados, fijando delimitaciones, se habían venido firmando por las coronas peninsulares desde 1179; en cuanto a las bulas fueron documentos habituales en las exploraciones lusitanas por África, otorgando privilegios y monopolios o delimitando zonas. Por eso las bulas concedidas en el Atlántico a los portugueses son los antecedentes de las que Castilla recibe ratificando su acción descubridora, obra de Alejandro VI. Respaldaba a las bulas la teoría sobre el Papa como “''Dominus Orbis''” en el campo espiritual, teoría que algunos quisieron extender también al campo temporal. <br />
<br />
<br />
2) En este periodo histórico se escriben y perviven muchas posiciones teológicas y jurídicas de teólogos y canonistas que sostienen la tesis sobre la hierocracia pontificia. Entre ellos se pueden que recordar algunos como: Egidio Romano (+1316), con su visión platónica y su agustinismo político, es decir, la tesis de que la plena legitimidad política se da sólo cuando es sobrenatural (''De Ecclesiastica potestate''); Jacobo de Viterbo (+1308) que afirma que "sin fe no hay poder absolu¬tamente verdadero. No digo que no exista en absoluto y que sea nulo o totalmente ilegítimo, sino que no es auténtico ni perfecto"; Álvaro Pelayo (+1350) (''De planctu Ecclesiae'') y Agustín de Ancona (+1328) que extreman las concepciones hierocráticas convirtiéndolas en cesaro-cráticas; teorías que atraviesan el siglo XIV, en los momentos más álgidos de las polémicas entre las concepciones del papel de la autoridad civil secular y la eclesiástica papal. <br />
<br />
Basta pensar a las polémicas entre Felipe el Hermoso de Francia y el Papa Bonifacio VIII, y las de Ludovico el Bávaro y el papa Juan XXII; las polémicas entre las corrientes jurídicas de los llamados “legistas” y la de los “canonistas”. Entre las posiciones sostenidas por los legistas destaca la de Marsilio de Padua con su “Defensor Pacis”; y entre los “canonistas” los que seguían el pensamiento del canonista y luego Papa, Bonifacio VIII. Para los primeros el poder recaería totalmente en manos del Príncipe secular, también en las cuestiones eclesiásticas. Para los segundos recaería en el Papa, que sería un "''Dominus Orbis''". <br />
<br />
Otros autores notables de la época son Alonso de Cartagena (+1456), quien interviene en la polémica cuando ya los portugueses y españoles, al final de la Reconquista patria del poder musulmán, comienzan a poner pie en el norte de África o en sus costas Nord atlánticas. Poco antes encontramos a otro teólogo y jurista, el notable Jehan Le Charlier, conocido como Gersón por el lugar de su nacimiento (1363-1429), canciller de la Sorbona (1395), sostenedor de un fuerte conciliarismo en los momentos más duros de la división de la cristiandad en el llamado cisma de Occidente (1378-1417), también como propuesta resolutoria de aquella división, no querida por la cristiandad y que no encontraba una vía de solución fácil. Gersón ni es un teórico de una utopía irrealizable de separación total entre las dos esferas espiritual y temporal, ni tampoco se inclina por una de las dos sostenidas por muchos contemporáneos, o por un predominio del poder espiritual (hierocracia). <br />
<br />
Mucho antes que todos ellos, ya Santo Tomás de Aquino (+1274) había sostenido la teoría de la autonomía de las dos esferas en cada uno de sus campos propios, echando las bases filosófico-teológicas de las justas relaciones entre el mundo de lo civil y el de lo eclesiástico, entre el derecho natural y el positivo, con los fundamentos filosófico-jurídicos, que sobre todo sus discípulos de la Escuela de Salamanca, desarrollarán, a partir de los comienzos del siglo XVI, cuando se comenzará a debatirse fuertemente la problemática del derecho de gentes<ref></ref>. Por todo ello no se puede confundir el estado sobrenatural de gracia y todo lo que a él corresponde, con la virtud cardinal de la justicia y el campo que pertenece a la pura ley natural.<br />
<br />
3) Aquí hay que apuntar varios elementos extraños que se introducen como tentación frecuente, también en la historia del cristianismo. Ante todo hay que tener en cuenta un fenómeno frecuente en la mentalidad de muchos pueblos, y entre ellos el europeo medieval: la sacralización de las estructuras temporales. Según esto, el ejercicio de la actividad humana recibiría legitimidad constructiva por una cristificación y eclesialización. No hay una diferencia o separación nítida de las esferas naturales temporales de las espirituales o sobrenaturales. Para el hombre cristiano medieval, cuanto no es cristiano queda al margen de la ciudad humana. Por ello, en muchas mentalidades de la época, cuanto no era plenamente cristiano y ortodoxo quedaba al margen dela ciudad terrena. Ya el códice de Justiniano (siglo VI) había hecho coincidir la plenitud de los derechos del ciudadano con el hecho de su pertenencia a la ortodoxia católica<ref></ref>. El llamado “edicto” o “acuerdo” de Milán de los emperadores Constantino y Licinio del 313 había reconocido el derecho a la libertad religiosa en igualdad de condiciones a todos los ciudadanos del Imperio – y por lo tanto a los cristianos, poniendo fin a las persecuciones anticristianas por motivos de pertenencia religiosa-; el reconocimiento de ese derecho fundamental para todas las personas constituye un hecho excepcional en la historia de la libertad religiosa. <br />
<br />
Años más tarde, el emperador Teodosio con el Edicto “''Cunctos populos''” del 380 había reconocido la religión católica ortodoxa como la religión oficial del Imperio (la fe cristiana católica profesada por el obispo de Roma, Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría, en comunión con él), que era un modo claro de excluir a los arrianos de tal reconocimiento. Justiniano convierte a la religión católica-ortodoxa, profesada por los primeros grandes Concilios, en “''religio única''” del Imperio, excluyendo así cuantos no la profesaban (herejes). Un gesto que revelaba aquella consecuencia jurídica fue la decisión de cerrar la Academia pagana de Atenas. Tal fue la mentalidad que predominó a lo largo de la edad Media occidental, hasta que en tiempos de la controversia luterana y las primeras guerras de religión se llega a la paz de Augusta (1555), donde el emperador Carlos V se ve obligado a pactar con los príncipes luteranos reconociendo a la par los derechos de católicos y luteranos, dando a cada Príncipe, católico o luterano, la libertad de elección de una u otra confesión en cada territorio según la conveniencia de cada Príncipe (“''cuius regio et illius et religió''''Texto en cursiva''”). <br />
<br />
Así el Poder Político decidía cuál de las dos confesiones cristianas acoger y dar plena libertad de culto en el propio territorio. Casi un siglo más tarde, la Paz de Westfalia (1647) extenderá el mismo criterio dentro del Imperio también a los calvinistas. A lo largo de la historia más que milenaria de la Europa cristiana habían sido respetados los judíos, que gozaron jurídicamente de una propia libertad de culto y expresión cultural a lo largo de aquellos siglos. Si una tal exclusión de ciudadanía se había extendido a los antiguos paganos y a los considerados herejes, el mismo criterio habría de ser aplicado a los “infieles”. En el mundo occidental europeo en la vigilia del “descubrimiento” de un Nuevo Mundo, en 1492, ¿quiénes eran considerados “infieles”, o “diversos”, o no cristianos? Los únicos generalmente conocidos eran los Tártaros, los Judíos (que, como dicho, vivían mezclados dentro de la sociedad cristiana) y los Mahometanos, muchos de ellos en tierras fronterizas con los reinos cristianos y considerados, en muchos casos como invasores de antiguas tierras cristianas, desde la Tierra Santa hasta los confines del mundo Occidental, la Hispania cristiana. Entre cristianos y musulmanes no había corrido generalmente una relación amistosa desde los tiempos de las Cruzadas. Al contrario, había predominado una relación claramente hostil y con frecuencia guerrera.<br />
<br />
En el caso de España se había vivido, desde la invasión árabe-bereber del año 711 hasta precisamente el 6 de enero 1492, una historia de reconquista por parte de los reinos cristianos, que forjará un peculiar temperamento en el mundo hispano de entonces. A mediados de la Edad Media los reinos cristianos occidentales emprenden las campañas de las Cruzadas para recuperar la Tierra Santa ocupada por los musulmanes, Cruzadas que se concluirán desastrosamente, complicando aún más la historia cuando intereses bastardos se mezclaron a los ideales de sus comienzos; y muy pronto implicaron también al ya en franca decadencia Imperio bizantino. Algunos poderes políticos y económicos de la última Cruzada intentaron también dilapidarlo en favor de los propios intereses. Los nuevos intentos de Cruzada, fomentada por algunos papas, tras la invasión de los turcos otomanes y su conquista de Constantinopla (1453), para apoyar o impedir el fin de aquel vetusto Imperio “romano” de Oriente, fracasaron totalmente.<br />
<br />
=Primeros intentos de circunnavegación del continente africano y nacimiento del sistema del “Padroado” portugués en los comienzos de la época moderna=<br />
<br />
En esta panorámica ideológica y política hay que encuadrar la visión europea occidental que se comienza a difundir sobre el mundo geográfico y antropológico africano, hasta entonces totalmente al margen del mundo Mediterráneo. El Mediterráneo se había convertido desde hacía siglos en un mar hostil para el mundo cristiano de la Europa Occidental, desde que sus costas africanas se encontraban totalmente controladas por el poder islámico. El antiguo “''Mare Nostrum''” latino se había convertido en un “''Mare Hostile''”, plagado de insidias, de piratería siempre en auge. Tal piratería, a partir del siglo XVI, se organizará incluso con una especie de acuerdo consentido y aplicado con los llamados “corsarios”; sobre todo tras el dominio turco-otomano del Medio Oriente y de las costas del África mediterránea. Además el mundo cristiano occidental no conocía el África subsahariana; al máximo tenía muy vagas e imprecisas noticias de la existencia de este continente. <br />
<br />
Era considerado casi una península, prolongación del mundo asiático; y desde el punto de vista religioso como una prolongación del mundo mahometano, con poblaciones negras, a él sometidas. En algunos casos se tenían noticias vagas de la existencia de una especie de “isla”, enclave o “reino” cristiano, dentro de ese mundo, en la parte oriental: Etiopia o “el reino del preste Juan”, como muchos escritores occidentales vagamente lo llamaban. Todo era vago, impreciso e inexacto en ese conocimiento de África. Cuando los portugueses cerraron el ciclo de la reconquista de parte de las tierras ibéricas meridionales cerrando geográficamente las fronteras del reino de Portugal en la península ibérica, quisieron continuar aquella reconquista en las tierras del África mediterránea con la conquista de algunos enclaves en las costas mediterráneas frente a la Península ibérica como Ceuta y Melilla. Su propósito era poner una posible barrera a futuras invasiones de los bereberes musulmanes o de los aliados de los turcos. Casi de inmediato comienzan a ensanchar su empresa explorando las costas atlánticas africanas. Los motivos que los empujaron a ello hay que leerlos en su conjunto: se encontraban entretejidos los ya apuntados de continuación de los ideales de la “reconquista”, los políticos, y los religiosos de una voluntad explícita de difundir la fe cristiana. A estos motivos hay que añadir los comerciales.<br />
<br />
En una Europa que se abría a una nueva época que la historiografía conoce como “la modernidad” y en la que venecianos, genoveses y otras repúblicas marineras, sobre todo italianas, buscaban mercados en el Oriente, sobre todo el de las llamadas “especies”, para responder a las exigencias de las nuevas sociedades y estados europeos en vías de formación moderna, los portugueses entraron con decidida voluntad en esta competición. Su periplo marino hacia el sur sigue de cerca las costas africanas. En tal estrategia fue determinante, también por motivos prácticos, las necesidades que les imponía la navegación misma. Ésta les obligaba a seguir las rutas cercanas a las costas, para poder apoyarse en ellas, encontrar lo necesario para su subsistencia y progreso en la navegación hacia los mares del sur. Los límites de los navíos o carabelas entonces existentes para una navegación de tan largas distancias, en mares desconocidos y peligrosos, serán factores fundamentales para buscar nuevos instrumentos de navegación y la construcción de navíos más apropiados para cruzar los mares. Fueron así descubriendo la realidad de un continente, nuevo para el mundo europeo en sus dimensiones geográficas: África. El rey de Portugal Juan II, manda una expedición marítima (1486-87) al mando de Bartolomé Díaz (Bartholomeu Dias de Novaes) (c.1450-1500?), que con tres navíos llega hasta la punta meridional extrema del Continente (1487), que llama “Cabo de las Tormentas”, doblándola y confirmando así la posibilidad de proseguir hacia la India a través de una ruta marítima<ref></ref>. El rey portugués cambió significativamente el nombre del Cabo en “Cabo de Buena Esperanza”, pero todavía los portugueses emplearían algunos años en aprovechar aquel descubrimiento; sobre todo porque se esperaban los resultados de otra expedición, conducida por otro portugués, Pedro o Pêro da Covilhã (c. 1460 – entre 1526 y 1530)<ref></ref>, junto con otro portugués, Alfonso de Paiva (que morirá en la expedición), enviados por el rey de Portugal, Juan II, a Etiopía. <br />
<br />
Seguirán la ruta mediterránea, Egipto y Adén (1487-1488) con la ayuda de algunos mercaderes judíos portugueses presentes en Egipto. En 1489-1490 llegarán a Goa y Calicut en la India. Desde 1490 a 1530 se establecerá en Etiopia, donde muere Alfonso de Paiva. Pedroda Covilha llega a Etiopia en el mismo año de la expedición marítima alrededor del Continente africano de Bartolomé Díaz (1497-1500)<ref></ref>. Los contactos con este país se remontaban ya a los tiempos del Concilio de Florencia en 1441. Habían comenzado a través del abad del monasterio etíope en Jerusalén. El Negus (emperador) etíope Zara Yakob (1434-1468) mandará luego una embajada al Papa y al Rey de Nápoles, que ya era un aragonés, Fernando el Magnánimo, I de Aragón, (rey: 1442-1458) en 1450<ref></ref>. En 1482 una delegación de franciscanos habían visitado también Etiopia y habían encontrado diez italianos al servicio del Negus desde hacía 25 años. <br />
<br />
Será la expedición marítima de Vasco da Gama la que circunnavegará prácticamente el continente africano, salida desde Lisboa el 8 de julio de 1497 con tres navíos ''São Gabriel'' (120 t), ''São Rafael'' (100 t), bajo el mando de Nicolão Coelho, y ''Santa Fé'', mandada por su hermano Pablo da Gama, llegando a la India en 1498<ref></ref>. Fue el primer explorador en la historia moderna que navegó dando la vuelta a África alejándose de las costas para aprovecharse de vientos más favorables. Acompañado por Bartolomé Díaz hasta el Cabo de Buena Esperanza, pasó adelante circunnavegándolo. En noviembre pasó por las costas sudafricanas de Natal, como las llamará en memoria del Misterio de la Navidad cristiana<ref></ref>. África no era una “pequeña península” o un apéndice del mundo asiático. Tenía una entidad geográfica, humana y religiosa a sé. Tampoco era un mundo musulmán. Estaba poblada de gentes de color, el “mundo de los negros” como enseguida se le comenzó a llamar, o la “Nigricia”.<br />
<br />
=Mentalidad jurídica restrictiva en el campo religioso=<br />
<br />
Ya ha quedado señalado como en la expansión hacia África, los europeos de entonces (en el caso específico, los portugueses en primer término) creyeron que la ''negritud'' era una prolongación del islamismo. Las conquistas portuguesas de aquellos territorios se hicieron bajo el signo de la cruzada, como pasaría más tarde con los españoles y los mismos portugueses en América. Así la bula ''Dudum cum ad nos'' (1436) de Eugenio IV al rey de Portugal Eduardo (rey: 1433-1438), solicitada por éste, lo anima a continuar la obra de su padre Juan I (rey: 1383-1433) y habla de los motivos, entre otros, de conservar y defender la fe, que llevaron Juan I a la conquista de Ceuta del poder musulmán (“de manibus perfidorum Sarracenorum in partibus Africae manu armata abstulerat, necnon pro recuperatione aliorum terrarum, castrorum et locorum ab ipsis infidelibus in eisdem partibus constitutorum, nostrae certi tenoris litteras, quae cruciata vulgariter nuncuparetur, consessimus, et similiter certas ínsulas Canariae, quas ab infidelibus possideri, et in quibus nullum Principem Christianum jus habere aut praetendere asserebas, tibi per alias nostras litteras dedimus in conquestam, prout in ipsis litteris latius continetur…”<ref></ref>. El tema será de nuevo reafirmado en las bulas de Nicolás V (1447-1455) al rey Alfonso V de Portugal, llamado ''el Africano'', (regente y luego rey:1438-1481), ''Dum diversas'' (18.6.1452) y ''Divino amore communiti'' (18.6.1452),<ref></ref>en las que le autoriza en su empresa conquistadora en el norte de África contra los emiratos musulmanes. Las bulas siguen las teorías jurídicas sobre la autoridad del Papa, también en materia temporal, y sobre la conquista de tierras de “infieles”. Entra aquí, añadida también a la teoría, siempre más difundida en algunos ambientes de la época, el tema de la servidumbre de los infieles en el sentido de que se les podía someter a perpetua servidumbre; ello da pie a querer justificar este tipo de conquistas y de sometimiento de las poblaciones “infieles” o musulmanas. La ''Romanus Pontifex'' del 8 de enero de 1454 del mismo Nicolás V reafirma las mismas ideas de la ''Divino Amore communiti'', justificando las empresas de conquista de las tierras de “los sarracenos y paganos y otros infieles y enemigos de Cristo, cualesquiera que sean y donde quiera que se encuentren” y concediendo al Infante Don Enrique el Navegante, hijo del rey Alfonso V, varios privilegios con el fin de propagar la fe cristiana en las tierras descubiertas o por descubrir (arranque del ''padroado'')<ref></ref>. <br />
<br />
Así, “infieles” (que entonces son prácticamente confundidos con los musulmanes) y los herejes quedaban, por lo ya apuntado, fuera de todo reconocimiento jurídico en el ámbito de la ''christianitas''. Los herejes constituían en aquella sociedad movimientos híbridos de tipo religioso que se desdoblaban en sistemas antisociales, o en fenómenos anárquicos que asumían formas religiosas específicas según los lugares, como en el caso de los fenómenos de los pataros, valdenses, albigenses, y más tarde wiclefistas y husitas, por citar algunos grupos heterodoxos. Se debe añadir que, ni los reinos ibéricos (Portugal y España), ni los demás en la cristiandad europea de comienzos de la Edad Moderna, conocieron el hecho de la idolatría en el sentido bíblico del término, y que la idolatría, según ya la tradición bíblica, era considerada la más aberrante actitud religiosa que el hombre podía asumir. Será ésta una realidad con la que los europeos se encontrarán en las tierras del Nuevo Mundo bajo formas variadas, y que interpretarán estrictamente en el más puro y literal sentido bíblico antiguo testamentario, como una forma aberrante e intolerable de religiosidad.<ref></ref>Dicha realidad se impondré a los recién llegados, que deberán tratar el caso y asumir una actitud evangelizadora que asumirá formas radicales y contundentes para combatirla.<br />
<br />
Las formas que esa radicalidad asume son variadas; necesitan ser encuadradas en la mentalidad jurídica de la época para entenderlas. Ante todo, se producen también como efecto político de la unidad de la fe, de la unidad buscada de la cristiandad (que muy pronto ella misma se encontrará dividida en su seno con interpretaciones opuestas del mismo cristianismo en tiempos de la Reforma protestante). Pero la parte católica en sus principios, y más tarde también la protestante, defenderán con ahínco, e incluso con violencia tales principios. Es el caso de la institución de la Inquisición en sus variadas formas: española y portuguesa, romana, episcopal, etc…<ref></ref>. En el caso protestante va también estudiada en tal contexto la intolerancia religiosa como en la Inglaterra anglicana, en los principados protestantes del luteranismo germánico, y en el calvinismo en sus dominios confesionales y políticos, ya a partir de Calvino en Ginebra. <br />
<br />
Esta intolerancia dará origen en Europa a las penosas y largas guerras de religión, como en Francia, Holanda e Inglaterra, y sobre todo la larga “Guerra de los Treinta años”, que en el siglo XVII asolaría media Europa central. Hay que recordar sus raíces y sus consecuencias desastrosas: en los Países Bajos (1560-1579); en Francia (Hugonotes-calvinistas y católicos) (1562-1594): Edicto de Nantes (1598); la guerra de los Treinta años (1618-1648): Paz de Westfalia (1648). Las consecuencias jurídicas: en DSR 50, 230, 235, 519, 627, 1146): a) La paz de Augusta (1555): libertad de culto para los luteranos, pero no para los calvinistas, b) Guerra de los Treinta años (1618-1648) con 4 fases con vicisitudes de victorias y de derrotas alternas, y donde se encontraron empeñados todos los poderes políticos europeos, concluyéndose con la victoria práctica de las Potencias protestantes, la de Francia como Potencia emergente y la derrota diplomática del Imperio de los Habsburgo que representaban teóricamente los intereses de los católicos en el centro de Europa; c) la paz de Westfalia (1648) sanciona la nueva situación europea, se traza un nuevo mapa político; se reconoce a los protestantes, incluidos los calvinistas, la igualdad de derechos en el campo religioso (no a otros protestantes o confesiones religiosas disidentes) en los diversos territorios; se establece un criterio en las relaciones políticas entre los Estados, que la del “equilibrio”, que determinará el establecimiento de tratados y de paces (siempre efímeras en los siglos siguientes) entre los Estados europeos soberanos.<br />
<br />
Además esta fecha señala el final definitivo del sistema político medieval, fundado sobre la autoridad imperial en el conjunto civil de la ''Christianitas'', y la del Papa en el campo espiritual en la misma. Después de Westfalia, el Papado se verá excluido durante muchos tiempo en los congresos de carácter civil-político internacionales<ref></ref>. La violencia religiosa partió de los intereses políticos en juego, que con frecuencia instrumentalizaron a su provecho la cuestión religiosa. Típico de tal mentalidad fue el nacimiento y la praxis ya recordada del “''cuius regio et illius et religio''” que se impone políticamente tras la Paz de Augusta de 1555. El Príncipe político (= el Estado, cada vez más autárquico) es de hecho un “summus pontifex” secularizado, fuente indiscutible de moralidad al servicio del Estado. Se trata de una vuelta práctica a la antigua concepción autárquica del Estado vigente durante el Imperio romano del Estado como punto último y referencial de toda actividad religiosa, donde el derecho a la libertad de conciencia debe ceder ante los intereses del Estado. <br />
<br />
Todo Estado tiene un códice de derechos en materia eclesiástica al que corresponden una serie de instituciones para salvaguardarlos y tutelarlos. Aquí entra la temática del “derecho divino de los reyes”. Jacobo I de Inglaterra, en ''Prefazione ammonitrice'', escribía a comienzos del siglo XVII: "''los Reyes como los Papas reciben su poder inmediatamente de Dios''". Este principio será asumido por los variados poderes absolutos monárquicos de entonces; más adelante, totalmente secularizado, su ideología o concepción será asumida por las concepciones inmanentistas de todos los totalitarismos estatales. El absolutismo de Estado frente a la Iglesia ejercita sus pretendidos poderes, “''ius circa sacra''”, con los siguientes pretendidos derechos: ''ius inspectionis'' en la administración eclesiástica; ''ius cavendi'' de las acciones eclesiásticas; ''ius protectionis'' (dirección) de la Iglesia; ''ius reformandi'' de los abusos de la Iglesia. Usa de los siguientes medios o instrumentos jurídicos para actuar tal política: el "''regium placet''", el "''exequatur''", la "''appellatio ex abusu''", el "''ius excludendi''" (los prelados no gratos), y la "''amortisatio''" (sobre los bienes eclesiásticos: desamortización). <br />
<br />
En base a estos principios, el absolutismo intenta legislar sobre las Órdenes religiosas, suprimiendo las menos dóciles a sus intenciones: incautó los bienes eclesiásticos, intentó instalar sus teorías en las universidades, en la enseñanza y en los mismos seminarios eclesiásticos a la hora de enseñar el derecho civil y eclesiástico. Estas posiciones serán aplicadas continuamente en la edad moderna, y desde los tiempos de la Revolución Francesa serán radicalmente aplicadas por los sistemas políticos que se imponen, primero en el mundo occidental, y luego en el resto del mundo (regímenes liberales y totalitarios contemporáneos)<ref></ref>. ¿Cómo reaccionaron los Papas y una buena parte del pensamiento jurídico y teológico católico ante estas posiciones? Sobre todo, ya en el siglo XVII, desde los tiempos de Westfalia, los Papas, como Inocencio X (1644-1655) ante la paz de Westfalia (1648)<ref></ref>, Inocencio XI (1676-1689) frente a las posiciones de Luís XIV de Francia en su política eclesiástica (galicanismo político) defendieron la independencia de la Iglesia en su propia esfera. <br />
<br />
Más tarde, en el siglo XVIII, después de la guerra de sucesión española (1700-1714) que cambia de nuevo el mapa del equilibrio europeo, y sobre todo en tiempos de Benedicto XIV (1740-1758), la Santa Sede intenta la vía de los concordatos con los Estados, sistema que perdura hasta nuestros días. Una parte consistente de teólogos y juristas católicos, sobre todo vinculados a las posiciones de Tomás de Aquino y de los grandes juristas de la Escuela de Salamanca del siglo XVI, así como otros pertenecientes a la Compañía de Jesús, como Roberto Belarmino y Francisco Suárez, negaron la teoría del “poder divino de los reyes” y con ello la trasmisión directa del poder político a una persona por Dios. Suárez propone una tesis en la que opone al absolutismo las justas exigencias democráticas: en la transmisión del poder político soberano es necesario la intervención de la sociedad: en el campo político el poder viene de Dios a través del pueblo. No hay que confundir el origen del poder político con su ejercicio. Según la idea de Tomás de Aquino y de sus seguidores de escuela, el bien común tiene que culminar en la sociedad. <br />
<br />
Suárez, como otros pensadores de la Escuela jurídica de Vitoria ya en el siglo XVI, y otros en el mismo sentido en el XVII, sostiene incluso el derecho de una sociedad política a defenderse con la revuelta, si el príncipe (el poder político en ejercicio) viola el pacto establecido entre la sociedad y dicho poder en ejercicio (el príncipe) por el que el que el poder le fue transmitido. El ejercicio del poder por ello se encuentra subordinado al consentimiento de los derechos fundamentales del pueblo. Como se puede observar, estas posiciones preceden cronológica y ampliamente la elaboración de los derechos fundamentales proclamados a lo largo del siglo XVIII por varios pensadores de la ilustración. Por ello también en el siglo XVII los absolutismos políticos y los regalismos en sus diversas formas, combaten con determinación a los sostenedores de estas posiciones de derecho político, los que con frecuencia pertenecían a la Compañía de Jesús; y tampoco pueden excluirse de los motivos que empujaron a los gobiernos ilustrados de la época a su supresión.</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6030
Glosario
2014-08-15T18:30:56Z
<p>172.16.56.164: /* M */</p>
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<br />
__NOTOC__<br />
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<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
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'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
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'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
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'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
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'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
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'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
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'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
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'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
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'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
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'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
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'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
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'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
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'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
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'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
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'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
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'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
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<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
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'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
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'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
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'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
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<br />
=== D ===<br />
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<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
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<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia Alfabética]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6029
Glosario
2014-08-15T18:30:42Z
<p>172.16.56.164: /* M */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
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'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia Alfabética]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6028
Glosario
2014-08-15T18:30:30Z
<p>172.16.56.164: /* M */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
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'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
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=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia Alfabética]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CATOLICISMO_y_cultura_en_el_nuevo_mundo&diff=3676
CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo
2014-04-12T17:45:00Z
<p>172.16.56.164: /* BIBLIOGRAFIA */</p>
<hr />
<div>==I. LUCES:==<br />
<br />
==''1. La globalidad de los factores:''==<br />
<br />
Al hablar del ambiente cultural predominante en la America española de la epoca virreinal hay que tener en cuenta la globalidad de los factores que nos explican los comportami''entos en este ambiente. Ante todo hay que recordar que la presencia española en el Nuevo Mundo no fue igual en todos los lugares y en todas las épocas. “Diversos ambientes americanos acogieron a diferentes personas procedentes de distintas regiones, y, por lo tanto con distingos culturales”''<ref>Morales Padrón, ''Historia de España. América hispana hasta la creacion de las nuevas naciones, vol''. 14, Gredos, Madrid 1986, 196-197.</ref>. El status cultural americano ofrecía también diferentes niveles, con los cuales se mezclaron los elementos culturales españoles o ibéricos, más aquellos que pasaron de otros países europeos y también de Asia y de África a lo largo a partir del siglo XVI.<br />
<br />
Las corrientes culturales predominantes en la Península, sus polémicas y sus tensiones pasan inmediatamente al Nuevo Mundo, a través de sus hombres, sus colonos<ref>Cf. Las polémicas y los procesos llevados a cabo por la Inquisición en el llamado caso Carbajal y otros semejantes causados por la llegada al Nuevo Mundo de judaizantes o por filo luteranos: L. Lopetegui - F. Zubillaga, ''Historia de la Iglesia en America española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX'', p. 438-449.</ref>, sus misioneros y sus literatos y científicos; pasan también a través de libros, imprentas e instituciones como colegios y universidades. La población española en la parte hispana, como la portuguesa en Brasil, fueron las que mantuvieron siempre su predominio cultural continuo y acentuado. El ambiente que se da en la propia ''madre-patria ibérica'' repercute en el Nuevo Mundo.<br />
<br />
Otro factor que hay que tener en cuenta es el de la cultura española y portuguesa que llegan al Nuevo Mundo con sus tres pilares: ''la filosofía greco-romana, el derecho romano-germánico y la fe católica''. Se da además una tradición escolástica en colegios y universidades, una presencia de Platón, Aristóteles y Cicerón y un uso del latín como lengua religiosa y científica. La tónica arquitectónica, aparte de algunas manifestaciones del gótico-plateresco al principio en el caso de la América hispana, y del estilo manuelino portugués y los influjos más tarde introducidos por su contacto con el Lejano Oriente de las Indias Orientales, la da el renacimiento y el barroco. Pero el ambiente americano remodela todo.<br />
<br />
Esta cultura llegada de España o de Portugal no se aposenta en espacios culturalmente vacíos. Se encuentra con diversas culturas de mayor o menor calibre según las zonas. Sin embargo dentro del area de la colonización española, quedaron englobadas las más importantes culturas indígenas que hacían gala de una gran habilidad en arquitectura (aztecas, mayas e incas, por citar las más importantes), orfebrerías (las indígenas quimbayas de la actual Colombia, sobre todo en su trabajo del oro, entre otras expresiones), cerámica, pintura (mayas), industria textil (peruanas o andinas), cestería, plumería (aztecas), etc. La difusion cultural hispana no fue por ello ni simultanea, ni igual, ni con la misma intensidad en todos los lugares. Pero las distintas culturas y pueblos dejarón huellas profundas en el proceso de mestizaje cultural y humano en curso.<br />
<br />
Los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo fueron siglos de laboriosa gestación cultural en todos los ámbitos de la misma. Hay que tener tambien en cuenta los profundos y polémicos debates en curso en la España y el Portugal de los siglos XVI-XVII; sobre todo la polémica anti protestante, el ambiente de la contrareforma, los ataques que desde un punto de vista político, religioso y cultural sufren la España y el Portugal de la época por parte de las potencias protestantes emergentes (sobre todo Inglaterra y Holanda), que ponían también en peligro la propia identidad religioso-cultural de los dos Reinos católicos, tanto en la Península como en sus respectivos dominios ultramarinos. Todo ello explica la preocupación por salvaguardar la ortodoxia católica como vínculo de aquella identidad.<br />
<br />
Nos explicamos por ello (explicar y comprender un fenomeno histórico no significa siempre aprobarlo) el ambiente de rigidez, e incluso las cortapisas puestas a veces al mundo intelectual, o a todo aquello que significase un salirse de los moldes tradicionales, sobretodo en la época en que aquella identidad se veía más en peligro. Esta problemática cultural y lo que el catolicismo aporta se ve mejor dentro del cuadro general de la evangelización católica del Nuevo Mundo desde el punto de vista de encuentro también de mundos culturales muy diversos, y del nacimiento de la realidad cultural iberoamericana.<br />
<br />
==''2. Cómo afrontaron los misioneros la evangelización'':==<br />
<br />
El comienzo de la misión en el Nuevo Mundo fue arduo: penuria de los viajes, difícil adaptación climática y geográfica, supervivencia complicada y falta de medios. Pero más que nada se encuentra el profundo foso cultural que separaba a los indígenas de los misioneros. Faltaba todo ''punto de contacto, empezando por el más elemental: la lengua''<ref>Juan Pablo II, ''Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>. A estas dificultades se unían los problemas internos de las órdenes religiosas. Entre ellos hay que apuntar la escasez de personal, las enfermedades y las muertes tempranas, las difíciles relaciones con la autoridad civil y con la eclesiástica, las metodologías misioneras diversas, los frecuentes "provincialismos" religiosos, y la no rara estrechez de miras en la colaboración entre las distintas órdenes, y la lógica falta de preparación inmediata de los recién llegados a un mundo totalmente extraño para ellos, y sobre todo en los comienzos la violencia de las guerras de conquista. <br />
<br />
Sólo una verdadera experiencia cristiana, que les permitió reconocer en los indios personas creadas a imagen de Dios y redimidas por Cristo, los hizo superar semejante muro de dificultades. Encontramos numerosísimas figuras que realizaron en su vida las virtudes cristianas en un nivel heróico: unos derramando su sangre, otros entregándose en la caridad, otros con su trabajo evangelizador y educativo, otros con su defensa de los indios y su dedicación a los pobres. La Iglesia ha beatificado o canonizado ya a más de dos centenares de ellos. Estos misioneros comprendieron que el primer anuncio debía ser hecho sobre todo a través de tres aspectos: el testimonio, la inserción cultural y la solidaridad. Señalamos uno de sus frutos, que se refiere a la vida y a la promoción educativa y cultural.<br />
<br />
''2.1.- Una compañía en obra: “La actividad misionera en su incidencia social, no se limitó a la denuncia de los pecados de los hombres... En el trabajo cotidiano de contacto inmediato con la población evangelizada, los misioneros formaban aldeas, construían casas e iglesias, llevaban el agua a los centros habitados, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales e instrumentos de trabajo, abrían hospitales, difundían artes como la escultura, pintura, la orfebrería, enseñaban nuevos oficios... Al lado de cada iglesia surgía, como preocupación prioritaria, una escuela para formar niños. De estos esfuerzos de elevación humana permanecen muchísimas páginas en las crónicas de Mendieta, Grijalva, Motolinía, Remesal y otros”''<ref>Juan Pablo II,'' Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti'' ..., VII/2, 891.</ref>. Entre las expresiones de esta compañía operante hay que señalar:<br />
<br />
:::a) Los conventos-misión: desde el primer momento, gracias a los privilegios concedidos por la Corona, el núcleo constituido por la iglesia-convento representó un lugar humano de salvación y de crecimiento, tanto para indios como para españoles. Lo mismo, aunque con características propias, sucederá también en Brasil. Estos conventos se convirtieron pronto en escuelas-hospitales, es decir, en lugares de convivencia humana y comienzo de una verdadera ciudad "de los hombres".<br />
<br />
:::b) Un trabajo educativo integral: ''"vivir en policía"'', como dicen las ordenanzas reales y las crónicas de la época. El interés por el trabajo educativo era considerado como parte del ministerio misionero. Lo recuerda fray Pedro de Gante: ''“Mi oficio es el de predicar y enseñar día y noche. Durante el día enseño a leer, a escribir y a cantar; en la noche, la doctrina cristiana y los sermones”''. El trabajo aducativo integral (''"vivir en policía"'') significaba educar a vivir según un proyecto humano de crecimiento y armonía. La experiencia había sido promovida por el cardenal Cisneros en sus ''Instrucciones'' de 1516 dadas a los misioneros de las Antillas. Se quería promover a las personas para que viviesen una vida digna del hombre: mejoramientos de las casas, cuidado de las mismas, separación de los animales, higiene, cultivo de campos, aprendizaje de un oficio, educación de los hijos... Para esto se proponía a la gente a que viviesen juntos en poblados construidos para el hombre (''"reducir de la dispersión"- "reducir de un estado de deshumanización a un estado digno del hombre"''). De aquí proviene el nombre de ''“reducciones”''.<br />
<br />
Las disposiciones reales, los catecismos y los concilios hispanoamericanos usan frecuentemente este concepto que entrará a formar parte de la metodología misionera y producirá las experiencias educativas de promoción humana y de evangelización más válidas, como las del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México) con sus ''“pueblos-hospitales”'', o las de las diversas ''“reducciones”'', entre las que destacan las de los franciscanos y las de los jesuitas en Perú o en Paraguay (1606-1767). El sistema de las ''“reducciones”'' será eliminado más tarde por los gobiernos de la Ilustración y el primer liberalismo que le siguió (1750-1830). Estas experiencias educativas, que abarcaban todos los aspectos de vida humana, intentaban reunir a los indios en poblaciones estables para facilitar su evangelización y su promoción humana.<br />
<br />
''2.2. "El encuentro cultural y lingüistico" en el "Nuevo Mundo":''<br />
<br />
La evangelización comportó también una empresa intelectual y humanista de embergadura. Además de promover el resanamiento moral y la construcción de una sociedad más justa, dicho trabajo se movió en varias direcciones: La divulgación de la fe y de la cultura cristiana se lleva a cabo también a través de numerosas obras impresas. Una de ellas, símbolo de las muchas otras publicadas en la época, es la ''"Retórica Cristiana"'' de Fray Diego de Valadés (1574), manual de predicación con 26 ilustraciones, que es considerado uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Utiliza ejemplos de la sociedad indígena e ilustra el sistema utilizado por los franciscanos para introducir el alfabeto latino en la escritura pictográfica de los mexicas.<br />
<br />
Tiene lugar también un auténtico salvamento de las lenguas y de las tradiciones de los pueblos precolombinos (paragonable al realizado por los monjes medievales en relación al patrimonio de la antigüedad clásica). Uno de los ejemplos más conocidos es el del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor de una enciclopédica ''"Historia General"'' de caracter etnográfico y lingüístico de las poblaciones de México, que constituye una de las fuentes primarias sobre el asunto. Algo semejante ha sido llevado a cabo por muchos otros misioneros como el obispo fray Diego de Landa con la cultura maya, por agustinos como Alonso de la Vera Cruz y Luis López de Solís, y dominicos como Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Bartolomé de Ledesma; por jesuitas como José de Acosta y Juan de la Plaza.<br />
<br />
La lista de personajes de notable espesor cultural cuenta con varios centenares de nombres. Algunos de estos misioneros como fray Bernardino de Sahagún, escribieron obras bilingües, en español y en alguna de las lenguas precolombinas. En el caso de México las escuelas indígenas franciscanas contaban con numerosos estudiantes que llegaban a convertirse en maestros e historiadores de su propio pueblo como el humanista indio Antonio Valeriano o el mestizo Fernado de Alva Ixtlilxóchitl. Los misioneros estudiaron numerosas lenguas indígenas; las organizaron gramaticálmente por vez primera y les dieron una dignidad literaria.<br />
<br />
El franciscano Alonso de Molina, nacido en México en los comienzos de la conquista y autor del primer vocabulario mexicano, nos testimonia su dificultad en descubrir los secretos del náhuatl, una lengua ''“...tan rica, tan elegante y con tantos artificios y belleza en sus metáforas...y tan variable en las accepciones de sus vocablos, de una región a otra”''.<br />
<br />
El aprendizaje del español en el complicado mosaico de las numerosas lenguas indígenas tendrá unas consecuencias históricas de envergadura en el trabajo de alfabetización y en el de la conservación de los idiomas nativos. La fe católica cooperó a dar al Nuevo Mundo una lengua común en la que poder comprenderse, sin renunciar a expresarse en el idioma de la propia etnia y cultura (en el imperio inca, por ejemplo, se podían entonces contar unas setecientas lenguas).<br />
<br />
Se ha dado efectivamente un encuentro cultural entre los dos mundos a partir del siglo XVI que va ''in crescendo'' hasta el XVIII. Durante este período las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren características bien definidas. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla: ''“En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latino-americana y del real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 412.</ref>. Y en otro pasaje: ''“América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso y su dinámica indica que lo seguirá marcando en el futuro”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 409.</ref>.<br />
<br />
En esta fusión, el lazo y la preeminencia cultural correspondió a lo hispánico-lusitano, y el mayor síntoma es que, a la dispersión de las centenares de lenguas precolombinas, siguió la unidad lingüística en el "Nuevo Mundo": la lengua española en las veinte naciones actuales hispano-parlantes y la portuguesa en Brasil. Por otra parte, ''“la subsistencia marginal y empobrecida hoy día de más de 500 lenguas y dialectos hablados en América Latina -muchos en proceso de desaparición- constituye un signo manifiesto de la «cuestión indígena» que se plantea en ella con fuerte interpelación”''<ref>L. Gómez M. de Carriquiry, ''El encuentro de lenguas'' ..., p. 22.</ref>. Pero hace ahora cinco siglos aquella situación de "babel de lenguas" cambió, gracias a ''“la lengua española [que fue] el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde Rio Grande hasta la Tierra de Fuego. Gracias a esa unidad lingüística que está en el sustrato cultural y en la tradición secular de los nuevos pueblos americanos, éstos, que «aún rezan a Jesucristo y hablan en español», desde sus más variadas latitudes se reconocen con orgullo «latinoamericanos», o sea hermanados en una solidaridad que supera las fronteras localistas, rompe las barreras étnicas, supera los encierros tribales y «parroquiales», no reconoce obstáculos en los accidentes geográficos, resiste a la cristalización de una «balcanización» dispersa, fragmentaria, dependiente. Es condición, garantía y promesa, entre otras, para un proceso de integración de los pueblos hacia una «Patria grande» o «Nación latinoamericana», camino y horizonte para un viable y justo desarrollo y digno protagonismo en el concierto internacional”''<ref>''Ibidem'', p. 151.</ref>.<br />
<br />
¿Por qué la lengua española se convirtió en un vínculo de unidad y en un instrumento para la construcción de una ecúmene de estos pueblos hispanos, y en el caso del portugués para las inmensidades de Brasil? La respuesta está precisamente en la experiencia de la fe católica llegada desde la España y el Portugal del siglo XVI. ''“La originalidad de América latina -o sea, la novedad de su origen- está dada por aquel grandioso, dramático, complejo encuentro constituyente entre los más variados hombres y pueblos, etnias y culturas, como no ha habido otro igual en la era cristiana. América Latina es un continente básicamente mestizo, étnica y culturalmente, aunque ese mestizaje varíe en tiempos y lugares y esté íntimamente desgarrado por lacerantes formas de dominación/marginación”''<ref>''Ibidem'', p. 22.</ref>.<br />
<br />
La obra de alfabetización provocó además, el nacimiento de una literatura escrita en las poblaciones encontradas, sea en las lenguas originales, como en español, en portugués y en latín. Así nos ha podido llegar el punto de vista amerindio sobre la antigua y sobre la nueva cultura llegada o resultante gradualmente del mestizaje, junto con la memoria de las antiguas tradiciones. Con el estudio de las lenguas y de la cultura de aquellos pueblos y la introducción de cátedras de lengua indígena en algunas nuevas universidades hispano-americanas, se multiplicaron los trabajos sobre el argumento. Solamente en el siglo XVI se publicaron en la América hispana más de un centenar de obras de carácter lingüístico o etnográfico. ''“Testimonio parcial de estas actividades son - solamente en el periodo que va desde 1524 a 1572 - las 109 obras de bibliografía indígena que se conservan aún, además de otras muchas que se han perdido o no fueron publicadas...son contribuciones culturales notables de los misioneros que testimonian su dominio de numerosas lenguas indígenas, su conocimiento en campo etnológico, histórico botánico y geográfico, biológico y astronómico, adquiridos en función de su misión. Testimonio también del hecho que tras el impacto inicial entre las culturas, la evangelización supo asumir e inspirar las culturas indígenas”''<ref>Juan Pablo II, ''Discurso en Santo Domingo'' (12.10.1984), en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>.<br />
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El historiador mexicano Mariano Cuevas indica que en la sola Nueva España, los misioneros fijaron once grupos de lenguas que comprendían 150 lenguas y 70 dialectos<ref>M. Cuevas S.J., ''Historia de México'', I, 35ss; G. FURLONG, ''Los Jesuitas y las lenguas indígenas'', México 1927.</ref>. La obra misionera salvó muchas lenguas indígenas y creó numerosas obras impresas, divulgando así la fe y la cultura cristiana. La primera imprenta del Nuevo Mundo es establecida en la ciudad de México por el obispo Fray Juan de Zumárraga en 1534: allí se imprimen numerosas obras; la segunda será establecida en Lima. El historiador J. Cortés Castellanos ha comprobado la existencia de 6 catecismos mexicanos inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas, y 7 editados, 32 códices sobre el asunto y otras 36 obras de este tipo pertenecientes al siglo XVI mexicano<ref>J. Cortes Castellanos, ''El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante''. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.</ref>.<br />
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==''3. Trabajo educativo, centros de enseñanza primaria, media y superior:''==<br />
<br />
''a) La enseñanza popular básica:'' Algunos acusan a los misioneros de haber destruido lamentablemente muchos y valiosos tesoros culturales indígenas. El hecho es cierto. Sin embargo, habría que juzgarlo teniendo en cuenta una mentalidad corriente en la época, y los numerosos factores negativos en las mismas poblaciones que empujaron a los misioneros a un primer fervor "iconoclasta" cultural-religioso de las antiguas religiones<ref>L. Pereña et Alii, ''Inculturación del Indio'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.</ref>. Fueron los misioneros quienes se encargaron de implantar y desarrollar la enseñanza popular. Ellos sostuvieron la racionalidad del indio contra una mentalidad difundida en muchos ambientes intelectuales europeos donde tozudamente la negaban, y aplicaron una notable curiosidad por su cultura que se tradujo en numerosas iniciativas y estudios antropológicos y linguísticos.<br />
<br />
La Iglesia y el Estado (la Corona), patrocinaron en tal sentido los estudios y la promocion cultural. Por motivos pastorales, los misioneros estudiaron las lenguas, redactaron gramaticas y diccionarios, catecismos, sermonarios y vocabularios, y numerosas obras de caracter tecnológico, histórico y geográfico<ref>De La Torre Villar, Ernesto. ''Historia de la educación en Puebla (Época colonial),'' Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988. La primera institución de enseñanza fue el Colegio de San Luis. El autor relata la historia de los 6 Colegios regentados por los jesuitas, del Colegio de San Dominguito Martir o de los Infantes, de 5 Colegios femeninos, de 4 Colegios seminarios, de la labor cultural de los Colegios, sus bibliotecas, los problemas de jurisdicción escolar y los exámenes de maestros.</ref>. Se favoreció así el intercambio cultural y las influencias mutuas que ayudaron a la formacion del mestizaje, a la configuracion de las lenguas indoamericanas y de la misma lengua castellana. El fenomeno cultural que sintetiza estas influencias mutuas y este mestizaje es el barroco iberoamericano. La enseñanaza general de los niños fue punto capital en la misión que ya el cardenal Jiménez de Cisneros, confesor de la Reina Isabel, y luego regente del Reino, había encomendado a algunos frailes jerónimos enviados a la Antillas. Muchas cédulas reales manifiestan esta preocupación.<br />
<br />
Si bien las disposiciones podían quedar en ocasiones en letra muerta, las inciativas llevadas a cabo denotan el vigor de esa preocupación. Numerosas escuelas y colegios se esparcen por toda la geografía hispanoamericana y brasileña, fundados o por la Iglesia, o por la Corona, o bien por pobladores y benefactores privados desde los comienzos de la presencia española y portuguesa. ''“Su elemento discente estaba integrado por los naturales y por los hijos de los pobladores. Fueron muy abundantes las escuelas para indios (más que para españoles). Estos recibían también la enseñanza en los centros docentes establecidos en los conventos, donde los religiosos abrían escuelas para indígenas y estudios y colegios para religiosos y seglares. Tales colegios podían convertirse en universidades a base de una peticion al Pontifice y un exequatur real. De este modo quedaban autorizados no solo a enseñar sino a impartir el grado de bachiller, maestro en artes y licenciado o doctor...”''<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 198.</ref>. Entre las primeras y tempranas iniciativas educativas en México, por ejemplo, hay que recordar el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para indios y el de San Juán de Letrán para mestizos, o algunas iniciativas puestas en marcha por el primer obispo de México, fray Juán de Zumarraga.<br />
<br />
''b) La enseñanza secundaria y universitaria también desde los comienzos:'' La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a los Colegios universitarios. Con decreto del papa Paulo III, a menos de cincuenta años del “descubrimiento”, en 1538, en la isla de Santo Domingo se estableció el primer Colegio Universitario. Fue solicitado por el presidente de la audiencia dominicana Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1530, financiado por el colono Azua Hernando de Gorjón (40.000 ducados), solicitado por los dominicos a Pablo III (1538) según el ejemplo de Alcalá de Henares. El Papa accede y se funda el centro, que es de hecho, la primera universidad en el Nuevo Mundo. Será autorizado por Carlos I (V) en 1540. En 1558 se convierte en Estudio general y en 1583 en la Universidad de Santiago de la Paz. Por lo que en la isla Española (Santo Domingo) nacen dos universidades, una con el nombre de Santo Tomás, y otra con el de Santiago de la Paz, que decaerá en el siglo XVII y renacerá por obra de los jesuitas en el siglo XVIII.<br />
<br />
En 1539 también el virrey de México y el cabildo pidieron a Carlos I (V) y al Papa la fundación de una universidad en México, petición que se realizará en 1551<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 200-201.</ref>. La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a estos Colegios universitarios y a las universidades. Los Colegios universitarios en la América hispana fueron 48 en este período virreinal (de los que 22 fueron fundados en el siglo XVI); las 25 Universidades fueron fundadas: 6 en el siglo XVI: Santo Domingo, Lima, México (1551); Santiago de la Paz, Santa Fe de Bogotá y Quito. De este modo, la preocupación educativa generó por toda la América hispana una red de escuelas de todo orden y grado.<br />
<br />
Las universidades propiamente dichas siguen el modelo de Salamanca, Alcalá y Valladolid. Las universidades fundadas por los jesuitas siguieron el ejemplo de las propias de la Compañía en España, especialmente las de Gandía y Osuna, y posteriormente según las constituciones, la de Córdoba de Tucumán (Río de la Plata); los dominicos las de Ávila y Pamplona. Hubo dos tipos de universidades: generales y particulares o mayores y menores (colegios), estas últimas generalmente dependientes de las Ordenes religiosas, mientras que las primeras, con mayores privilegios y amplitud, dependían directamente de la Corona por la que eran financiadas. La Universidad intervenía en las cuestiones más candentes y de público interés, y sus dictámenes eran observados. Mantenían también una notable autonomía del poder civil y eclesiástico.<br />
<br />
Estos centros tuvieron un papel fundamental en el trasvase cultural de la Europa cristiana al Nuevo Mundo. Fueron factores fundamentales en la cristianización y en hispanización del Nuevo Mundo. Su vitalidad dependía estrechamente de la que tuviesen las ciudades donde se hallaban ubicadas, participando de su destino y grandeza o de su decandencia. Su implantación y apertura no fue tarea facil ni rápida. Las más importantes fueron la de México y la de Lima, que no andaban a la zaga de las más grandes universidades europeas, sobre todo en su primera época de esplendor. El libro I, título 22, de la ''Recopilación de Leyes de Indias, trata "de las Universidades y Estudios generales y particulares"'', entendiendo por Universidad y por Estudio la misma cosa. Las generales eran de tipo oficial. Estaban sometidas al Real Patrono. Las particulares tenían carácter subsidiario, limitadas en el tiempo y en el espacio, pero en virtud de las necesidades se fueron levantando las restricciones, convirtiéndose en perpetuas y extendiéndose a los espacios antes "prohibidos" porque ya ocupados por otras "oficiales" (así la ley 2, tit. 22, lib. I).<br />
<br />
A veces en una misma ciudad coexistían varios Colegios universitarios, Estudios generales, o Universidades llamadas menores (por tener menores privilegios), y se debió sobre todo a las instancias de dominicos y jesuitas. Los Papas concedieron numerosas bulas de fundación y privilegios a estas Universidades hispano-americanas. Estos centros universitarios se fundan al rededor de los conventos y desarrollan las funciones que las necesidades del momento pedían en el campo social, administrativo, jurídico y eclesiástico, pero también en el campo técnico y científico. “''La gloria de toda esta costelación universitaria corresponde principalmente a la Iglesia, que actuó por medio del desprendimiento de sus prelados y de la abnegación de los religiosos, contribuyendo poderosamente el Estado a la consolidación y engrandecimiento de estas instituciones”''<ref>L. Tormo, en ''Universidades hispánicas,'' en ''Dicc.Hist. Eccl.de España'', IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.</ref>.<br />
<br />
Una característica de todas estas universidades es el hecho de tener cátedras de lengua indígena, cuyo conocimiento era obligatorio para todos los párrocos y religiosos que en la América Española tenían cura de almas o ejercían el apostolado misionero entre los indios. Los profesores y maestros obtenían la cátedra a través de las oposiciones, como en las europeas; sólo se exceptuaban las que estaban dirigidas sólo por una Orden religiosa. El siglo XVII fue el siglo de oro de las universidades "conventuales"<ref>"Los franciscanos tuvieron establecidos Estudios generales en Xochimilco, en México, (Gramática), Puebla (Artes), México y Toluca (Teología) y, desde 1660 el colegio interprovincial de San Buenaventura (Tlatelolco) para profesores y misioneros. Los dominicos abrieron en México el colegio de Santo Domingo (1540), en Puebla, el de San Luis (1585) y en Oaxaca (1603). Los agustinos se iniciaron en Tripitío (Michoacán) en 1540 y en México contaron con el colegio de San Pablo (1575). Los mercedarios abrieron en México los colegios de San Pedro Pascual y de San Ramón. Los jesuitas fueron los que contaron con la más amplia red de centros docentes, pues abrieron 24 colegios, 10 seminarios y 19 escuelas secundarias sembradas por toda Nueva España. Del privilegio otorgado en 1621 por la bula ''In Super Eminenti'' usaron los colegios de Mérida y Guadalajara. Entre los centros de la Compañía fueron notables el Colegio de Espiritu Santo (1578), en Puebla, que tras la expulsión se denominó Carolino y en el cual está el origen de la Universidad actual; el Colegio de la Purisima Concepción (1732), origen de la Universidad de Guanajuato; el Colegio de Santo Tomás en Guadalajara, y el de San Javier en Mérida. Insistimos en decir que la mayoría de estos colegios fueron Estudios Generales de las Ordenes, en los que frecuentemente se admitía a seglares"(F. Morales Padron, ''Historia de España''..., p. 199). "La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella se debe principalmente la temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos"(Juan Pablo II, ''Quince años de evangelización''. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6.7.198). Universides fundadas por la Corona y por la Iglesia en la América Hispana durante el periodo virreinal:<br />
- Universidad de Sto Tomás de Santo Domingo (1538)<br />
- Universidad Real y Pontificia de México 1551<br />
- Universidad Real y Pontificia de San Marcos de Lima (1551)<br />
- Universidad de Santiago de la Paz (1558)<br />
- Universidad de Guadalajara (México)<br />
- Universidad de Mérida (M‚xico)<br />
- Universidad de S. Carlos Borromeo di Guatemala <br />
- Universidad de S. Ignacio de Córdoba de Tucumán (1613)<br />
- Universidad de Sto Tomás di Santiago de Chile (1617)<br />
- Universidad de S. Francisco Javier di Charcas o La Plata (1623)<br />
- Universidad de San Felipe (1637)<br />
- Universidad Jesuítica de Cuzco (1692)<br />
- Universidad Real y Pontificia de Mérida (Nueva Granada) (1721)<br />
- Universidad de Javeriana de Santa Fe de Bogot (1723)<br />
- Universidad de S. Jeronimo de La Habana (1728)<br />
- Universidad de León (Nicaragua)<br />
- Universidad de San Francisco Javier de Panamá (1749-1767)<br />
- Universidad de Caracas<br />
- Universidad de Santo Tomás de Quito (1786)<br />
- Universidad de Huamanga (Perú).</ref>.La insistencia sobre el estudio y conocimiento de las lenguas indígenas se encuentra repetidamente en las disposiciones tanto pontificias como reales. Todavía en el siglo XVIII, cuando se erige la primera colegiata en el continente americano, la de Nuestra Señora de Guadalupe en México, por la Corona española, se impone la obligación de crear en su seno una cátedra de lenguas indígenas y la necesidad de su aprendizaje para los canónigos y clérigos consagrados a la atención pastoral de los indígenas, así como la obligación de su cuidado específico pastoral por parte de los mismos. Ya una Real cédula de 1580 ordenaba a las autoridades indianas (de las Indias o América) poner todos los medios oportunos para que los indios pudieran llegar hasta la universidad, y fundar colegios para su preparación.<br />
<br />
Nacieron así los colegios para hijos de caciques en México y Puebla, en Lima y en Cuzco, en Santa Fe de Bogotá y en la Plata y en diversos otros lugares. Pero ya desde los comienzos se habían creado Colegios universitarios para indios y mestizos como el Imperial de Santa Cruz (1533-1536-1576) en Tlaltelolco (México). Este colegio fue escenario de los trabajos de fray Bernardino de Sahagún, fray Andrés de Olmos, fray Juan de Torquemada y los redactores del Códice Badiano<ref>''El Códice De la Cruz-Badiano, Códice Badiano o Códice Barberini cuyo título es “Libellus de medicinalibus indorum herbis” (Opúsculo sobre las hierbas medicinales de los indios)'' es el primer tratado que describe las propiedades curativas de las plantas americanas empleadas entre los mexicas. Fue obra del médico indígena Martín de la Cruz, originario de Santiago Tlatelolco y escolar del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, quien señaló varios remedios contra las enfermedades; probablemente fue redactado en náhuatl y posteriormente, otro indígena, el xochimilca Juan Badiano, escolar del mismo Colegio, habría traducido al latín. Parece ser que su fecha es del 29 de julio de 1552.</ref>. Otro colegio ilustre fue el de San Juan de Letrán de México (1547), que incluía en su programa estudios superiores. En Perú fue creado el colegio de El Príncipe (siglo XVIII), que incluía en su programa latín, español, retórica, matemáticas y música. En torno a la universidad limeña de San Marcos fueron creados otros centros universitarios de notable prestigio, como los colegios de San Martín (1582), fundado por el virrey Martín Enríquez; el de San Pablo (jesuitas), llamado luego Consistorio de San Carlos; el de San Felipe (fundación real); el Real Colegio de San Marcos, fundado por el virrey Cañete para descendientes de españoles y bajo la dirección de los jesuitas.<br />
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Estas iniciativas educativas institucionales en todos los ámbitos de la vida, incluidos seminarios para la formación del clero secular y el religioso, surgieron en la América española a partir del siglo XVII. Numerosos colegios-seminarios surgieron en el seno de las Órdenes religiosas, llamados "de Propaganda Fide" con la finalidad específica de preparar a los misioneros de aquellas regiones. El obispo-virrey Don Juan Palafox y Mendoza funda el célebre seminario de Puebla con su grandiosa biblioteca pública, aún viva. Los datos que hemos recordado nos hablan de como la experiencia cristiana proclamada por la Iglesia, se proponía ofrecer, a pesar de la mentalidad del tiempo, una educación a todas las étnias. Se trataba de hecho de una palabra definitiva sobre la concepción de igualdad fundamental entre indios y europeos, como proclaman las, tras la insistencia de los teólogos-juristas de Salamanca, discípulos de Victoria y de los misioneros, ya desde la primera hora. El mundo protestante de la época, fundamentalmente de inspiración calvinista, que llegará a las costas atlánticas de lo que es hoy Norteamérica y fundará allí sus primeras colonias, negaba tales derechos, como lo demuestra la praxis en las Colonias de Norteamérica o los enclaves calvinistas en África del Sur<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990. También: ''Autobiografie degli schiavi negri neglo Stati Uniti,'' Einaudi, 1975 ; Carles-Comolli, ''Free Jazz Black Power'', Einaudi, '''Torino''', 1973; Pieroni '''Piero, America''' ''molte voci'', Vallecchi, 1974.</ref>.<br />
<br />
''c) Libros e ideas:'' Ya desde los comienzos del descubrimiento y de la conquista por los españoles, la Corona creó el cargo de Cronista Mayor con el encargo de escribir la historia de los acontecimientos. Encontramos cronistas que acompañan a todas las expediciones (podríamos llamarlos antecesores de los modernos reporteros). Entre ellos hay una larga lista de hombres de notable valor crítico histórico y testimonial: desde los colombinos hasta los “cronistas generales” como Las Casas, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Antonio de Herrera; los “particulares” como el mismo Cortés, Bernal Díaz del Castillo, también el citado López de Gómara... para México; Estete, Jerez, Sancho, La Hoz, Pedro Pizarro, Cieza de León..., para Perú.<br />
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Sus relatos constituyen una de las fuentes más importantes para la historia de la conquista. Su trabajo lo llevará adelante en el siglo XVIII, un siglo particularmente sensible ante el estudio de la Historia, la recién fundada ''Real Academia de la Historia'' en España. Uno de los más famosos cronistas fue sin duda Antonio de Herrera, autor de las famosas ''Décadas''. Luego está toda la abundante literatura científica y literaria de varia índole y, la religiosa. Muchos de estos autores son verdaderas lumbreras en el cielo del Virreinato, leidos y comentados lo mismo que los peninsulares y europeos más en boga. Además no cesaron de pasar a las Indias muchas obras literarias, civiles y religiosas. Así, una edición príncipe del Quijote pasó enseguida a Indias. A pesar de las trabas del Santo Oficio y del control sobre la literatura enviada a las Indias, se crean buenas y grandes bibliotecas como la ya recordada Palafoxiana de Puebla de los Ángeles (México), por citar un caso.<br />
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''“Se han encontrado inventarios de libros y catálogos de obras «para vender en las Indias», donde caben todos los títulos de la época [...]. Con estos libros arribaron ideologías extranjeras''”<ref>Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 202.</ref>. En el siglo XVI en la América hispana funcionaban dos imprentas, una en México a partir de 1538 (aunque sus comienzos parecen datarse ya en 1534), y otra en Lima donde publica el primer libro en 1584. En el siglo XVII, en La Paz tenemos una imprenta en 1610, y en Puebla en 1640. En ese siglo ya se multiplican las imprentas, por lo que si bien en los comienzos se imprimían fundamentalmente libros de tipo religioso o destinados a la evangelización, ahora ya comienzan a imprimirse todo tipo de libros. ¿Qué ideas filosóficas corrían por las Indias españolas y portuguesas?<br />
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En el siglo XVI fueron sobre todo las de la escolástica tomista de Salamanca renovada por Victoria y los dominicos y que triunfa en Trento, la escolástica de los teólogos jesuitas como Suárez, y la de Duns Scoto de los franciscanos. Llegan también al Nuevo Mundo las ideas del criticismo de Vives, el erasmismo (algunos historiadores se preguntan incluso si era Zumárraga un erasmista), e incluso el platonismo y el estoicismo. Desaparece en el mundo hispano y lusitano el nominalismo. En las Indias españolas florecen también algunos grandes pensadores como fray Alonso de Veracruz, fray Tomás de Mercado, el jesuita José de Acosta, el padre Diego de Avendaño, defensor de los indios en su ''Thesaurus Indico'' etc..., y lo mismo sucede en el Brasil portugués, donde merecen especial atención los escritores jesuitas, entre ellos el discutido jesuita portugués Antonio Vieira del s. XVII<ref>El P. Antonio Vieira (Lisboa, 6:II.1608 – Salvador, 18.VII.1697), jesuita, misionero y escritor portugués, fue misionero en Brasil y figura destacada en el siglo XVII portugués en campo político y misionero. Como misionero se destacó en la defensa de los indígenas combatiendo la esclavitud de los mismos y defendiendo los derechos humanos. Era llamado el "Paiaçu" (Padre Grande). Había emigrado a San Salvador de Bahía en Brasil a la edad de 6 años, donde ya se encontraba su padre y fue educado en esta ciudad en la escuela de los jesuitas; entra en el noviciado de los mismos en 1623, pero cuando los calvinistas holandeses invaden y ocupan esta parte del Brasil debe escapar y refugiarse en el interior donde nace su vocación misionera, emitiendo sus primeros votos en 1625. Es ordenado sacerdote en 1625 y enseguida se distingue como orador sagrado. Entre sus sermones de esta época destaca el pronunciado en ocasión de la victoria de Portugal sobre los calvinistas holandeses. Enviado a Portugal, donde desarrolla una intensa actividad diplomática, vuelve a Brasil desde 1651 a 1661, donde continua su ardiente defensa de los derechos de los indígenas. Su amplia actividad como escritor queda reflejada en sus numerosos escritos, muchos todavía inéditos. La Universidad de Lisboa, bajo la dirección de José Eduardo Franco, director del Centro de Literaturas y Culturas Lusófonas de la misma Universidad, ha comenzado a publicar sus obras, en un plan de 30 volúmenes. Cf. Robson Fernando Corrêa Leite, ''Padre Antonio Vieira, sj, (1608-1697). Política, Missão e Inquisição; nos caminhos entre Brasil e Europa.'' Tesis de Doctorado en la Facultad de Historia y de los Bienes Culturales de la Iglesia, P. U. Gregoriana, Roma, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2012.</ref>. Podemos decir que la historia del pensamiento en la América hispana y lusitana sigue las pautas de la Península, en su época de oro y también en su declive. Su pensamiento es predominantemente teológico, humanista y literario más que científico; preocupado, sobre todo en la primera centuria, de los problemas planteados por el encuentro de los dos mundos culturales, por los problemas antropológicos, culturales y lingüisticos, por los jurídicos, sobre todo en relación al derecho de los indios y su evangelización, y por las cuestiones suscitadas por el patronato etc.<br />
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Sin embargo hay también una preocupación progresiva por las ciencias. Encontramos tratados de geografía, botánica, etnología, zoología, mineralogía y minería, cosmografía y cartografía etc., que la Corona pedía. Vemos a científicos y eruditos que se preocupan un poco por todas las ramas del saber. La preocupación por las ciencias está presente según los criterios de la época, y con frecuencia por motivos utilitarios. Hay que reconocer que ésta no prima sobre las letras, la teología y el derecho. Se impondrá con el siglo XVIII. Es interesante el cambio de rumbo que se refleja en ese siglo; lo notaba el naturalista Alexander Von Humbolt quien conoció algunas de las universidades de la América hispana ya en una época de marcada decadencia universitaria y casi a la vigilia de las independencias: “''Me parece que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima hay más gusto por las letras y por todo lo que exige una imaginación ardiente y activa y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones; en Caracas y en la Havana se dan mejores nociones sobre el estado de las colonias y sus metrópolis”''<ref>Borges, ''Historia'' ..., I, p. 706.</ref>.<br />
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==''4. La formación de las iglesias locales latinoamericanas''==<br />
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El primer modelo de iglesia en el Nuevo Mundo se inspiró en general al hispano-lusitano, pero enseguida se propulsaron nuevas experiencias inéditas como las ''misiones'', las ''reducciones'' y los ''conventos'' que forjaron un nuevo tipo de iglesia misionera "conventual". Los obispos eran elegidos con sumo cuidado para garantizar su comunión y ortodoxia eclesial. La presentación, hecha por la Corona, recaía en aquellos que podían aplicar seriamente la legislación en favor de los derechos de los indios. Pese al régimen de Patronato, dicha Iglesia no fue sierva del poder civil, como lo demuestran sus Sínodos y concilios y sus intervenciones fuente al poder. En el siglo XVI se celebraron 11 "juntas eclesiásticas", 9 en México; los sínodos diocesanos entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII son 59, y entre mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII se celebraron otros 30; los concilios provinciales celebrados fueron 10 ( XVI-XVII) y 4 en el s. XVIII<ref>W. Henkel, O.M.I., ''Concilios y sínodos hispanoamericanos, en Historia de la evangelización en América...Simposio Internacional''..., Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992. Ed. Vaticana, 661-674; J. Metzler, ''America Pontificia'', 2 vols. Città del Vaticano 1991.</ref>.<br />
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Durante este período la Iglesia demostró también su preocupación por la situación del hombre, sea en el campo de la problemática de la lucha por los derechos fundamentales del indio (derecho indiano), sea en sus obras de promoción de la justicia y de caridad. El primer hospital del Nuevo Mundo fue construido en Santo Domingo en 1503 por obra de Fray Nicolás de Ovando, antes de que fuese construida una iglesia. Los hospitales y las obras de asistencia nacen por todas partes. Son la expresión de una experiencia cristiana vivida y responden a necesidades concretas: enfermedades, nuevas formas de trabajo, miseria de muchos indios. Durante el siglo XVI se crearon sólo en Nueva España (México) 149 hospitales, muchos de ellos auténticas escuelas de medicina<ref>J. Muriel, ''Hospitales de la Nueva España'', 2 tomos, UNAM - Cruz Roja Mexicana, México 1990.</ref>.<br />
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==''5 La inculturación del Acontecimiento cristiano''==<br />
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La monarquía española había concebido el continente americano como una prolongación de la Península Ibérica. A mediados del siglo XVI ya había trasplantado en los territorios del Nuevo Mundo, apenas descubiertos, sus estructuras políticas, el sistema jurídico, el funcionamiento administrativo, la organización religiosa, y también los estilos y corrientes estéticas peninsulares, aplicando un sentido ecuménico a la conquista. Uno de los primeros historiadores de México, el sacerdote Francisco López de Gómara entre "orgulloso y admirado" escribía en su ''Chronica general de las Indias'', de 1552: ''“Nunca nación alguna extendió tanto como la española sus costumbres [...] ni caminó tan lejos por el mar y la tierra.”''<ref>J. M. Palomero Paramo, ''Y la fe se hizo arte, en La Iglesia en America: evangelización y cultura''. Pabellón de la Santa Sede. Sevilla 1992, p. 308.</ref>. Ello fue posible gracias a tres vínculos unificadores: la religión, la lengua y el arte.<br />
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A mediados del siglo XVI funcionaban ya en la América hispana y luego en la lusitana, las estructuras políticas, el sistema jurídico y administrativo, la organización religiosa y los estilos y corrientes estéticas ya "inculturadas" de la Península Ibérica. Dos de estas experiencias representan sobre todo la profundización del Acontecimiento cristiano: el barroco y la religiosidad popular. Ellas son las expresiones del encuentro del Acontecimiento cristiano con el alma de la población del Nuevo Mundo, la expresión plástica del mestizaje humano y cultural que se da en América Latina y de la inculturación del hecho cristiano en los nuevos pueblos<ref>''Documento de Puebla'', nn. 444-445.</ref>. En el campo arquitectónico, las experiencias y expresiones plásticas van desde el monasterio medieval, a la catedral renacentista y a la iglesia conventual, urbana y rural del barroco. Cada una de estas expresiones representa en América Latina no sólo un estilo, sino también la profundización del Acontecimiento cristiano.<br />
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Expresan tres preocupaciones en el camino de la evangelización: la preocupación evangelizadora del monasterio, la consolidación de la vida eclesial y el mestizaje cultural y étnico alcanzado gracias al catolicismo. Por ello el "barroco latinoamericano", que no es el ibérico ni el europeo, representa la expresión plástica de un encuentro original de pueblos y razas: las indias originales, las africanas, dolorosamente arrastradas desde África por la trata de los esclavos, y las latino-europeas. En la base de la posibilidad no traumática de este cruce se encuentra el catolicismo que ha sabido ser el punto de unión de estos pueblos y culturas sin censurar los valores humanos y religiosos de sus respectivas tradiciones, sino integrándolos en la fe católica. Este encuentro constitutivo de América Latina estuvo dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Alcanza todas las formas "políticas" y culturales del vivir humano, desde el rechazo inicial de las culturas nativas a su aceptación e integración, debido a la "convivencia" entre los distintos grupos. Esto se debe al Catolicismo que ha ha dado la posibilidad a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión. El arte barroco en sus multiples manifestaciones, la religiosidad popular y la cultura católica latinoamericana, son expresiones de esta inculturación.<br />
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Pensar en la imposibilidad de este cruce es típico de una actitud de raíces “protestantes”, y luego del racionalismo “ilustrado”, para los que existe una radical heterogeneidad inconciliable entre las culturas y la novedad de Cristo, entre la naturaleza y la gracia, y donde no raramente se profesa una discriminación de fondo que se quería fundar sobre una antropología teológica de parte. De aquí nacen las acusaciones frecuentes contra el mundo católico, y en especial contra el latino-americano de "contaminación" o "paganización" de la fe a la hora de juzgar la religiosidad popular y sus formas de devoción, como también al lanzamiento de una campaña de proselitismo religioso con las características evidentes en el proselitismo de muchas sectas. Una actitud "protestante" de este tipo ha pasado también a uno de los filones de la historiografía liberal, que no puede comprender así el alma de los pueblos latino-americanos.<br />
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El arte y la literatura de esta edad "barroca", son expresiones de la experiencia católica penetrada a fondo en las poblaciones del Nuevo Mundo; son una expresión plástica del mestizaje ocurrido entre las diversas poblaciones que se reconocían en el Acontecimiento de Cristo, anunciado por la Iglesia Católica. Tal reconocimiento ha creado un pueblo, que permanece todavía tal, a pesar de los sucesivos desgarramientos socio-políticos. Quizá hoy tal identidad se encuentra en peligro por factores llegados últimamente del exterior, como el fenómeno disgregador de las sectas o la cultura explícitamente anticatólica y laicista, progresivamente difundida en el pueblo desde hace un par de siglos bajo el pretexto de su modernización.<br />
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==''6. Dialéctica constructiva''==<br />
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El encuentro constructivo del pueblo latinoamericano fue dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Pero esta dialéctica no se limitó a un debate académico. Alcanza todas las formas políticas y culturales del vivir humano. En los comienzos de la evangelización encontramos un rechazo de muchas formas y valores indígenas, fruto del bagaje espiritual y cultural-teológico de los misioneros. Pero la con-vivencia con aquellos pueblos y el proceso de mestizaje que se generó también culturalmente, llevó a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión progresiva. Los evangelizadores intentaron, con los medios a su alcance, comprender a aquellos pueblos (como se hace evidente por los catecismos en lenguas indígenas y las traducciones de sus lenguas, su estudio y la atención a las mismas como nos recuerdan nombres como los de Olmos, Sahagún, Acosta y centenares de otros, los más de un centenar de Concilios y Sínodos etc..). Este esfuerzo de encuentro y de conocimiento tuvo una serie de manifestaciones creativas. Desde la canción, la música, la escultura, la danza, el teatro, a la arquitectura de las iglesias, los modos de celebración de los Misterios cristianos de Navidad y de Pasión y de Pascua, los catecismos existenciales.... como tentativo de comunicación de la experiencia cristiana y de la gracia de Dios en Cristo.<br />
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Además, la evangelización católica se preocupa, ya desde los comienzos, de todas las necesidades concretas del hombre americano: crea hospitales, escuelas de todo tipo, imprentas, acalorados debates en torno a los derechos de la persona, y su legislación relativa. Los conventos fueron concebidos como una célula básica de todo el oraganigrama social y misionero, con funciones de tipo cultural, social y económico, que variaron según se fundara en una villa o ciudad de españoles o de portugueses, o en un pueblo de indios, o era un punto de partida de una ruta misionera. Basta mirar su configuración externa y su trazado arquitectónico, que tiene un estrecho paralelismo con el modo de diseñar la ciudad hispanoamericana para darse cuenta de ello: cuentan con con el templo como centro, con su gran plaza (como la plaza mayor de las ciudades), que jerarquiza y ordena los cuatro frentes abiertos en sus ejes y los cuatro costados adyacentes, que como se ve bien en el caso mexicano, fueron ocupados por el convento-residencia, el hospital, la escuela y el patio con su brillante equipamiento: en el frente la capilla abierta; en las esquinas, las capillas posadas; y en el centro, emergente como un elevado corazón pétreo, la cruz atrial.<br />
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El testimonio del agustino Diego Basalenque es elocuente. El fraile constata estas similitudes urbanísticas en su ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín''<ref>Diego Basalenque, ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, del orden de N. P. S. Agustín,'' Tip. Barbadillo y Comp., México 1886.</ref>. El cronista agustino al ocuparse de las “''fábricas que se hicieron en Tiripetío, en el principio de la predicación Evangélica”'', explica como edificaban las órdenes sus monasterios en la Nueva España: ''“Ordenada la policía del pueblo (1537), trataron del edificio de la iglesia, y alrededor de ella todo lo que le pertenecía. Hacia el mediodía el convento; al Oriente el hospital, al Norte la escuela de cantores y de muchachos para leer y escribir; al Poniente el cementerio (patio) con sus capillas (posas) donde los niños aprenden doctrina”''<ref>J.M. Palomero Paramo, ''ibídem'', p. 310.</ref>.<br />
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==''7. El significado del mestizaje''==<br />
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El arte y la edad barroca, en sentido amplio y en sus diversas manifestaciones, es por ello la expresión plástica de esta interacción cultural y de esta inculturación del hecho cristiano en estos nuevos pueblos. A mitad del siglo XVI comienza el periodo de la verdadera y propia integración cultural o "inculturación" que durará hasta las independencias. Durante este periodo, las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren unas características muy definidas según los lugares, claro proceso de "mestizaje-interacción-simbiosis” entre la historia cultural hispano-lusitana y la realidad cultural del elemento indígena. Da por ello lugar a la formación de un temperamento y de un caracter peculiar: el propio latino-americano, y el más específico según las areas culturales predominantes (México, Perú y área andina, área centroamericana, maya, intermedia de la actual Colombia y Venezuela, rioplatense, chilena, brasileña, etc...). Esta conciencia se encuentra ya de manera creciente en muchos latinoamericanos a partir del siglo XVII. Por ejemplo, la encontramos en muchos jesuitas mexicanos, que van a ser los difusores convencidos de la devoción a la Virgen de Guadalupe, también como catecismo inculturizador de la fe cristiana. Se sienten profundamente mexicanos, como lo proclaman en las portadas de sus obras literarias o científicas, y defienden el mestizaje hispano-mexicano-indiano, con el noble intento de lo que algunos de ellos llaman la fusión espiritual de aquellas razas y pueblos para forjar una sola nación en las tierras de la entonces Nueva España, México, como escribe el historiador mexicano Gabriel Méndez Plancarte<ref>Gabriel Méndez Plancarte (Zamora, Michoacán, 24 de enero de 1905 - Ciudad de México, 6 de diciembre de 1949) fue un sacerdote católico, historiador, humanista, filósofo y académico mexicano.</ref>.<br />
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No son españoles ni tampoco aztecas: son mexicanos!. América Latina nace entonces, mucho antes de la emancipación política y liberal del siglo XIX. Nace con la traducción del Concilio de Trento en la realidad latino-americana, a través de sus misioneros, de su mestizaje, de sus indígenas critianizados, de sus criollos indianizados, con su religiosidad popular y con la autoconciencia progresiva de ser ya un pueblo nuevo, distinto del de la madre-patria española o ibérica en unos, o de la realidad precolombina en otros. Nace con una intensidad de pasiones, de ventajas y también de desventajas, de lo que se conoce en la historiografía el tridentinismo -o formas caducas de su aplicación- sin por ello renunciar a la tradición católica religiosa precedente llevada por los conquistadores y por los colonos españoles y portugueses, y transmitida por los primeros misioneros llegados desde la Península Ibérica o de otras partes de Europa. No nos parece que un fenómeno semejante se haya dado en otros lugares de la historia moderna y de la evangelización en siglos recientes. En Estados Unidos, por ejemplo, se ha dado una emigración fundamentalmente europea, pero no un encuentro con los pueblos amerindios. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla, como ya se ha recordado.<br />
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Las proporciones de este mestizaje varían según los tiempos y los países, y se combinan con el componente racial negro y las nuevas corrientes de emigración. Alcanza sus máximas expresiones precisamente allí donde se hallaban culturas fuertes precedentes a la llegada de los españoles, como en las areas de mesoamérica (México y Centroamérica) y en las Regiones Andinas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Argentina, Chile), regiones donde se establecieron preferentemente los españoles. El caso de las Antillas, Paraguay, Uruguay y del Brasil, como de otras regiones periféricas de los paises arriba citados, donde no existían culturas "fuertes" o Estados bien organizados, tienen una historia peculiar propia. El indigenismo tiene también actualmente un peso grande en los lugares donde existían ya fuertes culturas indígenas precolombinas; aquí la mayor parte de los indígenas es culturalmente mestiza y profesa la fe católica y expresa desde el punto de vista plástico tal fe en expresiones artísticas que pertenecen también a una "forma barroca" de la fe católica en su más noble acepción.<br />
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Por ello hay que señalar la antihistoricidad de la llamada "leyenda negra", forjada por algunos protestantes como Teodoro de Bry a finales del siglo XVI y por la cultura ilustrada y liberal más tarde para desprestigiar al catolicismo<ref>L. Pereña, ''Proceso a la Leyenda Negra,'' Colección Cátedra V Centenario, Salamanca 1989, vol. 4.</ref>. Han sido estas corrientes las inventoras del infundio de que el catolicismo ha creado en América Latina pueblos subdesarrollados, frente al desarrollo y a la respetuosa presencia protestante en el Norte de América. Más bien, tal "subdesarrollo" se explica, sobre todo, a partir del triunfo de las corrientes liberales en la gestión pública de aquella sociedad que marginó al indio y en cambio se alió con el nuevo poder capitalista-liberal nacido en ámbito protestante<ref>A. Methol Ferre', ''Il Risorgimento Cattolico latinoamericano''. CSEO-INCONTRI-,Bologna 1983, 20-42.</ref>.<br />
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Sería también un error histórico oponer la causa indígena a la evangelización. Para los indígenas, la Iglesia Católica ha sido siempre un lugar de libertad y de dignidad donde además se ha salvado la propia memoria histórica. El motivo está en el hecho de que ha podido ofrecer la experiencia liberadora y de comunión de Jesucristo a pueblos tan diversos. En base a tal experiencia, invitó siempre a todos a cambiar las propias relaciones con los otros precisamente en nombre de la pertenencia de todos a Jesucristo en su Iglesia. La misma imagen mestiza de Santa María de Guadalupe es el hecho que ofrece una clave para leer esta compleja historia. ''“América Latina ofrece en Santa María de Guadalupe un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada. De hecho, desde los comienzos de la cristianización del Nuevo Mundo y a la luz del Evangelio de Jesús, se encarnaron auténticos valores culturales indígenas”''<ref>Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en ''L'Osservatore Romano'' (trad. ital.), 14.10.1992, 6-7; ''Documentos de Puebla'', nn. 282; 446.</ref>. <br />
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La razón está en que la fe católica libera efectivamente de la opresión, no tanto con discursos abstractos sobre la justicia, sino ofreciendo una experiencia liberadora: la de Jesucristo. Sobre esta experiencia invita a todos a cambiar sus propias relaciones con los demás, hasta el punto de convertirse los unos en el ''corazón'' de los otros, determinados por la relación con Cristo, como ya escribía san Pablo a Filemón, indicándole el modo de tratar a su antiguo esclavo Onésimo. El arte, que se encuentra en las iglesias latinoamericanas y en multitud de sus ambientes civíles, la literatura y la poesía, como la de Sor Juana Inés de la Cruz, con todos sus aspectos de pasión y de dolor, empapan toda la cultura de estos pueblos, como el arte de sus iglesias o de sus Crucifijos, Vírgenes y Santos, o la celebración cíclica de los Misterios cristianos. Son el "credo" católico del Acontecimiento de Cristo. Todas estas manifestaciones artísticas, la religiosidad popular y su rico flolkore religioso hay que leerlas en este contexto y como signo rico de este proceso cultural transformador.<br />
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==II. SOMBRAS:==<br />
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==''1. Hacia el ocaso de un gran Imperio''==<br />
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El siglo XVII español y por lo tanto también el hispano-americano, en la medida en que avanza se llena de incertidumbres. Es símbolo de esta situación la misma vida biológicamente incierta del último rey español de la casa de Austria, Carlos II, nacido el seis de noviembre de 1661 y que morirá el 1 de noviembre de 1700. La misma situación europea sumía en mayores incertidumbres a la española, sobre todo por las claras pretensiones francesas de adueñarse de los dominios españoles y de heredar la Corona española tras la muerte de Carlos II, quien dejaba sin herederos directos a la Corona. Los personajes mismos que rodeaban al joven y enfermizo rey eran mediocres y a veces mayoritariamente religiosos. Además, la hacienda pública seguía en su endémica debilidad y el malestar social crecía.<br />
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Todo en la sociedad española de la época acusa síntomas de debilidad, por lo que las potencias europeas esperan el desenlace español como una ocasión para restablecer un equilibrio de poderes políticos y sociales en la fuerte concurrencia económica y social, desencadenada por las potencias europeas: las antiguas, España y el Imperio, por una parte, Francia por la otra, y con frecuencia aliada con las potencias emergentes protestantes como Inglaterra, Holanda y algunos principados alemanes y sus aliados, los reinos luteranos de Dinamarca y Suecia; todos ellos implicados en mayor o menor grado en la larga guerra de los 30 años (1618-1648) que al final, con la “paz de Westfalia” había trazado un nuevo mapa europeo e instaurado una política de frágil equilibrio. Por ello, a finales del siglo XVII, la herencia española se constituye en el problema capital europeo, y las potencias marítimas, Inglaterra y Holanda, en defensa de sus intereses en auge, se van a erigir en árbitros del pleito hereditario entre Francia y el Imperio de los Habsburgo sobre los destinos de la monarquía española; en ello estaba también en juego el destino inmediato de los españoles y de su vasto imperio, el mayor de aquellos momentos.<br />
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Por lo tanto, durante el reinado de Carlos II, cuando el Imperio ultramarino español se encontraba ya prácticamente consolidado, se abre un periodo incierto que llevará a guerras interiores en la península y en el continente europeo y que con los tratados de Utrecht en 1714, marca el tránsito de España y de su Imperio, que sale de un largo ciclo histórico y se encauza hacia nuevos planteamientos, nuevas ideas y nuevas fórmulas de gobierno y de convivencia. Tras Utrecht empieza ya con segura estabilidad la instauración de la dinastía de los Borbones en España con el francés Felipe V, muy lejos en ciertos aspectos, del estilo de la antigua dinastía de los Austrias (o Habsburgo) españoles. Aquel estilo nuevo implantará también en la España peninsular y en sus dominios ultramarinos un nuevo modo de concebir la política, la administración y la configuración del Estado: sobre una concepción colonial y mercantilista en lo económico, del más puro regalismo en sus relaciones con la Iglesia, y de un agudo centralismo y absolutismo estatal ilustrado en la concepción política del Estado.<br />
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Toda esta coyuntura repercute profundamente en los territorios españoles americanos: recesión y depresión económica (lo mismo que en toda Europa), estancamiento administrativo tanto civil como eclesiástico, y decadencia el ímpetu misionero. En una palabra: somnolencia espiritual y miedo a todo tipo de novedad, tanto social como religiosa, que pudiese parecer un peligro para el ''statu quo'' social, político o eclesiástico. Como escribe Pierre Vilar ''“el siglo XVII es para España el siglo de las catástrofes”''<ref>Pierre Vilar, ''El tiempo del Quijote, en Crecimiento y desarrollo'', p.434; Cf. ''J. PEREZ VILLANUEVA, en Historia de la Inquisición en España y América''..., BAC, Madrid 1984, p.1003.</ref>. En América se reflejan decisivamente todas las dificultades económicas, culturales y espirituales de la península casi con mayor agudeza. Además de la recesión económica, del ocaso del antiguo esplendor, del triunfo del provincialismo, de la ñoñería y, paradójicamente, del boato y de las apariencias en las cortes virreinales y en las casas de los criollos pudientes. Crecen las formas de pauperismo en las masas indígenas y populares, la distancia entre las clases, la ficción y la apariencia. Estamos ya muy lejos de aquellos espíritus recios, a pesar de todos sus defectos, protagonistas tanto de la Conquista como de la Misión.<br />
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En otro orden de cosas, el siglo XVII americano, especialmente en su segunda mitad, fue una época burocrática y papelista, complicada y anquilosada; la máquina administrativa, tanto eclesiástica como civil, acusa cada vez más los efectos negativos de la lejanía de la metrópoli y la necesidad de una reforma. Es sintomático que pertenezcan a esta época los debates jurídicos, que ya se insinúan regalistas, sobre la concepción del Patronato, y las pretensiones jurídicas de la Corona al respecto. Los componentes del Consejo de Indias son frecuentemente gente perteneciente a la nueva burocracia, en algunos casos mediocre, que intervienen meticulosamente en los asuntos y hacen pesar su mediocridad con sus continuas trabas e injerencias en los asuntos de Indias. Las palabras de Sor María de Ágreda de Jesús<ref>María di Ágreda de Jesús (María Fernández Coronel y Arana: Ágreda, 2 abril 1602 – Ágreda,24 mayo 1665), mística, perteneciente a la Orden de la Concepcionistas; ha sido declarada “venerable” y tiene incoado su proceso de canonización. Ha pasado a la historia por sus numerosas experiencias místicas, visiones y bilocaciones. Las más famosas de ellas han sido las que experimentaron los misioneros franciscanos en sus arduos intentos de evangelizar los territorios del Norte del actual México y sur de los Estados Unidos (Texas, Arizona, California y Nuevo México.</ref>a Felipe IV a mediados de siglo cobran un especial significado, proyectadas a la coyuntura histórica americana: “''Suplico a V.M. solicite noticias, hable a muchos y oiga a los más retirados; que los que gobiernan es imposible conozcan el efecto de sus ordenes; mejor lo ven los que oyen sus ecos y experimentan sus trabajos”''<ref>Silvela, ''Cartas de la Venerable Madre Sor María de Águeda y del Señor Rey Felipe IV'', t.I, p.210, cit. en ''Historia de la Inquisición en España y América'', I, p.1004.</ref>.<br />
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Pero además hay otros índices de cambios profundos, como la descentralización progresiva, la diversificación regional en las Américas, la drástica reducción del comercio con España e incluso las trabas y la prohibición del comercio inter-colonial, dando lugar a que ''“las distintas regiones indianas tiendan a aislarse y diferenciarse de las demás. La sociedad indiana, hasta entonces relativamente uniforme, va adquiriendo personalidad propia y diferente en cada ámbito geográfico, lo que prepara la formación de una serie de comunidades pre nacionales, que resistirán el uniforme centralismo borbónico en el siglo XVIII y florecerán a partir de la etapa de la independencia”''<ref>G. Céspedes, ''Las Indias durante los siglos XVI-XVII,'' en ''Historia social y económica de España y América'', dirigida por J. Vicens Vives (vol. III), cit. en ''Historia de la Inquisición''..., p.1004.</ref>. España ya no es la señora absoluta en aquel continente; en el siglo XVII comienza además, las colonias inglesas, francesas y holandesas en el la parte septentrional atlántica del Continente y en el Caribe, sobre todo como enclaves para el tráfico de esclavos africanos, arrancados a aquel continente y arrastrados inicuamente como trabajadores forzados a las plantaciones que surgían en América; todo ello es símbolo claro de la decadencia española en aquellos mares.<br />
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Se notan también cambios en la inmigración de españoles al Nuevo Mundo; disminuyen andaluces y extremeños y aumentan los procedentes del norte de España. Pero además se da un nuevo fenómeno; crece la inmigración extranjera, con una infiltración considerable de judíos, sobre todo portugueses o descendientes de portugueses. El hecho se explica por la anexión de la Corona de Portugal a la Española. Los judíos portugueses, muchos de ellos procedentes de España cuando en 1492 fueron expulsados, vivieron en Portugal bajo duras condiciones que les impedían por motivos económicos salir de Portugal. Con la incorporación de Portugal a la corona española caen aquellas trabas; la mayoría abandonan Portugal eligiendo como nuevo asentamiento el Nuevo Mundo, en la mayoría de los casos de manera subrepticia. El caso de estos judíos, conversos o no y con frecuencia judaizantes, explica el trabajo creciente de la Inquisición durante este periodo<ref>Tomas Escribano Vidal, ''La vida colonial neogranadina a través de los procesos de Inquisición (1650-1700)'', p.43; Ídem, en ''Historia de la Inquisición''..., p.1005. La emigración extranjera solía escoger el puerto de Cartagena de Indias, debido a su posición central como puerta de entrada en los territorios españoles; éste fue uno de los motivos que se alegaron en favor de su candidatura a sede del Tribunal de la Inquisición.</ref>.<br />
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Este cuadro general nos ayuda a entender la crisis general del siglo XVII que afecta a todos los extractos de la sociedad: aristócratas, nobles, hidalgos y plebeyos. Crece el malestar rural y urbano; las cortes, tanto la de Madrid como las virreinales, son cada día más refugio natural para muchos nobles arruinados por la crisis y alivio de una nobleza parasitaria<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p.1011.</ref>. Además, el peso de la vida pública: impuestos y servicio militar caen cada vez más sobre las clases pobres, como ya reconocía en 1640 Gutiérrez de los Ríos<ref>''Ibíd''., p.1011.</ref>. Son muchos los síntomas de la época que nos hablan de una conciencia colectiva de decadencia y al mismo tiempo de miopía, de limitaciones y quebrantos que como escribía ya Quevedo en tiempos de Felipe IV:<br />
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::::::::''“Toda España está en un tris''<br />
::::::::y''' a pique de dar un tras...”'''<br />
::::::::::: * * * * *<br />
::::::::''“el mal es pronto y el remedio tardo”''<br />
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==''2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma''==<br />
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Todo esto nos explica por una parte la miopía y por otra una conciencia reformista en muchos. Explica también la crisis social y de creencias, y como consecuencia las actitudes a veces cerradas o aferradas a una tradición ya anquilosada, como las actitudes y la acción de censura inquisitorial en muchos. No es el objetivo de este artículo analizar ni estas actitudes ni la acción inquisitorial en sentido amplio, como el referido a la actuación del Santo Oficio en las Américas. Sin embargo queremos señalar algunos puntos de estas actitudes en el mundo eclesiástico y civil que fueron cortapisas a los espíritus más creativos e innovadores.<br />
<br />
Frecuentemente exponentes tanto del campo civil como del eclesiástico solían apelarse a la tradición o a motivos de fe para justificar sus actuaciones o sus posiciones inmovilistas. Si nos fijamos en las actuaciones de la Inquisición en este periodo, la vemos implicada en asuntos que tienen poco que ver con cuestiones de fe y mucho con asuntos políticos. Además los temas de la superstición, la hechicería y el cripto-judaísmo, aparecen como los grandes delitos religiosos del siglo. ''“En un clima maravillosista se constituye el substrato espiritual del siglo. Con toda naturalidad, religiosos y personas importantes acudían a consultar a religiosas aureoladas con clima de prestigio. Es como si la sociedad siguiera el ejemplo del rey [Felipe IV], que, durante veinte años mantuvo correspondencia con Sor María de Agreda”''<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p. 1017; Ídem, ''Sor María de Ágreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo, en Historia de la Iglesia en España'', vol. IV (1959); Cueto Ruiz Ronald, ''La tradición profética en la monarquía católica en los siglos XV, XVI y XVII, en Arquivos do Centro Cultural Potugues,'' Paris 1982. Es interesante la cantidad de procesos famosos de la Inquisición a hombres políticos en desgracia por asuntos de Estado.</ref>. A lo largo del siglo XVII abundan las mujeres iluminadas con fama de visionarias y milagreras. Nos encontramos por lo tanto, en un mundo de fronteras imprecisas entre lo auténtico y lo supersticioso, diablos y agua bendita.<br />
<br />
Es un siglo rico en supuestas revelaciones que en muchos casos muestran un halo de hipocresía. Se vive un clima de prodigios muy contagiosos que se desarrollan a veces alrededor de personas “místicas y milagreras”. Abundan las apariciones, verdaderas o imaginadas; se levantan ermitas o santuarios recordando hechos prodigiosos en los que cristos y vírgenes reparten abundantes gracias y milagros. Se difunden muchos libros con estas historias prodigiosas. Este fenómeno característico del siglo XVII se encuentra difundido por toda Europa, también en el iconoclasta mundo protestante, a veces incluso con mayor intensidad. También la “devoción” y “culto” a la muerte tienen multitud de expresiones culturales y cultuales. Como escribe el ya citado Pérez Villanueva ''“la sociedad buscaba asidero en creencias trascendentes, para salir de la evidente crisis que atravesaba”''<ref>J. Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''.., p.1018.</ref>. Por lo tanto podemos decir que este siglo de crisis profundas es un siglo que rebosa de contrastes muy dramáticos, causados por los fenómenos ya apuntados: económicos, sociales, políticos y religiosos<ref>I. Wallerstein, ''Y a-t-il une crise du XVIIe siècle?, en Annales,'' (enero-febrero 1979); Charles Vovelle, ''Vision de la Mort et de l'au-dela en Provence du XVe au XXe siècle, en Cahier des Annales'', 29 (A. Colin 1970). El siglo XVII fue también en Europa el siglo de las grandes guerras de religión que la desolaron; la mayor fue la guerra de los Treinta Años (1618-1648).</ref>.<br />
<br />
Este clima de inestabilidad, característico tanto de España como del resto de Europa, repercute también en la sociedad virreinal donde llegan ya a las ciudades buen número de indios y mestizos, ya cristianizados y por lo tanto, al menos más o menos integrados en la nueva sociedad eclesial y política. No es de extrañar tampoco un cierto clima de sospecha y vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición por todos los motivos arriba apuntados. Estudios como ''Historia de la Inquisición en España y América'', obra dirigida por Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet, nos ofrecen un cuadro completo de las intervenciones del Santo Oficio, que curiosamente vive también ya un periodo de crisis. En la citada obra se dan algunas indicaciones y muestras de los cambios ideológicos y sus alternativas en cuanto a las desviaciones del dogma y el interés de la Inquisición por atajarlas.<br />
<br />
En el siglo XV un teólogo había clasificado las herejías de esta manera: proposiciones heréticas, erróneas, temerarias, escandalosas; venían luego los resabios de herejía: apostasía de la fe, apostasía de la religión (= religión entendida como orden religiosa propia), blasfemias hereticales en número muy variado: demonios, brujerías, astrología y quiromancia; decir Misa sin sacerdote; sacerdotes solicitantes (en confesión), sacerdotes casados, bígamos; quebrantadores de células de excomunión, excomulgados por un año; quebrantadores de ayunos y los que no cumplían por Pascua; los que tomaban varias hostias o partículas, los que disputaban casos prohibidos; fautores, defensores y recibidores de herejes; magistrados que decretaban algo que impedía la jurisdicción inquisitorial<ref>Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''..., pp. 1022-1023; J. Caro, ''El señor inquisidor''..., p.25; Roberto López Vela, ''Los calificadores en el siglo XVII. Los mecanismos de identificación de la heterodoxia''.</ref>. Estos datos nos ayudan a entender también las intervenciones del Santo Oficio en estos campos.<br />
<br />
==''3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo?''==<br />
<br />
A la luz de este ambiente y de esta mentalidad podemos entender los temores de que entrasen en el Nuevo Mundo ideas consideradas peligrosas o heterodoxas, procedentes de la vieja Europa. De aquí la vigilancia y control sobre los libros importados de Europa, y sobre las publicaciones de libros en el Nuevo Mundo bajo el estricto control real y de la Inquisición, la vigilancia sobre la enseñanza en colegios y universidades, y la atención a frecuentes fenómenos de falso misticismo, el no raro pulular de visionarios, apariciones de cristos, vírgenes y santos, retoños de antiguos cultos religiosos paganos y de formas de antiguas idolatrías sumergidas, a veces en bajo formas de cultos católicos, en modalidades de claro sincretismo, llegaron a vigorizar la vigilancia de los tribunales de la Inquisición local bajo la tutela generalmente de los obispos. Por ello se encuentran frecuentes tratados sobre el tema de la “idolatría” en tratados específicos, catecismos y sermonarios. También la llegada de nuevos emigrados cripto-judaizantes (no pocos judíos españoles, refugiados en Portugal, y portugueses, por ejemplo, intentan pasar al Nuevo Mundo) y cripto-protestantes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI con la unificación de las Coronas española y portuguesa a partir de Felipe II, agudizó ese tipo de vigilancia y rigor, aunque con el paso del tiempo, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII en adelante, se va prácticamente aflojando cada vez más. La desconfianza generalizada hacia las nuevas modas y hacia un mundo que rompía los marcos tradicionales en el campo cultural y religioso, provocaba sospechas infundadas y medidas de control severo.<br />
<br />
Así, por ejemplo, las reacciones ante la extraordinaria personalidad de una mujer polifacética como sor Juana Inés de la Cruz, monja, literata, humanista, filosofa y teóloga, o figuras literarias o artísticas singulares, eran vistas como anómalas. No estaba el ambiente para acoger figuras de este tipo. Además, en el caso específico de México, el ambiente se encontraba agudamente enrarecido por fenómenos místicos o de apariciones marianas (como había sucedido con el muy conocido caso de las de Guadalupe en el Tepeyac). Todo ello suscitaba desde hacía tiempo una cadena interminable de polémicas y disputas civiles y eclesiásticas, a veces de carácter teológico, pero con mayor frecuencia de carácter jurisdiccional, de intereses de poder y de cuestiones quisquillosas filosófico-teológicas a todos los niveles: obispos con virreyes, obispos con regulares, cabildos con obispos, cabildos con virreyes, seculares con regulares y regulares entre sí, discusiones sobre la autenticidad o engaños de visiones, apariciones y fenómenos místicos.<br />
<br />
El mismo Tribunal de la Inquisición, como lo demuestra el discutido caso de Don Juan Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, reflejaba ya una honda crisis humana y un desvío del área de la ortodoxia al área de la política. El Santo Oficio, que por aquellos años había trabajado a tope para extirpar el cripto-judaísmo que había brotado fuerte en México con la llegada de numerosos judíos portugueses, como los Carbajal, “''estaba ya minado por desviaciones fundamentales: instrumento del estado, avispero de rencillas''”<ref>A. Huerga, ''Historia de la Inquisición''..., p.1130; Ídem, ''Palafox y Mendoza, Jean, en Dictionnaire de Spiritualité,'' XI, col.71-79; ''El V. obispo Juan de Palafox y Mendoza'', Madrid 1977; ''Positio.''...</ref>. No fue el catolicismo el que menguó o censuró la vida y la producción poética de personajes eminentes, como la citada sor Juana Inés de la Cruz u otras grandes personalidades del mundo del arte y las letras. La fe católica no coartó su libertad humana y su creatividad artística; tampoco el hecho de su vida religiosa y de sus votos censuraron su vena literaria, como parecen insinuar a veces algunos críticos literarios modernos. Al contrario, la historia de la literatura española medieval y de su Siglo de Oro, que coincide en parte con esta época del barroco, lo contradice.<br />
<br />
Buena parte de aquellos genios de la literatura son frailes o sacerdotes seculares. La historia del arte en sus diversas manifestaciones y la historia de la literatura está llena de clérigos y religiosos de manera predominante (basta pensar a personalidades literarias como Tirso de Molina, Calderón de la Barca, Lope de Vega, por citar a algunos casos). Clérigos y religiosos se destacan en el mundo de las artes, de las letras y del humanismo, tanto español como europeo. Protagonizan con frecuencia la vida social y política ocupando puestos fundamentales en la historia del momento. Además, la temática tanto literaria como artística de todo el barroco, expresa con claridad una experiencia de fe que se hace cultura. En el mapa latinoamericano surgen de la experiencia cristiana-católica diversas escuelas artísticas de pintura y escultura (como la cuzqueña, la quiteña, la experiencia mexicana o aquella brasileña, o las notables experiencias de las Reducciones jesuíticas, las franciscanas de Sierra Gorda y del Norte de México y California), y los colegios y universidades, como centros de promoción cultural, que en su mayoría han surgido, como en la Edad Media europea, alrededor de los conventos y que fueron fomentadas precisamente por las órdenes religiosas.<br />
<br />
El hecho mismo de que el catolicismo se presenta en la experiencia latinoamericana como una forma carnal que ha sabido acoger los distintos elementos culturales de las antiguas culturas amerindias, es prueba de esta capacidad de apertura del catolicismo, que ha sido capaz de dialogar con las culturas de los pueblos e “inculturar” la fe. Por el contrario, otras formas de cristianismo desembarcadas en el siglo XVII en Norte del Continente americano o en África del Sur (caso de los calvinistas holandeses, hugonotes y boers), se demuestran incapaces de tal diálogo, precisamente por su posición ideológica de fondo contraria a todo mestizaje, y de hecho han propugnado principios ideológicos de discriminación social y religiosa<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990.</ref>. Al contrario, el catolicismo, pese a los pecados de sus miembros ha sido siempre potencialmente un factor de integración entre las personas y los pueblos.<br />
<br />
En el caso de inteligencias artísticas, como la poética de sor Juana Inés de la Cruz y de los muchos escritores y artistas, con frecuencia anónimos del barroco iberoamericano, el ambiente y los factores negativos señalados, no son fruto de la fe católica en cuanto tal. Las controversias y las posiciones que afectaron la vida y la producción literaria de estos genios de la literatura y del arte son hijas de la situación, de la crisis socio-religiosa y del ambiente enrarecido y polémico del momento. Estas graves limitaciones se dan también con colores diversos en todo el siglo XVII europeo. En el caso del Imperio español son agudos, debido al desgaste del mismo y a los factores políticos, económicos, sociales, y al deterioro de algunas expresiones religiosas en sus formas externas de devoción. Todo esto afecta por lo tanto a personalidades egregias en su genio artístico y literario. A estas personalidades se les pueden aplicar las palabras de Ortega y Gasset al definir la persona ''“yo soy yo y mis circunstancias”''. <br />
<br />
Ciertamente unas circunstancias precisas limitaron la expresividad literaria de algunos de ellos, pero lo que no limitó su experiencia y su expresividad, fue la fe católica y su apertura a la caridad con los prójimos dolorosamente más sufridos: la dedicación heroica en servicio de los menos favorecidos y los discriminados por servidumbres, esclavitudes y pestes. Muchos misioneros dejaron sus vidas a lo largo de difíciles caminos –desde las serranías del norte de México hasta la cordillera andina y las selvas amazónicas- y arduas empresas en regiones inhospitalarias como en las fundaciones misioneras de las Reducciones o en las duras sendas de Sierra Gorda del norte de México y las Californias.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFIA==<br />
<br />
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<br />
Borges Moran, P., et ALII, ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', 2 vols. BAC. Madrid 1992.<br />
<br />
''Corpus Hispanorum de Pace'', bajo la dirección de L. Pereña, 25 vols. C.S.I.C., Madrid 1992. Vol. III: colegio di S. Idelfonso di Lima (agustinos): nn. 437,1190, 1195; colegio S. Luis de Puebla de los Ángeles: nn. 103, 107, 1113, 1142; universidades (dominicos): nn. 555, 1142; colegio de Celaya (dioc. De México), n. 885; colegio de las Jerónimas de Puebla de los Ángeles (de Iesu Maria): n. 110; colegios jesuíticos de Arequipa, n. 86, Brasil, n. 1311, de Cartagena, n. 847, de Lima (clerigos), nn. 270, 383, 839, 1028, 1206, de México: S. Bernardo, n. 40, S. Gregorio, n. 40, S. Idelfonso, n. 40, 204, 614, 831, de Michoacán, S. Nicolás, n. 118, de Puebla de los Ángeles: S. Jerónimo, n. 40; Valladolid de España, n. 494; seminario de Santa Fe de Bogotá, n. 819; sobre los seminarios: ivi, pp. 8, 29,33, y en el índice del vol. III se indican las referencias para cada una de las grandes órdenes religiosas evangelizadoras (agustinos, dominicos, franciscano, jesuitas, mercedarios); para los seminarios diocesanos: nn. 799, 819, de Buenos Aires, n. 1197, de Chiapa, n. 1088, de Concepción, n. 1091, de Guadaljara, n. 1210, de Guamanga, n. 1238, de La Paz, nn. 1098,1285, de Lima 1321, de México, n. 1211, de Michoacán, n. 1286, de Oaxaca, nn. 1201, 1288, de Popayán, n. 1102, de Puerto Rico, nn.1212, 1383, de Santa Cruz de la Sierra, n. 1179, de Santa Fé (Bogotá), n. 1169, de São Salvador, n. 1083, de Trujillo, n. 1234, de Valladolid (dioc. Michoacán), nn. 43, 470, de Yucatán, n. 1387; sobre la sustentación de los seminarios: p. 33 y nn.24, 156, 171, 424, 1279; sobre las universidades: pp. 8, p. 23, n. 714, y sobre la de Lima: nn. 437, 914, 954, 1190; de México: p. 23, nn. 65, 182, 458, 508, 722, 858, 914, 1239, 1245, 1247; de Montefortino: n. 773, de Salamanca, n. 182, de Santa Fé de Bogotá: n. 555, de Tlaxcala, nn. 107, 1142. Es notable el Breve ''In Supereminenti'', pedido al Papa 8ª Pablo V y a Gregorio XV) por el Rey de España: que concede la facultad a los obispos de las Indias Occidentales de conferir los grados académico de bachiller, magisterio y doctorado a los alunnos que hayan cursado al menos durante cinco años los cursos en los colegios de los Jesuitas de las Islas Filipinas, de Chile, Tucumán, Rio de la Plata y del Nuevo Reino de Granada, y de las demás partes o provincias de las mismas Indias, donde no existan universidades o donde la más cercana diste al menos a 200 millas; los alumnos tendrán que cumplir los requisitos exigidos y ser aprobados por los rectores de los colegios (24.VII.1621 e 9.VII.1621): nn.756, 804, 1125, Breve di Urbano VIII en el mismo sentido).<br />
<br />
Cortes Castellanos, J., ''El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante''. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.<br />
Cuevas, M., S.J., ''Historia de México,'' 5 vols, México 1924-1928; ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, colegidos y anotados por el P. Mariano Cuevas, S. J''., publicación hecha bajo la dirección de Genaro García por el Museo nacional de arqueología, historia y etnología. Las obras de M. Cuevas han tenido varias reimpresiones en México.<br />
<br />
De La Torre Villar, Ernesto ''Historia de la educación en Puebla (Época colonial),'' Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988.<br />
Duran, J. G., ''Monumenta Catechetica Hispanoamericana (Siglos XVI-XVIII)''. 2 vols. Buenos Aires 1984.<br />
<br />
''Evangelización y teología en América (siglos XVI). X Simposio Internacional de teología.'' Universidad de Navarra. Pamplona 1990. 2 vols.<br />
Furlong, G.,'' Los Jesuitas y las lenguas indígenas'', México 1927.<br />
<br />
Gómez Mango De Carriquiry, Lidice, ''El encuentro de lenguas en el "Nuevo Mundo"'', CajaSur, Córdorba - Spagna - 1995.<br />
Gonzalez Fernandez, Fidel, ''Los santos latinoamericanos fruto eminente de la evangelización, en Historia de la Evangelización de América...Simposio Internacional. Actas.'' Ciudad del Vaticano 1991, pp. 675-725; ''La 'Traditio' Guadalupana como clave de lectura de la historia de la evangelización en Latinoamérica, en Ecclesiae Memoria". Miscellanea in onore del R.P. Josef Metzler O.M.I.'',a cura di Willi Henkel O.M.I.. Herder Roma-Freiburg-Wien 1991, 407-429.<br />
<br />
Henkel, W., O.M.I., ''Concilios y sínodos hispanoamericanos, en Historia de la evangelización en América...Simposio Internacional..''., Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992. Ed. Vaticana, 661-674.<br />
<br />
III Conferencia del CELAM, ''Documentos de Puebla'', nn.282, 409, 412, 444-446.<br />
<br />
Juan Pablo II, ''Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano'', Santo Domingo 12.10.1993, en ''L'Osservatore Romano'', 14.10.1992, 6-7; ''Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891; ''Quince años de evangelización''. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, (6.7.198).<br />
<br />
Lopetegui, L. - Zubillaga, F., ''Historia de la Iglesia en América española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX,'' pp. 438-449.<br />
Metzler, J., O.M.I., ''America Pontificia''. 3 vols. Città del Vaticano 1991 (2 vols, dedicados a los documentos papales desde 1493 a 1592) y 1995 (vol. III, dedicado a la primera mitad del s. XVII, donde se publican sólo repertorios y documentos considerados más importantes). Los documentos pontificios recogidos por el Autor y relacionados con las fundaciones de colegios y universidades; cf. Vols. I-II: ''Collegium'': nn. 43, 259, 296, 340, 341, 373, 376-378, 386, 419, 568; ''universitas studiorum'': 91, 259, 262, 288, 395, 470; los congresos celebrados sobre todo con motivo del V Centenario del “descubrimiento de América” 1992, han sido abundantes, hay que señalar al respecto las colecciones de fuentes y estudios del C.S.I.C. de Madrid así como el ''Corpus Hispanorum de Pace'', elaborado bajo la dirección de Luciano Pereña (25 vols. ya publicados). Destacan los estudios sobre fray Francisco de Vitoria y sobre la Escuela de Salamanca al respecto. Un volumen síntesis de la temática es: ''I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de las Casas''. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe. Ed. Massimo, Milano 1988, 684 pp., que recoge las Actas del Congreso Internacional celebrado en el Angelicum de Roma en marzo de 1985.<br />
<br />
Morales Padrón, Francisco, ''Historia de España. América hispana hasta la creación de las nuevas naciones'', vol. 14, Editorial Gredos, Madrid 1986, 196-202.<br />
<br />
Pereña, L., et Alii, ''Inculturación del Indio'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.<br />
<br />
Recopilación de Leyes de Indias, lib. I, tit. 22: "''de las Universidades y Estudios generales y particulares''; también: lib. I, tit. 22, la ley 2.<br />
<br />
Sainz, Félix, O.F.M., ''Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica.'' Convento de los Descalzos, Lima 1992.<br />
<br />
Tormo, L., ''Universidades hispánicas, en Dicc. Hist. Eccl. de España (DHEE)'', IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.<br />
<br />
''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ''</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CATOLICISMO_y_cultura_en_el_nuevo_mundo&diff=3655
CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo
2014-04-12T14:31:57Z
<p>172.16.56.164: /* 3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo? */</p>
<hr />
<div>==I. LUCES:==<br />
<br />
==''1. La globalidad de los factores:''==<br />
<br />
Al hablar del ambiente cultural predominante en la America española de la epoca virreinal hay que tener en cuenta la globalidad de los factores que nos explican los comportami''entos en este ambiente. Ante todo hay que recordar que la presencia española en el Nuevo Mundo no fue igual en todos los lugares y en todas las épocas. “Diversos ambientes americanos acogieron a diferentes personas procedentes de distintas regiones, y, por lo tanto con distingos culturales”''<ref>Morales Padrón, ''Historia de España. América hispana hasta la creacion de las nuevas naciones, vol''. 14, Gredos, Madrid 1986, 196-197.</ref>. El status cultural americano ofrecía también diferentes niveles, con los cuales se mezclaron los elementos culturales españoles o ibéricos, más aquellos que pasaron de otros países europeos y también de Asia y de África a lo largo a partir del siglo XVI.<br />
<br />
Las corrientes culturales predominantes en la Península, sus polémicas y sus tensiones pasan inmediatamente al Nuevo Mundo, a través de sus hombres, sus colonos<ref>Cf. Las polémicas y los procesos llevados a cabo por la Inquisición en el llamado caso Carbajal y otros semejantes causados por la llegada al Nuevo Mundo de judaizantes o por filo luteranos: L. Lopetegui - F. Zubillaga, ''Historia de la Iglesia en America española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX'', p. 438-449.</ref>, sus misioneros y sus literatos y científicos; pasan también a través de libros, imprentas e instituciones como colegios y universidades. La población española en la parte hispana, como la portuguesa en Brasil, fueron las que mantuvieron siempre su predominio cultural continuo y acentuado. El ambiente que se da en la propia ''madre-patria ibérica'' repercute en el Nuevo Mundo.<br />
<br />
Otro factor que hay que tener en cuenta es el de la cultura española y portuguesa que llegan al Nuevo Mundo con sus tres pilares: ''la filosofía greco-romana, el derecho romano-germánico y la fe católica''. Se da además una tradición escolástica en colegios y universidades, una presencia de Platón, Aristóteles y Cicerón y un uso del latín como lengua religiosa y científica. La tónica arquitectónica, aparte de algunas manifestaciones del gótico-plateresco al principio en el caso de la América hispana, y del estilo manuelino portugués y los influjos más tarde introducidos por su contacto con el Lejano Oriente de las Indias Orientales, la da el renacimiento y el barroco. Pero el ambiente americano remodela todo.<br />
<br />
Esta cultura llegada de España o de Portugal no se aposenta en espacios culturalmente vacíos. Se encuentra con diversas culturas de mayor o menor calibre según las zonas. Sin embargo dentro del area de la colonización española, quedaron englobadas las más importantes culturas indígenas que hacían gala de una gran habilidad en arquitectura (aztecas, mayas e incas, por citar las más importantes), orfebrerías (las indígenas quimbayas de la actual Colombia, sobre todo en su trabajo del oro, entre otras expresiones), cerámica, pintura (mayas), industria textil (peruanas o andinas), cestería, plumería (aztecas), etc. La difusion cultural hispana no fue por ello ni simultanea, ni igual, ni con la misma intensidad en todos los lugares. Pero las distintas culturas y pueblos dejarón huellas profundas en el proceso de mestizaje cultural y humano en curso.<br />
<br />
Los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo fueron siglos de laboriosa gestación cultural en todos los ámbitos de la misma. Hay que tener tambien en cuenta los profundos y polémicos debates en curso en la España y el Portugal de los siglos XVI-XVII; sobre todo la polémica anti protestante, el ambiente de la contrareforma, los ataques que desde un punto de vista político, religioso y cultural sufren la España y el Portugal de la época por parte de las potencias protestantes emergentes (sobre todo Inglaterra y Holanda), que ponían también en peligro la propia identidad religioso-cultural de los dos Reinos católicos, tanto en la Península como en sus respectivos dominios ultramarinos. Todo ello explica la preocupación por salvaguardar la ortodoxia católica como vínculo de aquella identidad.<br />
<br />
Nos explicamos por ello (explicar y comprender un fenomeno histórico no significa siempre aprobarlo) el ambiente de rigidez, e incluso las cortapisas puestas a veces al mundo intelectual, o a todo aquello que significase un salirse de los moldes tradicionales, sobretodo en la época en que aquella identidad se veía más en peligro. Esta problemática cultural y lo que el catolicismo aporta se ve mejor dentro del cuadro general de la evangelización católica del Nuevo Mundo desde el punto de vista de encuentro también de mundos culturales muy diversos, y del nacimiento de la realidad cultural iberoamericana.<br />
<br />
==''2. Cómo afrontaron los misioneros la evangelización'':==<br />
<br />
El comienzo de la misión en el Nuevo Mundo fue arduo: penuria de los viajes, difícil adaptación climática y geográfica, supervivencia complicada y falta de medios. Pero más que nada se encuentra el profundo foso cultural que separaba a los indígenas de los misioneros. Faltaba todo ''punto de contacto, empezando por el más elemental: la lengua''<ref>Juan Pablo II, ''Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>. A estas dificultades se unían los problemas internos de las órdenes religiosas. Entre ellos hay que apuntar la escasez de personal, las enfermedades y las muertes tempranas, las difíciles relaciones con la autoridad civil y con la eclesiástica, las metodologías misioneras diversas, los frecuentes "provincialismos" religiosos, y la no rara estrechez de miras en la colaboración entre las distintas órdenes, y la lógica falta de preparación inmediata de los recién llegados a un mundo totalmente extraño para ellos, y sobre todo en los comienzos la violencia de las guerras de conquista. <br />
<br />
Sólo una verdadera experiencia cristiana, que les permitió reconocer en los indios personas creadas a imagen de Dios y redimidas por Cristo, los hizo superar semejante muro de dificultades. Encontramos numerosísimas figuras que realizaron en su vida las virtudes cristianas en un nivel heróico: unos derramando su sangre, otros entregándose en la caridad, otros con su trabajo evangelizador y educativo, otros con su defensa de los indios y su dedicación a los pobres. La Iglesia ha beatificado o canonizado ya a más de dos centenares de ellos. Estos misioneros comprendieron que el primer anuncio debía ser hecho sobre todo a través de tres aspectos: el testimonio, la inserción cultural y la solidaridad. Señalamos uno de sus frutos, que se refiere a la vida y a la promoción educativa y cultural.<br />
<br />
''2.1.- Una compañía en obra: “La actividad misionera en su incidencia social, no se limitó a la denuncia de los pecados de los hombres... En el trabajo cotidiano de contacto inmediato con la población evangelizada, los misioneros formaban aldeas, construían casas e iglesias, llevaban el agua a los centros habitados, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales e instrumentos de trabajo, abrían hospitales, difundían artes como la escultura, pintura, la orfebrería, enseñaban nuevos oficios... Al lado de cada iglesia surgía, como preocupación prioritaria, una escuela para formar niños. De estos esfuerzos de elevación humana permanecen muchísimas páginas en las crónicas de Mendieta, Grijalva, Motolinía, Remesal y otros”''<ref>Juan Pablo II,'' Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti'' ..., VII/2, 891.</ref>. Entre las expresiones de esta compañía operante hay que señalar:<br />
<br />
:::a) Los conventos-misión: desde el primer momento, gracias a los privilegios concedidos por la Corona, el núcleo constituido por la iglesia-convento representó un lugar humano de salvación y de crecimiento, tanto para indios como para españoles. Lo mismo, aunque con características propias, sucederá también en Brasil. Estos conventos se convirtieron pronto en escuelas-hospitales, es decir, en lugares de convivencia humana y comienzo de una verdadera ciudad "de los hombres".<br />
<br />
:::b) Un trabajo educativo integral: ''"vivir en policía"'', como dicen las ordenanzas reales y las crónicas de la época. El interés por el trabajo educativo era considerado como parte del ministerio misionero. Lo recuerda fray Pedro de Gante: ''“Mi oficio es el de predicar y enseñar día y noche. Durante el día enseño a leer, a escribir y a cantar; en la noche, la doctrina cristiana y los sermones”''. El trabajo aducativo integral (''"vivir en policía"'') significaba educar a vivir según un proyecto humano de crecimiento y armonía. La experiencia había sido promovida por el cardenal Cisneros en sus ''Instrucciones'' de 1516 dadas a los misioneros de las Antillas. Se quería promover a las personas para que viviesen una vida digna del hombre: mejoramientos de las casas, cuidado de las mismas, separación de los animales, higiene, cultivo de campos, aprendizaje de un oficio, educación de los hijos... Para esto se proponía a la gente a que viviesen juntos en poblados construidos para el hombre (''"reducir de la dispersión"- "reducir de un estado de deshumanización a un estado digno del hombre"''). De aquí proviene el nombre de ''“reducciones”''.<br />
<br />
Las disposiciones reales, los catecismos y los concilios hispanoamericanos usan frecuentemente este concepto que entrará a formar parte de la metodología misionera y producirá las experiencias educativas de promoción humana y de evangelización más válidas, como las del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México) con sus ''“pueblos-hospitales”'', o las de las diversas ''“reducciones”'', entre las que destacan las de los franciscanos y las de los jesuitas en Perú o en Paraguay (1606-1767). El sistema de las ''“reducciones”'' será eliminado más tarde por los gobiernos de la Ilustración y el primer liberalismo que le siguió (1750-1830). Estas experiencias educativas, que abarcaban todos los aspectos de vida humana, intentaban reunir a los indios en poblaciones estables para facilitar su evangelización y su promoción humana.<br />
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''2.2. "El encuentro cultural y lingüistico" en el "Nuevo Mundo":''<br />
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La evangelización comportó también una empresa intelectual y humanista de embergadura. Además de promover el resanamiento moral y la construcción de una sociedad más justa, dicho trabajo se movió en varias direcciones: La divulgación de la fe y de la cultura cristiana se lleva a cabo también a través de numerosas obras impresas. Una de ellas, símbolo de las muchas otras publicadas en la época, es la ''"Retórica Cristiana"'' de Fray Diego de Valadés (1574), manual de predicación con 26 ilustraciones, que es considerado uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Utiliza ejemplos de la sociedad indígena e ilustra el sistema utilizado por los franciscanos para introducir el alfabeto latino en la escritura pictográfica de los mexicas.<br />
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Tiene lugar también un auténtico salvamento de las lenguas y de las tradiciones de los pueblos precolombinos (paragonable al realizado por los monjes medievales en relación al patrimonio de la antigüedad clásica). Uno de los ejemplos más conocidos es el del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor de una enciclopédica ''"Historia General"'' de caracter etnográfico y lingüístico de las poblaciones de México, que constituye una de las fuentes primarias sobre el asunto. Algo semejante ha sido llevado a cabo por muchos otros misioneros como el obispo fray Diego de Landa con la cultura maya, por agustinos como Alonso de la Vera Cruz y Luis López de Solís, y dominicos como Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Bartolomé de Ledesma; por jesuitas como José de Acosta y Juan de la Plaza.<br />
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La lista de personajes de notable espesor cultural cuenta con varios centenares de nombres. Algunos de estos misioneros como fray Bernardino de Sahagún, escribieron obras bilingües, en español y en alguna de las lenguas precolombinas. En el caso de México las escuelas indígenas franciscanas contaban con numerosos estudiantes que llegaban a convertirse en maestros e historiadores de su propio pueblo como el humanista indio Antonio Valeriano o el mestizo Fernado de Alva Ixtlilxóchitl. Los misioneros estudiaron numerosas lenguas indígenas; las organizaron gramaticálmente por vez primera y les dieron una dignidad literaria.<br />
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El franciscano Alonso de Molina, nacido en México en los comienzos de la conquista y autor del primer vocabulario mexicano, nos testimonia su dificultad en descubrir los secretos del náhuatl, una lengua ''“...tan rica, tan elegante y con tantos artificios y belleza en sus metáforas...y tan variable en las accepciones de sus vocablos, de una región a otra”''.<br />
<br />
El aprendizaje del español en el complicado mosaico de las numerosas lenguas indígenas tendrá unas consecuencias históricas de envergadura en el trabajo de alfabetización y en el de la conservación de los idiomas nativos. La fe católica cooperó a dar al Nuevo Mundo una lengua común en la que poder comprenderse, sin renunciar a expresarse en el idioma de la propia etnia y cultura (en el imperio inca, por ejemplo, se podían entonces contar unas setecientas lenguas).<br />
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Se ha dado efectivamente un encuentro cultural entre los dos mundos a partir del siglo XVI que va ''in crescendo'' hasta el XVIII. Durante este período las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren características bien definidas. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla: ''“En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latino-americana y del real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 412.</ref>. Y en otro pasaje: ''“América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso y su dinámica indica que lo seguirá marcando en el futuro”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 409.</ref>.<br />
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En esta fusión, el lazo y la preeminencia cultural correspondió a lo hispánico-lusitano, y el mayor síntoma es que, a la dispersión de las centenares de lenguas precolombinas, siguió la unidad lingüística en el "Nuevo Mundo": la lengua española en las veinte naciones actuales hispano-parlantes y la portuguesa en Brasil. Por otra parte, ''“la subsistencia marginal y empobrecida hoy día de más de 500 lenguas y dialectos hablados en América Latina -muchos en proceso de desaparición- constituye un signo manifiesto de la «cuestión indígena» que se plantea en ella con fuerte interpelación”''<ref>L. Gómez M. de Carriquiry, ''El encuentro de lenguas'' ..., p. 22.</ref>. Pero hace ahora cinco siglos aquella situación de "babel de lenguas" cambió, gracias a ''“la lengua española [que fue] el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde Rio Grande hasta la Tierra de Fuego. Gracias a esa unidad lingüística que está en el sustrato cultural y en la tradición secular de los nuevos pueblos americanos, éstos, que «aún rezan a Jesucristo y hablan en español», desde sus más variadas latitudes se reconocen con orgullo «latinoamericanos», o sea hermanados en una solidaridad que supera las fronteras localistas, rompe las barreras étnicas, supera los encierros tribales y «parroquiales», no reconoce obstáculos en los accidentes geográficos, resiste a la cristalización de una «balcanización» dispersa, fragmentaria, dependiente. Es condición, garantía y promesa, entre otras, para un proceso de integración de los pueblos hacia una «Patria grande» o «Nación latinoamericana», camino y horizonte para un viable y justo desarrollo y digno protagonismo en el concierto internacional”''<ref>''Ibidem'', p. 151.</ref>.<br />
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¿Por qué la lengua española se convirtió en un vínculo de unidad y en un instrumento para la construcción de una ecúmene de estos pueblos hispanos, y en el caso del portugués para las inmensidades de Brasil? La respuesta está precisamente en la experiencia de la fe católica llegada desde la España y el Portugal del siglo XVI. ''“La originalidad de América latina -o sea, la novedad de su origen- está dada por aquel grandioso, dramático, complejo encuentro constituyente entre los más variados hombres y pueblos, etnias y culturas, como no ha habido otro igual en la era cristiana. América Latina es un continente básicamente mestizo, étnica y culturalmente, aunque ese mestizaje varíe en tiempos y lugares y esté íntimamente desgarrado por lacerantes formas de dominación/marginación”''<ref>''Ibidem'', p. 22.</ref>.<br />
<br />
La obra de alfabetización provocó además, el nacimiento de una literatura escrita en las poblaciones encontradas, sea en las lenguas originales, como en español, en portugués y en latín. Así nos ha podido llegar el punto de vista amerindio sobre la antigua y sobre la nueva cultura llegada o resultante gradualmente del mestizaje, junto con la memoria de las antiguas tradiciones. Con el estudio de las lenguas y de la cultura de aquellos pueblos y la introducción de cátedras de lengua indígena en algunas nuevas universidades hispano-americanas, se multiplicaron los trabajos sobre el argumento. Solamente en el siglo XVI se publicaron en la América hispana más de un centenar de obras de carácter lingüístico o etnográfico. ''“Testimonio parcial de estas actividades son - solamente en el periodo que va desde 1524 a 1572 - las 109 obras de bibliografía indígena que se conservan aún, además de otras muchas que se han perdido o no fueron publicadas...son contribuciones culturales notables de los misioneros que testimonian su dominio de numerosas lenguas indígenas, su conocimiento en campo etnológico, histórico botánico y geográfico, biológico y astronómico, adquiridos en función de su misión. Testimonio también del hecho que tras el impacto inicial entre las culturas, la evangelización supo asumir e inspirar las culturas indígenas”''<ref>Juan Pablo II, ''Discurso en Santo Domingo'' (12.10.1984), en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>.<br />
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El historiador mexicano Mariano Cuevas indica que en la sola Nueva España, los misioneros fijaron once grupos de lenguas que comprendían 150 lenguas y 70 dialectos<ref>M. Cuevas S.J., ''Historia de México'', I, 35ss; G. FURLONG, ''Los Jesuitas y las lenguas indígenas'', México 1927.</ref>. La obra misionera salvó muchas lenguas indígenas y creó numerosas obras impresas, divulgando así la fe y la cultura cristiana. La primera imprenta del Nuevo Mundo es establecida en la ciudad de México por el obispo Fray Juan de Zumárraga en 1534: allí se imprimen numerosas obras; la segunda será establecida en Lima. El historiador J. Cortés Castellanos ha comprobado la existencia de 6 catecismos mexicanos inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas, y 7 editados, 32 códices sobre el asunto y otras 36 obras de este tipo pertenecientes al siglo XVI mexicano<ref>J. Cortes Castellanos, ''El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante''. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.</ref>.<br />
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==''3. Trabajo educativo, centros de enseñanza primaria, media y superior:''==<br />
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''a) La enseñanza popular básica:'' Algunos acusan a los misioneros de haber destruido lamentablemente muchos y valiosos tesoros culturales indígenas. El hecho es cierto. Sin embargo, habría que juzgarlo teniendo en cuenta una mentalidad corriente en la época, y los numerosos factores negativos en las mismas poblaciones que empujaron a los misioneros a un primer fervor "iconoclasta" cultural-religioso de las antiguas religiones<ref>L. Pereña et Alii, ''Inculturación del Indio'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.</ref>. Fueron los misioneros quienes se encargaron de implantar y desarrollar la enseñanza popular. Ellos sostuvieron la racionalidad del indio contra una mentalidad difundida en muchos ambientes intelectuales europeos donde tozudamente la negaban, y aplicaron una notable curiosidad por su cultura que se tradujo en numerosas iniciativas y estudios antropológicos y linguísticos.<br />
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La Iglesia y el Estado (la Corona), patrocinaron en tal sentido los estudios y la promocion cultural. Por motivos pastorales, los misioneros estudiaron las lenguas, redactaron gramaticas y diccionarios, catecismos, sermonarios y vocabularios, y numerosas obras de caracter tecnológico, histórico y geográfico<ref>De La Torre Villar, Ernesto. ''Historia de la educación en Puebla (Época colonial),'' Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988. La primera institución de enseñanza fue el Colegio de San Luis. El autor relata la historia de los 6 Colegios regentados por los jesuitas, del Colegio de San Dominguito Martir o de los Infantes, de 5 Colegios femeninos, de 4 Colegios seminarios, de la labor cultural de los Colegios, sus bibliotecas, los problemas de jurisdicción escolar y los exámenes de maestros.</ref>. Se favoreció así el intercambio cultural y las influencias mutuas que ayudaron a la formacion del mestizaje, a la configuracion de las lenguas indoamericanas y de la misma lengua castellana. El fenomeno cultural que sintetiza estas influencias mutuas y este mestizaje es el barroco iberoamericano. La enseñanaza general de los niños fue punto capital en la misión que ya el cardenal Jiménez de Cisneros, confesor de la Reina Isabel, y luego regente del Reino, había encomendado a algunos frailes jerónimos enviados a la Antillas. Muchas cédulas reales manifiestan esta preocupación.<br />
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Si bien las disposiciones podían quedar en ocasiones en letra muerta, las inciativas llevadas a cabo denotan el vigor de esa preocupación. Numerosas escuelas y colegios se esparcen por toda la geografía hispanoamericana y brasileña, fundados o por la Iglesia, o por la Corona, o bien por pobladores y benefactores privados desde los comienzos de la presencia española y portuguesa. ''“Su elemento discente estaba integrado por los naturales y por los hijos de los pobladores. Fueron muy abundantes las escuelas para indios (más que para españoles). Estos recibían también la enseñanza en los centros docentes establecidos en los conventos, donde los religiosos abrían escuelas para indígenas y estudios y colegios para religiosos y seglares. Tales colegios podían convertirse en universidades a base de una peticion al Pontifice y un exequatur real. De este modo quedaban autorizados no solo a enseñar sino a impartir el grado de bachiller, maestro en artes y licenciado o doctor...”''<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 198.</ref>. Entre las primeras y tempranas iniciativas educativas en México, por ejemplo, hay que recordar el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para indios y el de San Juán de Letrán para mestizos, o algunas iniciativas puestas en marcha por el primer obispo de México, fray Juán de Zumarraga.<br />
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''b) La enseñanza secundaria y universitaria también desde los comienzos:'' La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a los Colegios universitarios. Con decreto del papa Paulo III, a menos de cincuenta años del “descubrimiento”, en 1538, en la isla de Santo Domingo se estableció el primer Colegio Universitario. Fue solicitado por el presidente de la audiencia dominicana Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1530, financiado por el colono Azua Hernando de Gorjón (40.000 ducados), solicitado por los dominicos a Pablo III (1538) según el ejemplo de Alcalá de Henares. El Papa accede y se funda el centro, que es de hecho, la primera universidad en el Nuevo Mundo. Será autorizado por Carlos I (V) en 1540. En 1558 se convierte en Estudio general y en 1583 en la Universidad de Santiago de la Paz. Por lo que en la isla Española (Santo Domingo) nacen dos universidades, una con el nombre de Santo Tomás, y otra con el de Santiago de la Paz, que decaerá en el siglo XVII y renacerá por obra de los jesuitas en el siglo XVIII.<br />
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En 1539 también el virrey de México y el cabildo pidieron a Carlos I (V) y al Papa la fundación de una universidad en México, petición que se realizará en 1551<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 200-201.</ref>. La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a estos Colegios universitarios y a las universidades. Los Colegios universitarios en la América hispana fueron 48 en este período virreinal (de los que 22 fueron fundados en el siglo XVI); las 25 Universidades fueron fundadas: 6 en el siglo XVI: Santo Domingo, Lima, México (1551); Santiago de la Paz, Santa Fe de Bogotá y Quito. De este modo, la preocupación educativa generó por toda la América hispana una red de escuelas de todo orden y grado.<br />
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Las universidades propiamente dichas siguen el modelo de Salamanca, Alcalá y Valladolid. Las universidades fundadas por los jesuitas siguieron el ejemplo de las propias de la Compañía en España, especialmente las de Gandía y Osuna, y posteriormente según las constituciones, la de Córdoba de Tucumán (Río de la Plata); los dominicos las de Ávila y Pamplona. Hubo dos tipos de universidades: generales y particulares o mayores y menores (colegios), estas últimas generalmente dependientes de las Ordenes religiosas, mientras que las primeras, con mayores privilegios y amplitud, dependían directamente de la Corona por la que eran financiadas. La Universidad intervenía en las cuestiones más candentes y de público interés, y sus dictámenes eran observados. Mantenían también una notable autonomía del poder civil y eclesiástico.<br />
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Estos centros tuvieron un papel fundamental en el trasvase cultural de la Europa cristiana al Nuevo Mundo. Fueron factores fundamentales en la cristianización y en hispanización del Nuevo Mundo. Su vitalidad dependía estrechamente de la que tuviesen las ciudades donde se hallaban ubicadas, participando de su destino y grandeza o de su decandencia. Su implantación y apertura no fue tarea facil ni rápida. Las más importantes fueron la de México y la de Lima, que no andaban a la zaga de las más grandes universidades europeas, sobre todo en su primera época de esplendor. El libro I, título 22, de la ''Recopilación de Leyes de Indias, trata "de las Universidades y Estudios generales y particulares"'', entendiendo por Universidad y por Estudio la misma cosa. Las generales eran de tipo oficial. Estaban sometidas al Real Patrono. Las particulares tenían carácter subsidiario, limitadas en el tiempo y en el espacio, pero en virtud de las necesidades se fueron levantando las restricciones, convirtiéndose en perpetuas y extendiéndose a los espacios antes "prohibidos" porque ya ocupados por otras "oficiales" (así la ley 2, tit. 22, lib. I).<br />
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A veces en una misma ciudad coexistían varios Colegios universitarios, Estudios generales, o Universidades llamadas menores (por tener menores privilegios), y se debió sobre todo a las instancias de dominicos y jesuitas. Los Papas concedieron numerosas bulas de fundación y privilegios a estas Universidades hispano-americanas. Estos centros universitarios se fundan al rededor de los conventos y desarrollan las funciones que las necesidades del momento pedían en el campo social, administrativo, jurídico y eclesiástico, pero también en el campo técnico y científico. “''La gloria de toda esta costelación universitaria corresponde principalmente a la Iglesia, que actuó por medio del desprendimiento de sus prelados y de la abnegación de los religiosos, contribuyendo poderosamente el Estado a la consolidación y engrandecimiento de estas instituciones”''<ref>L. Tormo, en ''Universidades hispánicas,'' en ''Dicc.Hist. Eccl.de España'', IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.</ref>.<br />
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Una característica de todas estas universidades es el hecho de tener cátedras de lengua indígena, cuyo conocimiento era obligatorio para todos los párrocos y religiosos que en la América Española tenían cura de almas o ejercían el apostolado misionero entre los indios. Los profesores y maestros obtenían la cátedra a través de las oposiciones, como en las europeas; sólo se exceptuaban las que estaban dirigidas sólo por una Orden religiosa. El siglo XVII fue el siglo de oro de las universidades "conventuales"<ref>"Los franciscanos tuvieron establecidos Estudios generales en Xochimilco, en México, (Gramática), Puebla (Artes), México y Toluca (Teología) y, desde 1660 el colegio interprovincial de San Buenaventura (Tlatelolco) para profesores y misioneros. Los dominicos abrieron en México el colegio de Santo Domingo (1540), en Puebla, el de San Luis (1585) y en Oaxaca (1603). Los agustinos se iniciaron en Tripitío (Michoacán) en 1540 y en México contaron con el colegio de San Pablo (1575). Los mercedarios abrieron en México los colegios de San Pedro Pascual y de San Ramón. Los jesuitas fueron los que contaron con la más amplia red de centros docentes, pues abrieron 24 colegios, 10 seminarios y 19 escuelas secundarias sembradas por toda Nueva España. Del privilegio otorgado en 1621 por la bula ''In Super Eminenti'' usaron los colegios de Mérida y Guadalajara. Entre los centros de la Compañía fueron notables el Colegio de Espiritu Santo (1578), en Puebla, que tras la expulsión se denominó Carolino y en el cual está el origen de la Universidad actual; el Colegio de la Purisima Concepción (1732), origen de la Universidad de Guanajuato; el Colegio de Santo Tomás en Guadalajara, y el de San Javier en Mérida. Insistimos en decir que la mayoría de estos colegios fueron Estudios Generales de las Ordenes, en los que frecuentemente se admitía a seglares"(F. Morales Padron, ''Historia de España''..., p. 199). "La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella se debe principalmente la temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos"(Juan Pablo II, ''Quince años de evangelización''. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6.7.198). Universides fundadas por la Corona y por la Iglesia en la América Hispana durante el periodo virreinal:<br />
- Universidad de Sto Tomás de Santo Domingo (1538)<br />
- Universidad Real y Pontificia de México 1551<br />
- Universidad Real y Pontificia de San Marcos de Lima (1551)<br />
- Universidad de Santiago de la Paz (1558)<br />
- Universidad de Guadalajara (México)<br />
- Universidad de Mérida (M‚xico)<br />
- Universidad de S. Carlos Borromeo di Guatemala <br />
- Universidad de S. Ignacio de Córdoba de Tucumán (1613)<br />
- Universidad de Sto Tomás di Santiago de Chile (1617)<br />
- Universidad de S. Francisco Javier di Charcas o La Plata (1623)<br />
- Universidad de San Felipe (1637)<br />
- Universidad Jesuítica de Cuzco (1692)<br />
- Universidad Real y Pontificia de Mérida (Nueva Granada) (1721)<br />
- Universidad de Javeriana de Santa Fe de Bogot (1723)<br />
- Universidad de S. Jeronimo de La Habana (1728)<br />
- Universidad de León (Nicaragua)<br />
- Universidad de San Francisco Javier de Panamá (1749-1767)<br />
- Universidad de Caracas<br />
- Universidad de Santo Tomás de Quito (1786)<br />
- Universidad de Huamanga (Perú).</ref>.La insistencia sobre el estudio y conocimiento de las lenguas indígenas se encuentra repetidamente en las disposiciones tanto pontificias como reales. Todavía en el siglo XVIII, cuando se erige la primera colegiata en el continente americano, la de Nuestra Señora de Guadalupe en México, por la Corona española, se impone la obligación de crear en su seno una cátedra de lenguas indígenas y la necesidad de su aprendizaje para los canónigos y clérigos consagrados a la atención pastoral de los indígenas, así como la obligación de su cuidado específico pastoral por parte de los mismos. Ya una Real cédula de 1580 ordenaba a las autoridades indianas (de las Indias o América) poner todos los medios oportunos para que los indios pudieran llegar hasta la universidad, y fundar colegios para su preparación.<br />
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Nacieron así los colegios para hijos de caciques en México y Puebla, en Lima y en Cuzco, en Santa Fe de Bogotá y en la Plata y en diversos otros lugares. Pero ya desde los comienzos se habían creado Colegios universitarios para indios y mestizos como el Imperial de Santa Cruz (1533-1536-1576) en Tlaltelolco (México). Este colegio fue escenario de los trabajos de fray Bernardino de Sahagún, fray Andrés de Olmos, fray Juan de Torquemada y los redactores del Códice Badiano<ref>''El Códice De la Cruz-Badiano, Códice Badiano o Códice Barberini cuyo título es “Libellus de medicinalibus indorum herbis” (Opúsculo sobre las hierbas medicinales de los indios)'' es el primer tratado que describe las propiedades curativas de las plantas americanas empleadas entre los mexicas. Fue obra del médico indígena Martín de la Cruz, originario de Santiago Tlatelolco y escolar del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, quien señaló varios remedios contra las enfermedades; probablemente fue redactado en náhuatl y posteriormente, otro indígena, el xochimilca Juan Badiano, escolar del mismo Colegio, habría traducido al latín. Parece ser que su fecha es del 29 de julio de 1552.</ref>. Otro colegio ilustre fue el de San Juan de Letrán de México (1547), que incluía en su programa estudios superiores. En Perú fue creado el colegio de El Príncipe (siglo XVIII), que incluía en su programa latín, español, retórica, matemáticas y música. En torno a la universidad limeña de San Marcos fueron creados otros centros universitarios de notable prestigio, como los colegios de San Martín (1582), fundado por el virrey Martín Enríquez; el de San Pablo (jesuitas), llamado luego Consistorio de San Carlos; el de San Felipe (fundación real); el Real Colegio de San Marcos, fundado por el virrey Cañete para descendientes de españoles y bajo la dirección de los jesuitas.<br />
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Estas iniciativas educativas institucionales en todos los ámbitos de la vida, incluidos seminarios para la formación del clero secular y el religioso, surgieron en la América española a partir del siglo XVII. Numerosos colegios-seminarios surgieron en el seno de las Órdenes religiosas, llamados "de Propaganda Fide" con la finalidad específica de preparar a los misioneros de aquellas regiones. El obispo-virrey Don Juan Palafox y Mendoza funda el célebre seminario de Puebla con su grandiosa biblioteca pública, aún viva. Los datos que hemos recordado nos hablan de como la experiencia cristiana proclamada por la Iglesia, se proponía ofrecer, a pesar de la mentalidad del tiempo, una educación a todas las étnias. Se trataba de hecho de una palabra definitiva sobre la concepción de igualdad fundamental entre indios y europeos, como proclaman las, tras la insistencia de los teólogos-juristas de Salamanca, discípulos de Victoria y de los misioneros, ya desde la primera hora. El mundo protestante de la época, fundamentalmente de inspiración calvinista, que llegará a las costas atlánticas de lo que es hoy Norteamérica y fundará allí sus primeras colonias, negaba tales derechos, como lo demuestra la praxis en las Colonias de Norteamérica o los enclaves calvinistas en África del Sur<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990. También: ''Autobiografie degli schiavi negri neglo Stati Uniti,'' Einaudi, 1975 ; Carles-Comolli, ''Free Jazz Black Power'', Einaudi, '''Torino''', 1973; Pieroni '''Piero, America''' ''molte voci'', Vallecchi, 1974.</ref>.<br />
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''c) Libros e ideas:'' Ya desde los comienzos del descubrimiento y de la conquista por los españoles, la Corona creó el cargo de Cronista Mayor con el encargo de escribir la historia de los acontecimientos. Encontramos cronistas que acompañan a todas las expediciones (podríamos llamarlos antecesores de los modernos reporteros). Entre ellos hay una larga lista de hombres de notable valor crítico histórico y testimonial: desde los colombinos hasta los “cronistas generales” como Las Casas, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Antonio de Herrera; los “particulares” como el mismo Cortés, Bernal Díaz del Castillo, también el citado López de Gómara... para México; Estete, Jerez, Sancho, La Hoz, Pedro Pizarro, Cieza de León..., para Perú.<br />
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Sus relatos constituyen una de las fuentes más importantes para la historia de la conquista. Su trabajo lo llevará adelante en el siglo XVIII, un siglo particularmente sensible ante el estudio de la Historia, la recién fundada ''Real Academia de la Historia'' en España. Uno de los más famosos cronistas fue sin duda Antonio de Herrera, autor de las famosas ''Décadas''. Luego está toda la abundante literatura científica y literaria de varia índole y, la religiosa. Muchos de estos autores son verdaderas lumbreras en el cielo del Virreinato, leidos y comentados lo mismo que los peninsulares y europeos más en boga. Además no cesaron de pasar a las Indias muchas obras literarias, civiles y religiosas. Así, una edición príncipe del Quijote pasó enseguida a Indias. A pesar de las trabas del Santo Oficio y del control sobre la literatura enviada a las Indias, se crean buenas y grandes bibliotecas como la ya recordada Palafoxiana de Puebla de los Ángeles (México), por citar un caso.<br />
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''“Se han encontrado inventarios de libros y catálogos de obras «para vender en las Indias», donde caben todos los títulos de la época [...]. Con estos libros arribaron ideologías extranjeras''”<ref>Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 202.</ref>. En el siglo XVI en la América hispana funcionaban dos imprentas, una en México a partir de 1538 (aunque sus comienzos parecen datarse ya en 1534), y otra en Lima donde publica el primer libro en 1584. En el siglo XVII, en La Paz tenemos una imprenta en 1610, y en Puebla en 1640. En ese siglo ya se multiplican las imprentas, por lo que si bien en los comienzos se imprimían fundamentalmente libros de tipo religioso o destinados a la evangelización, ahora ya comienzan a imprimirse todo tipo de libros. ¿Qué ideas filosóficas corrían por las Indias españolas y portuguesas?<br />
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En el siglo XVI fueron sobre todo las de la escolástica tomista de Salamanca renovada por Victoria y los dominicos y que triunfa en Trento, la escolástica de los teólogos jesuitas como Suárez, y la de Duns Scoto de los franciscanos. Llegan también al Nuevo Mundo las ideas del criticismo de Vives, el erasmismo (algunos historiadores se preguntan incluso si era Zumárraga un erasmista), e incluso el platonismo y el estoicismo. Desaparece en el mundo hispano y lusitano el nominalismo. En las Indias españolas florecen también algunos grandes pensadores como fray Alonso de Veracruz, fray Tomás de Mercado, el jesuita José de Acosta, el padre Diego de Avendaño, defensor de los indios en su ''Thesaurus Indico'' etc..., y lo mismo sucede en el Brasil portugués, donde merecen especial atención los escritores jesuitas, entre ellos el discutido jesuita portugués Antonio Vieira del s. XVII<ref>El P. Antonio Vieira (Lisboa, 6:II.1608 – Salvador, 18.VII.1697), jesuita, misionero y escritor portugués, fue misionero en Brasil y figura destacada en el siglo XVII portugués en campo político y misionero. Como misionero se destacó en la defensa de los indígenas combatiendo la esclavitud de los mismos y defendiendo los derechos humanos. Era llamado el "Paiaçu" (Padre Grande). Había emigrado a San Salvador de Bahía en Brasil a la edad de 6 años, donde ya se encontraba su padre y fue educado en esta ciudad en la escuela de los jesuitas; entra en el noviciado de los mismos en 1623, pero cuando los calvinistas holandeses invaden y ocupan esta parte del Brasil debe escapar y refugiarse en el interior donde nace su vocación misionera, emitiendo sus primeros votos en 1625. Es ordenado sacerdote en 1625 y enseguida se distingue como orador sagrado. Entre sus sermones de esta época destaca el pronunciado en ocasión de la victoria de Portugal sobre los calvinistas holandeses. Enviado a Portugal, donde desarrolla una intensa actividad diplomática, vuelve a Brasil desde 1651 a 1661, donde continua su ardiente defensa de los derechos de los indígenas. Su amplia actividad como escritor queda reflejada en sus numerosos escritos, muchos todavía inéditos. La Universidad de Lisboa, bajo la dirección de José Eduardo Franco, director del Centro de Literaturas y Culturas Lusófonas de la misma Universidad, ha comenzado a publicar sus obras, en un plan de 30 volúmenes. Cf. Robson Fernando Corrêa Leite, ''Padre Antonio Vieira, sj, (1608-1697). Política, Missão e Inquisição; nos caminhos entre Brasil e Europa.'' Tesis de Doctorado en la Facultad de Historia y de los Bienes Culturales de la Iglesia, P. U. Gregoriana, Roma, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2012.</ref>. Podemos decir que la historia del pensamiento en la América hispana y lusitana sigue las pautas de la Península, en su época de oro y también en su declive. Su pensamiento es predominantemente teológico, humanista y literario más que científico; preocupado, sobre todo en la primera centuria, de los problemas planteados por el encuentro de los dos mundos culturales, por los problemas antropológicos, culturales y lingüisticos, por los jurídicos, sobre todo en relación al derecho de los indios y su evangelización, y por las cuestiones suscitadas por el patronato etc.<br />
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Sin embargo hay también una preocupación progresiva por las ciencias. Encontramos tratados de geografía, botánica, etnología, zoología, mineralogía y minería, cosmografía y cartografía etc., que la Corona pedía. Vemos a científicos y eruditos que se preocupan un poco por todas las ramas del saber. La preocupación por las ciencias está presente según los criterios de la época, y con frecuencia por motivos utilitarios. Hay que reconocer que ésta no prima sobre las letras, la teología y el derecho. Se impondrá con el siglo XVIII. Es interesante el cambio de rumbo que se refleja en ese siglo; lo notaba el naturalista Alexander Von Humbolt quien conoció algunas de las universidades de la América hispana ya en una época de marcada decadencia universitaria y casi a la vigilia de las independencias: “''Me parece que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima hay más gusto por las letras y por todo lo que exige una imaginación ardiente y activa y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones; en Caracas y en la Havana se dan mejores nociones sobre el estado de las colonias y sus metrópolis”''<ref>Borges, ''Historia'' ..., I, p. 706.</ref>.<br />
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==''4. La formación de las iglesias locales latinoamericanas''==<br />
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El primer modelo de iglesia en el Nuevo Mundo se inspiró en general al hispano-lusitano, pero enseguida se propulsaron nuevas experiencias inéditas como las ''misiones'', las ''reducciones'' y los ''conventos'' que forjaron un nuevo tipo de iglesia misionera "conventual". Los obispos eran elegidos con sumo cuidado para garantizar su comunión y ortodoxia eclesial. La presentación, hecha por la Corona, recaía en aquellos que podían aplicar seriamente la legislación en favor de los derechos de los indios. Pese al régimen de Patronato, dicha Iglesia no fue sierva del poder civil, como lo demuestran sus Sínodos y concilios y sus intervenciones fuente al poder. En el siglo XVI se celebraron 11 "juntas eclesiásticas", 9 en México; los sínodos diocesanos entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII son 59, y entre mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII se celebraron otros 30; los concilios provinciales celebrados fueron 10 ( XVI-XVII) y 4 en el s. XVIII<ref>W. Henkel, O.M.I., ''Concilios y sínodos hispanoamericanos, en Historia de la evangelización en América...Simposio Internacional''..., Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992. Ed. Vaticana, 661-674; J. Metzler, ''America Pontificia'', 2 vols. Città del Vaticano 1991.</ref>.<br />
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Durante este período la Iglesia demostró también su preocupación por la situación del hombre, sea en el campo de la problemática de la lucha por los derechos fundamentales del indio (derecho indiano), sea en sus obras de promoción de la justicia y de caridad. El primer hospital del Nuevo Mundo fue construido en Santo Domingo en 1503 por obra de Fray Nicolás de Ovando, antes de que fuese construida una iglesia. Los hospitales y las obras de asistencia nacen por todas partes. Son la expresión de una experiencia cristiana vivida y responden a necesidades concretas: enfermedades, nuevas formas de trabajo, miseria de muchos indios. Durante el siglo XVI se crearon sólo en Nueva España (México) 149 hospitales, muchos de ellos auténticas escuelas de medicina<ref>J. Muriel, ''Hospitales de la Nueva España'', 2 tomos, UNAM - Cruz Roja Mexicana, México 1990.</ref>.<br />
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==''5 La inculturación del Acontecimiento cristiano''==<br />
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La monarquía española había concebido el continente americano como una prolongación de la Península Ibérica. A mediados del siglo XVI ya había trasplantado en los territorios del Nuevo Mundo, apenas descubiertos, sus estructuras políticas, el sistema jurídico, el funcionamiento administrativo, la organización religiosa, y también los estilos y corrientes estéticas peninsulares, aplicando un sentido ecuménico a la conquista. Uno de los primeros historiadores de México, el sacerdote Francisco López de Gómara entre "orgulloso y admirado" escribía en su ''Chronica general de las Indias'', de 1552: ''“Nunca nación alguna extendió tanto como la española sus costumbres [...] ni caminó tan lejos por el mar y la tierra.”''<ref>J. M. Palomero Paramo, ''Y la fe se hizo arte, en La Iglesia en America: evangelización y cultura''. Pabellón de la Santa Sede. Sevilla 1992, p. 308.</ref>. Ello fue posible gracias a tres vínculos unificadores: la religión, la lengua y el arte.<br />
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A mediados del siglo XVI funcionaban ya en la América hispana y luego en la lusitana, las estructuras políticas, el sistema jurídico y administrativo, la organización religiosa y los estilos y corrientes estéticas ya "inculturadas" de la Península Ibérica. Dos de estas experiencias representan sobre todo la profundización del Acontecimiento cristiano: el barroco y la religiosidad popular. Ellas son las expresiones del encuentro del Acontecimiento cristiano con el alma de la población del Nuevo Mundo, la expresión plástica del mestizaje humano y cultural que se da en América Latina y de la inculturación del hecho cristiano en los nuevos pueblos<ref>''Documento de Puebla'', nn. 444-445.</ref>. En el campo arquitectónico, las experiencias y expresiones plásticas van desde el monasterio medieval, a la catedral renacentista y a la iglesia conventual, urbana y rural del barroco. Cada una de estas expresiones representa en América Latina no sólo un estilo, sino también la profundización del Acontecimiento cristiano.<br />
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Expresan tres preocupaciones en el camino de la evangelización: la preocupación evangelizadora del monasterio, la consolidación de la vida eclesial y el mestizaje cultural y étnico alcanzado gracias al catolicismo. Por ello el "barroco latinoamericano", que no es el ibérico ni el europeo, representa la expresión plástica de un encuentro original de pueblos y razas: las indias originales, las africanas, dolorosamente arrastradas desde África por la trata de los esclavos, y las latino-europeas. En la base de la posibilidad no traumática de este cruce se encuentra el catolicismo que ha sabido ser el punto de unión de estos pueblos y culturas sin censurar los valores humanos y religiosos de sus respectivas tradiciones, sino integrándolos en la fe católica. Este encuentro constitutivo de América Latina estuvo dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Alcanza todas las formas "políticas" y culturales del vivir humano, desde el rechazo inicial de las culturas nativas a su aceptación e integración, debido a la "convivencia" entre los distintos grupos. Esto se debe al Catolicismo que ha ha dado la posibilidad a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión. El arte barroco en sus multiples manifestaciones, la religiosidad popular y la cultura católica latinoamericana, son expresiones de esta inculturación.<br />
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Pensar en la imposibilidad de este cruce es típico de una actitud de raíces “protestantes”, y luego del racionalismo “ilustrado”, para los que existe una radical heterogeneidad inconciliable entre las culturas y la novedad de Cristo, entre la naturaleza y la gracia, y donde no raramente se profesa una discriminación de fondo que se quería fundar sobre una antropología teológica de parte. De aquí nacen las acusaciones frecuentes contra el mundo católico, y en especial contra el latino-americano de "contaminación" o "paganización" de la fe a la hora de juzgar la religiosidad popular y sus formas de devoción, como también al lanzamiento de una campaña de proselitismo religioso con las características evidentes en el proselitismo de muchas sectas. Una actitud "protestante" de este tipo ha pasado también a uno de los filones de la historiografía liberal, que no puede comprender así el alma de los pueblos latino-americanos.<br />
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El arte y la literatura de esta edad "barroca", son expresiones de la experiencia católica penetrada a fondo en las poblaciones del Nuevo Mundo; son una expresión plástica del mestizaje ocurrido entre las diversas poblaciones que se reconocían en el Acontecimiento de Cristo, anunciado por la Iglesia Católica. Tal reconocimiento ha creado un pueblo, que permanece todavía tal, a pesar de los sucesivos desgarramientos socio-políticos. Quizá hoy tal identidad se encuentra en peligro por factores llegados últimamente del exterior, como el fenómeno disgregador de las sectas o la cultura explícitamente anticatólica y laicista, progresivamente difundida en el pueblo desde hace un par de siglos bajo el pretexto de su modernización.<br />
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==''6. Dialéctica constructiva''==<br />
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El encuentro constructivo del pueblo latinoamericano fue dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Pero esta dialéctica no se limitó a un debate académico. Alcanza todas las formas políticas y culturales del vivir humano. En los comienzos de la evangelización encontramos un rechazo de muchas formas y valores indígenas, fruto del bagaje espiritual y cultural-teológico de los misioneros. Pero la con-vivencia con aquellos pueblos y el proceso de mestizaje que se generó también culturalmente, llevó a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión progresiva. Los evangelizadores intentaron, con los medios a su alcance, comprender a aquellos pueblos (como se hace evidente por los catecismos en lenguas indígenas y las traducciones de sus lenguas, su estudio y la atención a las mismas como nos recuerdan nombres como los de Olmos, Sahagún, Acosta y centenares de otros, los más de un centenar de Concilios y Sínodos etc..). Este esfuerzo de encuentro y de conocimiento tuvo una serie de manifestaciones creativas. Desde la canción, la música, la escultura, la danza, el teatro, a la arquitectura de las iglesias, los modos de celebración de los Misterios cristianos de Navidad y de Pasión y de Pascua, los catecismos existenciales.... como tentativo de comunicación de la experiencia cristiana y de la gracia de Dios en Cristo.<br />
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Además, la evangelización católica se preocupa, ya desde los comienzos, de todas las necesidades concretas del hombre americano: crea hospitales, escuelas de todo tipo, imprentas, acalorados debates en torno a los derechos de la persona, y su legislación relativa. Los conventos fueron concebidos como una célula básica de todo el oraganigrama social y misionero, con funciones de tipo cultural, social y económico, que variaron según se fundara en una villa o ciudad de españoles o de portugueses, o en un pueblo de indios, o era un punto de partida de una ruta misionera. Basta mirar su configuración externa y su trazado arquitectónico, que tiene un estrecho paralelismo con el modo de diseñar la ciudad hispanoamericana para darse cuenta de ello: cuentan con con el templo como centro, con su gran plaza (como la plaza mayor de las ciudades), que jerarquiza y ordena los cuatro frentes abiertos en sus ejes y los cuatro costados adyacentes, que como se ve bien en el caso mexicano, fueron ocupados por el convento-residencia, el hospital, la escuela y el patio con su brillante equipamiento: en el frente la capilla abierta; en las esquinas, las capillas posadas; y en el centro, emergente como un elevado corazón pétreo, la cruz atrial.<br />
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El testimonio del agustino Diego Basalenque es elocuente. El fraile constata estas similitudes urbanísticas en su ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín''<ref>Diego Basalenque, ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, del orden de N. P. S. Agustín,'' Tip. Barbadillo y Comp., México 1886.</ref>. El cronista agustino al ocuparse de las “''fábricas que se hicieron en Tiripetío, en el principio de la predicación Evangélica”'', explica como edificaban las órdenes sus monasterios en la Nueva España: ''“Ordenada la policía del pueblo (1537), trataron del edificio de la iglesia, y alrededor de ella todo lo que le pertenecía. Hacia el mediodía el convento; al Oriente el hospital, al Norte la escuela de cantores y de muchachos para leer y escribir; al Poniente el cementerio (patio) con sus capillas (posas) donde los niños aprenden doctrina”''<ref>J.M. Palomero Paramo, ''ibídem'', p. 310.</ref>.<br />
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==''7. El significado del mestizaje''==<br />
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El arte y la edad barroca, en sentido amplio y en sus diversas manifestaciones, es por ello la expresión plástica de esta interacción cultural y de esta inculturación del hecho cristiano en estos nuevos pueblos. A mitad del siglo XVI comienza el periodo de la verdadera y propia integración cultural o "inculturación" que durará hasta las independencias. Durante este periodo, las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren unas características muy definidas según los lugares, claro proceso de "mestizaje-interacción-simbiosis” entre la historia cultural hispano-lusitana y la realidad cultural del elemento indígena. Da por ello lugar a la formación de un temperamento y de un caracter peculiar: el propio latino-americano, y el más específico según las areas culturales predominantes (México, Perú y área andina, área centroamericana, maya, intermedia de la actual Colombia y Venezuela, rioplatense, chilena, brasileña, etc...). Esta conciencia se encuentra ya de manera creciente en muchos latinoamericanos a partir del siglo XVII. Por ejemplo, la encontramos en muchos jesuitas mexicanos, que van a ser los difusores convencidos de la devoción a la Virgen de Guadalupe, también como catecismo inculturizador de la fe cristiana. Se sienten profundamente mexicanos, como lo proclaman en las portadas de sus obras literarias o científicas, y defienden el mestizaje hispano-mexicano-indiano, con el noble intento de lo que algunos de ellos llaman la fusión espiritual de aquellas razas y pueblos para forjar una sola nación en las tierras de la entonces Nueva España, México, como escribe el historiador mexicano Gabriel Méndez Plancarte<ref>Gabriel Méndez Plancarte (Zamora, Michoacán, 24 de enero de 1905 - Ciudad de México, 6 de diciembre de 1949) fue un sacerdote católico, historiador, humanista, filósofo y académico mexicano.</ref>.<br />
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No son españoles ni tampoco aztecas: son mexicanos!. América Latina nace entonces, mucho antes de la emancipación política y liberal del siglo XIX. Nace con la traducción del Concilio de Trento en la realidad latino-americana, a través de sus misioneros, de su mestizaje, de sus indígenas critianizados, de sus criollos indianizados, con su religiosidad popular y con la autoconciencia progresiva de ser ya un pueblo nuevo, distinto del de la madre-patria española o ibérica en unos, o de la realidad precolombina en otros. Nace con una intensidad de pasiones, de ventajas y también de desventajas, de lo que se conoce en la historiografía el tridentinismo -o formas caducas de su aplicación- sin por ello renunciar a la tradición católica religiosa precedente llevada por los conquistadores y por los colonos españoles y portugueses, y transmitida por los primeros misioneros llegados desde la Península Ibérica o de otras partes de Europa. No nos parece que un fenómeno semejante se haya dado en otros lugares de la historia moderna y de la evangelización en siglos recientes. En Estados Unidos, por ejemplo, se ha dado una emigración fundamentalmente europea, pero no un encuentro con los pueblos amerindios. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla, como ya se ha recordado.<br />
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Las proporciones de este mestizaje varían según los tiempos y los países, y se combinan con el componente racial negro y las nuevas corrientes de emigración. Alcanza sus máximas expresiones precisamente allí donde se hallaban culturas fuertes precedentes a la llegada de los españoles, como en las areas de mesoamérica (México y Centroamérica) y en las Regiones Andinas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Argentina, Chile), regiones donde se establecieron preferentemente los españoles. El caso de las Antillas, Paraguay, Uruguay y del Brasil, como de otras regiones periféricas de los paises arriba citados, donde no existían culturas "fuertes" o Estados bien organizados, tienen una historia peculiar propia. El indigenismo tiene también actualmente un peso grande en los lugares donde existían ya fuertes culturas indígenas precolombinas; aquí la mayor parte de los indígenas es culturalmente mestiza y profesa la fe católica y expresa desde el punto de vista plástico tal fe en expresiones artísticas que pertenecen también a una "forma barroca" de la fe católica en su más noble acepción.<br />
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Por ello hay que señalar la antihistoricidad de la llamada "leyenda negra", forjada por algunos protestantes como Teodoro de Bry a finales del siglo XVI y por la cultura ilustrada y liberal más tarde para desprestigiar al catolicismo<ref>L. Pereña, ''Proceso a la Leyenda Negra,'' Colección Cátedra V Centenario, Salamanca 1989, vol. 4.</ref>. Han sido estas corrientes las inventoras del infundio de que el catolicismo ha creado en América Latina pueblos subdesarrollados, frente al desarrollo y a la respetuosa presencia protestante en el Norte de América. Más bien, tal "subdesarrollo" se explica, sobre todo, a partir del triunfo de las corrientes liberales en la gestión pública de aquella sociedad que marginó al indio y en cambio se alió con el nuevo poder capitalista-liberal nacido en ámbito protestante<ref>A. Methol Ferre', ''Il Risorgimento Cattolico latinoamericano''. CSEO-INCONTRI-,Bologna 1983, 20-42.</ref>.<br />
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Sería también un error histórico oponer la causa indígena a la evangelización. Para los indígenas, la Iglesia Católica ha sido siempre un lugar de libertad y de dignidad donde además se ha salvado la propia memoria histórica. El motivo está en el hecho de que ha podido ofrecer la experiencia liberadora y de comunión de Jesucristo a pueblos tan diversos. En base a tal experiencia, invitó siempre a todos a cambiar las propias relaciones con los otros precisamente en nombre de la pertenencia de todos a Jesucristo en su Iglesia. La misma imagen mestiza de Santa María de Guadalupe es el hecho que ofrece una clave para leer esta compleja historia. ''“América Latina ofrece en Santa María de Guadalupe un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada. De hecho, desde los comienzos de la cristianización del Nuevo Mundo y a la luz del Evangelio de Jesús, se encarnaron auténticos valores culturales indígenas”''<ref>Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en ''L'Osservatore Romano'' (trad. ital.), 14.10.1992, 6-7; ''Documentos de Puebla'', nn. 282; 446.</ref>. <br />
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La razón está en que la fe católica libera efectivamente de la opresión, no tanto con discursos abstractos sobre la justicia, sino ofreciendo una experiencia liberadora: la de Jesucristo. Sobre esta experiencia invita a todos a cambiar sus propias relaciones con los demás, hasta el punto de convertirse los unos en el ''corazón'' de los otros, determinados por la relación con Cristo, como ya escribía san Pablo a Filemón, indicándole el modo de tratar a su antiguo esclavo Onésimo. El arte, que se encuentra en las iglesias latinoamericanas y en multitud de sus ambientes civíles, la literatura y la poesía, como la de Sor Juana Inés de la Cruz, con todos sus aspectos de pasión y de dolor, empapan toda la cultura de estos pueblos, como el arte de sus iglesias o de sus Crucifijos, Vírgenes y Santos, o la celebración cíclica de los Misterios cristianos. Son el "credo" católico del Acontecimiento de Cristo. Todas estas manifestaciones artísticas, la religiosidad popular y su rico flolkore religioso hay que leerlas en este contexto y como signo rico de este proceso cultural transformador.<br />
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==II. SOMBRAS:==<br />
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==''1. Hacia el ocaso de un gran Imperio''==<br />
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El siglo XVII español y por lo tanto también el hispano-americano, en la medida en que avanza se llena de incertidumbres. Es símbolo de esta situación la misma vida biológicamente incierta del último rey español de la casa de Austria, Carlos II, nacido el seis de noviembre de 1661 y que morirá el 1 de noviembre de 1700. La misma situación europea sumía en mayores incertidumbres a la española, sobre todo por las claras pretensiones francesas de adueñarse de los dominios españoles y de heredar la Corona española tras la muerte de Carlos II, quien dejaba sin herederos directos a la Corona. Los personajes mismos que rodeaban al joven y enfermizo rey eran mediocres y a veces mayoritariamente religiosos. Además, la hacienda pública seguía en su endémica debilidad y el malestar social crecía.<br />
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Todo en la sociedad española de la época acusa síntomas de debilidad, por lo que las potencias europeas esperan el desenlace español como una ocasión para restablecer un equilibrio de poderes políticos y sociales en la fuerte concurrencia económica y social, desencadenada por las potencias europeas: las antiguas, España y el Imperio, por una parte, Francia por la otra, y con frecuencia aliada con las potencias emergentes protestantes como Inglaterra, Holanda y algunos principados alemanes y sus aliados, los reinos luteranos de Dinamarca y Suecia; todos ellos implicados en mayor o menor grado en la larga guerra de los 30 años (1618-1648) que al final, con la “paz de Westfalia” había trazado un nuevo mapa europeo e instaurado una política de frágil equilibrio. Por ello, a finales del siglo XVII, la herencia española se constituye en el problema capital europeo, y las potencias marítimas, Inglaterra y Holanda, en defensa de sus intereses en auge, se van a erigir en árbitros del pleito hereditario entre Francia y el Imperio de los Habsburgo sobre los destinos de la monarquía española; en ello estaba también en juego el destino inmediato de los españoles y de su vasto imperio, el mayor de aquellos momentos.<br />
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Por lo tanto, durante el reinado de Carlos II, cuando el Imperio ultramarino español se encontraba ya prácticamente consolidado, se abre un periodo incierto que llevará a guerras interiores en la península y en el continente europeo y que con los tratados de Utrecht en 1714, marca el tránsito de España y de su Imperio, que sale de un largo ciclo histórico y se encauza hacia nuevos planteamientos, nuevas ideas y nuevas fórmulas de gobierno y de convivencia. Tras Utrecht empieza ya con segura estabilidad la instauración de la dinastía de los Borbones en España con el francés Felipe V, muy lejos en ciertos aspectos, del estilo de la antigua dinastía de los Austrias (o Habsburgo) españoles. Aquel estilo nuevo implantará también en la España peninsular y en sus dominios ultramarinos un nuevo modo de concebir la política, la administración y la configuración del Estado: sobre una concepción colonial y mercantilista en lo económico, del más puro regalismo en sus relaciones con la Iglesia, y de un agudo centralismo y absolutismo estatal ilustrado en la concepción política del Estado.<br />
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Toda esta coyuntura repercute profundamente en los territorios españoles americanos: recesión y depresión económica (lo mismo que en toda Europa), estancamiento administrativo tanto civil como eclesiástico, y decadencia el ímpetu misionero. En una palabra: somnolencia espiritual y miedo a todo tipo de novedad, tanto social como religiosa, que pudiese parecer un peligro para el ''statu quo'' social, político o eclesiástico. Como escribe Pierre Vilar ''“el siglo XVII es para España el siglo de las catástrofes”''<ref>Pierre Vilar, ''El tiempo del Quijote, en Crecimiento y desarrollo'', p.434; Cf. ''J. PEREZ VILLANUEVA, en Historia de la Inquisición en España y América''..., BAC, Madrid 1984, p.1003.</ref>. En América se reflejan decisivamente todas las dificultades económicas, culturales y espirituales de la península casi con mayor agudeza. Además de la recesión económica, del ocaso del antiguo esplendor, del triunfo del provincialismo, de la ñoñería y, paradójicamente, del boato y de las apariencias en las cortes virreinales y en las casas de los criollos pudientes. Crecen las formas de pauperismo en las masas indígenas y populares, la distancia entre las clases, la ficción y la apariencia. Estamos ya muy lejos de aquellos espíritus recios, a pesar de todos sus defectos, protagonistas tanto de la Conquista como de la Misión.<br />
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En otro orden de cosas, el siglo XVII americano, especialmente en su segunda mitad, fue una época burocrática y papelista, complicada y anquilosada; la máquina administrativa, tanto eclesiástica como civil, acusa cada vez más los efectos negativos de la lejanía de la metrópoli y la necesidad de una reforma. Es sintomático que pertenezcan a esta época los debates jurídicos, que ya se insinúan regalistas, sobre la concepción del Patronato, y las pretensiones jurídicas de la Corona al respecto. Los componentes del Consejo de Indias son frecuentemente gente perteneciente a la nueva burocracia, en algunos casos mediocre, que intervienen meticulosamente en los asuntos y hacen pesar su mediocridad con sus continuas trabas e injerencias en los asuntos de Indias. Las palabras de Sor María de Ágreda de Jesús<ref>María di Ágreda de Jesús (María Fernández Coronel y Arana: Ágreda, 2 abril 1602 – Ágreda,24 mayo 1665), mística, perteneciente a la Orden de la Concepcionistas; ha sido declarada “venerable” y tiene incoado su proceso de canonización. Ha pasado a la historia por sus numerosas experiencias místicas, visiones y bilocaciones. Las más famosas de ellas han sido las que experimentaron los misioneros franciscanos en sus arduos intentos de evangelizar los territorios del Norte del actual México y sur de los Estados Unidos (Texas, Arizona, California y Nuevo México.</ref>a Felipe IV a mediados de siglo cobran un especial significado, proyectadas a la coyuntura histórica americana: “''Suplico a V.M. solicite noticias, hable a muchos y oiga a los más retirados; que los que gobiernan es imposible conozcan el efecto de sus ordenes; mejor lo ven los que oyen sus ecos y experimentan sus trabajos”''<ref>Silvela, ''Cartas de la Venerable Madre Sor María de Águeda y del Señor Rey Felipe IV'', t.I, p.210, cit. en ''Historia de la Inquisición en España y América'', I, p.1004.</ref>.<br />
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Pero además hay otros índices de cambios profundos, como la descentralización progresiva, la diversificación regional en las Américas, la drástica reducción del comercio con España e incluso las trabas y la prohibición del comercio inter-colonial, dando lugar a que ''“las distintas regiones indianas tiendan a aislarse y diferenciarse de las demás. La sociedad indiana, hasta entonces relativamente uniforme, va adquiriendo personalidad propia y diferente en cada ámbito geográfico, lo que prepara la formación de una serie de comunidades pre nacionales, que resistirán el uniforme centralismo borbónico en el siglo XVIII y florecerán a partir de la etapa de la independencia”''<ref>G. Céspedes, ''Las Indias durante los siglos XVI-XVII,'' en ''Historia social y económica de España y América'', dirigida por J. Vicens Vives (vol. III), cit. en ''Historia de la Inquisición''..., p.1004.</ref>. España ya no es la señora absoluta en aquel continente; en el siglo XVII comienza además, las colonias inglesas, francesas y holandesas en el la parte septentrional atlántica del Continente y en el Caribe, sobre todo como enclaves para el tráfico de esclavos africanos, arrancados a aquel continente y arrastrados inicuamente como trabajadores forzados a las plantaciones que surgían en América; todo ello es símbolo claro de la decadencia española en aquellos mares.<br />
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Se notan también cambios en la inmigración de españoles al Nuevo Mundo; disminuyen andaluces y extremeños y aumentan los procedentes del norte de España. Pero además se da un nuevo fenómeno; crece la inmigración extranjera, con una infiltración considerable de judíos, sobre todo portugueses o descendientes de portugueses. El hecho se explica por la anexión de la Corona de Portugal a la Española. Los judíos portugueses, muchos de ellos procedentes de España cuando en 1492 fueron expulsados, vivieron en Portugal bajo duras condiciones que les impedían por motivos económicos salir de Portugal. Con la incorporación de Portugal a la corona española caen aquellas trabas; la mayoría abandonan Portugal eligiendo como nuevo asentamiento el Nuevo Mundo, en la mayoría de los casos de manera subrepticia. El caso de estos judíos, conversos o no y con frecuencia judaizantes, explica el trabajo creciente de la Inquisición durante este periodo<ref>Tomas Escribano Vidal, ''La vida colonial neogranadina a través de los procesos de Inquisición (1650-1700)'', p.43; Ídem, en ''Historia de la Inquisición''..., p.1005. La emigración extranjera solía escoger el puerto de Cartagena de Indias, debido a su posición central como puerta de entrada en los territorios españoles; éste fue uno de los motivos que se alegaron en favor de su candidatura a sede del Tribunal de la Inquisición.</ref>.<br />
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Este cuadro general nos ayuda a entender la crisis general del siglo XVII que afecta a todos los extractos de la sociedad: aristócratas, nobles, hidalgos y plebeyos. Crece el malestar rural y urbano; las cortes, tanto la de Madrid como las virreinales, son cada día más refugio natural para muchos nobles arruinados por la crisis y alivio de una nobleza parasitaria<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p.1011.</ref>. Además, el peso de la vida pública: impuestos y servicio militar caen cada vez más sobre las clases pobres, como ya reconocía en 1640 Gutiérrez de los Ríos<ref>''Ibíd''., p.1011.</ref>. Son muchos los síntomas de la época que nos hablan de una conciencia colectiva de decadencia y al mismo tiempo de miopía, de limitaciones y quebrantos que como escribía ya Quevedo en tiempos de Felipe IV:<br />
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::::::::''“Toda España está en un tris''<br />
::::::::y''' a pique de dar un tras...”'''<br />
::::::::::: * * * * *<br />
::::::::''“el mal es pronto y el remedio tardo”''<br />
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==''2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma''==<br />
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Todo esto nos explica por una parte la miopía y por otra una conciencia reformista en muchos. Explica también la crisis social y de creencias, y como consecuencia las actitudes a veces cerradas o aferradas a una tradición ya anquilosada, como las actitudes y la acción de censura inquisitorial en muchos. No es el objetivo de este artículo analizar ni estas actitudes ni la acción inquisitorial en sentido amplio, como el referido a la actuación del Santo Oficio en las Américas. Sin embargo queremos señalar algunos puntos de estas actitudes en el mundo eclesiástico y civil que fueron cortapisas a los espíritus más creativos e innovadores.<br />
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Frecuentemente exponentes tanto del campo civil como del eclesiástico solían apelarse a la tradición o a motivos de fe para justificar sus actuaciones o sus posiciones inmovilistas. Si nos fijamos en las actuaciones de la Inquisición en este periodo, la vemos implicada en asuntos que tienen poco que ver con cuestiones de fe y mucho con asuntos políticos. Además los temas de la superstición, la hechicería y el cripto-judaísmo, aparecen como los grandes delitos religiosos del siglo. ''“En un clima maravillosista se constituye el substrato espiritual del siglo. Con toda naturalidad, religiosos y personas importantes acudían a consultar a religiosas aureoladas con clima de prestigio. Es como si la sociedad siguiera el ejemplo del rey [Felipe IV], que, durante veinte años mantuvo correspondencia con Sor María de Agreda”''<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p. 1017; Ídem, ''Sor María de Ágreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo, en Historia de la Iglesia en España'', vol. IV (1959); Cueto Ruiz Ronald, ''La tradición profética en la monarquía católica en los siglos XV, XVI y XVII, en Arquivos do Centro Cultural Potugues,'' Paris 1982. Es interesante la cantidad de procesos famosos de la Inquisición a hombres políticos en desgracia por asuntos de Estado.</ref>. A lo largo del siglo XVII abundan las mujeres iluminadas con fama de visionarias y milagreras. Nos encontramos por lo tanto, en un mundo de fronteras imprecisas entre lo auténtico y lo supersticioso, diablos y agua bendita.<br />
<br />
Es un siglo rico en supuestas revelaciones que en muchos casos muestran un halo de hipocresía. Se vive un clima de prodigios muy contagiosos que se desarrollan a veces alrededor de personas “místicas y milagreras”. Abundan las apariciones, verdaderas o imaginadas; se levantan ermitas o santuarios recordando hechos prodigiosos en los que cristos y vírgenes reparten abundantes gracias y milagros. Se difunden muchos libros con estas historias prodigiosas. Este fenómeno característico del siglo XVII se encuentra difundido por toda Europa, también en el iconoclasta mundo protestante, a veces incluso con mayor intensidad. También la “devoción” y “culto” a la muerte tienen multitud de expresiones culturales y cultuales. Como escribe el ya citado Pérez Villanueva ''“la sociedad buscaba asidero en creencias trascendentes, para salir de la evidente crisis que atravesaba”''<ref>J. Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''.., p.1018.</ref>. Por lo tanto podemos decir que este siglo de crisis profundas es un siglo que rebosa de contrastes muy dramáticos, causados por los fenómenos ya apuntados: económicos, sociales, políticos y religiosos<ref>I. Wallerstein, ''Y a-t-il une crise du XVIIe siècle?, en Annales,'' (enero-febrero 1979); Charles Vovelle, ''Vision de la Mort et de l'au-dela en Provence du XVe au XXe siècle, en Cahier des Annales'', 29 (A. Colin 1970). El siglo XVII fue también en Europa el siglo de las grandes guerras de religión que la desolaron; la mayor fue la guerra de los Treinta Años (1618-1648).</ref>.<br />
<br />
Este clima de inestabilidad, característico tanto de España como del resto de Europa, repercute también en la sociedad virreinal donde llegan ya a las ciudades buen número de indios y mestizos, ya cristianizados y por lo tanto, al menos más o menos integrados en la nueva sociedad eclesial y política. No es de extrañar tampoco un cierto clima de sospecha y vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición por todos los motivos arriba apuntados. Estudios como ''Historia de la Inquisición en España y América'', obra dirigida por Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet, nos ofrecen un cuadro completo de las intervenciones del Santo Oficio, que curiosamente vive también ya un periodo de crisis. En la citada obra se dan algunas indicaciones y muestras de los cambios ideológicos y sus alternativas en cuanto a las desviaciones del dogma y el interés de la Inquisición por atajarlas.<br />
<br />
En el siglo XV un teólogo había clasificado las herejías de esta manera: proposiciones heréticas, erróneas, temerarias, escandalosas; venían luego los resabios de herejía: apostasía de la fe, apostasía de la religión (= religión entendida como orden religiosa propia), blasfemias hereticales en número muy variado: demonios, brujerías, astrología y quiromancia; decir Misa sin sacerdote; sacerdotes solicitantes (en confesión), sacerdotes casados, bígamos; quebrantadores de células de excomunión, excomulgados por un año; quebrantadores de ayunos y los que no cumplían por Pascua; los que tomaban varias hostias o partículas, los que disputaban casos prohibidos; fautores, defensores y recibidores de herejes; magistrados que decretaban algo que impedía la jurisdicción inquisitorial<ref>Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''..., pp. 1022-1023; J. Caro, ''El señor inquisidor''..., p.25; Roberto López Vela, ''Los calificadores en el siglo XVII. Los mecanismos de identificación de la heterodoxia''.</ref>. Estos datos nos ayudan a entender también las intervenciones del Santo Oficio en estos campos.<br />
<br />
==''3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo?''==<br />
<br />
A la luz de este ambiente y de esta mentalidad podemos entender los temores de que entrasen en el Nuevo Mundo ideas consideradas peligrosas o heterodoxas, procedentes de la vieja Europa. De aquí la vigilancia y control sobre los libros importados de Europa, y sobre las publicaciones de libros en el Nuevo Mundo bajo el estricto control real y de la Inquisición, la vigilancia sobre la enseñanza en colegios y universidades, y la atención a frecuentes fenómenos de falso misticismo, el no raro pulular de visionarios, apariciones de cristos, vírgenes y santos, retoños de antiguos cultos religiosos paganos y de formas de antiguas idolatrías sumergidas, a veces en bajo formas de cultos católicos, en modalidades de claro sincretismo, llegaron a vigorizar la vigilancia de los tribunales de la Inquisición local bajo la tutela generalmente de los obispos. Por ello se encuentran frecuentes tratados sobre el tema de la “idolatría” en tratados específicos, catecismos y sermonarios. También la llegada de nuevos emigrados cripto-judaizantes (no pocos judíos españoles, refugiados en Portugal, y portugueses, por ejemplo, intentan pasar al Nuevo Mundo) y cripto-protestantes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI con la unificación de las Coronas española y portuguesa a partir de Felipe II, agudizó ese tipo de vigilancia y rigor, aunque con el paso del tiempo, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII en adelante, se va prácticamente aflojando cada vez más. La desconfianza generalizada hacia las nuevas modas y hacia un mundo que rompía los marcos tradicionales en el campo cultural y religioso, provocaba sospechas infundadas y medidas de control severo.<br />
<br />
Así, por ejemplo, las reacciones ante la extraordinaria personalidad de una mujer polifacética como sor Juana Inés de la Cruz, monja, literata, humanista, filosofa y teóloga, o figuras literarias o artísticas singulares, eran vistas como anómalas. No estaba el ambiente para acoger figuras de este tipo. Además, en el caso específico de México, el ambiente se encontraba agudamente enrarecido por fenómenos místicos o de apariciones marianas (como había sucedido con el muy conocido caso de las de Guadalupe en el Tepeyac). Todo ello suscitaba desde hacía tiempo una cadena interminable de polémicas y disputas civiles y eclesiásticas, a veces de carácter teológico, pero con mayor frecuencia de carácter jurisdiccional, de intereses de poder y de cuestiones quisquillosas filosófico-teológicas a todos los niveles: obispos con virreyes, obispos con regulares, cabildos con obispos, cabildos con virreyes, seculares con regulares y regulares entre sí, discusiones sobre la autenticidad o engaños de visiones, apariciones y fenómenos místicos.<br />
<br />
El mismo Tribunal de la Inquisición, como lo demuestra el discutido caso de Don Juan Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, reflejaba ya una honda crisis humana y un desvío del área de la ortodoxia al área de la política. El Santo Oficio, que por aquellos años había trabajado a tope para extirpar el cripto-judaísmo que había brotado fuerte en México con la llegada de numerosos judíos portugueses, como los Carbajal, “''estaba ya minado por desviaciones fundamentales: instrumento del estado, avispero de rencillas''”<ref>A. Huerga, ''Historia de la Inquisición''..., p.1130; Ídem, ''Palafox y Mendoza, Jean, en Dictionnaire de Spiritualité,'' XI, col.71-79; ''El V. obispo Juan de Palafox y Mendoza'', Madrid 1977; ''Positio.''...</ref>. No fue el catolicismo el que menguó o censuró la vida y la producción poética de personajes eminentes, como la citada sor Juana Inés de la Cruz u otras grandes personalidades del mundo del arte y las letras. La fe católica no coartó su libertad humana y su creatividad artística; tampoco el hecho de su vida religiosa y de sus votos censuraron su vena literaria, como parecen insinuar a veces algunos críticos literarios modernos. Al contrario, la historia de la literatura española medieval y de su Siglo de Oro, que coincide en parte con esta época del barroco, lo contradice.<br />
<br />
Buena parte de aquellos genios de la literatura son frailes o sacerdotes seculares. La historia del arte en sus diversas manifestaciones y la historia de la literatura está llena de clérigos y religiosos de manera predominante (basta pensar a personalidades literarias como Tirso de Molina, Calderón de la Barca, Lope de Vega, por citar a algunos casos). Clérigos y religiosos se destacan en el mundo de las artes, de las letras y del humanismo, tanto español como europeo. Protagonizan con frecuencia la vida social y política ocupando puestos fundamentales en la historia del momento. Además, la temática tanto literaria como artística de todo el barroco, expresa con claridad una experiencia de fe que se hace cultura. En el mapa latinoamericano surgen de la experiencia cristiana-católica diversas escuelas artísticas de pintura y escultura (como la cuzqueña, la quiteña, la experiencia mexicana o aquella brasileña, o las notables experiencias de las Reducciones jesuíticas, las franciscanas de Sierra Gorda y del Norte de México y California), y los colegios y universidades, como centros de promoción cultural, que en su mayoría han surgido, como en la Edad Media europea, alrededor de los conventos y que fueron fomentadas precisamente por las órdenes religiosas.<br />
<br />
El hecho mismo de que el catolicismo se presenta en la experiencia latinoamericana como una forma carnal que ha sabido acoger los distintos elementos culturales de las antiguas culturas amerindias, es prueba de esta capacidad de apertura del catolicismo, que ha sido capaz de dialogar con las culturas de los pueblos e “inculturar” la fe. Por el contrario, otras formas de cristianismo desembarcadas en el siglo XVII en Norte del Continente americano o en África del Sur (caso de los calvinistas holandeses, hugonotes y boers), se demuestran incapaces de tal diálogo, precisamente por su posición ideológica de fondo contraria a todo mestizaje, y de hecho han propugnado principios ideológicos de discriminación social y religiosa<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990.</ref>. Al contrario, el catolicismo, pese a los pecados de sus miembros ha sido siempre potencialmente un factor de integración entre las personas y los pueblos.<br />
<br />
En el caso de inteligencias artísticas, como la poética de sor Juana Inés de la Cruz y de los muchos escritores y artistas, con frecuencia anónimos del barroco iberoamericano, el ambiente y los factores negativos señalados, no son fruto de la fe católica en cuanto tal. Las controversias y las posiciones que afectaron la vida y la producción literaria de estos genios de la literatura y del arte son hijas de la situación, de la crisis socio-religiosa y del ambiente enrarecido y polémico del momento. Estas graves limitaciones se dan también con colores diversos en todo el siglo XVII europeo. En el caso del Imperio español son agudos, debido al desgaste del mismo y a los factores políticos, económicos, sociales, y al deterioro de algunas expresiones religiosas en sus formas externas de devoción. Todo esto afecta por lo tanto a personalidades egregias en su genio artístico y literario. A estas personalidades se les pueden aplicar las palabras de Ortega y Gasset al definir la persona ''“yo soy yo y mis circunstancias”''. <br />
<br />
Ciertamente unas circunstancias precisas limitaron la expresividad literaria de algunos de ellos, pero lo que no limitó su experiencia y su expresividad, fue la fe católica y su apertura a la caridad con los prójimos dolorosamente más sufridos: la dedicación heroica en servicio de los menos favorecidos y los discriminados por servidumbres, esclavitudes y pestes. Muchos misioneros dejaron sus vidas a lo largo de difíciles caminos –desde las serranías del norte de México hasta la cordillera andina y las selvas amazónicas- y arduas empresas en regiones inhospitalarias como en las fundaciones misioneras de las Reducciones o en las duras sendas de Sierra Gorda del norte de México y las Californias.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFIA==<br />
<br />
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<br />
Corpus Hispanorum de Pace, bajo la dirección de L. Pereña, 25 vols. C.S.I.C., Madrid 1992. Vol. III: colegio di S. Idelfonso di Lima (agustinos): nn. 437,1190, 1195; colegio S. Luis de Puebla de los Ángeles: nn. 103, 107, 1113, 1142; universidades (dominicos): nn. 555, 1142; colegio de Celaya (dioc. De México), n. 885; colegio de las Jerónimas de Puebla de los Ángeles (de Iesu Maria): n. 110; colegios jesuíticos de Arequipa, n. 86, Brasil, n. 1311, de Cartagena, n. 847, de Lima (clerigos), nn. 270, 383, 839, 1028, 1206, de México: S. Bernardo, n. 40, S. Gregorio, n. 40, S. Idelfonso, n. 40, 204, 614, 831, de Michoacán, S. Nicolás, n. 118, de Puebla de los Ángeles: S. Jerónimo, n. 40; Valladolid de España, n. 494; seminario de Santa Fe de Bogotá, n. 819; sobre los seminarios: ivi, pp. 8, 29,33, y en el índice del vol. III se indican las referencias para cada una de las grandes órdenes religiosas evangelizadoras (agustinos, dominicos, franciscano, jesuitas, mercedarios); para los seminarios diocesanos: nn. 799, 819, de Buenos Aires, n. 1197, de Chiapa, n. 1088, de Concepción, n. 1091, de Guadaljara, n. 1210, de Guamanga, n. 1238, de La Paz, nn. 1098,1285, de Lima 1321, de México, n. 1211, de Michoacán, n. 1286, de Oaxaca, nn. 1201, 1288, de Popayán, n. 1102, de Puerto Rico, nn.1212, 1383, de Santa Cruz de la Sierra, n. 1179, de Santa Fé (Bogotá), n. 1169, de São Salvador, n. 1083, de Trujillo, n. 1234, de Valladolid (dioc. Michoacán), nn. 43, 470, de Yucatán, n. 1387; sobre la sustentación de los seminarios: p. 33 y nn.24, 156, 171, 424, 1279; sobre las universidades: pp. 8, p. 23, n. 714, y sobre la de Lima: nn. 437, 914, 954, 1190; de México: p. 23, nn. 65, 182, 458, 508, 722, 858, 914, 1239, 1245, 1247; de Montefortino: n. 773, de Salamanca, n. 182, de Santa Fé de Bogotá: n. 555, de Tlaxcala, nn. 107, 1142. Es notable el Breve In Supereminenti, pedido al Papa 8ª Pablo V y a Gregorio XV) por el Rey de España: que concede la facultad a los obispos de las Indias Occidentales de conferir los grados académico de bachiller, magisterio y doctorado a los alunnos que hayan cursado al menos durante cinco años los cursos en los colegios de los Jesuitas de las Islas Filipinas, de Chile, Tucumán, Rio de la Plata y del Nuevo Reino de Granada, y de las demás partes o provincias de las mismas Indias, donde no existan universidades o donde la más cercana diste al menos a 200 millas; los alumnos tendrán que cumplir los requisitos exigidos y ser aprobados por los rectores de los colegios (24.VII.1621 e 9.VII.1621): nn.756, 804, 1125, Breve di Urbano VIII en el mismo sentido).<br />
<br />
Cortes Castellanos, J., El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.<br />
Cuevas, M., S.J., Historia de México, 5 vols, México 1924-1928; Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, colegidos y anotados por el P. Mariano Cuevas, S. J., publicación hecha bajo la dirección de Genaro García por el Museo nacional de arqueología, historia y etnología. Las obras de M. Cuevas han tenido varias reimpresiones en México.<br />
<br />
De La Torre Villar, Ernesto Historia de la educación en Puebla (Época colonial), Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988.<br />
Duran, J. G., Monumenta Catechetica Hispanoamericana (Siglos XVI-XVIII). 2 vols. Buenos Aires 1984.<br />
<br />
Evangelización y teología en América (siglos XVI). X Simposio Internacional de teología. Universidad de Navarra. Pamplona 1990. 2 vols.<br />
Furlong, G., Los Jesuitas y las lenguas indígenas, México 1927.<br />
<br />
Gómez Mango De Carriquiry, Lidice, El encuentro de lenguas en el "Nuevo Mundo", CajaSur, Córdorba - Spagna - 1995.<br />
Gonzalez Fernandez, Fidel, Los santos latinoamericanos fruto eminente de la evangelización, en Historia de la Evangelización de América...Simposio Internacional. Actas. Ciudad del Vaticano 1991, pp. 675-725; La 'Traditio' Guadalupana como clave de lectura de la historia de la evangelización en Latinoamérica, en Ecclesiae Memoria". Miscellanea in onore del R.P. Josef Metzler O.M.I.,a cura di Willi Henkel O.M.I.. Herder Roma-Freiburg-Wien 1991, 407-429.<br />
<br />
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<br />
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<br />
Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en L'Osservatore Romano, 14.10.1992, 6-7; Homilía en Santo Domingo, 12.X.1984, en Insegnamenti..., VII/2, 891; Quince años de evangelización. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, (6.7.198).<br />
<br />
Lopetegui, L. - Zubillaga, F., Historia de la Iglesia en América española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX, pp. 438-449.<br />
Metzler, J., O.M.I., America Pontificia. 3 vols. Città del Vaticano 1991 (2 vols, dedicados a los documentos papales desde 1493 a 1592) y 1995 (vol. III, dedicado a la primera mitad del s. XVII, donde se publican sólo repertorios y documentos considerados más importantes). Los documentos pontificios recogidos por el Autor y relacionados con las fundaciones de colegios y universidades; cf. Vols. I-II: Collegium: nn. 43, 259, 296, 340, 341, 373, 376-378, 386, 419, 568; universitas studiorum: 91, 259, 262, 288, 395, 470; los congresos celebrados sobre todo con motivo del V Centenario del “descubrimiento de América” 1992, han sido abundantes, hay que señalar al respecto las colecciones de fuentes y estudios del C.S.I.C. de Madrid así como el Corpus Hispanorum de Pace, elaborado bajo la dirección de Luciano Pereña (25 vols. ya publicados). Destacan los estudios sobre fray Francisco de Vitoria y sobre la Escuela de Salamanca al respecto. Un volumen síntesis de la temática es: I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe. Ed. Massimo, Milano 1988, 684 pp., que recoge las Actas del Congreso Internacional celebrado en el Angelicum de Roma en marzo de 1985.<br />
<br />
Morales Padrón, Francisco, Historia de España. América hispana hasta la creación de las nuevas naciones, vol. 14, Editorial Gredos, Madrid 1986, 196-202.<br />
<br />
Pereña, L., et Alii, Inculturación del Indio, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.<br />
<br />
Recopilación de Leyes de Indias, lib. I, tit. 22: "de las Universidades y Estudios generales y particulares; también: lib. I, tit. 22, la ley 2.<br />
<br />
Sainz, Félix, O.F.M., Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica. Convento de los Descalzos, Lima 1992.<br />
<br />
Tormo, L., Universidades hispánicas, en Dicc. Hist. Eccl. de España (DHEE), IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.<br />
<br />
FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CATOLICISMO_y_cultura_en_el_nuevo_mundo&diff=3654
CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo
2014-04-12T14:30:23Z
<p>172.16.56.164: /* 2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma */</p>
<hr />
<div>==I. LUCES:==<br />
<br />
==''1. La globalidad de los factores:''==<br />
<br />
Al hablar del ambiente cultural predominante en la America española de la epoca virreinal hay que tener en cuenta la globalidad de los factores que nos explican los comportami''entos en este ambiente. Ante todo hay que recordar que la presencia española en el Nuevo Mundo no fue igual en todos los lugares y en todas las épocas. “Diversos ambientes americanos acogieron a diferentes personas procedentes de distintas regiones, y, por lo tanto con distingos culturales”''<ref>Morales Padrón, ''Historia de España. América hispana hasta la creacion de las nuevas naciones, vol''. 14, Gredos, Madrid 1986, 196-197.</ref>. El status cultural americano ofrecía también diferentes niveles, con los cuales se mezclaron los elementos culturales españoles o ibéricos, más aquellos que pasaron de otros países europeos y también de Asia y de África a lo largo a partir del siglo XVI.<br />
<br />
Las corrientes culturales predominantes en la Península, sus polémicas y sus tensiones pasan inmediatamente al Nuevo Mundo, a través de sus hombres, sus colonos<ref>Cf. Las polémicas y los procesos llevados a cabo por la Inquisición en el llamado caso Carbajal y otros semejantes causados por la llegada al Nuevo Mundo de judaizantes o por filo luteranos: L. Lopetegui - F. Zubillaga, ''Historia de la Iglesia en America española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX'', p. 438-449.</ref>, sus misioneros y sus literatos y científicos; pasan también a través de libros, imprentas e instituciones como colegios y universidades. La población española en la parte hispana, como la portuguesa en Brasil, fueron las que mantuvieron siempre su predominio cultural continuo y acentuado. El ambiente que se da en la propia ''madre-patria ibérica'' repercute en el Nuevo Mundo.<br />
<br />
Otro factor que hay que tener en cuenta es el de la cultura española y portuguesa que llegan al Nuevo Mundo con sus tres pilares: ''la filosofía greco-romana, el derecho romano-germánico y la fe católica''. Se da además una tradición escolástica en colegios y universidades, una presencia de Platón, Aristóteles y Cicerón y un uso del latín como lengua religiosa y científica. La tónica arquitectónica, aparte de algunas manifestaciones del gótico-plateresco al principio en el caso de la América hispana, y del estilo manuelino portugués y los influjos más tarde introducidos por su contacto con el Lejano Oriente de las Indias Orientales, la da el renacimiento y el barroco. Pero el ambiente americano remodela todo.<br />
<br />
Esta cultura llegada de España o de Portugal no se aposenta en espacios culturalmente vacíos. Se encuentra con diversas culturas de mayor o menor calibre según las zonas. Sin embargo dentro del area de la colonización española, quedaron englobadas las más importantes culturas indígenas que hacían gala de una gran habilidad en arquitectura (aztecas, mayas e incas, por citar las más importantes), orfebrerías (las indígenas quimbayas de la actual Colombia, sobre todo en su trabajo del oro, entre otras expresiones), cerámica, pintura (mayas), industria textil (peruanas o andinas), cestería, plumería (aztecas), etc. La difusion cultural hispana no fue por ello ni simultanea, ni igual, ni con la misma intensidad en todos los lugares. Pero las distintas culturas y pueblos dejarón huellas profundas en el proceso de mestizaje cultural y humano en curso.<br />
<br />
Los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo fueron siglos de laboriosa gestación cultural en todos los ámbitos de la misma. Hay que tener tambien en cuenta los profundos y polémicos debates en curso en la España y el Portugal de los siglos XVI-XVII; sobre todo la polémica anti protestante, el ambiente de la contrareforma, los ataques que desde un punto de vista político, religioso y cultural sufren la España y el Portugal de la época por parte de las potencias protestantes emergentes (sobre todo Inglaterra y Holanda), que ponían también en peligro la propia identidad religioso-cultural de los dos Reinos católicos, tanto en la Península como en sus respectivos dominios ultramarinos. Todo ello explica la preocupación por salvaguardar la ortodoxia católica como vínculo de aquella identidad.<br />
<br />
Nos explicamos por ello (explicar y comprender un fenomeno histórico no significa siempre aprobarlo) el ambiente de rigidez, e incluso las cortapisas puestas a veces al mundo intelectual, o a todo aquello que significase un salirse de los moldes tradicionales, sobretodo en la época en que aquella identidad se veía más en peligro. Esta problemática cultural y lo que el catolicismo aporta se ve mejor dentro del cuadro general de la evangelización católica del Nuevo Mundo desde el punto de vista de encuentro también de mundos culturales muy diversos, y del nacimiento de la realidad cultural iberoamericana.<br />
<br />
==''2. Cómo afrontaron los misioneros la evangelización'':==<br />
<br />
El comienzo de la misión en el Nuevo Mundo fue arduo: penuria de los viajes, difícil adaptación climática y geográfica, supervivencia complicada y falta de medios. Pero más que nada se encuentra el profundo foso cultural que separaba a los indígenas de los misioneros. Faltaba todo ''punto de contacto, empezando por el más elemental: la lengua''<ref>Juan Pablo II, ''Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>. A estas dificultades se unían los problemas internos de las órdenes religiosas. Entre ellos hay que apuntar la escasez de personal, las enfermedades y las muertes tempranas, las difíciles relaciones con la autoridad civil y con la eclesiástica, las metodologías misioneras diversas, los frecuentes "provincialismos" religiosos, y la no rara estrechez de miras en la colaboración entre las distintas órdenes, y la lógica falta de preparación inmediata de los recién llegados a un mundo totalmente extraño para ellos, y sobre todo en los comienzos la violencia de las guerras de conquista. <br />
<br />
Sólo una verdadera experiencia cristiana, que les permitió reconocer en los indios personas creadas a imagen de Dios y redimidas por Cristo, los hizo superar semejante muro de dificultades. Encontramos numerosísimas figuras que realizaron en su vida las virtudes cristianas en un nivel heróico: unos derramando su sangre, otros entregándose en la caridad, otros con su trabajo evangelizador y educativo, otros con su defensa de los indios y su dedicación a los pobres. La Iglesia ha beatificado o canonizado ya a más de dos centenares de ellos. Estos misioneros comprendieron que el primer anuncio debía ser hecho sobre todo a través de tres aspectos: el testimonio, la inserción cultural y la solidaridad. Señalamos uno de sus frutos, que se refiere a la vida y a la promoción educativa y cultural.<br />
<br />
''2.1.- Una compañía en obra: “La actividad misionera en su incidencia social, no se limitó a la denuncia de los pecados de los hombres... En el trabajo cotidiano de contacto inmediato con la población evangelizada, los misioneros formaban aldeas, construían casas e iglesias, llevaban el agua a los centros habitados, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales e instrumentos de trabajo, abrían hospitales, difundían artes como la escultura, pintura, la orfebrería, enseñaban nuevos oficios... Al lado de cada iglesia surgía, como preocupación prioritaria, una escuela para formar niños. De estos esfuerzos de elevación humana permanecen muchísimas páginas en las crónicas de Mendieta, Grijalva, Motolinía, Remesal y otros”''<ref>Juan Pablo II,'' Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti'' ..., VII/2, 891.</ref>. Entre las expresiones de esta compañía operante hay que señalar:<br />
<br />
:::a) Los conventos-misión: desde el primer momento, gracias a los privilegios concedidos por la Corona, el núcleo constituido por la iglesia-convento representó un lugar humano de salvación y de crecimiento, tanto para indios como para españoles. Lo mismo, aunque con características propias, sucederá también en Brasil. Estos conventos se convirtieron pronto en escuelas-hospitales, es decir, en lugares de convivencia humana y comienzo de una verdadera ciudad "de los hombres".<br />
<br />
:::b) Un trabajo educativo integral: ''"vivir en policía"'', como dicen las ordenanzas reales y las crónicas de la época. El interés por el trabajo educativo era considerado como parte del ministerio misionero. Lo recuerda fray Pedro de Gante: ''“Mi oficio es el de predicar y enseñar día y noche. Durante el día enseño a leer, a escribir y a cantar; en la noche, la doctrina cristiana y los sermones”''. El trabajo aducativo integral (''"vivir en policía"'') significaba educar a vivir según un proyecto humano de crecimiento y armonía. La experiencia había sido promovida por el cardenal Cisneros en sus ''Instrucciones'' de 1516 dadas a los misioneros de las Antillas. Se quería promover a las personas para que viviesen una vida digna del hombre: mejoramientos de las casas, cuidado de las mismas, separación de los animales, higiene, cultivo de campos, aprendizaje de un oficio, educación de los hijos... Para esto se proponía a la gente a que viviesen juntos en poblados construidos para el hombre (''"reducir de la dispersión"- "reducir de un estado de deshumanización a un estado digno del hombre"''). De aquí proviene el nombre de ''“reducciones”''.<br />
<br />
Las disposiciones reales, los catecismos y los concilios hispanoamericanos usan frecuentemente este concepto que entrará a formar parte de la metodología misionera y producirá las experiencias educativas de promoción humana y de evangelización más válidas, como las del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México) con sus ''“pueblos-hospitales”'', o las de las diversas ''“reducciones”'', entre las que destacan las de los franciscanos y las de los jesuitas en Perú o en Paraguay (1606-1767). El sistema de las ''“reducciones”'' será eliminado más tarde por los gobiernos de la Ilustración y el primer liberalismo que le siguió (1750-1830). Estas experiencias educativas, que abarcaban todos los aspectos de vida humana, intentaban reunir a los indios en poblaciones estables para facilitar su evangelización y su promoción humana.<br />
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''2.2. "El encuentro cultural y lingüistico" en el "Nuevo Mundo":''<br />
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La evangelización comportó también una empresa intelectual y humanista de embergadura. Además de promover el resanamiento moral y la construcción de una sociedad más justa, dicho trabajo se movió en varias direcciones: La divulgación de la fe y de la cultura cristiana se lleva a cabo también a través de numerosas obras impresas. Una de ellas, símbolo de las muchas otras publicadas en la época, es la ''"Retórica Cristiana"'' de Fray Diego de Valadés (1574), manual de predicación con 26 ilustraciones, que es considerado uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Utiliza ejemplos de la sociedad indígena e ilustra el sistema utilizado por los franciscanos para introducir el alfabeto latino en la escritura pictográfica de los mexicas.<br />
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Tiene lugar también un auténtico salvamento de las lenguas y de las tradiciones de los pueblos precolombinos (paragonable al realizado por los monjes medievales en relación al patrimonio de la antigüedad clásica). Uno de los ejemplos más conocidos es el del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor de una enciclopédica ''"Historia General"'' de caracter etnográfico y lingüístico de las poblaciones de México, que constituye una de las fuentes primarias sobre el asunto. Algo semejante ha sido llevado a cabo por muchos otros misioneros como el obispo fray Diego de Landa con la cultura maya, por agustinos como Alonso de la Vera Cruz y Luis López de Solís, y dominicos como Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Bartolomé de Ledesma; por jesuitas como José de Acosta y Juan de la Plaza.<br />
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La lista de personajes de notable espesor cultural cuenta con varios centenares de nombres. Algunos de estos misioneros como fray Bernardino de Sahagún, escribieron obras bilingües, en español y en alguna de las lenguas precolombinas. En el caso de México las escuelas indígenas franciscanas contaban con numerosos estudiantes que llegaban a convertirse en maestros e historiadores de su propio pueblo como el humanista indio Antonio Valeriano o el mestizo Fernado de Alva Ixtlilxóchitl. Los misioneros estudiaron numerosas lenguas indígenas; las organizaron gramaticálmente por vez primera y les dieron una dignidad literaria.<br />
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El franciscano Alonso de Molina, nacido en México en los comienzos de la conquista y autor del primer vocabulario mexicano, nos testimonia su dificultad en descubrir los secretos del náhuatl, una lengua ''“...tan rica, tan elegante y con tantos artificios y belleza en sus metáforas...y tan variable en las accepciones de sus vocablos, de una región a otra”''.<br />
<br />
El aprendizaje del español en el complicado mosaico de las numerosas lenguas indígenas tendrá unas consecuencias históricas de envergadura en el trabajo de alfabetización y en el de la conservación de los idiomas nativos. La fe católica cooperó a dar al Nuevo Mundo una lengua común en la que poder comprenderse, sin renunciar a expresarse en el idioma de la propia etnia y cultura (en el imperio inca, por ejemplo, se podían entonces contar unas setecientas lenguas).<br />
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Se ha dado efectivamente un encuentro cultural entre los dos mundos a partir del siglo XVI que va ''in crescendo'' hasta el XVIII. Durante este período las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren características bien definidas. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla: ''“En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latino-americana y del real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 412.</ref>. Y en otro pasaje: ''“América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso y su dinámica indica que lo seguirá marcando en el futuro”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 409.</ref>.<br />
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En esta fusión, el lazo y la preeminencia cultural correspondió a lo hispánico-lusitano, y el mayor síntoma es que, a la dispersión de las centenares de lenguas precolombinas, siguió la unidad lingüística en el "Nuevo Mundo": la lengua española en las veinte naciones actuales hispano-parlantes y la portuguesa en Brasil. Por otra parte, ''“la subsistencia marginal y empobrecida hoy día de más de 500 lenguas y dialectos hablados en América Latina -muchos en proceso de desaparición- constituye un signo manifiesto de la «cuestión indígena» que se plantea en ella con fuerte interpelación”''<ref>L. Gómez M. de Carriquiry, ''El encuentro de lenguas'' ..., p. 22.</ref>. Pero hace ahora cinco siglos aquella situación de "babel de lenguas" cambió, gracias a ''“la lengua española [que fue] el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde Rio Grande hasta la Tierra de Fuego. Gracias a esa unidad lingüística que está en el sustrato cultural y en la tradición secular de los nuevos pueblos americanos, éstos, que «aún rezan a Jesucristo y hablan en español», desde sus más variadas latitudes se reconocen con orgullo «latinoamericanos», o sea hermanados en una solidaridad que supera las fronteras localistas, rompe las barreras étnicas, supera los encierros tribales y «parroquiales», no reconoce obstáculos en los accidentes geográficos, resiste a la cristalización de una «balcanización» dispersa, fragmentaria, dependiente. Es condición, garantía y promesa, entre otras, para un proceso de integración de los pueblos hacia una «Patria grande» o «Nación latinoamericana», camino y horizonte para un viable y justo desarrollo y digno protagonismo en el concierto internacional”''<ref>''Ibidem'', p. 151.</ref>.<br />
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¿Por qué la lengua española se convirtió en un vínculo de unidad y en un instrumento para la construcción de una ecúmene de estos pueblos hispanos, y en el caso del portugués para las inmensidades de Brasil? La respuesta está precisamente en la experiencia de la fe católica llegada desde la España y el Portugal del siglo XVI. ''“La originalidad de América latina -o sea, la novedad de su origen- está dada por aquel grandioso, dramático, complejo encuentro constituyente entre los más variados hombres y pueblos, etnias y culturas, como no ha habido otro igual en la era cristiana. América Latina es un continente básicamente mestizo, étnica y culturalmente, aunque ese mestizaje varíe en tiempos y lugares y esté íntimamente desgarrado por lacerantes formas de dominación/marginación”''<ref>''Ibidem'', p. 22.</ref>.<br />
<br />
La obra de alfabetización provocó además, el nacimiento de una literatura escrita en las poblaciones encontradas, sea en las lenguas originales, como en español, en portugués y en latín. Así nos ha podido llegar el punto de vista amerindio sobre la antigua y sobre la nueva cultura llegada o resultante gradualmente del mestizaje, junto con la memoria de las antiguas tradiciones. Con el estudio de las lenguas y de la cultura de aquellos pueblos y la introducción de cátedras de lengua indígena en algunas nuevas universidades hispano-americanas, se multiplicaron los trabajos sobre el argumento. Solamente en el siglo XVI se publicaron en la América hispana más de un centenar de obras de carácter lingüístico o etnográfico. ''“Testimonio parcial de estas actividades son - solamente en el periodo que va desde 1524 a 1572 - las 109 obras de bibliografía indígena que se conservan aún, además de otras muchas que se han perdido o no fueron publicadas...son contribuciones culturales notables de los misioneros que testimonian su dominio de numerosas lenguas indígenas, su conocimiento en campo etnológico, histórico botánico y geográfico, biológico y astronómico, adquiridos en función de su misión. Testimonio también del hecho que tras el impacto inicial entre las culturas, la evangelización supo asumir e inspirar las culturas indígenas”''<ref>Juan Pablo II, ''Discurso en Santo Domingo'' (12.10.1984), en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>.<br />
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El historiador mexicano Mariano Cuevas indica que en la sola Nueva España, los misioneros fijaron once grupos de lenguas que comprendían 150 lenguas y 70 dialectos<ref>M. Cuevas S.J., ''Historia de México'', I, 35ss; G. FURLONG, ''Los Jesuitas y las lenguas indígenas'', México 1927.</ref>. La obra misionera salvó muchas lenguas indígenas y creó numerosas obras impresas, divulgando así la fe y la cultura cristiana. La primera imprenta del Nuevo Mundo es establecida en la ciudad de México por el obispo Fray Juan de Zumárraga en 1534: allí se imprimen numerosas obras; la segunda será establecida en Lima. El historiador J. Cortés Castellanos ha comprobado la existencia de 6 catecismos mexicanos inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas, y 7 editados, 32 códices sobre el asunto y otras 36 obras de este tipo pertenecientes al siglo XVI mexicano<ref>J. Cortes Castellanos, ''El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante''. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.</ref>.<br />
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==''3. Trabajo educativo, centros de enseñanza primaria, media y superior:''==<br />
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''a) La enseñanza popular básica:'' Algunos acusan a los misioneros de haber destruido lamentablemente muchos y valiosos tesoros culturales indígenas. El hecho es cierto. Sin embargo, habría que juzgarlo teniendo en cuenta una mentalidad corriente en la época, y los numerosos factores negativos en las mismas poblaciones que empujaron a los misioneros a un primer fervor "iconoclasta" cultural-religioso de las antiguas religiones<ref>L. Pereña et Alii, ''Inculturación del Indio'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.</ref>. Fueron los misioneros quienes se encargaron de implantar y desarrollar la enseñanza popular. Ellos sostuvieron la racionalidad del indio contra una mentalidad difundida en muchos ambientes intelectuales europeos donde tozudamente la negaban, y aplicaron una notable curiosidad por su cultura que se tradujo en numerosas iniciativas y estudios antropológicos y linguísticos.<br />
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La Iglesia y el Estado (la Corona), patrocinaron en tal sentido los estudios y la promocion cultural. Por motivos pastorales, los misioneros estudiaron las lenguas, redactaron gramaticas y diccionarios, catecismos, sermonarios y vocabularios, y numerosas obras de caracter tecnológico, histórico y geográfico<ref>De La Torre Villar, Ernesto. ''Historia de la educación en Puebla (Época colonial),'' Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988. La primera institución de enseñanza fue el Colegio de San Luis. El autor relata la historia de los 6 Colegios regentados por los jesuitas, del Colegio de San Dominguito Martir o de los Infantes, de 5 Colegios femeninos, de 4 Colegios seminarios, de la labor cultural de los Colegios, sus bibliotecas, los problemas de jurisdicción escolar y los exámenes de maestros.</ref>. Se favoreció así el intercambio cultural y las influencias mutuas que ayudaron a la formacion del mestizaje, a la configuracion de las lenguas indoamericanas y de la misma lengua castellana. El fenomeno cultural que sintetiza estas influencias mutuas y este mestizaje es el barroco iberoamericano. La enseñanaza general de los niños fue punto capital en la misión que ya el cardenal Jiménez de Cisneros, confesor de la Reina Isabel, y luego regente del Reino, había encomendado a algunos frailes jerónimos enviados a la Antillas. Muchas cédulas reales manifiestan esta preocupación.<br />
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Si bien las disposiciones podían quedar en ocasiones en letra muerta, las inciativas llevadas a cabo denotan el vigor de esa preocupación. Numerosas escuelas y colegios se esparcen por toda la geografía hispanoamericana y brasileña, fundados o por la Iglesia, o por la Corona, o bien por pobladores y benefactores privados desde los comienzos de la presencia española y portuguesa. ''“Su elemento discente estaba integrado por los naturales y por los hijos de los pobladores. Fueron muy abundantes las escuelas para indios (más que para españoles). Estos recibían también la enseñanza en los centros docentes establecidos en los conventos, donde los religiosos abrían escuelas para indígenas y estudios y colegios para religiosos y seglares. Tales colegios podían convertirse en universidades a base de una peticion al Pontifice y un exequatur real. De este modo quedaban autorizados no solo a enseñar sino a impartir el grado de bachiller, maestro en artes y licenciado o doctor...”''<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 198.</ref>. Entre las primeras y tempranas iniciativas educativas en México, por ejemplo, hay que recordar el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para indios y el de San Juán de Letrán para mestizos, o algunas iniciativas puestas en marcha por el primer obispo de México, fray Juán de Zumarraga.<br />
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''b) La enseñanza secundaria y universitaria también desde los comienzos:'' La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a los Colegios universitarios. Con decreto del papa Paulo III, a menos de cincuenta años del “descubrimiento”, en 1538, en la isla de Santo Domingo se estableció el primer Colegio Universitario. Fue solicitado por el presidente de la audiencia dominicana Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1530, financiado por el colono Azua Hernando de Gorjón (40.000 ducados), solicitado por los dominicos a Pablo III (1538) según el ejemplo de Alcalá de Henares. El Papa accede y se funda el centro, que es de hecho, la primera universidad en el Nuevo Mundo. Será autorizado por Carlos I (V) en 1540. En 1558 se convierte en Estudio general y en 1583 en la Universidad de Santiago de la Paz. Por lo que en la isla Española (Santo Domingo) nacen dos universidades, una con el nombre de Santo Tomás, y otra con el de Santiago de la Paz, que decaerá en el siglo XVII y renacerá por obra de los jesuitas en el siglo XVIII.<br />
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En 1539 también el virrey de México y el cabildo pidieron a Carlos I (V) y al Papa la fundación de una universidad en México, petición que se realizará en 1551<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 200-201.</ref>. La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a estos Colegios universitarios y a las universidades. Los Colegios universitarios en la América hispana fueron 48 en este período virreinal (de los que 22 fueron fundados en el siglo XVI); las 25 Universidades fueron fundadas: 6 en el siglo XVI: Santo Domingo, Lima, México (1551); Santiago de la Paz, Santa Fe de Bogotá y Quito. De este modo, la preocupación educativa generó por toda la América hispana una red de escuelas de todo orden y grado.<br />
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Las universidades propiamente dichas siguen el modelo de Salamanca, Alcalá y Valladolid. Las universidades fundadas por los jesuitas siguieron el ejemplo de las propias de la Compañía en España, especialmente las de Gandía y Osuna, y posteriormente según las constituciones, la de Córdoba de Tucumán (Río de la Plata); los dominicos las de Ávila y Pamplona. Hubo dos tipos de universidades: generales y particulares o mayores y menores (colegios), estas últimas generalmente dependientes de las Ordenes religiosas, mientras que las primeras, con mayores privilegios y amplitud, dependían directamente de la Corona por la que eran financiadas. La Universidad intervenía en las cuestiones más candentes y de público interés, y sus dictámenes eran observados. Mantenían también una notable autonomía del poder civil y eclesiástico.<br />
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Estos centros tuvieron un papel fundamental en el trasvase cultural de la Europa cristiana al Nuevo Mundo. Fueron factores fundamentales en la cristianización y en hispanización del Nuevo Mundo. Su vitalidad dependía estrechamente de la que tuviesen las ciudades donde se hallaban ubicadas, participando de su destino y grandeza o de su decandencia. Su implantación y apertura no fue tarea facil ni rápida. Las más importantes fueron la de México y la de Lima, que no andaban a la zaga de las más grandes universidades europeas, sobre todo en su primera época de esplendor. El libro I, título 22, de la ''Recopilación de Leyes de Indias, trata "de las Universidades y Estudios generales y particulares"'', entendiendo por Universidad y por Estudio la misma cosa. Las generales eran de tipo oficial. Estaban sometidas al Real Patrono. Las particulares tenían carácter subsidiario, limitadas en el tiempo y en el espacio, pero en virtud de las necesidades se fueron levantando las restricciones, convirtiéndose en perpetuas y extendiéndose a los espacios antes "prohibidos" porque ya ocupados por otras "oficiales" (así la ley 2, tit. 22, lib. I).<br />
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A veces en una misma ciudad coexistían varios Colegios universitarios, Estudios generales, o Universidades llamadas menores (por tener menores privilegios), y se debió sobre todo a las instancias de dominicos y jesuitas. Los Papas concedieron numerosas bulas de fundación y privilegios a estas Universidades hispano-americanas. Estos centros universitarios se fundan al rededor de los conventos y desarrollan las funciones que las necesidades del momento pedían en el campo social, administrativo, jurídico y eclesiástico, pero también en el campo técnico y científico. “''La gloria de toda esta costelación universitaria corresponde principalmente a la Iglesia, que actuó por medio del desprendimiento de sus prelados y de la abnegación de los religiosos, contribuyendo poderosamente el Estado a la consolidación y engrandecimiento de estas instituciones”''<ref>L. Tormo, en ''Universidades hispánicas,'' en ''Dicc.Hist. Eccl.de España'', IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.</ref>.<br />
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Una característica de todas estas universidades es el hecho de tener cátedras de lengua indígena, cuyo conocimiento era obligatorio para todos los párrocos y religiosos que en la América Española tenían cura de almas o ejercían el apostolado misionero entre los indios. Los profesores y maestros obtenían la cátedra a través de las oposiciones, como en las europeas; sólo se exceptuaban las que estaban dirigidas sólo por una Orden religiosa. El siglo XVII fue el siglo de oro de las universidades "conventuales"<ref>"Los franciscanos tuvieron establecidos Estudios generales en Xochimilco, en México, (Gramática), Puebla (Artes), México y Toluca (Teología) y, desde 1660 el colegio interprovincial de San Buenaventura (Tlatelolco) para profesores y misioneros. Los dominicos abrieron en México el colegio de Santo Domingo (1540), en Puebla, el de San Luis (1585) y en Oaxaca (1603). Los agustinos se iniciaron en Tripitío (Michoacán) en 1540 y en México contaron con el colegio de San Pablo (1575). Los mercedarios abrieron en México los colegios de San Pedro Pascual y de San Ramón. Los jesuitas fueron los que contaron con la más amplia red de centros docentes, pues abrieron 24 colegios, 10 seminarios y 19 escuelas secundarias sembradas por toda Nueva España. Del privilegio otorgado en 1621 por la bula ''In Super Eminenti'' usaron los colegios de Mérida y Guadalajara. Entre los centros de la Compañía fueron notables el Colegio de Espiritu Santo (1578), en Puebla, que tras la expulsión se denominó Carolino y en el cual está el origen de la Universidad actual; el Colegio de la Purisima Concepción (1732), origen de la Universidad de Guanajuato; el Colegio de Santo Tomás en Guadalajara, y el de San Javier en Mérida. Insistimos en decir que la mayoría de estos colegios fueron Estudios Generales de las Ordenes, en los que frecuentemente se admitía a seglares"(F. Morales Padron, ''Historia de España''..., p. 199). "La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella se debe principalmente la temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos"(Juan Pablo II, ''Quince años de evangelización''. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6.7.198). Universides fundadas por la Corona y por la Iglesia en la América Hispana durante el periodo virreinal:<br />
- Universidad de Sto Tomás de Santo Domingo (1538)<br />
- Universidad Real y Pontificia de México 1551<br />
- Universidad Real y Pontificia de San Marcos de Lima (1551)<br />
- Universidad de Santiago de la Paz (1558)<br />
- Universidad de Guadalajara (México)<br />
- Universidad de Mérida (M‚xico)<br />
- Universidad de S. Carlos Borromeo di Guatemala <br />
- Universidad de S. Ignacio de Córdoba de Tucumán (1613)<br />
- Universidad de Sto Tomás di Santiago de Chile (1617)<br />
- Universidad de S. Francisco Javier di Charcas o La Plata (1623)<br />
- Universidad de San Felipe (1637)<br />
- Universidad Jesuítica de Cuzco (1692)<br />
- Universidad Real y Pontificia de Mérida (Nueva Granada) (1721)<br />
- Universidad de Javeriana de Santa Fe de Bogot (1723)<br />
- Universidad de S. Jeronimo de La Habana (1728)<br />
- Universidad de León (Nicaragua)<br />
- Universidad de San Francisco Javier de Panamá (1749-1767)<br />
- Universidad de Caracas<br />
- Universidad de Santo Tomás de Quito (1786)<br />
- Universidad de Huamanga (Perú).</ref>.La insistencia sobre el estudio y conocimiento de las lenguas indígenas se encuentra repetidamente en las disposiciones tanto pontificias como reales. Todavía en el siglo XVIII, cuando se erige la primera colegiata en el continente americano, la de Nuestra Señora de Guadalupe en México, por la Corona española, se impone la obligación de crear en su seno una cátedra de lenguas indígenas y la necesidad de su aprendizaje para los canónigos y clérigos consagrados a la atención pastoral de los indígenas, así como la obligación de su cuidado específico pastoral por parte de los mismos. Ya una Real cédula de 1580 ordenaba a las autoridades indianas (de las Indias o América) poner todos los medios oportunos para que los indios pudieran llegar hasta la universidad, y fundar colegios para su preparación.<br />
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Nacieron así los colegios para hijos de caciques en México y Puebla, en Lima y en Cuzco, en Santa Fe de Bogotá y en la Plata y en diversos otros lugares. Pero ya desde los comienzos se habían creado Colegios universitarios para indios y mestizos como el Imperial de Santa Cruz (1533-1536-1576) en Tlaltelolco (México). Este colegio fue escenario de los trabajos de fray Bernardino de Sahagún, fray Andrés de Olmos, fray Juan de Torquemada y los redactores del Códice Badiano<ref>''El Códice De la Cruz-Badiano, Códice Badiano o Códice Barberini cuyo título es “Libellus de medicinalibus indorum herbis” (Opúsculo sobre las hierbas medicinales de los indios)'' es el primer tratado que describe las propiedades curativas de las plantas americanas empleadas entre los mexicas. Fue obra del médico indígena Martín de la Cruz, originario de Santiago Tlatelolco y escolar del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, quien señaló varios remedios contra las enfermedades; probablemente fue redactado en náhuatl y posteriormente, otro indígena, el xochimilca Juan Badiano, escolar del mismo Colegio, habría traducido al latín. Parece ser que su fecha es del 29 de julio de 1552.</ref>. Otro colegio ilustre fue el de San Juan de Letrán de México (1547), que incluía en su programa estudios superiores. En Perú fue creado el colegio de El Príncipe (siglo XVIII), que incluía en su programa latín, español, retórica, matemáticas y música. En torno a la universidad limeña de San Marcos fueron creados otros centros universitarios de notable prestigio, como los colegios de San Martín (1582), fundado por el virrey Martín Enríquez; el de San Pablo (jesuitas), llamado luego Consistorio de San Carlos; el de San Felipe (fundación real); el Real Colegio de San Marcos, fundado por el virrey Cañete para descendientes de españoles y bajo la dirección de los jesuitas.<br />
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Estas iniciativas educativas institucionales en todos los ámbitos de la vida, incluidos seminarios para la formación del clero secular y el religioso, surgieron en la América española a partir del siglo XVII. Numerosos colegios-seminarios surgieron en el seno de las Órdenes religiosas, llamados "de Propaganda Fide" con la finalidad específica de preparar a los misioneros de aquellas regiones. El obispo-virrey Don Juan Palafox y Mendoza funda el célebre seminario de Puebla con su grandiosa biblioteca pública, aún viva. Los datos que hemos recordado nos hablan de como la experiencia cristiana proclamada por la Iglesia, se proponía ofrecer, a pesar de la mentalidad del tiempo, una educación a todas las étnias. Se trataba de hecho de una palabra definitiva sobre la concepción de igualdad fundamental entre indios y europeos, como proclaman las, tras la insistencia de los teólogos-juristas de Salamanca, discípulos de Victoria y de los misioneros, ya desde la primera hora. El mundo protestante de la época, fundamentalmente de inspiración calvinista, que llegará a las costas atlánticas de lo que es hoy Norteamérica y fundará allí sus primeras colonias, negaba tales derechos, como lo demuestra la praxis en las Colonias de Norteamérica o los enclaves calvinistas en África del Sur<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990. También: ''Autobiografie degli schiavi negri neglo Stati Uniti,'' Einaudi, 1975 ; Carles-Comolli, ''Free Jazz Black Power'', Einaudi, '''Torino''', 1973; Pieroni '''Piero, America''' ''molte voci'', Vallecchi, 1974.</ref>.<br />
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''c) Libros e ideas:'' Ya desde los comienzos del descubrimiento y de la conquista por los españoles, la Corona creó el cargo de Cronista Mayor con el encargo de escribir la historia de los acontecimientos. Encontramos cronistas que acompañan a todas las expediciones (podríamos llamarlos antecesores de los modernos reporteros). Entre ellos hay una larga lista de hombres de notable valor crítico histórico y testimonial: desde los colombinos hasta los “cronistas generales” como Las Casas, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Antonio de Herrera; los “particulares” como el mismo Cortés, Bernal Díaz del Castillo, también el citado López de Gómara... para México; Estete, Jerez, Sancho, La Hoz, Pedro Pizarro, Cieza de León..., para Perú.<br />
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Sus relatos constituyen una de las fuentes más importantes para la historia de la conquista. Su trabajo lo llevará adelante en el siglo XVIII, un siglo particularmente sensible ante el estudio de la Historia, la recién fundada ''Real Academia de la Historia'' en España. Uno de los más famosos cronistas fue sin duda Antonio de Herrera, autor de las famosas ''Décadas''. Luego está toda la abundante literatura científica y literaria de varia índole y, la religiosa. Muchos de estos autores son verdaderas lumbreras en el cielo del Virreinato, leidos y comentados lo mismo que los peninsulares y europeos más en boga. Además no cesaron de pasar a las Indias muchas obras literarias, civiles y religiosas. Así, una edición príncipe del Quijote pasó enseguida a Indias. A pesar de las trabas del Santo Oficio y del control sobre la literatura enviada a las Indias, se crean buenas y grandes bibliotecas como la ya recordada Palafoxiana de Puebla de los Ángeles (México), por citar un caso.<br />
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''“Se han encontrado inventarios de libros y catálogos de obras «para vender en las Indias», donde caben todos los títulos de la época [...]. Con estos libros arribaron ideologías extranjeras''”<ref>Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 202.</ref>. En el siglo XVI en la América hispana funcionaban dos imprentas, una en México a partir de 1538 (aunque sus comienzos parecen datarse ya en 1534), y otra en Lima donde publica el primer libro en 1584. En el siglo XVII, en La Paz tenemos una imprenta en 1610, y en Puebla en 1640. En ese siglo ya se multiplican las imprentas, por lo que si bien en los comienzos se imprimían fundamentalmente libros de tipo religioso o destinados a la evangelización, ahora ya comienzan a imprimirse todo tipo de libros. ¿Qué ideas filosóficas corrían por las Indias españolas y portuguesas?<br />
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En el siglo XVI fueron sobre todo las de la escolástica tomista de Salamanca renovada por Victoria y los dominicos y que triunfa en Trento, la escolástica de los teólogos jesuitas como Suárez, y la de Duns Scoto de los franciscanos. Llegan también al Nuevo Mundo las ideas del criticismo de Vives, el erasmismo (algunos historiadores se preguntan incluso si era Zumárraga un erasmista), e incluso el platonismo y el estoicismo. Desaparece en el mundo hispano y lusitano el nominalismo. En las Indias españolas florecen también algunos grandes pensadores como fray Alonso de Veracruz, fray Tomás de Mercado, el jesuita José de Acosta, el padre Diego de Avendaño, defensor de los indios en su ''Thesaurus Indico'' etc..., y lo mismo sucede en el Brasil portugués, donde merecen especial atención los escritores jesuitas, entre ellos el discutido jesuita portugués Antonio Vieira del s. XVII<ref>El P. Antonio Vieira (Lisboa, 6:II.1608 – Salvador, 18.VII.1697), jesuita, misionero y escritor portugués, fue misionero en Brasil y figura destacada en el siglo XVII portugués en campo político y misionero. Como misionero se destacó en la defensa de los indígenas combatiendo la esclavitud de los mismos y defendiendo los derechos humanos. Era llamado el "Paiaçu" (Padre Grande). Había emigrado a San Salvador de Bahía en Brasil a la edad de 6 años, donde ya se encontraba su padre y fue educado en esta ciudad en la escuela de los jesuitas; entra en el noviciado de los mismos en 1623, pero cuando los calvinistas holandeses invaden y ocupan esta parte del Brasil debe escapar y refugiarse en el interior donde nace su vocación misionera, emitiendo sus primeros votos en 1625. Es ordenado sacerdote en 1625 y enseguida se distingue como orador sagrado. Entre sus sermones de esta época destaca el pronunciado en ocasión de la victoria de Portugal sobre los calvinistas holandeses. Enviado a Portugal, donde desarrolla una intensa actividad diplomática, vuelve a Brasil desde 1651 a 1661, donde continua su ardiente defensa de los derechos de los indígenas. Su amplia actividad como escritor queda reflejada en sus numerosos escritos, muchos todavía inéditos. La Universidad de Lisboa, bajo la dirección de José Eduardo Franco, director del Centro de Literaturas y Culturas Lusófonas de la misma Universidad, ha comenzado a publicar sus obras, en un plan de 30 volúmenes. Cf. Robson Fernando Corrêa Leite, ''Padre Antonio Vieira, sj, (1608-1697). Política, Missão e Inquisição; nos caminhos entre Brasil e Europa.'' Tesis de Doctorado en la Facultad de Historia y de los Bienes Culturales de la Iglesia, P. U. Gregoriana, Roma, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2012.</ref>. Podemos decir que la historia del pensamiento en la América hispana y lusitana sigue las pautas de la Península, en su época de oro y también en su declive. Su pensamiento es predominantemente teológico, humanista y literario más que científico; preocupado, sobre todo en la primera centuria, de los problemas planteados por el encuentro de los dos mundos culturales, por los problemas antropológicos, culturales y lingüisticos, por los jurídicos, sobre todo en relación al derecho de los indios y su evangelización, y por las cuestiones suscitadas por el patronato etc.<br />
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Sin embargo hay también una preocupación progresiva por las ciencias. Encontramos tratados de geografía, botánica, etnología, zoología, mineralogía y minería, cosmografía y cartografía etc., que la Corona pedía. Vemos a científicos y eruditos que se preocupan un poco por todas las ramas del saber. La preocupación por las ciencias está presente según los criterios de la época, y con frecuencia por motivos utilitarios. Hay que reconocer que ésta no prima sobre las letras, la teología y el derecho. Se impondrá con el siglo XVIII. Es interesante el cambio de rumbo que se refleja en ese siglo; lo notaba el naturalista Alexander Von Humbolt quien conoció algunas de las universidades de la América hispana ya en una época de marcada decadencia universitaria y casi a la vigilia de las independencias: “''Me parece que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima hay más gusto por las letras y por todo lo que exige una imaginación ardiente y activa y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones; en Caracas y en la Havana se dan mejores nociones sobre el estado de las colonias y sus metrópolis”''<ref>Borges, ''Historia'' ..., I, p. 706.</ref>.<br />
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==''4. La formación de las iglesias locales latinoamericanas''==<br />
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El primer modelo de iglesia en el Nuevo Mundo se inspiró en general al hispano-lusitano, pero enseguida se propulsaron nuevas experiencias inéditas como las ''misiones'', las ''reducciones'' y los ''conventos'' que forjaron un nuevo tipo de iglesia misionera "conventual". Los obispos eran elegidos con sumo cuidado para garantizar su comunión y ortodoxia eclesial. La presentación, hecha por la Corona, recaía en aquellos que podían aplicar seriamente la legislación en favor de los derechos de los indios. Pese al régimen de Patronato, dicha Iglesia no fue sierva del poder civil, como lo demuestran sus Sínodos y concilios y sus intervenciones fuente al poder. En el siglo XVI se celebraron 11 "juntas eclesiásticas", 9 en México; los sínodos diocesanos entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII son 59, y entre mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII se celebraron otros 30; los concilios provinciales celebrados fueron 10 ( XVI-XVII) y 4 en el s. XVIII<ref>W. Henkel, O.M.I., ''Concilios y sínodos hispanoamericanos, en Historia de la evangelización en América...Simposio Internacional''..., Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992. Ed. Vaticana, 661-674; J. Metzler, ''America Pontificia'', 2 vols. Città del Vaticano 1991.</ref>.<br />
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Durante este período la Iglesia demostró también su preocupación por la situación del hombre, sea en el campo de la problemática de la lucha por los derechos fundamentales del indio (derecho indiano), sea en sus obras de promoción de la justicia y de caridad. El primer hospital del Nuevo Mundo fue construido en Santo Domingo en 1503 por obra de Fray Nicolás de Ovando, antes de que fuese construida una iglesia. Los hospitales y las obras de asistencia nacen por todas partes. Son la expresión de una experiencia cristiana vivida y responden a necesidades concretas: enfermedades, nuevas formas de trabajo, miseria de muchos indios. Durante el siglo XVI se crearon sólo en Nueva España (México) 149 hospitales, muchos de ellos auténticas escuelas de medicina<ref>J. Muriel, ''Hospitales de la Nueva España'', 2 tomos, UNAM - Cruz Roja Mexicana, México 1990.</ref>.<br />
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==''5 La inculturación del Acontecimiento cristiano''==<br />
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La monarquía española había concebido el continente americano como una prolongación de la Península Ibérica. A mediados del siglo XVI ya había trasplantado en los territorios del Nuevo Mundo, apenas descubiertos, sus estructuras políticas, el sistema jurídico, el funcionamiento administrativo, la organización religiosa, y también los estilos y corrientes estéticas peninsulares, aplicando un sentido ecuménico a la conquista. Uno de los primeros historiadores de México, el sacerdote Francisco López de Gómara entre "orgulloso y admirado" escribía en su ''Chronica general de las Indias'', de 1552: ''“Nunca nación alguna extendió tanto como la española sus costumbres [...] ni caminó tan lejos por el mar y la tierra.”''<ref>J. M. Palomero Paramo, ''Y la fe se hizo arte, en La Iglesia en America: evangelización y cultura''. Pabellón de la Santa Sede. Sevilla 1992, p. 308.</ref>. Ello fue posible gracias a tres vínculos unificadores: la religión, la lengua y el arte.<br />
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A mediados del siglo XVI funcionaban ya en la América hispana y luego en la lusitana, las estructuras políticas, el sistema jurídico y administrativo, la organización religiosa y los estilos y corrientes estéticas ya "inculturadas" de la Península Ibérica. Dos de estas experiencias representan sobre todo la profundización del Acontecimiento cristiano: el barroco y la religiosidad popular. Ellas son las expresiones del encuentro del Acontecimiento cristiano con el alma de la población del Nuevo Mundo, la expresión plástica del mestizaje humano y cultural que se da en América Latina y de la inculturación del hecho cristiano en los nuevos pueblos<ref>''Documento de Puebla'', nn. 444-445.</ref>. En el campo arquitectónico, las experiencias y expresiones plásticas van desde el monasterio medieval, a la catedral renacentista y a la iglesia conventual, urbana y rural del barroco. Cada una de estas expresiones representa en América Latina no sólo un estilo, sino también la profundización del Acontecimiento cristiano.<br />
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Expresan tres preocupaciones en el camino de la evangelización: la preocupación evangelizadora del monasterio, la consolidación de la vida eclesial y el mestizaje cultural y étnico alcanzado gracias al catolicismo. Por ello el "barroco latinoamericano", que no es el ibérico ni el europeo, representa la expresión plástica de un encuentro original de pueblos y razas: las indias originales, las africanas, dolorosamente arrastradas desde África por la trata de los esclavos, y las latino-europeas. En la base de la posibilidad no traumática de este cruce se encuentra el catolicismo que ha sabido ser el punto de unión de estos pueblos y culturas sin censurar los valores humanos y religiosos de sus respectivas tradiciones, sino integrándolos en la fe católica. Este encuentro constitutivo de América Latina estuvo dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Alcanza todas las formas "políticas" y culturales del vivir humano, desde el rechazo inicial de las culturas nativas a su aceptación e integración, debido a la "convivencia" entre los distintos grupos. Esto se debe al Catolicismo que ha ha dado la posibilidad a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión. El arte barroco en sus multiples manifestaciones, la religiosidad popular y la cultura católica latinoamericana, son expresiones de esta inculturación.<br />
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Pensar en la imposibilidad de este cruce es típico de una actitud de raíces “protestantes”, y luego del racionalismo “ilustrado”, para los que existe una radical heterogeneidad inconciliable entre las culturas y la novedad de Cristo, entre la naturaleza y la gracia, y donde no raramente se profesa una discriminación de fondo que se quería fundar sobre una antropología teológica de parte. De aquí nacen las acusaciones frecuentes contra el mundo católico, y en especial contra el latino-americano de "contaminación" o "paganización" de la fe a la hora de juzgar la religiosidad popular y sus formas de devoción, como también al lanzamiento de una campaña de proselitismo religioso con las características evidentes en el proselitismo de muchas sectas. Una actitud "protestante" de este tipo ha pasado también a uno de los filones de la historiografía liberal, que no puede comprender así el alma de los pueblos latino-americanos.<br />
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El arte y la literatura de esta edad "barroca", son expresiones de la experiencia católica penetrada a fondo en las poblaciones del Nuevo Mundo; son una expresión plástica del mestizaje ocurrido entre las diversas poblaciones que se reconocían en el Acontecimiento de Cristo, anunciado por la Iglesia Católica. Tal reconocimiento ha creado un pueblo, que permanece todavía tal, a pesar de los sucesivos desgarramientos socio-políticos. Quizá hoy tal identidad se encuentra en peligro por factores llegados últimamente del exterior, como el fenómeno disgregador de las sectas o la cultura explícitamente anticatólica y laicista, progresivamente difundida en el pueblo desde hace un par de siglos bajo el pretexto de su modernización.<br />
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==''6. Dialéctica constructiva''==<br />
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El encuentro constructivo del pueblo latinoamericano fue dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Pero esta dialéctica no se limitó a un debate académico. Alcanza todas las formas políticas y culturales del vivir humano. En los comienzos de la evangelización encontramos un rechazo de muchas formas y valores indígenas, fruto del bagaje espiritual y cultural-teológico de los misioneros. Pero la con-vivencia con aquellos pueblos y el proceso de mestizaje que se generó también culturalmente, llevó a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión progresiva. Los evangelizadores intentaron, con los medios a su alcance, comprender a aquellos pueblos (como se hace evidente por los catecismos en lenguas indígenas y las traducciones de sus lenguas, su estudio y la atención a las mismas como nos recuerdan nombres como los de Olmos, Sahagún, Acosta y centenares de otros, los más de un centenar de Concilios y Sínodos etc..). Este esfuerzo de encuentro y de conocimiento tuvo una serie de manifestaciones creativas. Desde la canción, la música, la escultura, la danza, el teatro, a la arquitectura de las iglesias, los modos de celebración de los Misterios cristianos de Navidad y de Pasión y de Pascua, los catecismos existenciales.... como tentativo de comunicación de la experiencia cristiana y de la gracia de Dios en Cristo.<br />
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Además, la evangelización católica se preocupa, ya desde los comienzos, de todas las necesidades concretas del hombre americano: crea hospitales, escuelas de todo tipo, imprentas, acalorados debates en torno a los derechos de la persona, y su legislación relativa. Los conventos fueron concebidos como una célula básica de todo el oraganigrama social y misionero, con funciones de tipo cultural, social y económico, que variaron según se fundara en una villa o ciudad de españoles o de portugueses, o en un pueblo de indios, o era un punto de partida de una ruta misionera. Basta mirar su configuración externa y su trazado arquitectónico, que tiene un estrecho paralelismo con el modo de diseñar la ciudad hispanoamericana para darse cuenta de ello: cuentan con con el templo como centro, con su gran plaza (como la plaza mayor de las ciudades), que jerarquiza y ordena los cuatro frentes abiertos en sus ejes y los cuatro costados adyacentes, que como se ve bien en el caso mexicano, fueron ocupados por el convento-residencia, el hospital, la escuela y el patio con su brillante equipamiento: en el frente la capilla abierta; en las esquinas, las capillas posadas; y en el centro, emergente como un elevado corazón pétreo, la cruz atrial.<br />
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El testimonio del agustino Diego Basalenque es elocuente. El fraile constata estas similitudes urbanísticas en su ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín''<ref>Diego Basalenque, ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, del orden de N. P. S. Agustín,'' Tip. Barbadillo y Comp., México 1886.</ref>. El cronista agustino al ocuparse de las “''fábricas que se hicieron en Tiripetío, en el principio de la predicación Evangélica”'', explica como edificaban las órdenes sus monasterios en la Nueva España: ''“Ordenada la policía del pueblo (1537), trataron del edificio de la iglesia, y alrededor de ella todo lo que le pertenecía. Hacia el mediodía el convento; al Oriente el hospital, al Norte la escuela de cantores y de muchachos para leer y escribir; al Poniente el cementerio (patio) con sus capillas (posas) donde los niños aprenden doctrina”''<ref>J.M. Palomero Paramo, ''ibídem'', p. 310.</ref>.<br />
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==''7. El significado del mestizaje''==<br />
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El arte y la edad barroca, en sentido amplio y en sus diversas manifestaciones, es por ello la expresión plástica de esta interacción cultural y de esta inculturación del hecho cristiano en estos nuevos pueblos. A mitad del siglo XVI comienza el periodo de la verdadera y propia integración cultural o "inculturación" que durará hasta las independencias. Durante este periodo, las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren unas características muy definidas según los lugares, claro proceso de "mestizaje-interacción-simbiosis” entre la historia cultural hispano-lusitana y la realidad cultural del elemento indígena. Da por ello lugar a la formación de un temperamento y de un caracter peculiar: el propio latino-americano, y el más específico según las areas culturales predominantes (México, Perú y área andina, área centroamericana, maya, intermedia de la actual Colombia y Venezuela, rioplatense, chilena, brasileña, etc...). Esta conciencia se encuentra ya de manera creciente en muchos latinoamericanos a partir del siglo XVII. Por ejemplo, la encontramos en muchos jesuitas mexicanos, que van a ser los difusores convencidos de la devoción a la Virgen de Guadalupe, también como catecismo inculturizador de la fe cristiana. Se sienten profundamente mexicanos, como lo proclaman en las portadas de sus obras literarias o científicas, y defienden el mestizaje hispano-mexicano-indiano, con el noble intento de lo que algunos de ellos llaman la fusión espiritual de aquellas razas y pueblos para forjar una sola nación en las tierras de la entonces Nueva España, México, como escribe el historiador mexicano Gabriel Méndez Plancarte<ref>Gabriel Méndez Plancarte (Zamora, Michoacán, 24 de enero de 1905 - Ciudad de México, 6 de diciembre de 1949) fue un sacerdote católico, historiador, humanista, filósofo y académico mexicano.</ref>.<br />
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No son españoles ni tampoco aztecas: son mexicanos!. América Latina nace entonces, mucho antes de la emancipación política y liberal del siglo XIX. Nace con la traducción del Concilio de Trento en la realidad latino-americana, a través de sus misioneros, de su mestizaje, de sus indígenas critianizados, de sus criollos indianizados, con su religiosidad popular y con la autoconciencia progresiva de ser ya un pueblo nuevo, distinto del de la madre-patria española o ibérica en unos, o de la realidad precolombina en otros. Nace con una intensidad de pasiones, de ventajas y también de desventajas, de lo que se conoce en la historiografía el tridentinismo -o formas caducas de su aplicación- sin por ello renunciar a la tradición católica religiosa precedente llevada por los conquistadores y por los colonos españoles y portugueses, y transmitida por los primeros misioneros llegados desde la Península Ibérica o de otras partes de Europa. No nos parece que un fenómeno semejante se haya dado en otros lugares de la historia moderna y de la evangelización en siglos recientes. En Estados Unidos, por ejemplo, se ha dado una emigración fundamentalmente europea, pero no un encuentro con los pueblos amerindios. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla, como ya se ha recordado.<br />
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Las proporciones de este mestizaje varían según los tiempos y los países, y se combinan con el componente racial negro y las nuevas corrientes de emigración. Alcanza sus máximas expresiones precisamente allí donde se hallaban culturas fuertes precedentes a la llegada de los españoles, como en las areas de mesoamérica (México y Centroamérica) y en las Regiones Andinas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Argentina, Chile), regiones donde se establecieron preferentemente los españoles. El caso de las Antillas, Paraguay, Uruguay y del Brasil, como de otras regiones periféricas de los paises arriba citados, donde no existían culturas "fuertes" o Estados bien organizados, tienen una historia peculiar propia. El indigenismo tiene también actualmente un peso grande en los lugares donde existían ya fuertes culturas indígenas precolombinas; aquí la mayor parte de los indígenas es culturalmente mestiza y profesa la fe católica y expresa desde el punto de vista plástico tal fe en expresiones artísticas que pertenecen también a una "forma barroca" de la fe católica en su más noble acepción.<br />
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Por ello hay que señalar la antihistoricidad de la llamada "leyenda negra", forjada por algunos protestantes como Teodoro de Bry a finales del siglo XVI y por la cultura ilustrada y liberal más tarde para desprestigiar al catolicismo<ref>L. Pereña, ''Proceso a la Leyenda Negra,'' Colección Cátedra V Centenario, Salamanca 1989, vol. 4.</ref>. Han sido estas corrientes las inventoras del infundio de que el catolicismo ha creado en América Latina pueblos subdesarrollados, frente al desarrollo y a la respetuosa presencia protestante en el Norte de América. Más bien, tal "subdesarrollo" se explica, sobre todo, a partir del triunfo de las corrientes liberales en la gestión pública de aquella sociedad que marginó al indio y en cambio se alió con el nuevo poder capitalista-liberal nacido en ámbito protestante<ref>A. Methol Ferre', ''Il Risorgimento Cattolico latinoamericano''. CSEO-INCONTRI-,Bologna 1983, 20-42.</ref>.<br />
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Sería también un error histórico oponer la causa indígena a la evangelización. Para los indígenas, la Iglesia Católica ha sido siempre un lugar de libertad y de dignidad donde además se ha salvado la propia memoria histórica. El motivo está en el hecho de que ha podido ofrecer la experiencia liberadora y de comunión de Jesucristo a pueblos tan diversos. En base a tal experiencia, invitó siempre a todos a cambiar las propias relaciones con los otros precisamente en nombre de la pertenencia de todos a Jesucristo en su Iglesia. La misma imagen mestiza de Santa María de Guadalupe es el hecho que ofrece una clave para leer esta compleja historia. ''“América Latina ofrece en Santa María de Guadalupe un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada. De hecho, desde los comienzos de la cristianización del Nuevo Mundo y a la luz del Evangelio de Jesús, se encarnaron auténticos valores culturales indígenas”''<ref>Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en ''L'Osservatore Romano'' (trad. ital.), 14.10.1992, 6-7; ''Documentos de Puebla'', nn. 282; 446.</ref>. <br />
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La razón está en que la fe católica libera efectivamente de la opresión, no tanto con discursos abstractos sobre la justicia, sino ofreciendo una experiencia liberadora: la de Jesucristo. Sobre esta experiencia invita a todos a cambiar sus propias relaciones con los demás, hasta el punto de convertirse los unos en el ''corazón'' de los otros, determinados por la relación con Cristo, como ya escribía san Pablo a Filemón, indicándole el modo de tratar a su antiguo esclavo Onésimo. El arte, que se encuentra en las iglesias latinoamericanas y en multitud de sus ambientes civíles, la literatura y la poesía, como la de Sor Juana Inés de la Cruz, con todos sus aspectos de pasión y de dolor, empapan toda la cultura de estos pueblos, como el arte de sus iglesias o de sus Crucifijos, Vírgenes y Santos, o la celebración cíclica de los Misterios cristianos. Son el "credo" católico del Acontecimiento de Cristo. Todas estas manifestaciones artísticas, la religiosidad popular y su rico flolkore religioso hay que leerlas en este contexto y como signo rico de este proceso cultural transformador.<br />
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==II. SOMBRAS:==<br />
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==''1. Hacia el ocaso de un gran Imperio''==<br />
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El siglo XVII español y por lo tanto también el hispano-americano, en la medida en que avanza se llena de incertidumbres. Es símbolo de esta situación la misma vida biológicamente incierta del último rey español de la casa de Austria, Carlos II, nacido el seis de noviembre de 1661 y que morirá el 1 de noviembre de 1700. La misma situación europea sumía en mayores incertidumbres a la española, sobre todo por las claras pretensiones francesas de adueñarse de los dominios españoles y de heredar la Corona española tras la muerte de Carlos II, quien dejaba sin herederos directos a la Corona. Los personajes mismos que rodeaban al joven y enfermizo rey eran mediocres y a veces mayoritariamente religiosos. Además, la hacienda pública seguía en su endémica debilidad y el malestar social crecía.<br />
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Todo en la sociedad española de la época acusa síntomas de debilidad, por lo que las potencias europeas esperan el desenlace español como una ocasión para restablecer un equilibrio de poderes políticos y sociales en la fuerte concurrencia económica y social, desencadenada por las potencias europeas: las antiguas, España y el Imperio, por una parte, Francia por la otra, y con frecuencia aliada con las potencias emergentes protestantes como Inglaterra, Holanda y algunos principados alemanes y sus aliados, los reinos luteranos de Dinamarca y Suecia; todos ellos implicados en mayor o menor grado en la larga guerra de los 30 años (1618-1648) que al final, con la “paz de Westfalia” había trazado un nuevo mapa europeo e instaurado una política de frágil equilibrio. Por ello, a finales del siglo XVII, la herencia española se constituye en el problema capital europeo, y las potencias marítimas, Inglaterra y Holanda, en defensa de sus intereses en auge, se van a erigir en árbitros del pleito hereditario entre Francia y el Imperio de los Habsburgo sobre los destinos de la monarquía española; en ello estaba también en juego el destino inmediato de los españoles y de su vasto imperio, el mayor de aquellos momentos.<br />
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Por lo tanto, durante el reinado de Carlos II, cuando el Imperio ultramarino español se encontraba ya prácticamente consolidado, se abre un periodo incierto que llevará a guerras interiores en la península y en el continente europeo y que con los tratados de Utrecht en 1714, marca el tránsito de España y de su Imperio, que sale de un largo ciclo histórico y se encauza hacia nuevos planteamientos, nuevas ideas y nuevas fórmulas de gobierno y de convivencia. Tras Utrecht empieza ya con segura estabilidad la instauración de la dinastía de los Borbones en España con el francés Felipe V, muy lejos en ciertos aspectos, del estilo de la antigua dinastía de los Austrias (o Habsburgo) españoles. Aquel estilo nuevo implantará también en la España peninsular y en sus dominios ultramarinos un nuevo modo de concebir la política, la administración y la configuración del Estado: sobre una concepción colonial y mercantilista en lo económico, del más puro regalismo en sus relaciones con la Iglesia, y de un agudo centralismo y absolutismo estatal ilustrado en la concepción política del Estado.<br />
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Toda esta coyuntura repercute profundamente en los territorios españoles americanos: recesión y depresión económica (lo mismo que en toda Europa), estancamiento administrativo tanto civil como eclesiástico, y decadencia el ímpetu misionero. En una palabra: somnolencia espiritual y miedo a todo tipo de novedad, tanto social como religiosa, que pudiese parecer un peligro para el ''statu quo'' social, político o eclesiástico. Como escribe Pierre Vilar ''“el siglo XVII es para España el siglo de las catástrofes”''<ref>Pierre Vilar, ''El tiempo del Quijote, en Crecimiento y desarrollo'', p.434; Cf. ''J. PEREZ VILLANUEVA, en Historia de la Inquisición en España y América''..., BAC, Madrid 1984, p.1003.</ref>. En América se reflejan decisivamente todas las dificultades económicas, culturales y espirituales de la península casi con mayor agudeza. Además de la recesión económica, del ocaso del antiguo esplendor, del triunfo del provincialismo, de la ñoñería y, paradójicamente, del boato y de las apariencias en las cortes virreinales y en las casas de los criollos pudientes. Crecen las formas de pauperismo en las masas indígenas y populares, la distancia entre las clases, la ficción y la apariencia. Estamos ya muy lejos de aquellos espíritus recios, a pesar de todos sus defectos, protagonistas tanto de la Conquista como de la Misión.<br />
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En otro orden de cosas, el siglo XVII americano, especialmente en su segunda mitad, fue una época burocrática y papelista, complicada y anquilosada; la máquina administrativa, tanto eclesiástica como civil, acusa cada vez más los efectos negativos de la lejanía de la metrópoli y la necesidad de una reforma. Es sintomático que pertenezcan a esta época los debates jurídicos, que ya se insinúan regalistas, sobre la concepción del Patronato, y las pretensiones jurídicas de la Corona al respecto. Los componentes del Consejo de Indias son frecuentemente gente perteneciente a la nueva burocracia, en algunos casos mediocre, que intervienen meticulosamente en los asuntos y hacen pesar su mediocridad con sus continuas trabas e injerencias en los asuntos de Indias. Las palabras de Sor María de Ágreda de Jesús<ref>María di Ágreda de Jesús (María Fernández Coronel y Arana: Ágreda, 2 abril 1602 – Ágreda,24 mayo 1665), mística, perteneciente a la Orden de la Concepcionistas; ha sido declarada “venerable” y tiene incoado su proceso de canonización. Ha pasado a la historia por sus numerosas experiencias místicas, visiones y bilocaciones. Las más famosas de ellas han sido las que experimentaron los misioneros franciscanos en sus arduos intentos de evangelizar los territorios del Norte del actual México y sur de los Estados Unidos (Texas, Arizona, California y Nuevo México.</ref>a Felipe IV a mediados de siglo cobran un especial significado, proyectadas a la coyuntura histórica americana: “''Suplico a V.M. solicite noticias, hable a muchos y oiga a los más retirados; que los que gobiernan es imposible conozcan el efecto de sus ordenes; mejor lo ven los que oyen sus ecos y experimentan sus trabajos”''<ref>Silvela, ''Cartas de la Venerable Madre Sor María de Águeda y del Señor Rey Felipe IV'', t.I, p.210, cit. en ''Historia de la Inquisición en España y América'', I, p.1004.</ref>.<br />
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Pero además hay otros índices de cambios profundos, como la descentralización progresiva, la diversificación regional en las Américas, la drástica reducción del comercio con España e incluso las trabas y la prohibición del comercio inter-colonial, dando lugar a que ''“las distintas regiones indianas tiendan a aislarse y diferenciarse de las demás. La sociedad indiana, hasta entonces relativamente uniforme, va adquiriendo personalidad propia y diferente en cada ámbito geográfico, lo que prepara la formación de una serie de comunidades pre nacionales, que resistirán el uniforme centralismo borbónico en el siglo XVIII y florecerán a partir de la etapa de la independencia”''<ref>G. Céspedes, ''Las Indias durante los siglos XVI-XVII,'' en ''Historia social y económica de España y América'', dirigida por J. Vicens Vives (vol. III), cit. en ''Historia de la Inquisición''..., p.1004.</ref>. España ya no es la señora absoluta en aquel continente; en el siglo XVII comienza además, las colonias inglesas, francesas y holandesas en el la parte septentrional atlántica del Continente y en el Caribe, sobre todo como enclaves para el tráfico de esclavos africanos, arrancados a aquel continente y arrastrados inicuamente como trabajadores forzados a las plantaciones que surgían en América; todo ello es símbolo claro de la decadencia española en aquellos mares.<br />
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Se notan también cambios en la inmigración de españoles al Nuevo Mundo; disminuyen andaluces y extremeños y aumentan los procedentes del norte de España. Pero además se da un nuevo fenómeno; crece la inmigración extranjera, con una infiltración considerable de judíos, sobre todo portugueses o descendientes de portugueses. El hecho se explica por la anexión de la Corona de Portugal a la Española. Los judíos portugueses, muchos de ellos procedentes de España cuando en 1492 fueron expulsados, vivieron en Portugal bajo duras condiciones que les impedían por motivos económicos salir de Portugal. Con la incorporación de Portugal a la corona española caen aquellas trabas; la mayoría abandonan Portugal eligiendo como nuevo asentamiento el Nuevo Mundo, en la mayoría de los casos de manera subrepticia. El caso de estos judíos, conversos o no y con frecuencia judaizantes, explica el trabajo creciente de la Inquisición durante este periodo<ref>Tomas Escribano Vidal, ''La vida colonial neogranadina a través de los procesos de Inquisición (1650-1700)'', p.43; Ídem, en ''Historia de la Inquisición''..., p.1005. La emigración extranjera solía escoger el puerto de Cartagena de Indias, debido a su posición central como puerta de entrada en los territorios españoles; éste fue uno de los motivos que se alegaron en favor de su candidatura a sede del Tribunal de la Inquisición.</ref>.<br />
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Este cuadro general nos ayuda a entender la crisis general del siglo XVII que afecta a todos los extractos de la sociedad: aristócratas, nobles, hidalgos y plebeyos. Crece el malestar rural y urbano; las cortes, tanto la de Madrid como las virreinales, son cada día más refugio natural para muchos nobles arruinados por la crisis y alivio de una nobleza parasitaria<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p.1011.</ref>. Además, el peso de la vida pública: impuestos y servicio militar caen cada vez más sobre las clases pobres, como ya reconocía en 1640 Gutiérrez de los Ríos<ref>''Ibíd''., p.1011.</ref>. Son muchos los síntomas de la época que nos hablan de una conciencia colectiva de decadencia y al mismo tiempo de miopía, de limitaciones y quebrantos que como escribía ya Quevedo en tiempos de Felipe IV:<br />
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::::::::''“Toda España está en un tris''<br />
::::::::y''' a pique de dar un tras...”'''<br />
::::::::::: * * * * *<br />
::::::::''“el mal es pronto y el remedio tardo”''<br />
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==''2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma''==<br />
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Todo esto nos explica por una parte la miopía y por otra una conciencia reformista en muchos. Explica también la crisis social y de creencias, y como consecuencia las actitudes a veces cerradas o aferradas a una tradición ya anquilosada, como las actitudes y la acción de censura inquisitorial en muchos. No es el objetivo de este artículo analizar ni estas actitudes ni la acción inquisitorial en sentido amplio, como el referido a la actuación del Santo Oficio en las Américas. Sin embargo queremos señalar algunos puntos de estas actitudes en el mundo eclesiástico y civil que fueron cortapisas a los espíritus más creativos e innovadores.<br />
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Frecuentemente exponentes tanto del campo civil como del eclesiástico solían apelarse a la tradición o a motivos de fe para justificar sus actuaciones o sus posiciones inmovilistas. Si nos fijamos en las actuaciones de la Inquisición en este periodo, la vemos implicada en asuntos que tienen poco que ver con cuestiones de fe y mucho con asuntos políticos. Además los temas de la superstición, la hechicería y el cripto-judaísmo, aparecen como los grandes delitos religiosos del siglo. ''“En un clima maravillosista se constituye el substrato espiritual del siglo. Con toda naturalidad, religiosos y personas importantes acudían a consultar a religiosas aureoladas con clima de prestigio. Es como si la sociedad siguiera el ejemplo del rey [Felipe IV], que, durante veinte años mantuvo correspondencia con Sor María de Agreda”''<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p. 1017; Ídem, ''Sor María de Ágreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo, en Historia de la Iglesia en España'', vol. IV (1959); Cueto Ruiz Ronald, ''La tradición profética en la monarquía católica en los siglos XV, XVI y XVII, en Arquivos do Centro Cultural Potugues,'' Paris 1982. Es interesante la cantidad de procesos famosos de la Inquisición a hombres políticos en desgracia por asuntos de Estado.</ref>. A lo largo del siglo XVII abundan las mujeres iluminadas con fama de visionarias y milagreras. Nos encontramos por lo tanto, en un mundo de fronteras imprecisas entre lo auténtico y lo supersticioso, diablos y agua bendita.<br />
<br />
Es un siglo rico en supuestas revelaciones que en muchos casos muestran un halo de hipocresía. Se vive un clima de prodigios muy contagiosos que se desarrollan a veces alrededor de personas “místicas y milagreras”. Abundan las apariciones, verdaderas o imaginadas; se levantan ermitas o santuarios recordando hechos prodigiosos en los que cristos y vírgenes reparten abundantes gracias y milagros. Se difunden muchos libros con estas historias prodigiosas. Este fenómeno característico del siglo XVII se encuentra difundido por toda Europa, también en el iconoclasta mundo protestante, a veces incluso con mayor intensidad. También la “devoción” y “culto” a la muerte tienen multitud de expresiones culturales y cultuales. Como escribe el ya citado Pérez Villanueva ''“la sociedad buscaba asidero en creencias trascendentes, para salir de la evidente crisis que atravesaba”''<ref>J. Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''.., p.1018.</ref>. Por lo tanto podemos decir que este siglo de crisis profundas es un siglo que rebosa de contrastes muy dramáticos, causados por los fenómenos ya apuntados: económicos, sociales, políticos y religiosos<ref>I. Wallerstein, ''Y a-t-il une crise du XVIIe siècle?, en Annales,'' (enero-febrero 1979); Charles Vovelle, ''Vision de la Mort et de l'au-dela en Provence du XVe au XXe siècle, en Cahier des Annales'', 29 (A. Colin 1970). El siglo XVII fue también en Europa el siglo de las grandes guerras de religión que la desolaron; la mayor fue la guerra de los Treinta Años (1618-1648).</ref>.<br />
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Este clima de inestabilidad, característico tanto de España como del resto de Europa, repercute también en la sociedad virreinal donde llegan ya a las ciudades buen número de indios y mestizos, ya cristianizados y por lo tanto, al menos más o menos integrados en la nueva sociedad eclesial y política. No es de extrañar tampoco un cierto clima de sospecha y vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición por todos los motivos arriba apuntados. Estudios como ''Historia de la Inquisición en España y América'', obra dirigida por Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet, nos ofrecen un cuadro completo de las intervenciones del Santo Oficio, que curiosamente vive también ya un periodo de crisis. En la citada obra se dan algunas indicaciones y muestras de los cambios ideológicos y sus alternativas en cuanto a las desviaciones del dogma y el interés de la Inquisición por atajarlas.<br />
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En el siglo XV un teólogo había clasificado las herejías de esta manera: proposiciones heréticas, erróneas, temerarias, escandalosas; venían luego los resabios de herejía: apostasía de la fe, apostasía de la religión (= religión entendida como orden religiosa propia), blasfemias hereticales en número muy variado: demonios, brujerías, astrología y quiromancia; decir Misa sin sacerdote; sacerdotes solicitantes (en confesión), sacerdotes casados, bígamos; quebrantadores de células de excomunión, excomulgados por un año; quebrantadores de ayunos y los que no cumplían por Pascua; los que tomaban varias hostias o partículas, los que disputaban casos prohibidos; fautores, defensores y recibidores de herejes; magistrados que decretaban algo que impedía la jurisdicción inquisitorial<ref>Pérez Villanueva, ''Historia de la Inquisición''..., pp. 1022-1023; J. Caro, ''El señor inquisidor''..., p.25; Roberto López Vela, ''Los calificadores en el siglo XVII. Los mecanismos de identificación de la heterodoxia''.</ref>. Estos datos nos ayudan a entender también las intervenciones del Santo Oficio en estos campos.<br />
<br />
==''3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo?''==<br />
<br />
A la luz de este ambiente y de esta mentalidad podemos entender los temores de que entrasen en el Nuevo Mundo ideas consideradas peligrosas o heterodoxas, procedentes de la vieja Europa. De aquí la vigilancia y control sobre los libros importados de Europa, y sobre las publicaciones de libros en el Nuevo Mundo bajo el estricto control real y de la Inquisición, la vigilancia sobre la enseñanza en colegios y universidades, y la atención a frecuentes fenómenos de falso misticismo, el no raro pulular de visionarios, apariciones de cristos, vírgenes y santos, retoños de antiguos cultos religiosos paganos y de formas de antiguas idolatrías sumergidas, a veces en bajo formas de cultos católicos, en modalidades de claro sincretismo, llegaron a vigorizar la vigilancia de los tribunales de la Inquisición local bajo la tutela generalmente de los obispos. Por ello se encuentran frecuentes tratados sobre el tema de la “idolatría” en tratados específicos, catecismos y sermonarios. También la llegada de nuevos emigrados cripto-judaizantes (no pocos judíos españoles, refugiados en Portugal, y portugueses, por ejemplo, intentan pasar al Nuevo Mundo) y cripto-protestantes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI con la unificación de las Coronas española y portuguesa a partir de Felipe II, agudizó ese tipo de vigilancia y rigor, aunque con el paso del tiempo, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII en adelante, se va prácticamente aflojando cada vez más. La desconfianza generalizada hacia las nuevas modas y hacia un mundo que rompía los marcos tradicionales en el campo cultural y religioso, provocaba sospechas infundadas y medidas de control severo.<br />
<br />
Así, por ejemplo, las reacciones ante la extraordinaria personalidad de una mujer polifacética como sor Juana Inés de la Cruz, monja, literata, humanista, filosofa y teóloga, o figuras literarias o artísticas singulares, eran vistas como anómalas. No estaba el ambiente para acoger figuras de este tipo. Además, en el caso específico de México, el ambiente se encontraba agudamente enrarecido por fenómenos místicos o de apariciones marianas (como había sucedido con el muy conocido caso de las de Guadalupe en el Tepeyac). Todo ello suscitaba desde hacía tiempo una cadena interminable de polémicas y disputas civiles y eclesiásticas, a veces de carácter teológico, pero con mayor frecuencia de carácter jurisdiccional, de intereses de poder y de cuestiones quisquillosas filosófico-teológicas a todos los niveles: obispos con virreyes, obispos con regulares, cabildos con obispos, cabildos con virreyes, seculares con regulares y regulares entre sí, discusiones sobre la autenticidad o engaños de visiones, apariciones y fenómenos místicos.<br />
<br />
El mismo Tribunal de la Inquisición, como lo demuestra el discutido caso de Don Juan Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, reflejaba ya una honda crisis humana y un desvío del área de la ortodoxia al área de la política. El Santo Oficio, que por aquellos años había trabajado a tope para extirpar el cripto-judaísmo que había brotado fuerte en México con la llegada de numerosos judíos portugueses, como los Carbajal, “''estaba ya minado por desviaciones fundamentales: instrumento del estado, avispero de rencillas''”<ref>A. Huerga, Historia de la Inquisición..., p.1130; Ídem, Palafox y Mendoza, Jean, en Dictionnaire de Spiritualité, XI, col.71-79; El V. obispo Juan de Palafox y Mendoza, Madrid 1977; Positio....</ref>. No fue el catolicismo el que menguó o censuró la vida y la producción poética de personajes eminentes, como la citada sor Juana Inés de la Cruz u otras grandes personalidades del mundo del arte y las letras. La fe católica no coartó su libertad humana y su creatividad artística; tampoco el hecho de su vida religiosa y de sus votos censuraron su vena literaria, como parecen insinuar a veces algunos críticos literarios modernos. Al contrario, la historia de la literatura española medieval y de su Siglo de Oro, que coincide en parte con esta época del barroco, lo contradice.<br />
<br />
Buena parte de aquellos genios de la literatura son frailes o sacerdotes seculares. La historia del arte en sus diversas manifestaciones y la historia de la literatura está llena de clérigos y religiosos de manera predominante (basta pensar a personalidades literarias como Tirso de Molina, Calderón de la Barca, Lope de Vega, por citar a algunos casos). Clérigos y religiosos se destacan en el mundo de las artes, de las letras y del humanismo, tanto español como europeo. Protagonizan con frecuencia la vida social y política ocupando puestos fundamentales en la historia del momento. Además, la temática tanto literaria como artística de todo el barroco, expresa con claridad una experiencia de fe que se hace cultura. En el mapa latinoamericano surgen de la experiencia cristiana-católica diversas escuelas artísticas de pintura y escultura (como la cuzqueña, la quiteña, la experiencia mexicana o aquella brasileña, o las notables experiencias de las Reducciones jesuíticas, las franciscanas de Sierra Gorda y del Norte de México y California), y los colegios y universidades, como centros de promoción cultural, que en su mayoría han surgido, como en la Edad Media europea, alrededor de los conventos y que fueron fomentadas precisamente por las órdenes religiosas.<br />
<br />
El hecho mismo de que el catolicismo se presenta en la experiencia latinoamericana como una forma carnal que ha sabido acoger los distintos elementos culturales de las antiguas culturas amerindias, es prueba de esta capacidad de apertura del catolicismo, que ha sido capaz de dialogar con las culturas de los pueblos e “inculturar” la fe. Por el contrario, otras formas de cristianismo desembarcadas en el siglo XVII en Norte del Continente americano o en África del Sur (caso de los calvinistas holandeses, hugonotes y boers), se demuestran incapaces de tal diálogo, precisamente por su posición ideológica de fondo contraria a todo mestizaje, y de hecho han propugnado principios ideológicos de discriminación social y religiosa<ref>A. Placucci, Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865). Piero Gribaudi Editore. Torino 1990.</ref>. Al contrario, el catolicismo, pese a los pecados de sus miembros ha sido siempre potencialmente un factor de integración entre las personas y los pueblos.<br />
<br />
En el caso de inteligencias artísticas, como la poética de sor Juana Inés de la Cruz y de los muchos escritores y artistas, con frecuencia anónimos del barroco iberoamericano, el ambiente y los factores negativos señalados, no son fruto de la fe católica en cuanto tal. Las controversias y las posiciones que afectaron la vida y la producción literaria de estos genios de la literatura y del arte son hijas de la situación, de la crisis socio-religiosa y del ambiente enrarecido y polémico del momento. Estas graves limitaciones se dan también con colores diversos en todo el siglo XVII europeo. En el caso del Imperio español son agudos, debido al desgaste del mismo y a los factores políticos, económicos, sociales, y al deterioro de algunas expresiones religiosas en sus formas externas de devoción. Todo esto afecta por lo tanto a personalidades egregias en su genio artístico y literario. A estas personalidades se les pueden aplicar las palabras de Ortega y Gasset al definir la persona ''“yo soy yo y mis circunstancias”''. <br />
<br />
Ciertamente unas circunstancias precisas limitaron la expresividad literaria de algunos de ellos, pero lo que no limitó su experiencia y su expresividad, fue la fe católica y su apertura a la caridad con los prójimos dolorosamente más sufridos: la dedicación heroica en servicio de los menos favorecidos y los discriminados por servidumbres, esclavitudes y pestes. Muchos misioneros dejaron sus vidas a lo largo de difíciles caminos –desde las serranías del norte de México hasta la cordillera andina y las selvas amazónicas- y arduas empresas en regiones inhospitalarias como en las fundaciones misioneras de las Reducciones o en las duras sendas de Sierra Gorda del norte de México y las Californias.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFIA==<br />
<br />
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Borges Moran, P., et ALII, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 2 vols. BAC. Madrid 1992.<br />
<br />
Corpus Hispanorum de Pace, bajo la dirección de L. Pereña, 25 vols. C.S.I.C., Madrid 1992. Vol. III: colegio di S. Idelfonso di Lima (agustinos): nn. 437,1190, 1195; colegio S. Luis de Puebla de los Ángeles: nn. 103, 107, 1113, 1142; universidades (dominicos): nn. 555, 1142; colegio de Celaya (dioc. De México), n. 885; colegio de las Jerónimas de Puebla de los Ángeles (de Iesu Maria): n. 110; colegios jesuíticos de Arequipa, n. 86, Brasil, n. 1311, de Cartagena, n. 847, de Lima (clerigos), nn. 270, 383, 839, 1028, 1206, de México: S. Bernardo, n. 40, S. Gregorio, n. 40, S. Idelfonso, n. 40, 204, 614, 831, de Michoacán, S. Nicolás, n. 118, de Puebla de los Ángeles: S. Jerónimo, n. 40; Valladolid de España, n. 494; seminario de Santa Fe de Bogotá, n. 819; sobre los seminarios: ivi, pp. 8, 29,33, y en el índice del vol. III se indican las referencias para cada una de las grandes órdenes religiosas evangelizadoras (agustinos, dominicos, franciscano, jesuitas, mercedarios); para los seminarios diocesanos: nn. 799, 819, de Buenos Aires, n. 1197, de Chiapa, n. 1088, de Concepción, n. 1091, de Guadaljara, n. 1210, de Guamanga, n. 1238, de La Paz, nn. 1098,1285, de Lima 1321, de México, n. 1211, de Michoacán, n. 1286, de Oaxaca, nn. 1201, 1288, de Popayán, n. 1102, de Puerto Rico, nn.1212, 1383, de Santa Cruz de la Sierra, n. 1179, de Santa Fé (Bogotá), n. 1169, de São Salvador, n. 1083, de Trujillo, n. 1234, de Valladolid (dioc. Michoacán), nn. 43, 470, de Yucatán, n. 1387; sobre la sustentación de los seminarios: p. 33 y nn.24, 156, 171, 424, 1279; sobre las universidades: pp. 8, p. 23, n. 714, y sobre la de Lima: nn. 437, 914, 954, 1190; de México: p. 23, nn. 65, 182, 458, 508, 722, 858, 914, 1239, 1245, 1247; de Montefortino: n. 773, de Salamanca, n. 182, de Santa Fé de Bogotá: n. 555, de Tlaxcala, nn. 107, 1142. Es notable el Breve In Supereminenti, pedido al Papa 8ª Pablo V y a Gregorio XV) por el Rey de España: que concede la facultad a los obispos de las Indias Occidentales de conferir los grados académico de bachiller, magisterio y doctorado a los alunnos que hayan cursado al menos durante cinco años los cursos en los colegios de los Jesuitas de las Islas Filipinas, de Chile, Tucumán, Rio de la Plata y del Nuevo Reino de Granada, y de las demás partes o provincias de las mismas Indias, donde no existan universidades o donde la más cercana diste al menos a 200 millas; los alumnos tendrán que cumplir los requisitos exigidos y ser aprobados por los rectores de los colegios (24.VII.1621 e 9.VII.1621): nn.756, 804, 1125, Breve di Urbano VIII en el mismo sentido).<br />
<br />
Cortes Castellanos, J., El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.<br />
Cuevas, M., S.J., Historia de México, 5 vols, México 1924-1928; Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, colegidos y anotados por el P. Mariano Cuevas, S. J., publicación hecha bajo la dirección de Genaro García por el Museo nacional de arqueología, historia y etnología. Las obras de M. Cuevas han tenido varias reimpresiones en México.<br />
<br />
De La Torre Villar, Ernesto Historia de la educación en Puebla (Época colonial), Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988.<br />
Duran, J. G., Monumenta Catechetica Hispanoamericana (Siglos XVI-XVIII). 2 vols. Buenos Aires 1984.<br />
<br />
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Furlong, G., Los Jesuitas y las lenguas indígenas, México 1927.<br />
<br />
Gómez Mango De Carriquiry, Lidice, El encuentro de lenguas en el "Nuevo Mundo", CajaSur, Córdorba - Spagna - 1995.<br />
Gonzalez Fernandez, Fidel, Los santos latinoamericanos fruto eminente de la evangelización, en Historia de la Evangelización de América...Simposio Internacional. Actas. Ciudad del Vaticano 1991, pp. 675-725; La 'Traditio' Guadalupana como clave de lectura de la historia de la evangelización en Latinoamérica, en Ecclesiae Memoria". Miscellanea in onore del R.P. Josef Metzler O.M.I.,a cura di Willi Henkel O.M.I.. Herder Roma-Freiburg-Wien 1991, 407-429.<br />
<br />
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<br />
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<br />
Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en L'Osservatore Romano, 14.10.1992, 6-7; Homilía en Santo Domingo, 12.X.1984, en Insegnamenti..., VII/2, 891; Quince años de evangelización. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, (6.7.198).<br />
<br />
Lopetegui, L. - Zubillaga, F., Historia de la Iglesia en América española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX, pp. 438-449.<br />
Metzler, J., O.M.I., America Pontificia. 3 vols. Città del Vaticano 1991 (2 vols, dedicados a los documentos papales desde 1493 a 1592) y 1995 (vol. III, dedicado a la primera mitad del s. XVII, donde se publican sólo repertorios y documentos considerados más importantes). Los documentos pontificios recogidos por el Autor y relacionados con las fundaciones de colegios y universidades; cf. Vols. I-II: Collegium: nn. 43, 259, 296, 340, 341, 373, 376-378, 386, 419, 568; universitas studiorum: 91, 259, 262, 288, 395, 470; los congresos celebrados sobre todo con motivo del V Centenario del “descubrimiento de América” 1992, han sido abundantes, hay que señalar al respecto las colecciones de fuentes y estudios del C.S.I.C. de Madrid así como el Corpus Hispanorum de Pace, elaborado bajo la dirección de Luciano Pereña (25 vols. ya publicados). Destacan los estudios sobre fray Francisco de Vitoria y sobre la Escuela de Salamanca al respecto. Un volumen síntesis de la temática es: I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francisco de Vitoria e Bartolomé de las Casas. Studia Universitatis S. Thomae in Urbe. Ed. Massimo, Milano 1988, 684 pp., que recoge las Actas del Congreso Internacional celebrado en el Angelicum de Roma en marzo de 1985.<br />
<br />
Morales Padrón, Francisco, Historia de España. América hispana hasta la creación de las nuevas naciones, vol. 14, Editorial Gredos, Madrid 1986, 196-202.<br />
<br />
Pereña, L., et Alii, Inculturación del Indio, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.<br />
<br />
Recopilación de Leyes de Indias, lib. I, tit. 22: "de las Universidades y Estudios generales y particulares; también: lib. I, tit. 22, la ley 2.<br />
<br />
Sainz, Félix, O.F.M., Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica. Convento de los Descalzos, Lima 1992.<br />
<br />
Tormo, L., Universidades hispánicas, en Dicc. Hist. Eccl. de España (DHEE), IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.<br />
<br />
FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ</div>
172.16.56.164
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CATOLICISMO_y_cultura_en_el_nuevo_mundo&diff=3653
CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo
2014-04-12T14:27:12Z
<p>172.16.56.164: /* 1. Hacia el ocaso de un gran Imperio */</p>
<hr />
<div>==I. LUCES:==<br />
<br />
==''1. La globalidad de los factores:''==<br />
<br />
Al hablar del ambiente cultural predominante en la America española de la epoca virreinal hay que tener en cuenta la globalidad de los factores que nos explican los comportami''entos en este ambiente. Ante todo hay que recordar que la presencia española en el Nuevo Mundo no fue igual en todos los lugares y en todas las épocas. “Diversos ambientes americanos acogieron a diferentes personas procedentes de distintas regiones, y, por lo tanto con distingos culturales”''<ref>Morales Padrón, ''Historia de España. América hispana hasta la creacion de las nuevas naciones, vol''. 14, Gredos, Madrid 1986, 196-197.</ref>. El status cultural americano ofrecía también diferentes niveles, con los cuales se mezclaron los elementos culturales españoles o ibéricos, más aquellos que pasaron de otros países europeos y también de Asia y de África a lo largo a partir del siglo XVI.<br />
<br />
Las corrientes culturales predominantes en la Península, sus polémicas y sus tensiones pasan inmediatamente al Nuevo Mundo, a través de sus hombres, sus colonos<ref>Cf. Las polémicas y los procesos llevados a cabo por la Inquisición en el llamado caso Carbajal y otros semejantes causados por la llegada al Nuevo Mundo de judaizantes o por filo luteranos: L. Lopetegui - F. Zubillaga, ''Historia de la Iglesia en America española desde el descubrimiento hasta comienzos del Siglo XIX'', p. 438-449.</ref>, sus misioneros y sus literatos y científicos; pasan también a través de libros, imprentas e instituciones como colegios y universidades. La población española en la parte hispana, como la portuguesa en Brasil, fueron las que mantuvieron siempre su predominio cultural continuo y acentuado. El ambiente que se da en la propia ''madre-patria ibérica'' repercute en el Nuevo Mundo.<br />
<br />
Otro factor que hay que tener en cuenta es el de la cultura española y portuguesa que llegan al Nuevo Mundo con sus tres pilares: ''la filosofía greco-romana, el derecho romano-germánico y la fe católica''. Se da además una tradición escolástica en colegios y universidades, una presencia de Platón, Aristóteles y Cicerón y un uso del latín como lengua religiosa y científica. La tónica arquitectónica, aparte de algunas manifestaciones del gótico-plateresco al principio en el caso de la América hispana, y del estilo manuelino portugués y los influjos más tarde introducidos por su contacto con el Lejano Oriente de las Indias Orientales, la da el renacimiento y el barroco. Pero el ambiente americano remodela todo.<br />
<br />
Esta cultura llegada de España o de Portugal no se aposenta en espacios culturalmente vacíos. Se encuentra con diversas culturas de mayor o menor calibre según las zonas. Sin embargo dentro del area de la colonización española, quedaron englobadas las más importantes culturas indígenas que hacían gala de una gran habilidad en arquitectura (aztecas, mayas e incas, por citar las más importantes), orfebrerías (las indígenas quimbayas de la actual Colombia, sobre todo en su trabajo del oro, entre otras expresiones), cerámica, pintura (mayas), industria textil (peruanas o andinas), cestería, plumería (aztecas), etc. La difusion cultural hispana no fue por ello ni simultanea, ni igual, ni con la misma intensidad en todos los lugares. Pero las distintas culturas y pueblos dejarón huellas profundas en el proceso de mestizaje cultural y humano en curso.<br />
<br />
Los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo fueron siglos de laboriosa gestación cultural en todos los ámbitos de la misma. Hay que tener tambien en cuenta los profundos y polémicos debates en curso en la España y el Portugal de los siglos XVI-XVII; sobre todo la polémica anti protestante, el ambiente de la contrareforma, los ataques que desde un punto de vista político, religioso y cultural sufren la España y el Portugal de la época por parte de las potencias protestantes emergentes (sobre todo Inglaterra y Holanda), que ponían también en peligro la propia identidad religioso-cultural de los dos Reinos católicos, tanto en la Península como en sus respectivos dominios ultramarinos. Todo ello explica la preocupación por salvaguardar la ortodoxia católica como vínculo de aquella identidad.<br />
<br />
Nos explicamos por ello (explicar y comprender un fenomeno histórico no significa siempre aprobarlo) el ambiente de rigidez, e incluso las cortapisas puestas a veces al mundo intelectual, o a todo aquello que significase un salirse de los moldes tradicionales, sobretodo en la época en que aquella identidad se veía más en peligro. Esta problemática cultural y lo que el catolicismo aporta se ve mejor dentro del cuadro general de la evangelización católica del Nuevo Mundo desde el punto de vista de encuentro también de mundos culturales muy diversos, y del nacimiento de la realidad cultural iberoamericana.<br />
<br />
==''2. Cómo afrontaron los misioneros la evangelización'':==<br />
<br />
El comienzo de la misión en el Nuevo Mundo fue arduo: penuria de los viajes, difícil adaptación climática y geográfica, supervivencia complicada y falta de medios. Pero más que nada se encuentra el profundo foso cultural que separaba a los indígenas de los misioneros. Faltaba todo ''punto de contacto, empezando por el más elemental: la lengua''<ref>Juan Pablo II, ''Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>. A estas dificultades se unían los problemas internos de las órdenes religiosas. Entre ellos hay que apuntar la escasez de personal, las enfermedades y las muertes tempranas, las difíciles relaciones con la autoridad civil y con la eclesiástica, las metodologías misioneras diversas, los frecuentes "provincialismos" religiosos, y la no rara estrechez de miras en la colaboración entre las distintas órdenes, y la lógica falta de preparación inmediata de los recién llegados a un mundo totalmente extraño para ellos, y sobre todo en los comienzos la violencia de las guerras de conquista. <br />
<br />
Sólo una verdadera experiencia cristiana, que les permitió reconocer en los indios personas creadas a imagen de Dios y redimidas por Cristo, los hizo superar semejante muro de dificultades. Encontramos numerosísimas figuras que realizaron en su vida las virtudes cristianas en un nivel heróico: unos derramando su sangre, otros entregándose en la caridad, otros con su trabajo evangelizador y educativo, otros con su defensa de los indios y su dedicación a los pobres. La Iglesia ha beatificado o canonizado ya a más de dos centenares de ellos. Estos misioneros comprendieron que el primer anuncio debía ser hecho sobre todo a través de tres aspectos: el testimonio, la inserción cultural y la solidaridad. Señalamos uno de sus frutos, que se refiere a la vida y a la promoción educativa y cultural.<br />
<br />
''2.1.- Una compañía en obra: “La actividad misionera en su incidencia social, no se limitó a la denuncia de los pecados de los hombres... En el trabajo cotidiano de contacto inmediato con la población evangelizada, los misioneros formaban aldeas, construían casas e iglesias, llevaban el agua a los centros habitados, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales e instrumentos de trabajo, abrían hospitales, difundían artes como la escultura, pintura, la orfebrería, enseñaban nuevos oficios... Al lado de cada iglesia surgía, como preocupación prioritaria, una escuela para formar niños. De estos esfuerzos de elevación humana permanecen muchísimas páginas en las crónicas de Mendieta, Grijalva, Motolinía, Remesal y otros”''<ref>Juan Pablo II,'' Homilía en Santo Domingo'', 12.X.1984, en ''Insegnamenti'' ..., VII/2, 891.</ref>. Entre las expresiones de esta compañía operante hay que señalar:<br />
<br />
:::a) Los conventos-misión: desde el primer momento, gracias a los privilegios concedidos por la Corona, el núcleo constituido por la iglesia-convento representó un lugar humano de salvación y de crecimiento, tanto para indios como para españoles. Lo mismo, aunque con características propias, sucederá también en Brasil. Estos conventos se convirtieron pronto en escuelas-hospitales, es decir, en lugares de convivencia humana y comienzo de una verdadera ciudad "de los hombres".<br />
<br />
:::b) Un trabajo educativo integral: ''"vivir en policía"'', como dicen las ordenanzas reales y las crónicas de la época. El interés por el trabajo educativo era considerado como parte del ministerio misionero. Lo recuerda fray Pedro de Gante: ''“Mi oficio es el de predicar y enseñar día y noche. Durante el día enseño a leer, a escribir y a cantar; en la noche, la doctrina cristiana y los sermones”''. El trabajo aducativo integral (''"vivir en policía"'') significaba educar a vivir según un proyecto humano de crecimiento y armonía. La experiencia había sido promovida por el cardenal Cisneros en sus ''Instrucciones'' de 1516 dadas a los misioneros de las Antillas. Se quería promover a las personas para que viviesen una vida digna del hombre: mejoramientos de las casas, cuidado de las mismas, separación de los animales, higiene, cultivo de campos, aprendizaje de un oficio, educación de los hijos... Para esto se proponía a la gente a que viviesen juntos en poblados construidos para el hombre (''"reducir de la dispersión"- "reducir de un estado de deshumanización a un estado digno del hombre"''). De aquí proviene el nombre de ''“reducciones”''.<br />
<br />
Las disposiciones reales, los catecismos y los concilios hispanoamericanos usan frecuentemente este concepto que entrará a formar parte de la metodología misionera y producirá las experiencias educativas de promoción humana y de evangelización más válidas, como las del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México) con sus ''“pueblos-hospitales”'', o las de las diversas ''“reducciones”'', entre las que destacan las de los franciscanos y las de los jesuitas en Perú o en Paraguay (1606-1767). El sistema de las ''“reducciones”'' será eliminado más tarde por los gobiernos de la Ilustración y el primer liberalismo que le siguió (1750-1830). Estas experiencias educativas, que abarcaban todos los aspectos de vida humana, intentaban reunir a los indios en poblaciones estables para facilitar su evangelización y su promoción humana.<br />
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''2.2. "El encuentro cultural y lingüistico" en el "Nuevo Mundo":''<br />
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La evangelización comportó también una empresa intelectual y humanista de embergadura. Además de promover el resanamiento moral y la construcción de una sociedad más justa, dicho trabajo se movió en varias direcciones: La divulgación de la fe y de la cultura cristiana se lleva a cabo también a través de numerosas obras impresas. Una de ellas, símbolo de las muchas otras publicadas en la época, es la ''"Retórica Cristiana"'' de Fray Diego de Valadés (1574), manual de predicación con 26 ilustraciones, que es considerado uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Utiliza ejemplos de la sociedad indígena e ilustra el sistema utilizado por los franciscanos para introducir el alfabeto latino en la escritura pictográfica de los mexicas.<br />
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Tiene lugar también un auténtico salvamento de las lenguas y de las tradiciones de los pueblos precolombinos (paragonable al realizado por los monjes medievales en relación al patrimonio de la antigüedad clásica). Uno de los ejemplos más conocidos es el del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor de una enciclopédica ''"Historia General"'' de caracter etnográfico y lingüístico de las poblaciones de México, que constituye una de las fuentes primarias sobre el asunto. Algo semejante ha sido llevado a cabo por muchos otros misioneros como el obispo fray Diego de Landa con la cultura maya, por agustinos como Alonso de la Vera Cruz y Luis López de Solís, y dominicos como Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Bartolomé de Ledesma; por jesuitas como José de Acosta y Juan de la Plaza.<br />
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La lista de personajes de notable espesor cultural cuenta con varios centenares de nombres. Algunos de estos misioneros como fray Bernardino de Sahagún, escribieron obras bilingües, en español y en alguna de las lenguas precolombinas. En el caso de México las escuelas indígenas franciscanas contaban con numerosos estudiantes que llegaban a convertirse en maestros e historiadores de su propio pueblo como el humanista indio Antonio Valeriano o el mestizo Fernado de Alva Ixtlilxóchitl. Los misioneros estudiaron numerosas lenguas indígenas; las organizaron gramaticálmente por vez primera y les dieron una dignidad literaria.<br />
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El franciscano Alonso de Molina, nacido en México en los comienzos de la conquista y autor del primer vocabulario mexicano, nos testimonia su dificultad en descubrir los secretos del náhuatl, una lengua ''“...tan rica, tan elegante y con tantos artificios y belleza en sus metáforas...y tan variable en las accepciones de sus vocablos, de una región a otra”''.<br />
<br />
El aprendizaje del español en el complicado mosaico de las numerosas lenguas indígenas tendrá unas consecuencias históricas de envergadura en el trabajo de alfabetización y en el de la conservación de los idiomas nativos. La fe católica cooperó a dar al Nuevo Mundo una lengua común en la que poder comprenderse, sin renunciar a expresarse en el idioma de la propia etnia y cultura (en el imperio inca, por ejemplo, se podían entonces contar unas setecientas lenguas).<br />
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Se ha dado efectivamente un encuentro cultural entre los dos mundos a partir del siglo XVI que va ''in crescendo'' hasta el XVIII. Durante este período las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren características bien definidas. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla: ''“En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latino-americana y del real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 412.</ref>. Y en otro pasaje: ''“América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso y su dinámica indica que lo seguirá marcando en el futuro”''<ref>III Conferencia del CELAM, ''Documento de Puebla'', n. 409.</ref>.<br />
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En esta fusión, el lazo y la preeminencia cultural correspondió a lo hispánico-lusitano, y el mayor síntoma es que, a la dispersión de las centenares de lenguas precolombinas, siguió la unidad lingüística en el "Nuevo Mundo": la lengua española en las veinte naciones actuales hispano-parlantes y la portuguesa en Brasil. Por otra parte, ''“la subsistencia marginal y empobrecida hoy día de más de 500 lenguas y dialectos hablados en América Latina -muchos en proceso de desaparición- constituye un signo manifiesto de la «cuestión indígena» que se plantea en ella con fuerte interpelación”''<ref>L. Gómez M. de Carriquiry, ''El encuentro de lenguas'' ..., p. 22.</ref>. Pero hace ahora cinco siglos aquella situación de "babel de lenguas" cambió, gracias a ''“la lengua española [que fue] el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde Rio Grande hasta la Tierra de Fuego. Gracias a esa unidad lingüística que está en el sustrato cultural y en la tradición secular de los nuevos pueblos americanos, éstos, que «aún rezan a Jesucristo y hablan en español», desde sus más variadas latitudes se reconocen con orgullo «latinoamericanos», o sea hermanados en una solidaridad que supera las fronteras localistas, rompe las barreras étnicas, supera los encierros tribales y «parroquiales», no reconoce obstáculos en los accidentes geográficos, resiste a la cristalización de una «balcanización» dispersa, fragmentaria, dependiente. Es condición, garantía y promesa, entre otras, para un proceso de integración de los pueblos hacia una «Patria grande» o «Nación latinoamericana», camino y horizonte para un viable y justo desarrollo y digno protagonismo en el concierto internacional”''<ref>''Ibidem'', p. 151.</ref>.<br />
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¿Por qué la lengua española se convirtió en un vínculo de unidad y en un instrumento para la construcción de una ecúmene de estos pueblos hispanos, y en el caso del portugués para las inmensidades de Brasil? La respuesta está precisamente en la experiencia de la fe católica llegada desde la España y el Portugal del siglo XVI. ''“La originalidad de América latina -o sea, la novedad de su origen- está dada por aquel grandioso, dramático, complejo encuentro constituyente entre los más variados hombres y pueblos, etnias y culturas, como no ha habido otro igual en la era cristiana. América Latina es un continente básicamente mestizo, étnica y culturalmente, aunque ese mestizaje varíe en tiempos y lugares y esté íntimamente desgarrado por lacerantes formas de dominación/marginación”''<ref>''Ibidem'', p. 22.</ref>.<br />
<br />
La obra de alfabetización provocó además, el nacimiento de una literatura escrita en las poblaciones encontradas, sea en las lenguas originales, como en español, en portugués y en latín. Así nos ha podido llegar el punto de vista amerindio sobre la antigua y sobre la nueva cultura llegada o resultante gradualmente del mestizaje, junto con la memoria de las antiguas tradiciones. Con el estudio de las lenguas y de la cultura de aquellos pueblos y la introducción de cátedras de lengua indígena en algunas nuevas universidades hispano-americanas, se multiplicaron los trabajos sobre el argumento. Solamente en el siglo XVI se publicaron en la América hispana más de un centenar de obras de carácter lingüístico o etnográfico. ''“Testimonio parcial de estas actividades son - solamente en el periodo que va desde 1524 a 1572 - las 109 obras de bibliografía indígena que se conservan aún, además de otras muchas que se han perdido o no fueron publicadas...son contribuciones culturales notables de los misioneros que testimonian su dominio de numerosas lenguas indígenas, su conocimiento en campo etnológico, histórico botánico y geográfico, biológico y astronómico, adquiridos en función de su misión. Testimonio también del hecho que tras el impacto inicial entre las culturas, la evangelización supo asumir e inspirar las culturas indígenas”''<ref>Juan Pablo II, ''Discurso en Santo Domingo'' (12.10.1984), en ''Insegnamenti''..., VII/2, 891.</ref>.<br />
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El historiador mexicano Mariano Cuevas indica que en la sola Nueva España, los misioneros fijaron once grupos de lenguas que comprendían 150 lenguas y 70 dialectos<ref>M. Cuevas S.J., ''Historia de México'', I, 35ss; G. FURLONG, ''Los Jesuitas y las lenguas indígenas'', México 1927.</ref>. La obra misionera salvó muchas lenguas indígenas y creó numerosas obras impresas, divulgando así la fe y la cultura cristiana. La primera imprenta del Nuevo Mundo es establecida en la ciudad de México por el obispo Fray Juan de Zumárraga en 1534: allí se imprimen numerosas obras; la segunda será establecida en Lima. El historiador J. Cortés Castellanos ha comprobado la existencia de 6 catecismos mexicanos inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas, y 7 editados, 32 códices sobre el asunto y otras 36 obras de este tipo pertenecientes al siglo XVI mexicano<ref>J. Cortes Castellanos, ''El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante''. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32.</ref>.<br />
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==''3. Trabajo educativo, centros de enseñanza primaria, media y superior:''==<br />
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''a) La enseñanza popular básica:'' Algunos acusan a los misioneros de haber destruido lamentablemente muchos y valiosos tesoros culturales indígenas. El hecho es cierto. Sin embargo, habría que juzgarlo teniendo en cuenta una mentalidad corriente en la época, y los numerosos factores negativos en las mismas poblaciones que empujaron a los misioneros a un primer fervor "iconoclasta" cultural-religioso de las antiguas religiones<ref>L. Pereña et Alii, ''Inculturación del Indio'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1988.</ref>. Fueron los misioneros quienes se encargaron de implantar y desarrollar la enseñanza popular. Ellos sostuvieron la racionalidad del indio contra una mentalidad difundida en muchos ambientes intelectuales europeos donde tozudamente la negaban, y aplicaron una notable curiosidad por su cultura que se tradujo en numerosas iniciativas y estudios antropológicos y linguísticos.<br />
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La Iglesia y el Estado (la Corona), patrocinaron en tal sentido los estudios y la promocion cultural. Por motivos pastorales, los misioneros estudiaron las lenguas, redactaron gramaticas y diccionarios, catecismos, sermonarios y vocabularios, y numerosas obras de caracter tecnológico, histórico y geográfico<ref>De La Torre Villar, Ernesto. ''Historia de la educación en Puebla (Época colonial),'' Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988. La primera institución de enseñanza fue el Colegio de San Luis. El autor relata la historia de los 6 Colegios regentados por los jesuitas, del Colegio de San Dominguito Martir o de los Infantes, de 5 Colegios femeninos, de 4 Colegios seminarios, de la labor cultural de los Colegios, sus bibliotecas, los problemas de jurisdicción escolar y los exámenes de maestros.</ref>. Se favoreció así el intercambio cultural y las influencias mutuas que ayudaron a la formacion del mestizaje, a la configuracion de las lenguas indoamericanas y de la misma lengua castellana. El fenomeno cultural que sintetiza estas influencias mutuas y este mestizaje es el barroco iberoamericano. La enseñanaza general de los niños fue punto capital en la misión que ya el cardenal Jiménez de Cisneros, confesor de la Reina Isabel, y luego regente del Reino, había encomendado a algunos frailes jerónimos enviados a la Antillas. Muchas cédulas reales manifiestan esta preocupación.<br />
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Si bien las disposiciones podían quedar en ocasiones en letra muerta, las inciativas llevadas a cabo denotan el vigor de esa preocupación. Numerosas escuelas y colegios se esparcen por toda la geografía hispanoamericana y brasileña, fundados o por la Iglesia, o por la Corona, o bien por pobladores y benefactores privados desde los comienzos de la presencia española y portuguesa. ''“Su elemento discente estaba integrado por los naturales y por los hijos de los pobladores. Fueron muy abundantes las escuelas para indios (más que para españoles). Estos recibían también la enseñanza en los centros docentes establecidos en los conventos, donde los religiosos abrían escuelas para indígenas y estudios y colegios para religiosos y seglares. Tales colegios podían convertirse en universidades a base de una peticion al Pontifice y un exequatur real. De este modo quedaban autorizados no solo a enseñar sino a impartir el grado de bachiller, maestro en artes y licenciado o doctor...”''<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 198.</ref>. Entre las primeras y tempranas iniciativas educativas en México, por ejemplo, hay que recordar el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para indios y el de San Juán de Letrán para mestizos, o algunas iniciativas puestas en marcha por el primer obispo de México, fray Juán de Zumarraga.<br />
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''b) La enseñanza secundaria y universitaria también desde los comienzos:'' La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a los Colegios universitarios. Con decreto del papa Paulo III, a menos de cincuenta años del “descubrimiento”, en 1538, en la isla de Santo Domingo se estableció el primer Colegio Universitario. Fue solicitado por el presidente de la audiencia dominicana Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1530, financiado por el colono Azua Hernando de Gorjón (40.000 ducados), solicitado por los dominicos a Pablo III (1538) según el ejemplo de Alcalá de Henares. El Papa accede y se funda el centro, que es de hecho, la primera universidad en el Nuevo Mundo. Será autorizado por Carlos I (V) en 1540. En 1558 se convierte en Estudio general y en 1583 en la Universidad de Santiago de la Paz. Por lo que en la isla Española (Santo Domingo) nacen dos universidades, una con el nombre de Santo Tomás, y otra con el de Santiago de la Paz, que decaerá en el siglo XVII y renacerá por obra de los jesuitas en el siglo XVIII.<br />
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En 1539 también el virrey de México y el cabildo pidieron a Carlos I (V) y al Papa la fundación de una universidad en México, petición que se realizará en 1551<ref>F. Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 200-201.</ref>. La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a estos Colegios universitarios y a las universidades. Los Colegios universitarios en la América hispana fueron 48 en este período virreinal (de los que 22 fueron fundados en el siglo XVI); las 25 Universidades fueron fundadas: 6 en el siglo XVI: Santo Domingo, Lima, México (1551); Santiago de la Paz, Santa Fe de Bogotá y Quito. De este modo, la preocupación educativa generó por toda la América hispana una red de escuelas de todo orden y grado.<br />
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Las universidades propiamente dichas siguen el modelo de Salamanca, Alcalá y Valladolid. Las universidades fundadas por los jesuitas siguieron el ejemplo de las propias de la Compañía en España, especialmente las de Gandía y Osuna, y posteriormente según las constituciones, la de Córdoba de Tucumán (Río de la Plata); los dominicos las de Ávila y Pamplona. Hubo dos tipos de universidades: generales y particulares o mayores y menores (colegios), estas últimas generalmente dependientes de las Ordenes religiosas, mientras que las primeras, con mayores privilegios y amplitud, dependían directamente de la Corona por la que eran financiadas. La Universidad intervenía en las cuestiones más candentes y de público interés, y sus dictámenes eran observados. Mantenían también una notable autonomía del poder civil y eclesiástico.<br />
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Estos centros tuvieron un papel fundamental en el trasvase cultural de la Europa cristiana al Nuevo Mundo. Fueron factores fundamentales en la cristianización y en hispanización del Nuevo Mundo. Su vitalidad dependía estrechamente de la que tuviesen las ciudades donde se hallaban ubicadas, participando de su destino y grandeza o de su decandencia. Su implantación y apertura no fue tarea facil ni rápida. Las más importantes fueron la de México y la de Lima, que no andaban a la zaga de las más grandes universidades europeas, sobre todo en su primera época de esplendor. El libro I, título 22, de la ''Recopilación de Leyes de Indias, trata "de las Universidades y Estudios generales y particulares"'', entendiendo por Universidad y por Estudio la misma cosa. Las generales eran de tipo oficial. Estaban sometidas al Real Patrono. Las particulares tenían carácter subsidiario, limitadas en el tiempo y en el espacio, pero en virtud de las necesidades se fueron levantando las restricciones, convirtiéndose en perpetuas y extendiéndose a los espacios antes "prohibidos" porque ya ocupados por otras "oficiales" (así la ley 2, tit. 22, lib. I).<br />
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A veces en una misma ciudad coexistían varios Colegios universitarios, Estudios generales, o Universidades llamadas menores (por tener menores privilegios), y se debió sobre todo a las instancias de dominicos y jesuitas. Los Papas concedieron numerosas bulas de fundación y privilegios a estas Universidades hispano-americanas. Estos centros universitarios se fundan al rededor de los conventos y desarrollan las funciones que las necesidades del momento pedían en el campo social, administrativo, jurídico y eclesiástico, pero también en el campo técnico y científico. “''La gloria de toda esta costelación universitaria corresponde principalmente a la Iglesia, que actuó por medio del desprendimiento de sus prelados y de la abnegación de los religiosos, contribuyendo poderosamente el Estado a la consolidación y engrandecimiento de estas instituciones”''<ref>L. Tormo, en ''Universidades hispánicas,'' en ''Dicc.Hist. Eccl.de España'', IV, C.S.I.C., Madrid 1975, 2652.</ref>.<br />
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Una característica de todas estas universidades es el hecho de tener cátedras de lengua indígena, cuyo conocimiento era obligatorio para todos los párrocos y religiosos que en la América Española tenían cura de almas o ejercían el apostolado misionero entre los indios. Los profesores y maestros obtenían la cátedra a través de las oposiciones, como en las europeas; sólo se exceptuaban las que estaban dirigidas sólo por una Orden religiosa. El siglo XVII fue el siglo de oro de las universidades "conventuales"<ref>"Los franciscanos tuvieron establecidos Estudios generales en Xochimilco, en México, (Gramática), Puebla (Artes), México y Toluca (Teología) y, desde 1660 el colegio interprovincial de San Buenaventura (Tlatelolco) para profesores y misioneros. Los dominicos abrieron en México el colegio de Santo Domingo (1540), en Puebla, el de San Luis (1585) y en Oaxaca (1603). Los agustinos se iniciaron en Tripitío (Michoacán) en 1540 y en México contaron con el colegio de San Pablo (1575). Los mercedarios abrieron en México los colegios de San Pedro Pascual y de San Ramón. Los jesuitas fueron los que contaron con la más amplia red de centros docentes, pues abrieron 24 colegios, 10 seminarios y 19 escuelas secundarias sembradas por toda Nueva España. Del privilegio otorgado en 1621 por la bula ''In Super Eminenti'' usaron los colegios de Mérida y Guadalajara. Entre los centros de la Compañía fueron notables el Colegio de Espiritu Santo (1578), en Puebla, que tras la expulsión se denominó Carolino y en el cual está el origen de la Universidad actual; el Colegio de la Purisima Concepción (1732), origen de la Universidad de Guanajuato; el Colegio de Santo Tomás en Guadalajara, y el de San Javier en Mérida. Insistimos en decir que la mayoría de estos colegios fueron Estudios Generales de las Ordenes, en los que frecuentemente se admitía a seglares"(F. Morales Padron, ''Historia de España''..., p. 199). "La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella se debe principalmente la temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos"(Juan Pablo II, ''Quince años de evangelización''. Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6.7.198). Universides fundadas por la Corona y por la Iglesia en la América Hispana durante el periodo virreinal:<br />
- Universidad de Sto Tomás de Santo Domingo (1538)<br />
- Universidad Real y Pontificia de México 1551<br />
- Universidad Real y Pontificia de San Marcos de Lima (1551)<br />
- Universidad de Santiago de la Paz (1558)<br />
- Universidad de Guadalajara (México)<br />
- Universidad de Mérida (M‚xico)<br />
- Universidad de S. Carlos Borromeo di Guatemala <br />
- Universidad de S. Ignacio de Córdoba de Tucumán (1613)<br />
- Universidad de Sto Tomás di Santiago de Chile (1617)<br />
- Universidad de S. Francisco Javier di Charcas o La Plata (1623)<br />
- Universidad de San Felipe (1637)<br />
- Universidad Jesuítica de Cuzco (1692)<br />
- Universidad Real y Pontificia de Mérida (Nueva Granada) (1721)<br />
- Universidad de Javeriana de Santa Fe de Bogot (1723)<br />
- Universidad de S. Jeronimo de La Habana (1728)<br />
- Universidad de León (Nicaragua)<br />
- Universidad de San Francisco Javier de Panamá (1749-1767)<br />
- Universidad de Caracas<br />
- Universidad de Santo Tomás de Quito (1786)<br />
- Universidad de Huamanga (Perú).</ref>.La insistencia sobre el estudio y conocimiento de las lenguas indígenas se encuentra repetidamente en las disposiciones tanto pontificias como reales. Todavía en el siglo XVIII, cuando se erige la primera colegiata en el continente americano, la de Nuestra Señora de Guadalupe en México, por la Corona española, se impone la obligación de crear en su seno una cátedra de lenguas indígenas y la necesidad de su aprendizaje para los canónigos y clérigos consagrados a la atención pastoral de los indígenas, así como la obligación de su cuidado específico pastoral por parte de los mismos. Ya una Real cédula de 1580 ordenaba a las autoridades indianas (de las Indias o América) poner todos los medios oportunos para que los indios pudieran llegar hasta la universidad, y fundar colegios para su preparación.<br />
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Nacieron así los colegios para hijos de caciques en México y Puebla, en Lima y en Cuzco, en Santa Fe de Bogotá y en la Plata y en diversos otros lugares. Pero ya desde los comienzos se habían creado Colegios universitarios para indios y mestizos como el Imperial de Santa Cruz (1533-1536-1576) en Tlaltelolco (México). Este colegio fue escenario de los trabajos de fray Bernardino de Sahagún, fray Andrés de Olmos, fray Juan de Torquemada y los redactores del Códice Badiano<ref>''El Códice De la Cruz-Badiano, Códice Badiano o Códice Barberini cuyo título es “Libellus de medicinalibus indorum herbis” (Opúsculo sobre las hierbas medicinales de los indios)'' es el primer tratado que describe las propiedades curativas de las plantas americanas empleadas entre los mexicas. Fue obra del médico indígena Martín de la Cruz, originario de Santiago Tlatelolco y escolar del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, quien señaló varios remedios contra las enfermedades; probablemente fue redactado en náhuatl y posteriormente, otro indígena, el xochimilca Juan Badiano, escolar del mismo Colegio, habría traducido al latín. Parece ser que su fecha es del 29 de julio de 1552.</ref>. Otro colegio ilustre fue el de San Juan de Letrán de México (1547), que incluía en su programa estudios superiores. En Perú fue creado el colegio de El Príncipe (siglo XVIII), que incluía en su programa latín, español, retórica, matemáticas y música. En torno a la universidad limeña de San Marcos fueron creados otros centros universitarios de notable prestigio, como los colegios de San Martín (1582), fundado por el virrey Martín Enríquez; el de San Pablo (jesuitas), llamado luego Consistorio de San Carlos; el de San Felipe (fundación real); el Real Colegio de San Marcos, fundado por el virrey Cañete para descendientes de españoles y bajo la dirección de los jesuitas.<br />
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Estas iniciativas educativas institucionales en todos los ámbitos de la vida, incluidos seminarios para la formación del clero secular y el religioso, surgieron en la América española a partir del siglo XVII. Numerosos colegios-seminarios surgieron en el seno de las Órdenes religiosas, llamados "de Propaganda Fide" con la finalidad específica de preparar a los misioneros de aquellas regiones. El obispo-virrey Don Juan Palafox y Mendoza funda el célebre seminario de Puebla con su grandiosa biblioteca pública, aún viva. Los datos que hemos recordado nos hablan de como la experiencia cristiana proclamada por la Iglesia, se proponía ofrecer, a pesar de la mentalidad del tiempo, una educación a todas las étnias. Se trataba de hecho de una palabra definitiva sobre la concepción de igualdad fundamental entre indios y europeos, como proclaman las, tras la insistencia de los teólogos-juristas de Salamanca, discípulos de Victoria y de los misioneros, ya desde la primera hora. El mundo protestante de la época, fundamentalmente de inspiración calvinista, que llegará a las costas atlánticas de lo que es hoy Norteamérica y fundará allí sus primeras colonias, negaba tales derechos, como lo demuestra la praxis en las Colonias de Norteamérica o los enclaves calvinistas en África del Sur<ref>A. Placucci, ''Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865)''. Piero Gribaudi Editore. Torino 1990. También: ''Autobiografie degli schiavi negri neglo Stati Uniti,'' Einaudi, 1975 ; Carles-Comolli, ''Free Jazz Black Power'', Einaudi, '''Torino''', 1973; Pieroni '''Piero, America''' ''molte voci'', Vallecchi, 1974.</ref>.<br />
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''c) Libros e ideas:'' Ya desde los comienzos del descubrimiento y de la conquista por los españoles, la Corona creó el cargo de Cronista Mayor con el encargo de escribir la historia de los acontecimientos. Encontramos cronistas que acompañan a todas las expediciones (podríamos llamarlos antecesores de los modernos reporteros). Entre ellos hay una larga lista de hombres de notable valor crítico histórico y testimonial: desde los colombinos hasta los “cronistas generales” como Las Casas, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Antonio de Herrera; los “particulares” como el mismo Cortés, Bernal Díaz del Castillo, también el citado López de Gómara... para México; Estete, Jerez, Sancho, La Hoz, Pedro Pizarro, Cieza de León..., para Perú.<br />
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Sus relatos constituyen una de las fuentes más importantes para la historia de la conquista. Su trabajo lo llevará adelante en el siglo XVIII, un siglo particularmente sensible ante el estudio de la Historia, la recién fundada ''Real Academia de la Historia'' en España. Uno de los más famosos cronistas fue sin duda Antonio de Herrera, autor de las famosas ''Décadas''. Luego está toda la abundante literatura científica y literaria de varia índole y, la religiosa. Muchos de estos autores son verdaderas lumbreras en el cielo del Virreinato, leidos y comentados lo mismo que los peninsulares y europeos más en boga. Además no cesaron de pasar a las Indias muchas obras literarias, civiles y religiosas. Así, una edición príncipe del Quijote pasó enseguida a Indias. A pesar de las trabas del Santo Oficio y del control sobre la literatura enviada a las Indias, se crean buenas y grandes bibliotecas como la ya recordada Palafoxiana de Puebla de los Ángeles (México), por citar un caso.<br />
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''“Se han encontrado inventarios de libros y catálogos de obras «para vender en las Indias», donde caben todos los títulos de la época [...]. Con estos libros arribaron ideologías extranjeras''”<ref>Morales Padrón, ''Historia de España''..., p. 202.</ref>. En el siglo XVI en la América hispana funcionaban dos imprentas, una en México a partir de 1538 (aunque sus comienzos parecen datarse ya en 1534), y otra en Lima donde publica el primer libro en 1584. En el siglo XVII, en La Paz tenemos una imprenta en 1610, y en Puebla en 1640. En ese siglo ya se multiplican las imprentas, por lo que si bien en los comienzos se imprimían fundamentalmente libros de tipo religioso o destinados a la evangelización, ahora ya comienzan a imprimirse todo tipo de libros. ¿Qué ideas filosóficas corrían por las Indias españolas y portuguesas?<br />
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En el siglo XVI fueron sobre todo las de la escolástica tomista de Salamanca renovada por Victoria y los dominicos y que triunfa en Trento, la escolástica de los teólogos jesuitas como Suárez, y la de Duns Scoto de los franciscanos. Llegan también al Nuevo Mundo las ideas del criticismo de Vives, el erasmismo (algunos historiadores se preguntan incluso si era Zumárraga un erasmista), e incluso el platonismo y el estoicismo. Desaparece en el mundo hispano y lusitano el nominalismo. En las Indias españolas florecen también algunos grandes pensadores como fray Alonso de Veracruz, fray Tomás de Mercado, el jesuita José de Acosta, el padre Diego de Avendaño, defensor de los indios en su ''Thesaurus Indico'' etc..., y lo mismo sucede en el Brasil portugués, donde merecen especial atención los escritores jesuitas, entre ellos el discutido jesuita portugués Antonio Vieira del s. XVII<ref>El P. Antonio Vieira (Lisboa, 6:II.1608 – Salvador, 18.VII.1697), jesuita, misionero y escritor portugués, fue misionero en Brasil y figura destacada en el siglo XVII portugués en campo político y misionero. Como misionero se destacó en la defensa de los indígenas combatiendo la esclavitud de los mismos y defendiendo los derechos humanos. Era llamado el "Paiaçu" (Padre Grande). Había emigrado a San Salvador de Bahía en Brasil a la edad de 6 años, donde ya se encontraba su padre y fue educado en esta ciudad en la escuela de los jesuitas; entra en el noviciado de los mismos en 1623, pero cuando los calvinistas holandeses invaden y ocupan esta parte del Brasil debe escapar y refugiarse en el interior donde nace su vocación misionera, emitiendo sus primeros votos en 1625. Es ordenado sacerdote en 1625 y enseguida se distingue como orador sagrado. Entre sus sermones de esta época destaca el pronunciado en ocasión de la victoria de Portugal sobre los calvinistas holandeses. Enviado a Portugal, donde desarrolla una intensa actividad diplomática, vuelve a Brasil desde 1651 a 1661, donde continua su ardiente defensa de los derechos de los indígenas. Su amplia actividad como escritor queda reflejada en sus numerosos escritos, muchos todavía inéditos. La Universidad de Lisboa, bajo la dirección de José Eduardo Franco, director del Centro de Literaturas y Culturas Lusófonas de la misma Universidad, ha comenzado a publicar sus obras, en un plan de 30 volúmenes. Cf. Robson Fernando Corrêa Leite, ''Padre Antonio Vieira, sj, (1608-1697). Política, Missão e Inquisição; nos caminhos entre Brasil e Europa.'' Tesis de Doctorado en la Facultad de Historia y de los Bienes Culturales de la Iglesia, P. U. Gregoriana, Roma, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2012.</ref>. Podemos decir que la historia del pensamiento en la América hispana y lusitana sigue las pautas de la Península, en su época de oro y también en su declive. Su pensamiento es predominantemente teológico, humanista y literario más que científico; preocupado, sobre todo en la primera centuria, de los problemas planteados por el encuentro de los dos mundos culturales, por los problemas antropológicos, culturales y lingüisticos, por los jurídicos, sobre todo en relación al derecho de los indios y su evangelización, y por las cuestiones suscitadas por el patronato etc.<br />
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Sin embargo hay también una preocupación progresiva por las ciencias. Encontramos tratados de geografía, botánica, etnología, zoología, mineralogía y minería, cosmografía y cartografía etc., que la Corona pedía. Vemos a científicos y eruditos que se preocupan un poco por todas las ramas del saber. La preocupación por las ciencias está presente según los criterios de la época, y con frecuencia por motivos utilitarios. Hay que reconocer que ésta no prima sobre las letras, la teología y el derecho. Se impondrá con el siglo XVIII. Es interesante el cambio de rumbo que se refleja en ese siglo; lo notaba el naturalista Alexander Von Humbolt quien conoció algunas de las universidades de la América hispana ya en una época de marcada decadencia universitaria y casi a la vigilia de las independencias: “''Me parece que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima hay más gusto por las letras y por todo lo que exige una imaginación ardiente y activa y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones; en Caracas y en la Havana se dan mejores nociones sobre el estado de las colonias y sus metrópolis”''<ref>Borges, ''Historia'' ..., I, p. 706.</ref>.<br />
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==''4. La formación de las iglesias locales latinoamericanas''==<br />
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El primer modelo de iglesia en el Nuevo Mundo se inspiró en general al hispano-lusitano, pero enseguida se propulsaron nuevas experiencias inéditas como las ''misiones'', las ''reducciones'' y los ''conventos'' que forjaron un nuevo tipo de iglesia misionera "conventual". Los obispos eran elegidos con sumo cuidado para garantizar su comunión y ortodoxia eclesial. La presentación, hecha por la Corona, recaía en aquellos que podían aplicar seriamente la legislación en favor de los derechos de los indios. Pese al régimen de Patronato, dicha Iglesia no fue sierva del poder civil, como lo demuestran sus Sínodos y concilios y sus intervenciones fuente al poder. En el siglo XVI se celebraron 11 "juntas eclesiásticas", 9 en México; los sínodos diocesanos entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII son 59, y entre mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII se celebraron otros 30; los concilios provinciales celebrados fueron 10 ( XVI-XVII) y 4 en el s. XVIII<ref>W. Henkel, O.M.I., ''Concilios y sínodos hispanoamericanos, en Historia de la evangelización en América...Simposio Internacional''..., Ciudad del Vaticano, 11-14 de mayo de 1992. Ed. Vaticana, 661-674; J. Metzler, ''America Pontificia'', 2 vols. Città del Vaticano 1991.</ref>.<br />
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Durante este período la Iglesia demostró también su preocupación por la situación del hombre, sea en el campo de la problemática de la lucha por los derechos fundamentales del indio (derecho indiano), sea en sus obras de promoción de la justicia y de caridad. El primer hospital del Nuevo Mundo fue construido en Santo Domingo en 1503 por obra de Fray Nicolás de Ovando, antes de que fuese construida una iglesia. Los hospitales y las obras de asistencia nacen por todas partes. Son la expresión de una experiencia cristiana vivida y responden a necesidades concretas: enfermedades, nuevas formas de trabajo, miseria de muchos indios. Durante el siglo XVI se crearon sólo en Nueva España (México) 149 hospitales, muchos de ellos auténticas escuelas de medicina<ref>J. Muriel, ''Hospitales de la Nueva España'', 2 tomos, UNAM - Cruz Roja Mexicana, México 1990.</ref>.<br />
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==''5 La inculturación del Acontecimiento cristiano''==<br />
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La monarquía española había concebido el continente americano como una prolongación de la Península Ibérica. A mediados del siglo XVI ya había trasplantado en los territorios del Nuevo Mundo, apenas descubiertos, sus estructuras políticas, el sistema jurídico, el funcionamiento administrativo, la organización religiosa, y también los estilos y corrientes estéticas peninsulares, aplicando un sentido ecuménico a la conquista. Uno de los primeros historiadores de México, el sacerdote Francisco López de Gómara entre "orgulloso y admirado" escribía en su ''Chronica general de las Indias'', de 1552: ''“Nunca nación alguna extendió tanto como la española sus costumbres [...] ni caminó tan lejos por el mar y la tierra.”''<ref>J. M. Palomero Paramo, ''Y la fe se hizo arte, en La Iglesia en America: evangelización y cultura''. Pabellón de la Santa Sede. Sevilla 1992, p. 308.</ref>. Ello fue posible gracias a tres vínculos unificadores: la religión, la lengua y el arte.<br />
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A mediados del siglo XVI funcionaban ya en la América hispana y luego en la lusitana, las estructuras políticas, el sistema jurídico y administrativo, la organización religiosa y los estilos y corrientes estéticas ya "inculturadas" de la Península Ibérica. Dos de estas experiencias representan sobre todo la profundización del Acontecimiento cristiano: el barroco y la religiosidad popular. Ellas son las expresiones del encuentro del Acontecimiento cristiano con el alma de la población del Nuevo Mundo, la expresión plástica del mestizaje humano y cultural que se da en América Latina y de la inculturación del hecho cristiano en los nuevos pueblos<ref>''Documento de Puebla'', nn. 444-445.</ref>. En el campo arquitectónico, las experiencias y expresiones plásticas van desde el monasterio medieval, a la catedral renacentista y a la iglesia conventual, urbana y rural del barroco. Cada una de estas expresiones representa en América Latina no sólo un estilo, sino también la profundización del Acontecimiento cristiano.<br />
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Expresan tres preocupaciones en el camino de la evangelización: la preocupación evangelizadora del monasterio, la consolidación de la vida eclesial y el mestizaje cultural y étnico alcanzado gracias al catolicismo. Por ello el "barroco latinoamericano", que no es el ibérico ni el europeo, representa la expresión plástica de un encuentro original de pueblos y razas: las indias originales, las africanas, dolorosamente arrastradas desde África por la trata de los esclavos, y las latino-europeas. En la base de la posibilidad no traumática de este cruce se encuentra el catolicismo que ha sabido ser el punto de unión de estos pueblos y culturas sin censurar los valores humanos y religiosos de sus respectivas tradiciones, sino integrándolos en la fe católica. Este encuentro constitutivo de América Latina estuvo dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Alcanza todas las formas "políticas" y culturales del vivir humano, desde el rechazo inicial de las culturas nativas a su aceptación e integración, debido a la "convivencia" entre los distintos grupos. Esto se debe al Catolicismo que ha ha dado la posibilidad a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión. El arte barroco en sus multiples manifestaciones, la religiosidad popular y la cultura católica latinoamericana, son expresiones de esta inculturación.<br />
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Pensar en la imposibilidad de este cruce es típico de una actitud de raíces “protestantes”, y luego del racionalismo “ilustrado”, para los que existe una radical heterogeneidad inconciliable entre las culturas y la novedad de Cristo, entre la naturaleza y la gracia, y donde no raramente se profesa una discriminación de fondo que se quería fundar sobre una antropología teológica de parte. De aquí nacen las acusaciones frecuentes contra el mundo católico, y en especial contra el latino-americano de "contaminación" o "paganización" de la fe a la hora de juzgar la religiosidad popular y sus formas de devoción, como también al lanzamiento de una campaña de proselitismo religioso con las características evidentes en el proselitismo de muchas sectas. Una actitud "protestante" de este tipo ha pasado también a uno de los filones de la historiografía liberal, que no puede comprender así el alma de los pueblos latino-americanos.<br />
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El arte y la literatura de esta edad "barroca", son expresiones de la experiencia católica penetrada a fondo en las poblaciones del Nuevo Mundo; son una expresión plástica del mestizaje ocurrido entre las diversas poblaciones que se reconocían en el Acontecimiento de Cristo, anunciado por la Iglesia Católica. Tal reconocimiento ha creado un pueblo, que permanece todavía tal, a pesar de los sucesivos desgarramientos socio-políticos. Quizá hoy tal identidad se encuentra en peligro por factores llegados últimamente del exterior, como el fenómeno disgregador de las sectas o la cultura explícitamente anticatólica y laicista, progresivamente difundida en el pueblo desde hace un par de siglos bajo el pretexto de su modernización.<br />
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==''6. Dialéctica constructiva''==<br />
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El encuentro constructivo del pueblo latinoamericano fue dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Pero esta dialéctica no se limitó a un debate académico. Alcanza todas las formas políticas y culturales del vivir humano. En los comienzos de la evangelización encontramos un rechazo de muchas formas y valores indígenas, fruto del bagaje espiritual y cultural-teológico de los misioneros. Pero la con-vivencia con aquellos pueblos y el proceso de mestizaje que se generó también culturalmente, llevó a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión progresiva. Los evangelizadores intentaron, con los medios a su alcance, comprender a aquellos pueblos (como se hace evidente por los catecismos en lenguas indígenas y las traducciones de sus lenguas, su estudio y la atención a las mismas como nos recuerdan nombres como los de Olmos, Sahagún, Acosta y centenares de otros, los más de un centenar de Concilios y Sínodos etc..). Este esfuerzo de encuentro y de conocimiento tuvo una serie de manifestaciones creativas. Desde la canción, la música, la escultura, la danza, el teatro, a la arquitectura de las iglesias, los modos de celebración de los Misterios cristianos de Navidad y de Pasión y de Pascua, los catecismos existenciales.... como tentativo de comunicación de la experiencia cristiana y de la gracia de Dios en Cristo.<br />
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Además, la evangelización católica se preocupa, ya desde los comienzos, de todas las necesidades concretas del hombre americano: crea hospitales, escuelas de todo tipo, imprentas, acalorados debates en torno a los derechos de la persona, y su legislación relativa. Los conventos fueron concebidos como una célula básica de todo el oraganigrama social y misionero, con funciones de tipo cultural, social y económico, que variaron según se fundara en una villa o ciudad de españoles o de portugueses, o en un pueblo de indios, o era un punto de partida de una ruta misionera. Basta mirar su configuración externa y su trazado arquitectónico, que tiene un estrecho paralelismo con el modo de diseñar la ciudad hispanoamericana para darse cuenta de ello: cuentan con con el templo como centro, con su gran plaza (como la plaza mayor de las ciudades), que jerarquiza y ordena los cuatro frentes abiertos en sus ejes y los cuatro costados adyacentes, que como se ve bien en el caso mexicano, fueron ocupados por el convento-residencia, el hospital, la escuela y el patio con su brillante equipamiento: en el frente la capilla abierta; en las esquinas, las capillas posadas; y en el centro, emergente como un elevado corazón pétreo, la cruz atrial.<br />
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El testimonio del agustino Diego Basalenque es elocuente. El fraile constata estas similitudes urbanísticas en su ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín''<ref>Diego Basalenque, ''Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, del orden de N. P. S. Agustín,'' Tip. Barbadillo y Comp., México 1886.</ref>. El cronista agustino al ocuparse de las “''fábricas que se hicieron en Tiripetío, en el principio de la predicación Evangélica”'', explica como edificaban las órdenes sus monasterios en la Nueva España: ''“Ordenada la policía del pueblo (1537), trataron del edificio de la iglesia, y alrededor de ella todo lo que le pertenecía. Hacia el mediodía el convento; al Oriente el hospital, al Norte la escuela de cantores y de muchachos para leer y escribir; al Poniente el cementerio (patio) con sus capillas (posas) donde los niños aprenden doctrina”''<ref>J.M. Palomero Paramo, ''ibídem'', p. 310.</ref>.<br />
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==''7. El significado del mestizaje''==<br />
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El arte y la edad barroca, en sentido amplio y en sus diversas manifestaciones, es por ello la expresión plástica de esta interacción cultural y de esta inculturación del hecho cristiano en estos nuevos pueblos. A mitad del siglo XVI comienza el periodo de la verdadera y propia integración cultural o "inculturación" que durará hasta las independencias. Durante este periodo, las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren unas características muy definidas según los lugares, claro proceso de "mestizaje-interacción-simbiosis” entre la historia cultural hispano-lusitana y la realidad cultural del elemento indígena. Da por ello lugar a la formación de un temperamento y de un caracter peculiar: el propio latino-americano, y el más específico según las areas culturales predominantes (México, Perú y área andina, área centroamericana, maya, intermedia de la actual Colombia y Venezuela, rioplatense, chilena, brasileña, etc...). Esta conciencia se encuentra ya de manera creciente en muchos latinoamericanos a partir del siglo XVII. Por ejemplo, la encontramos en muchos jesuitas mexicanos, que van a ser los difusores convencidos de la devoción a la Virgen de Guadalupe, también como catecismo inculturizador de la fe cristiana. Se sienten profundamente mexicanos, como lo proclaman en las portadas de sus obras literarias o científicas, y defienden el mestizaje hispano-mexicano-indiano, con el noble intento de lo que algunos de ellos llaman la fusión espiritual de aquellas razas y pueblos para forjar una sola nación en las tierras de la entonces Nueva España, México, como escribe el historiador mexicano Gabriel Méndez Plancarte<ref>Gabriel Méndez Plancarte (Zamora, Michoacán, 24 de enero de 1905 - Ciudad de México, 6 de diciembre de 1949) fue un sacerdote católico, historiador, humanista, filósofo y académico mexicano.</ref>.<br />
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No son españoles ni tampoco aztecas: son mexicanos!. América Latina nace entonces, mucho antes de la emancipación política y liberal del siglo XIX. Nace con la traducción del Concilio de Trento en la realidad latino-americana, a través de sus misioneros, de su mestizaje, de sus indígenas critianizados, de sus criollos indianizados, con su religiosidad popular y con la autoconciencia progresiva de ser ya un pueblo nuevo, distinto del de la madre-patria española o ibérica en unos, o de la realidad precolombina en otros. Nace con una intensidad de pasiones, de ventajas y también de desventajas, de lo que se conoce en la historiografía el tridentinismo -o formas caducas de su aplicación- sin por ello renunciar a la tradición católica religiosa precedente llevada por los conquistadores y por los colonos españoles y portugueses, y transmitida por los primeros misioneros llegados desde la Península Ibérica o de otras partes de Europa. No nos parece que un fenómeno semejante se haya dado en otros lugares de la historia moderna y de la evangelización en siglos recientes. En Estados Unidos, por ejemplo, se ha dado una emigración fundamentalmente europea, pero no un encuentro con los pueblos amerindios. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla, como ya se ha recordado.<br />
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Las proporciones de este mestizaje varían según los tiempos y los países, y se combinan con el componente racial negro y las nuevas corrientes de emigración. Alcanza sus máximas expresiones precisamente allí donde se hallaban culturas fuertes precedentes a la llegada de los españoles, como en las areas de mesoamérica (México y Centroamérica) y en las Regiones Andinas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Argentina, Chile), regiones donde se establecieron preferentemente los españoles. El caso de las Antillas, Paraguay, Uruguay y del Brasil, como de otras regiones periféricas de los paises arriba citados, donde no existían culturas "fuertes" o Estados bien organizados, tienen una historia peculiar propia. El indigenismo tiene también actualmente un peso grande en los lugares donde existían ya fuertes culturas indígenas precolombinas; aquí la mayor parte de los indígenas es culturalmente mestiza y profesa la fe católica y expresa desde el punto de vista plástico tal fe en expresiones artísticas que pertenecen también a una "forma barroca" de la fe católica en su más noble acepción.<br />
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Por ello hay que señalar la antihistoricidad de la llamada "leyenda negra", forjada por algunos protestantes como Teodoro de Bry a finales del siglo XVI y por la cultura ilustrada y liberal más tarde para desprestigiar al catolicismo<ref>L. Pereña, ''Proceso a la Leyenda Negra,'' Colección Cátedra V Centenario, Salamanca 1989, vol. 4.</ref>. Han sido estas corrientes las inventoras del infundio de que el catolicismo ha creado en América Latina pueblos subdesarrollados, frente al desarrollo y a la respetuosa presencia protestante en el Norte de América. Más bien, tal "subdesarrollo" se explica, sobre todo, a partir del triunfo de las corrientes liberales en la gestión pública de aquella sociedad que marginó al indio y en cambio se alió con el nuevo poder capitalista-liberal nacido en ámbito protestante<ref>A. Methol Ferre', ''Il Risorgimento Cattolico latinoamericano''. CSEO-INCONTRI-,Bologna 1983, 20-42.</ref>.<br />
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Sería también un error histórico oponer la causa indígena a la evangelización. Para los indígenas, la Iglesia Católica ha sido siempre un lugar de libertad y de dignidad donde además se ha salvado la propia memoria histórica. El motivo está en el hecho de que ha podido ofrecer la experiencia liberadora y de comunión de Jesucristo a pueblos tan diversos. En base a tal experiencia, invitó siempre a todos a cambiar las propias relaciones con los otros precisamente en nombre de la pertenencia de todos a Jesucristo en su Iglesia. La misma imagen mestiza de Santa María de Guadalupe es el hecho que ofrece una clave para leer esta compleja historia. ''“América Latina ofrece en Santa María de Guadalupe un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada. De hecho, desde los comienzos de la cristianización del Nuevo Mundo y a la luz del Evangelio de Jesús, se encarnaron auténticos valores culturales indígenas”''<ref>Juan Pablo II, Discurso a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo 12.10.1993, en ''L'Osservatore Romano'' (trad. ital.), 14.10.1992, 6-7; ''Documentos de Puebla'', nn. 282; 446.</ref>. <br />
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La razón está en que la fe católica libera efectivamente de la opresión, no tanto con discursos abstractos sobre la justicia, sino ofreciendo una experiencia liberadora: la de Jesucristo. Sobre esta experiencia invita a todos a cambiar sus propias relaciones con los demás, hasta el punto de convertirse los unos en el ''corazón'' de los otros, determinados por la relación con Cristo, como ya escribía san Pablo a Filemón, indicándole el modo de tratar a su antiguo esclavo Onésimo. El arte, que se encuentra en las iglesias latinoamericanas y en multitud de sus ambientes civíles, la literatura y la poesía, como la de Sor Juana Inés de la Cruz, con todos sus aspectos de pasión y de dolor, empapan toda la cultura de estos pueblos, como el arte de sus iglesias o de sus Crucifijos, Vírgenes y Santos, o la celebración cíclica de los Misterios cristianos. Son el "credo" católico del Acontecimiento de Cristo. Todas estas manifestaciones artísticas, la religiosidad popular y su rico flolkore religioso hay que leerlas en este contexto y como signo rico de este proceso cultural transformador.<br />
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==II. SOMBRAS:==<br />
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==''1. Hacia el ocaso de un gran Imperio''==<br />
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El siglo XVII español y por lo tanto también el hispano-americano, en la medida en que avanza se llena de incertidumbres. Es símbolo de esta situación la misma vida biológicamente incierta del último rey español de la casa de Austria, Carlos II, nacido el seis de noviembre de 1661 y que morirá el 1 de noviembre de 1700. La misma situación europea sumía en mayores incertidumbres a la española, sobre todo por las claras pretensiones francesas de adueñarse de los dominios españoles y de heredar la Corona española tras la muerte de Carlos II, quien dejaba sin herederos directos a la Corona. Los personajes mismos que rodeaban al joven y enfermizo rey eran mediocres y a veces mayoritariamente religiosos. Además, la hacienda pública seguía en su endémica debilidad y el malestar social crecía.<br />
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Todo en la sociedad española de la época acusa síntomas de debilidad, por lo que las potencias europeas esperan el desenlace español como una ocasión para restablecer un equilibrio de poderes políticos y sociales en la fuerte concurrencia económica y social, desencadenada por las potencias europeas: las antiguas, España y el Imperio, por una parte, Francia por la otra, y con frecuencia aliada con las potencias emergentes protestantes como Inglaterra, Holanda y algunos principados alemanes y sus aliados, los reinos luteranos de Dinamarca y Suecia; todos ellos implicados en mayor o menor grado en la larga guerra de los 30 años (1618-1648) que al final, con la “paz de Westfalia” había trazado un nuevo mapa europeo e instaurado una política de frágil equilibrio. Por ello, a finales del siglo XVII, la herencia española se constituye en el problema capital europeo, y las potencias marítimas, Inglaterra y Holanda, en defensa de sus intereses en auge, se van a erigir en árbitros del pleito hereditario entre Francia y el Imperio de los Habsburgo sobre los destinos de la monarquía española; en ello estaba también en juego el destino inmediato de los españoles y de su vasto imperio, el mayor de aquellos momentos.<br />
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Por lo tanto, durante el reinado de Carlos II, cuando el Imperio ultramarino español se encontraba ya prácticamente consolidado, se abre un periodo incierto que llevará a guerras interiores en la península y en el continente europeo y que con los tratados de Utrecht en 1714, marca el tránsito de España y de su Imperio, que sale de un largo ciclo histórico y se encauza hacia nuevos planteamientos, nuevas ideas y nuevas fórmulas de gobierno y de convivencia. Tras Utrecht empieza ya con segura estabilidad la instauración de la dinastía de los Borbones en España con el francés Felipe V, muy lejos en ciertos aspectos, del estilo de la antigua dinastía de los Austrias (o Habsburgo) españoles. Aquel estilo nuevo implantará también en la España peninsular y en sus dominios ultramarinos un nuevo modo de concebir la política, la administración y la configuración del Estado: sobre una concepción colonial y mercantilista en lo económico, del más puro regalismo en sus relaciones con la Iglesia, y de un agudo centralismo y absolutismo estatal ilustrado en la concepción política del Estado.<br />
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Toda esta coyuntura repercute profundamente en los territorios españoles americanos: recesión y depresión económica (lo mismo que en toda Europa), estancamiento administrativo tanto civil como eclesiástico, y decadencia el ímpetu misionero. En una palabra: somnolencia espiritual y miedo a todo tipo de novedad, tanto social como religiosa, que pudiese parecer un peligro para el ''statu quo'' social, político o eclesiástico. Como escribe Pierre Vilar ''“el siglo XVII es para España el siglo de las catástrofes”''<ref>Pierre Vilar, ''El tiempo del Quijote, en Crecimiento y desarrollo'', p.434; Cf. ''J. PEREZ VILLANUEVA, en Historia de la Inquisición en España y América''..., BAC, Madrid 1984, p.1003.</ref>. En América se reflejan decisivamente todas las dificultades económicas, culturales y espirituales de la península casi con mayor agudeza. Además de la recesión económica, del ocaso del antiguo esplendor, del triunfo del provincialismo, de la ñoñería y, paradójicamente, del boato y de las apariencias en las cortes virreinales y en las casas de los criollos pudientes. Crecen las formas de pauperismo en las masas indígenas y populares, la distancia entre las clases, la ficción y la apariencia. Estamos ya muy lejos de aquellos espíritus recios, a pesar de todos sus defectos, protagonistas tanto de la Conquista como de la Misión.<br />
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En otro orden de cosas, el siglo XVII americano, especialmente en su segunda mitad, fue una época burocrática y papelista, complicada y anquilosada; la máquina administrativa, tanto eclesiástica como civil, acusa cada vez más los efectos negativos de la lejanía de la metrópoli y la necesidad de una reforma. Es sintomático que pertenezcan a esta época los debates jurídicos, que ya se insinúan regalistas, sobre la concepción del Patronato, y las pretensiones jurídicas de la Corona al respecto. Los componentes del Consejo de Indias son frecuentemente gente perteneciente a la nueva burocracia, en algunos casos mediocre, que intervienen meticulosamente en los asuntos y hacen pesar su mediocridad con sus continuas trabas e injerencias en los asuntos de Indias. Las palabras de Sor María de Ágreda de Jesús<ref>María di Ágreda de Jesús (María Fernández Coronel y Arana: Ágreda, 2 abril 1602 – Ágreda,24 mayo 1665), mística, perteneciente a la Orden de la Concepcionistas; ha sido declarada “venerable” y tiene incoado su proceso de canonización. Ha pasado a la historia por sus numerosas experiencias místicas, visiones y bilocaciones. Las más famosas de ellas han sido las que experimentaron los misioneros franciscanos en sus arduos intentos de evangelizar los territorios del Norte del actual México y sur de los Estados Unidos (Texas, Arizona, California y Nuevo México.</ref>a Felipe IV a mediados de siglo cobran un especial significado, proyectadas a la coyuntura histórica americana: “''Suplico a V.M. solicite noticias, hable a muchos y oiga a los más retirados; que los que gobiernan es imposible conozcan el efecto de sus ordenes; mejor lo ven los que oyen sus ecos y experimentan sus trabajos”''<ref>Silvela, ''Cartas de la Venerable Madre Sor María de Águeda y del Señor Rey Felipe IV'', t.I, p.210, cit. en ''Historia de la Inquisición en España y América'', I, p.1004.</ref>.<br />
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Pero además hay otros índices de cambios profundos, como la descentralización progresiva, la diversificación regional en las Américas, la drástica reducción del comercio con España e incluso las trabas y la prohibición del comercio inter-colonial, dando lugar a que ''“las distintas regiones indianas tiendan a aislarse y diferenciarse de las demás. La sociedad indiana, hasta entonces relativamente uniforme, va adquiriendo personalidad propia y diferente en cada ámbito geográfico, lo que prepara la formación de una serie de comunidades pre nacionales, que resistirán el uniforme centralismo borbónico en el siglo XVIII y florecerán a partir de la etapa de la independencia”''<ref>G. Céspedes, ''Las Indias durante los siglos XVI-XVII,'' en ''Historia social y económica de España y América'', dirigida por J. Vicens Vives (vol. III), cit. en ''Historia de la Inquisición''..., p.1004.</ref>. España ya no es la señora absoluta en aquel continente; en el siglo XVII comienza además, las colonias inglesas, francesas y holandesas en el la parte septentrional atlántica del Continente y en el Caribe, sobre todo como enclaves para el tráfico de esclavos africanos, arrancados a aquel continente y arrastrados inicuamente como trabajadores forzados a las plantaciones que surgían en América; todo ello es símbolo claro de la decadencia española en aquellos mares.<br />
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Se notan también cambios en la inmigración de españoles al Nuevo Mundo; disminuyen andaluces y extremeños y aumentan los procedentes del norte de España. Pero además se da un nuevo fenómeno; crece la inmigración extranjera, con una infiltración considerable de judíos, sobre todo portugueses o descendientes de portugueses. El hecho se explica por la anexión de la Corona de Portugal a la Española. Los judíos portugueses, muchos de ellos procedentes de España cuando en 1492 fueron expulsados, vivieron en Portugal bajo duras condiciones que les impedían por motivos económicos salir de Portugal. Con la incorporación de Portugal a la corona española caen aquellas trabas; la mayoría abandonan Portugal eligiendo como nuevo asentamiento el Nuevo Mundo, en la mayoría de los casos de manera subrepticia. El caso de estos judíos, conversos o no y con frecuencia judaizantes, explica el trabajo creciente de la Inquisición durante este periodo<ref>Tomas Escribano Vidal, ''La vida colonial neogranadina a través de los procesos de Inquisición (1650-1700)'', p.43; Ídem, en ''Historia de la Inquisición''..., p.1005. La emigración extranjera solía escoger el puerto de Cartagena de Indias, debido a su posición central como puerta de entrada en los territorios españoles; éste fue uno de los motivos que se alegaron en favor de su candidatura a sede del Tribunal de la Inquisición.</ref>.<br />
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Este cuadro general nos ayuda a entender la crisis general del siglo XVII que afecta a todos los extractos de la sociedad: aristócratas, nobles, hidalgos y plebeyos. Crece el malestar rural y urbano; las cortes, tanto la de Madrid como las virreinales, son cada día más refugio natural para muchos nobles arruinados por la crisis y alivio de una nobleza parasitaria<ref>J. Pérez Villanueva en ''Historia de la Inquisición''..., p.1011.</ref>. Además, el peso de la vida pública: impuestos y servicio militar caen cada vez más sobre las clases pobres, como ya reconocía en 1640 Gutiérrez de los Ríos<ref>''Ibíd''., p.1011.</ref>. Son muchos los síntomas de la época que nos hablan de una conciencia colectiva de decadencia y al mismo tiempo de miopía, de limitaciones y quebrantos que como escribía ya Quevedo en tiempos de Felipe IV:<br />
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::::::::''“Toda España está en un tris''<br />
::::::::y''' a pique de dar un tras...”'''<br />
::::::::::: * * * * *<br />
::::::::''“el mal es pronto y el remedio tardo”''<br />
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==''2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma''==<br />
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Todo esto nos explica por una parte la miopía y por otra una conciencia reformista en muchos. Explica también la crisis social y de creencias, y como consecuencia las actitudes a veces cerradas o aferradas a una tradición ya anquilosada, como las actitudes y la acción de censura inquisitorial en muchos. No es el objetivo de este artículo analizar ni estas actitudes ni la acción inquisitorial en sentido amplio, como el referido a la actuación del Santo Oficio en las Américas. Sin embargo queremos señalar algunos puntos de estas actitudes en el mundo eclesiástico y civil que fueron cortapisas a los espíritus más creativos e innovadores.<br />
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Frecuentemente exponentes tanto del campo civil como del eclesiástico solían apelarse a la tradición o a motivos de fe para justificar sus actuaciones o sus posiciones inmovilistas. Si nos fijamos en las actuaciones de la Inquisición en este periodo, la vemos implicada en asuntos que tienen poco que ver con cuestiones de fe y mucho con asuntos políticos. Además los temas de la superstición, la hechicería y el cripto-judaísmo, aparecen como los grandes delitos religiosos del siglo. ''“En un clima maravillosista se constituye el substrato espiritual del siglo. Con toda naturalidad, religiosos y personas importantes acudían a consultar a religiosas aureoladas con clima de prestigio. Es como si la sociedad siguiera el ejemplo del rey [Felipe IV], que, durante veinte años mantuvo correspondencia con Sor María de Agreda”''<ref>J. Pérez Villanueva en Historia de la Inquisición..., p. 1017; Ídem, Sor María de Ágreda y Felipe IV: un epistolario en su tiempo, en Historia de la Iglesia en España, vol. IV (1959); Cueto Ruiz Ronald, La tradición profética en la monarquía católica en los siglos XV, XVI y XVII, en Arquivos do Centro Cultural Potugues, Paris 1982. Es interesante la cantidad de procesos famosos de la Inquisición a hombres políticos en desgracia por asuntos de Estado.</ref>. A lo largo del siglo XVII abundan las mujeres iluminadas con fama de visionarias y milagreras. Nos encontramos por lo tanto, en un mundo de fronteras imprecisas entre lo auténtico y lo supersticioso, diablos y agua bendita.<br />
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Es un siglo rico en supuestas revelaciones que en muchos casos muestran un halo de hipocresía. Se vive un clima de prodigios muy contagiosos que se desarrollan a veces alrededor de personas “místicas y milagreras”. Abundan las apariciones, verdaderas o imaginadas; se levantan ermitas o santuarios recordando hechos prodigiosos en los que cristos y vírgenes reparten abundantes gracias y milagros. Se difunden muchos libros con estas historias prodigiosas. Este fenómeno característico del siglo XVII se encuentra difundido por toda Europa, también en el iconoclasta mundo protestante, a veces incluso con mayor intensidad. También la “devoción” y “culto” a la muerte tienen multitud de expresiones culturales y cultuales. Como escribe el ya citado Pérez Villanueva ''“la sociedad buscaba asidero en creencias trascendentes, para salir de la evidente crisis que atravesaba”''<ref>J. Pérez Villanueva, Historia de la Inquisición.., p.1018.</ref>. Por lo tanto podemos decir que este siglo de crisis profundas es un siglo que rebosa de contrastes muy dramáticos, causados por los fenómenos ya apuntados: económicos, sociales, políticos y religiosos<ref>I. Wallerstein, Y a-t-il une crise du XVIIe siècle?, en Annales, (enero-febrero 1979); Charles Vovelle, Vision de la Mort et de l'au-dela en Provence du XVe au XXe siècle, en Cahier des Annales, 29 (A. Colin 1970). El siglo XVII fue también en Europa el siglo de las grandes guerras de religión que la desolaron; la mayor fue la guerra de los Treinta Años (1618-1648).</ref>.<br />
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Este clima de inestabilidad, característico tanto de España como del resto de Europa, repercute también en la sociedad virreinal donde llegan ya a las ciudades buen número de indios y mestizos, ya cristianizados y por lo tanto, al menos más o menos integrados en la nueva sociedad eclesial y política. No es de extrañar tampoco un cierto clima de sospecha y vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición por todos los motivos arriba apuntados. Estudios como ''Historia de la Inquisición en España y América'', obra dirigida por Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet, nos ofrecen un cuadro completo de las intervenciones del Santo Oficio, que curiosamente vive también ya un periodo de crisis. En la citada obra se dan algunas indicaciones y muestras de los cambios ideológicos y sus alternativas en cuanto a las desviaciones del dogma y el interés de la Inquisición por atajarlas.<br />
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En el siglo XV un teólogo había clasificado las herejías de esta manera: proposiciones heréticas, erróneas, temerarias, escandalosas; venían luego los resabios de herejía: apostasía de la fe, apostasía de la religión (= religión entendida como orden religiosa propia), blasfemias hereticales en número muy variado: demonios, brujerías, astrología y quiromancia; decir Misa sin sacerdote; sacerdotes solicitantes (en confesión), sacerdotes casados, bígamos; quebrantadores de células de excomunión, excomulgados por un año; quebrantadores de ayunos y los que no cumplían por Pascua; los que tomaban varias hostias o partículas, los que disputaban casos prohibidos; fautores, defensores y recibidores de herejes; magistrados que decretaban algo que impedía la jurisdicción inquisitorial<ref>Pérez Villanueva, Historia de la Inquisición..., pp. 1022-1023; J. Caro, El señor inquisidor..., p.25; Roberto López Vela, Los calificadores en el siglo XVII. Los mecanismos de identificación de la heterodoxia.</ref>. Estos datos nos ayudan a entender también las intervenciones del Santo Oficio en estos campos.<br />
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==''3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo?''==<br />
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A la luz de este ambiente y de esta mentalidad podemos entender los temores de que entrasen en el Nuevo Mundo ideas consideradas peligrosas o heterodoxas, procedentes de la vieja Europa. De aquí la vigilancia y control sobre los libros importados de Europa, y sobre las publicaciones de libros en el Nuevo Mundo bajo el estricto control real y de la Inquisición, la vigilancia sobre la enseñanza en colegios y universidades, y la atención a frecuentes fenómenos de falso misticismo, el no raro pulular de visionarios, apariciones de cristos, vírgenes y santos, retoños de antiguos cultos religiosos paganos y de formas de antiguas idolatrías sumergidas, a veces en bajo formas de cultos católicos, en modalidades de claro sincretismo, llegaron a vigorizar la vigilancia de los tribunales de la Inquisición local bajo la tutela generalmente de los obispos. Por ello se encuentran frecuentes tratados sobre el tema de la “idolatría” en tratados específicos, catecismos y sermonarios. También la llegada de nuevos emigrados cripto-judaizantes (no pocos judíos españoles, refugiados en Portugal, y portugueses, por ejemplo, intentan pasar al Nuevo Mundo) y cripto-protestantes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI con la unificación de las Coronas española y portuguesa a partir de Felipe II, agudizó ese tipo de vigilancia y rigor, aunque con el paso del tiempo, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII en adelante, se va prácticamente aflojando cada vez más. La desconfianza generalizada hacia las nuevas modas y hacia un mundo que rompía los marcos tradicionales en el campo cultural y religioso, provocaba sospechas infundadas y medidas de control severo.<br />
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Así, por ejemplo, las reacciones ante la extraordinaria personalidad de una mujer polifacética como sor Juana Inés de la Cruz, monja, literata, humanista, filosofa y teóloga, o figuras literarias o artísticas singulares, eran vistas como anómalas. No estaba el ambiente para acoger figuras de este tipo. Además, en el caso específico de México, el ambiente se encontraba agudamente enrarecido por fenómenos místicos o de apariciones marianas (como había sucedido con el muy conocido caso de las de Guadalupe en el Tepeyac). Todo ello suscitaba desde hacía tiempo una cadena interminable de polémicas y disputas civiles y eclesiásticas, a veces de carácter teológico, pero con mayor frecuencia de carácter jurisdiccional, de intereses de poder y de cuestiones quisquillosas filosófico-teológicas a todos los niveles: obispos con virreyes, obispos con regulares, cabildos con obispos, cabildos con virreyes, seculares con regulares y regulares entre sí, discusiones sobre la autenticidad o engaños de visiones, apariciones y fenómenos místicos.<br />
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El mismo Tribunal de la Inquisición, como lo demuestra el discutido caso de Don Juan Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, reflejaba ya una honda crisis humana y un desvío del área de la ortodoxia al área de la política. El Santo Oficio, que por aquellos años había trabajado a tope para extirpar el cripto-judaísmo que había brotado fuerte en México con la llegada de numerosos judíos portugueses, como los Carbajal, “''estaba ya minado por desviaciones fundamentales: instrumento del estado, avispero de rencillas''”<ref>A. Huerga, Historia de la Inquisición..., p.1130; Ídem, Palafox y Mendoza, Jean, en Dictionnaire de Spiritualité, XI, col.71-79; El V. obispo Juan de Palafox y Mendoza, Madrid 1977; Positio....</ref>. No fue el catolicismo el que menguó o censuró la vida y la producción poética de personajes eminentes, como la citada sor Juana Inés de la Cruz u otras grandes personalidades del mundo del arte y las letras. La fe católica no coartó su libertad humana y su creatividad artística; tampoco el hecho de su vida religiosa y de sus votos censuraron su vena literaria, como parecen insinuar a veces algunos críticos literarios modernos. Al contrario, la historia de la literatura española medieval y de su Siglo de Oro, que coincide en parte con esta época del barroco, lo contradice.<br />
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Buena parte de aquellos genios de la literatura son frailes o sacerdotes seculares. La historia del arte en sus diversas manifestaciones y la historia de la literatura está llena de clérigos y religiosos de manera predominante (basta pensar a personalidades literarias como Tirso de Molina, Calderón de la Barca, Lope de Vega, por citar a algunos casos). Clérigos y religiosos se destacan en el mundo de las artes, de las letras y del humanismo, tanto español como europeo. Protagonizan con frecuencia la vida social y política ocupando puestos fundamentales en la historia del momento. Además, la temática tanto literaria como artística de todo el barroco, expresa con claridad una experiencia de fe que se hace cultura. En el mapa latinoamericano surgen de la experiencia cristiana-católica diversas escuelas artísticas de pintura y escultura (como la cuzqueña, la quiteña, la experiencia mexicana o aquella brasileña, o las notables experiencias de las Reducciones jesuíticas, las franciscanas de Sierra Gorda y del Norte de México y California), y los colegios y universidades, como centros de promoción cultural, que en su mayoría han surgido, como en la Edad Media europea, alrededor de los conventos y que fueron fomentadas precisamente por las órdenes religiosas.<br />
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El hecho mismo de que el catolicismo se presenta en la experiencia latinoamericana como una forma carnal que ha sabido acoger los distintos elementos culturales de las antiguas culturas amerindias, es prueba de esta capacidad de apertura del catolicismo, que ha sido capaz de dialogar con las culturas de los pueblos e “inculturar” la fe. Por el contrario, otras formas de cristianismo desembarcadas en el siglo XVII en Norte del Continente americano o en África del Sur (caso de los calvinistas holandeses, hugonotes y boers), se demuestran incapaces de tal diálogo, precisamente por su posición ideológica de fondo contraria a todo mestizaje, y de hecho han propugnado principios ideológicos de discriminación social y religiosa<ref>A. Placucci, Chiese bianche schavi neri. Cristianesimo e schiavitù negra negli Stati Uniti d'America (1619-1865). Piero Gribaudi Editore. Torino 1990.</ref>. Al contrario, el catolicismo, pese a los pecados de sus miembros ha sido siempre potencialmente un factor de integración entre las personas y los pueblos.<br />
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En el caso de inteligencias artísticas, como la poética de sor Juana Inés de la Cruz y de los muchos escritores y artistas, con frecuencia anónimos del barroco iberoamericano, el ambiente y los factores negativos señalados, no son fruto de la fe católica en cuanto tal. Las controversias y las posiciones que afectaron la vida y la producción literaria de estos genios de la literatura y del arte son hijas de la situación, de la crisis socio-religiosa y del ambiente enrarecido y polémico del momento. Estas graves limitaciones se dan también con colores diversos en todo el siglo XVII europeo. En el caso del Imperio español son agudos, debido al desgaste del mismo y a los factores políticos, económicos, sociales, y al deterioro de algunas expresiones religiosas en sus formas externas de devoción. Todo esto afecta por lo tanto a personalidades egregias en su genio artístico y literario. A estas personalidades se les pueden aplicar las palabras de Ortega y Gasset al definir la persona ''“yo soy yo y mis circunstancias”''. <br />
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Ciertamente unas circunstancias precisas limitaron la expresividad literaria de algunos de ellos, pero lo que no limitó su experiencia y su expresividad, fue la fe católica y su apertura a la caridad con los prójimos dolorosamente más sufridos: la dedicación heroica en servicio de los menos favorecidos y los discriminados por servidumbres, esclavitudes y pestes. Muchos misioneros dejaron sus vidas a lo largo de difíciles caminos –desde las serranías del norte de México hasta la cordillera andina y las selvas amazónicas- y arduas empresas en regiones inhospitalarias como en las fundaciones misioneras de las Reducciones o en las duras sendas de Sierra Gorda del norte de México y las Californias.<br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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