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Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina - Contribuciones del usuario [es]
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Contribuciones del usuario
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ESPIRITUALIDAD GUADALUPANA
2014-12-03T00:58:48Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Introducción==<br />
<br />
Con su ''fíat'' María coopera con la voluntad del Padre, y la Palabra se hace carne en su seno purísimo. Como Madre y Discípula del Hijo de Dios, Ella nos da a su Hijo y lo señala como criterio de operación para todos: “''Hagan lo que Él les diga''” (Jn. 2,5). Su misión está concentrada en su Hijo y Él, por el amor que nos tiene, comparte a su Madre con nosotros, que somos llamados “hermanos de Jesucristo”.<ref>‘''Ve donde mis hermanos y diles: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios’'' (Jn. 20,17).</ref>Esta filiación divina, de la que nos habla San Pablo,<ref>‘''Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, a fin de rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación adoptiva. Y porque sois hijos, Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, clamando: ¡Abba! ¡Padre! Por tanto, ya no eres siervo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios’. (Gal. 4, 4-7)''.</ref>la hemos recibido a partir del Bautismo. Nuestra verdadera identidad en cuanto bautizados es de ser hijos e hijas muy amados del Padre. Al mismo tiempo, en Cristo, María es nuestra Madre. Él nos confía a Ella en el momento de mayor sufrimiento y amor desde la cruz. También nosotros estamos llamados a recibir a María en nuestra casa (Jn. 19,25-27).<ref>S.J. Aquila, ''Congreso internacional Ecclesia in America, Introducción al grupo de trabajo No. 2,'' LEV, Vaticano, 2012 p. 127.</ref><br />
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Cuando miramos a María podemos comprobar la profundidad de su amor, especialmente en la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe y a través de su conversación, llena de ternura y afecto, con San Juan Diego, reportada por el ''Nican Mopohua.'' María de Guadalupe desea que cada uno de nosotros tengamos una relación de intimidad con Ella, tal como el Padre y Jesús nos invitan a una amistad y cercanía en el Espíritu. A continuación, se pueden mencionar algunos de los principales contenidos para una espiritualidad inspirada en el Acontecimiento Guadalupano. <br />
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'''1.- María de Guadalupe es modelo de santidad y perfección'''<br />
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Las primeras palabras dirigidas por María a Juan Diego se refieren a su propio ser:''"Sabe y ten entendido, hijo mío, el más pequeño, que yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María”''.<ref>Nican Mopohua 26</ref>Aquí se refiere a su perfección y a su virginidad, a lo que habrá que añadir, en forma explícita, su Inmaculada Concepción y su Asunción.<br />
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El Concilio Vaticano II plantea especialmente el Dogma de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, no sólo como objeto de admiración por los privilegios recibidos por Ella, sino más bien en continuidad con la vida humana. La vida de María fue alcanzada por la gracia de Dios desde el primer momento de su concepción en virtud de la obra redentora de Cristo. La Asunción implica lo mismo, a propósito del final de la vida de María sobre la tierra; este misterio está íntimamente relacionado con la esperanza última de toda la humanidad en relación con su destino final. Estos dos dogmas nos ofrecen la convicción y la esperanza que también nuestra vida ha sido tocada por la Gracia divina desde el principio hasta el fin, y que al final la gracia triunfará sobre el pecado y que también nosotros seremos acogidos por la gracia de Dios. La vida de María ofrece, pues, un ejemplo y una esperanza para toda vida humana. <br />
<br />
Es claro que Jesucristo es el arquetipo y modelo supremo de toda vida espiritual, ya que ésta, por voluntad de Dios, es una vida de filiación. Ahora bien, nadie ha realizado tan plena y perfectamente esta filiación divina como la Virgen Santísima.<ref>‘''Florece felizmente en la Iglesia el culto a nuestra Señora y nos complacemos, en esta ocasión, en dirigir vuestros espíritus para admirar en la Virgen Santísima —Madre de Cristo y, por consiguiente, Madre de Dios y Madre nuestra— el modelo de la perfección cristiana, el espejo de las virtudes sinceras, la maravilla de la verdadera humanidad’''. (''Pablo VI, Ecclesiam Suam'', 1964, No. 23).</ref>Como hija de Dios, es la más cercana a Él entre todas las creaturas. Por eso es imagen y ejemplo de nuestra filiación divina y, por lo mismo, de toda nuestra vida espiritual. Nuestra vida espiritual se hace también a semejanza de María y según el ejemplo de su propia vida filial de Dios.<ref>''‘Ejemplo para toda la Iglesia en el ejercicio del culto divino, María es también, evidentemente, maestra de vida espiritual para cada uno de los cristianos. Bien pronto los fieles comenzaron a fijarse en María para, como Ella, hacer de la propia vida un culto a Dios, y de su culto un compromiso de vida’''. (''Pablo VI, Marialis Cultus'', 1974, No. 21).</ref><br />
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Lo que Dios ha hecho con María, como prototipo del Pueblo de Dios, lo ha hecho también por cada uno de los creyentes. De ahí la admiración ante el don de Dios que surge del Acontecimiento Guadalupano, como surgió en el corazón de Isabel ante la visita de María: ''‘¿Quién soy yo para que venga a visitarme la Madre de mi Señor?’'' (Lc. 1,43); ya lo expresaba también el Papa Benedicto XIV, según una sólida tradición trasmitida por los jesuitas que le presentaron en el siglo XVIII un cuadro de la Virgen de Guadalupe, cuando citaba la Escritura (Sal. 147, 20) a propósito de las apariciones de María en el Tepeyac: ''‘Non fecit taliter omni nationi’ (No hizo cosa igual con otra nación).''<br />
<br />
La predilección mostrada por la Virgen de Guadalupe en aquellos momentos dramáticos y difíciles de la historia del México, o de toda Mesoamérica, de los tiempos de la Conquista, al presentarse como ''la Perfecta siempre Virgen Santa María,'' plantea ya una muy especial actitud espiritual de respuesta: la completa gratitud llena de amor por Aquella que se hizo presente entre nosotros. La gratitud y la admiración nacen del amor y el amor nace de sentirse amado.<ref>La experiencia del amor sólo es auténtica si la precede la experiencia de haberse sentido amado. Así lo expresa también San Juan: ''‘El amor consiste en esto: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó a nosotros y nos envió a su Hijo Jesucristo’'' (1Jn. 4,10).</ref>María, pues, nos manifiesta todo su amor. Y nuestra respuesta debe ser la misma: el amor. <br />
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'''2.- María de Guadalupe nos entrega a su Hijo Jesucristo'''<br />
<br />
Sin lugar a dudas, el mensaje central de María de Guadalupe en el Tepeyac es el ofrecimiento de darnos a su Hijo muy amado. ''"Sabe y ten entendido, tú el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra”'' (NM 26). Más adelante habría de decir al mismo Juan Diego: “''Mucho quiero, mucho deseo que aquí me levanten mi casita sagrada en donde lo mostraré, lo ensalzaré al ponerlo de manifiesto, lo entregaré a las gentes en todo mi amor personal, a Él que es mi mirada compasiva, a Él que es mi auxilio, a Él que es mi salvación”'' (NM 26-28). María de Guadalupe, Madre de Jesucristo, es así entendida por Juan Diego, y así lo expresa al Obispo Zumárraga: ''“Y aunque todo, absolutamente, se lo declaró y todo lo que vio, lo que admiró, que aparecía con toda claridad que Ella era la Perfecta Virgen, la Amable, Maravillosa Madre de Nuestro Salvador, Nuestro Señor Jesucristo”'' (''Nican Mopohua'' 75).<br />
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En el Capítulo VIII de la ''Lumen Gentium'' del Vaticano II María es vista como aquella que ''“ha traído la Vida al mundo”'' y por esta razón ''“es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor… está enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo”'' (LG 53). La ferviente religiosidad popular de nuestros pueblos, la adoración a Cristo y la veneración y amor a la Santísima Virgen María, son elementos primordiales de la espiritualidad hispano-americana. La devoción a Cristo crucificado ejercita una fuerte atracción, porque su sufrimiento refleja el rechazo vivido por un gran número de gentes marginadas y emigrantes. Las raíces españolas son evidentes en el cristocentrismo, así como en la característica intensamente mariana de la espiritualidad de los pueblos latinoamericanos. En todo esto influye de manera especial la devoción y el culto a la Virgen de Guadalupe, que ha llegado a ser el símbolo central y eficaz, no sólo de la fe y de la espiritualidad religiosa, sino también de la liberación humana y de la nueva vida del pueblo.<br />
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Jesucristo, Verbo Encarnado, ha estado particularmente presente en medio de nuestro pueblo. El ''“Verdaderísimo Dios por quien se vive; el Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra”'' se ha hecho carne, identificable, uno de nosotros, presente en el entramado de la historia humana, gracias a María de Guadalupe que nos lo vino a traer. El Verbo de Dios, que “estaba junto a Dios” (Jn. 1, 1-2) quiso crear un nuevo pueblo en medio al cual construir una “casita sagrada” para habitar en medio de nosotros. Se encarna en el seno purísimo de María, quien nos lo entrega para que creamos en Él (''“a todos los que lo recibieron les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre”'' Jn. 1, 12) y poder también ''“recibir de su plenitud gracia por gracia”'' (Jn. 1, 16). Esta es la verdad fundamental del bautismo, puerta de entrada para encontrarse con Cristo, que fue el primer fruto extraordinario de la presencia maternal de la Virgen de Guadalupe en estas tierras.<ref>E. Chávez, ''La verdad de Guadalupe'', pp. 391-398</ref>El reto para vivir una auténtica espiritualidad cristocéntrica nos lo ofrece la misma Virgen María: ''“Hagan lo que Él les diga’”'' (Jn. 2, 5). El don que Jesucristo nos ha dejado es su Palabra, contenida en los Evangelios; imitar y seguir a Jesús, con un espíritu evangélico será la mejor forma de responder al amor de la amada Señora del Cielo.<br />
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'''3.- María de Guadalupe es nuestra Madre'''<br />
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El papel maternal de María se revela de manera singular en su aparición de 1531. Ella está encinta; es la “''Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra”'' (''Nican Mopohua'' 26). El corazón de su mensaje y el objeto principal de su amor es Jesús, a quien nos entrega. Pero Ella revela su propio amor tierno a Juan Diego: ''“Porque, en verdad, yo me honro en ser tu madre compasiva, tuya y de todos los hombres que viven juntos en esta tierra”''(''Nican Mopohua'' 29-30). Ese es el amor que María siente por cada uno de nosotros.<br />
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El amor maternal de María tiene la doble e inseparable vertiente: hacia su Hijo Jesucristo y hacia nosotros. En esa tónica nos la presenta el Evangelista San Juan cuando, en la escena del calvario, resalta al principio a María como «Madre de Jesús» y en los siguientes versículos se refiere a Ella en cuanto madre del Discípulo Amado.<br />
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De la maternidad espiritual de María deriva también la grandeza y dignidad de nuestra condición de personas.<ref>''‘De la dignidad del hombre en cuanto hijo de Dios nacen los derechos humanos y las obligaciones. Por esta razón, todo atropello a la dignidad del hombre es atropello al mismo Dios , de quien es imagen. Esta dignidad es común a todos los hombres sin excepción, ya que todos han sido creados a imagen de Dios.'' (Juan Pablo II, ''Ecclesia in America'', 57).</ref>Nosotros debemos comprender la responsabilidad y el deber que se nos ha confiado de llamar a otros a vivir la comunión en el amor. Cuando vivimos verdaderamente esta comunión en el amor, somos verdaderamente hijos e hijas del Padre y de María. Somos enviados al mundo para proclamar la buena nueva de Jesucristo, tal como María entró en las culturas hostiles del 1500 en el Tepeyac, para proclamar que el único capaz de devolver a la humanidad a la paz y a su dignidad es Jesucristo. Sólo Él revela la verdadera dignidad al ser humano y lo que significa ser persona humana, hijo amado, hija amada del Padre y de María.<ref>S. J. Aquila, ''El Encuentro con Jesús por medio de María. Experiencias de filiación y discipulado en los pueblos americanos, en Congreso Internacional Ecclesia in America'', Librería Editrice Vaticana, Vaticano, 2012, p. 133.</ref><br />
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'''4.- María de Guadalupe nos enseña a ser Iglesia'''<br />
<br />
Es muy importante equilibrar el nexo cristológico y el motivo eclesiológico con el cual María es considerada un ser plenamente humano que comparte con los otros seres humanos la necesidad de la redención de Cristo. Ella es descrita como el miembro excelso de la Iglesia, aquella que es el modelo de la Iglesia peregrinante. Con todo esto, no fue el Concilio el que da a María el título de ‘Madre de la Iglesia’; fue el Papa Pablo VI quien le dio ese título en el discurso de clausura del Concilio. Ella es, al mismo tiempo, un icono de la fidelidad a la Iglesia.<br />
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María de Guadalupe, desde su primera aparición, insiste en enviar a Juan Diego con el Obispo. Ella quiere una «casita sagrada» y es el Obispo, el que es cabeza de la Iglesia local, quien debe determinar y llevar a cabo su proyecto: ''“Y para realizar lo que pretende mi compasiva mirada misericordiosa, anda al palacio del Obispo de México y le dirás cómo yo te envío, para que le descubras cómo mucho deseo que aquí se me provea de una casa, me erija en el llano mi templo; todo le contarás, cuanto has visto y admirado y lo que has oído”''. (''Nicán Mopohua'' 33).<br />
<br />
La Madre de Dios se somete al Obispo. Con este gesto se somete a la cabeza de la Iglesia que, al final, es su propio Hijo Jesucristo. Es muy claro, la Virgen de Guadalupe es la Madre de la Iglesia, forma Iglesia.<ref>E. Chávez, ''La verdad de Guadalupe,'' p. 320.</ref>Todo esto es perfectamente acorde con las enseñanzas de San Ignacio de Antioquía a propósito del Obispo y la Iglesia.<ref>''«…es necesario considerar al obispo como al Señor mismo» (Ad Eph. 6, 1). "Por doquier aparezca el obispo, ahí esté el pueblo; lo mismo que donde quiera que Jesucristo está también está la Iglesia Católica"'' (Esmirna, c. VIII). ''También expresa: “Por esto debéis estar acordes con el sentir de vuestro obispo, como ya lo hacéis. Y en cuanto a vuestro colegio presbiteral, digno de Dios y del nombre que lleva, está armonizado con vuestro obispo como las cuerdas de una lira. Este vuestro acuerdo y concordia en el amor es como un himno a Jesucristo. Procurad todos vosotros formar parte de este coro, de modo que, por vuestra unión y concordia en el amor, seáis como una melodía que se eleva a una sola voz por Jesucristo al Padre, para que os escuche y os reconozca, por vuestras buenas obras, como miembros de su Hijo. Os conviene, por tanto, manteneros en una unidad perfecta, para que seáis siempre partícipes de Dios”''. (De la Carta a los Efesios)</ref><br />
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'''5.- María de Guadalupe es ejemplo de fe'''<br />
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María de Guadalupe se presenta como la “''Madre del Verdadero Dios por quien se vive”''; por tanto esa «María» que viene a nosotros es la misma María de Nazareth, que recibe el anuncio del Ángel Gabriel y ante el cual Ella profesa una fe irreductible.<ref>Cf. Lc. 1, 26-38</ref>La fe de María, que se expresa en el relato evangélico, es la característica específica de la fe de María, que modela todo comportamiento cristiano como respuesta humana a la iniciativa de salvación de Dios. Esta respuesta de fe de María es el modelo de la fe de todo creyente.<br />
<br />
La fe es iluminación que significa claridad sobre el designio de Dios y la decisión, por parte del hombre, de ponerlo en práctica; por eso, la respuesta personal debe corresponder a la invitación de Dios como fe-adhesión. La fe es confianza total en Dios. Cada creyente debe crecer –a ejemplo de María- con respuestas concretas dadas a Aquel que lo invita a vivir un proyecto de perfección y salvación. María es ejemplo de fe en cuanto que su respuesta al Señor involucra toda su existencia y la lleva a seguir un camino que exige de ella una inigualable plenitud de donación de sí misma al Señor. Esta adhesión de fe le merecerá la alabanza de su pariente Isabel: ''“Dichosa tú que has creído”'' (Lc. 1, 45).<br />
<br />
La escena de Caná subraya el paso a una nueva forma de relación de María con su Hijo Jesús. María aprende que a Jesús le toca tomar la iniciativa cuando se trata de la realización de la obra para la que Él ha sido enviado. María, en su fe, se pone totalmente al servicio de su Hijo, empeñándose personalmente como cuando interviene con los servidores para que ellos hagan lo que Él les diga. Ella siempre hace la voluntad de Dios, expresada en su Hijo Jesús, llegando hasta el extremo de ofrecerlo en la cruz.<br />
<br />
El crecimiento de María en la fe, a través de los acontecimientos concretos de su vida, es el modelo del crecimiento que debe hacer cada cristiano. Por este motivo María merece ser llamada la primera creyente, ''“la primera y más perfecta discípula de Cristo”''<ref>''Marialis Cultus'' 35</ref>no sólo porque fue la primera en vivir plenamente su fe en Jesucristo, sino porque se dejó transformar constantemente por Dios. Ése es el mensaje que Ella nos da: dejarnos transformar por Dios y ser -como Ella- dóciles a las inspiraciones del Espíritu de Dios. La relación histórica del ''Nican Motecpana'' nos explica cómo Santa María de Guadalupe “''Vino a introducir y fortalecer la fe, que ya habían comenzado a repartir los reverendos hijos de San Francisco''”.<ref>Fernando de Alva Ixtlixóchitl,'' Nican Motecpana'', p. 307.</ref><br />
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'''6.- María de Guadalupe es motivo de esperanza'''<br />
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María es la discípula fiel que ha concluido el viaje hacia la perfección y ha conservado la fe. Ella nos ofrece la esperanza a todos nosotros, que estamos todavía en camino hacia el Padre. Ella es el símbolo concreto de esperanza para que la Iglesia no se desvíe del sendero de la verdad y de la fidelidad al Evangelio: “''Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que ya glorificada en los cielos en cuerpo y alma es la imagen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el futuro siglo, así en esta tierra, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3,10), antecede con su luz al Pueblo de Dios peregrinante como signo de esperanza y de consuelo.”''(''LG'' 68)<br />
<br />
El mensaje del Tepeyac está lleno de esperanza y significó un rayo de luz, especialmente para los habitantes de las tierras del Anáhuac, que habían sido dominados, sojuzgados, desalentados y prácticamente destruidos. Ellos encuentran en María de Guadalupe un motivo muy importante de esperanza. Para ellos comenzaba una nueva vida. Desde diciembre de 1531 es claro y objetivo el gozo que penetró hasta el fondo del ser humano; las conversiones de los indígenas, que a partir de ese momento se contaron por miles, llegaron a ser aproximadamente de ocho a nueve millones, en tan sólo siete años.<ref>E. Chávez, ''La Verdad de Guadalupe'', P. 393.</ref>La esperanza volvía a brillar en los corazones de los mexicanos. Ante la intervención de Dios, por medio de Santa María de Guadalupe, las cosas cambiaron de tal manera que hasta nuestros días se sigue manifestando con asombro renovado.<ref>E. Chávez, ''La Verdad de Guadalupe,'' P. 393.</ref><br />
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'''7.- María de Guadalupe nos invita a vivir en comunión y unidad'''<br />
<br />
El humanismo de nuestros pueblos, especialmente hispanos, refleja un profundo aprecio por la dignidad de las personas y da un grande valor a la relación interpersonal en la Familia y en la sociedad. Se vive en la confianza de que Dios se preocupa de todos, especialmente de los niños, de los pobres, de los enfermos y de los ancianos. Las relaciones familiares, que rebasan ordinariamente los límites de la Familia nuclear, son profundas y sagradas y se expresan en términos de respeto reverencial, de protección y de afecto. La hospitalidad y la solidaridad, especialmente en tiempos de dolor, son tenidas en gran consideración.<br />
<br />
Tradicionalmente la Familia ha sido el baluarte de la espiritualidad y de las tradiciones religiosas. La Familia es la primera transmisora de la fe, de los valores y de las tradiciones religiosas. En consecuencia, el sentido de lo sagrado en la vida se expresa en rituales festivos que forman parte integrante de la vida religiosa de los pueblos, esto no obstante el ambiente secularizado moderno que se da especialmente en las grandes ciudades. En este contexto humano se ha insertado, inculturándose, el mensaje de Guadalupe como mensaje de unidad y comunión. El esquema familiar, baluarte de la sociedad es la forma como se responde al proyecto de unidad interna de nuestros pueblos.<br />
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'''8.- María de Guadalupe nos enseña a cumplir la Voluntad de Dios'''<br />
<br />
Es indiscutible que la más admirable actitud de María es su perfecta docilidad a la Voluntad de Dios. Su «fíat» (''Hágase en mí según tu Palabra'', Lc. 1, 38), es un modelo a seguir para todos los creyentes. Después de Jesús, María es quien mejor y más perfectamente supo decir sí a Dios. En esto consiste, sobre todo, su santidad y su grandeza.<br />
<br />
Dios que nos ve a cada uno de nosotros y al conjunto de la humanidad, sabe cuál es el servicio que cada uno debe aportar. Para esto es necesaria la máxima atención a lo que Él quiere. Hemos de ver en María la persona que, porque ha sido fiel a su propia función, ha dado vida a toda la humanidad. María no fundó nada en la Iglesia, pero habiendo dado vida a su Fundador es considerada Madre de la misma. Porque dijo «sí» a Dios y no a sí misma, llegó a ser Madre de Dios. Porque dijo «sí» a Dios, sabiendo perder incluso a su propio Hijo en la cruz, Cristo la asoció a su redención. <br />
María nos enseña que, quien pone su vida en el pensamiento de Dios, realiza en su existencia todo cuanto siempre soñó y ciertamente aún más. Referirse a ella en el cumplir la voluntad del cielo es introducirse lo más profundamente posible en la historia de la salvación.<ref>Cf. Chiara Lubich en Città Nuova, 24 (1980), p.26-28.</ref>Por eso el Concilio Vaticano II expresa que hay que hacerse semejante a María para saber cumplir con la Iglesia la Voluntad de Dios.<ref>''‘La Iglesia, buscando la gloria de Cristo, se hace más semejante al excelso tipo de María, progresando continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y bendiciendo en todas las cosas la divina voluntad. Por lo cual, también en su obra apostólica, con razón, la Iglesia mira hacia aquella que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca y crezca también en los corazones de los fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto materno, con el que es necesario estén animados todos los que en la misión apostólica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres’''. (LG 65).</ref>Igualmente, el Papa Pablo VI nos propone el ejemplo de María en el cumplimiento de la Voluntad de Dios como un camino de santificación personal.<ref>''‘María es, sobre todo, modelo de aquel culto que consiste en hacer de la propia vida una ofrenda a Dios: doctrina antigua, perenne, que cada uno puede volver a escuchar poniendo atención en la enseñanza de la Iglesia, pero también con el oído atento a la voz de la Virgen cuando Ella, anticipando en sí misma la estupenda petición de la oración dominical «Hágase tu voluntad» (Mt 6, 10), respondió al mensajero de Dios: «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38). Y el «sí» de María es para todos los cristianos una lección y un ejemplo para convertir la obediencia a la voluntad del Padre, en camino y en medio de santificación propia’''. (MC 21).</ref><br />
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El cumplimiento de la Voluntad de Dios se expresa en forma clara en el «consejo» que Ella da a los sirvientes en las bodas de Caná y que sigue siendo un importante criterio de vida cristiana para todos los creyentes: ''“Hagan lo que Él les diga”'' (Jn. 2,5).<br />
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San Juan Diego es un ejemplo de esta docilidad a la voluntad de Dios manifestada por María de Guadalupe, cuando Ella le expresa su voluntad de que vaya ante el Obispo: ''“Ya escuchaste, hijo mío el menor, mi aliento y mi palabra; anda, haz lo que esté de tu parte”'' (NM 37). La respuesta de San Juan Diego es preciosa: ''“Señora mía, Niña, ya voy a realizar tu venerable aliento, tu venerable palabra; por ahora te dejo, yo tu humilde servidor”'' (''Nican Mopohua'' 38). Más delante habría de responderle, ante la insistencia maternal de María de que él fuera su embajador:<ref>‘''Le respondió la perfecta Virgen, digna de honra y veneración: Escucha, tú, el más pequeño de mis hijos, ten por cierto que no son escasos mis servidores, mis mensajeros, a quien encargue que lleven mi aliento, mi palabra, para que efectúen mi voluntad: pero es necesario que tú personalmente vayas, ruegues, que por tu intercesión se realice, se lleve a efecto mi querer, mi voluntad; y mucho te ruego, hijo mío el menor, y con rigor te mando, que otra vez vayas mañana a ver al Obispo’''. (''Nican Mopohua'' 57-60).</ref>''‘Señora mía, Reina mía, Muchachita mía, que no angustie yo con pena tu rostro, tu corazón; en verdad, con todo gusto iré a poner por obra tu venerable aliento, tu venerable palabra; de ninguna manera lo dejaré de hacer, ni tengo por molesto el camino’'' (''Nican Mopohua'' 63).<br />
<br />
Santa María de Guadalupe, que cumple siempre la voluntad de Dios (''Hágase en mí…'') y la enseña a cumplir a los fieles servidores (''Hagan lo que Él diga'') nos enseña a cumplir, también nosotros, esta misma voluntad de Dios, haciéndonos –como San Juan Diego- ''humildes servidores suyos''. Servir a María de Guadalupe y cumplir su voluntad, es ejecutar cabalmente la voluntad de Dios. La espiritualidad de la devoción guadalupana consiste entonces en cumplir y vivir esta verdad: ''“A Jesús por María”''. <br />
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'''9.- María de Guadalupe nos enseña a confiar en Ella'''<br />
<br />
La actitud de María ante la adversidad,<ref>Cf. Mt. 1, 18-25)</ref>es un ejemplo del que podemos aprender mucho para crecer en un valor tan importante como es la confianza. Dios toma la iniciativa de encontrarse con el ser humano por medio de su Madre, Santa María de Guadalupe, quien eligió a un indígena macehual, humilde y sencillo, con un alma transparente y candorosa, Juan Diego Cuauhtlatoatzin.<ref>E. Chávez, ''La Verdad de Guadalupe,'' p. 271.</ref>A través de él, nos envía un bello mensaje de confianza para que sepamos que Ella es nuestra Madre que nos cuida y apoya: ''“¿No estoy yo aquí, que tengo la dicha y el honor de ser tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y resguardo? ¿No soy yo la fuente de tu alegría? ¿No está en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos? ¿Acaso tienes necesidad de otra cosa?”'' (''Nican Mopohua'' 119).<br />
<br />
En la experiencia humana del amor y la confianza, el elemento más importante es el saberse amado. Quien se sabe amado, sabe amar. Quien sabe que tiene la confianza de Alguien, sabe confiar en alguien y sabe actuar con determinación y aplomo en su vida. Por eso es tan importante saber que la Virgen de Guadalupe confía en nosotros porque así podemos confiar Ella, que jamás nos defraudará. En nuestra desconfianza a veces interviene una gran falta de visión sobrenatural y un profundo pesimismo, incompatibles con los verdaderos cristianos. La confianza de los hijos de Dios tiene su raíz en la fe que nace del amor a la voluntad divina. El mejor ejemplo de la confianza que debe privar en cualquiera de nosotros es María Santísima.<br />
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'''10.- María de Guadalupe nos pide que seamos sus mensajeros y testigos'''<br />
<br />
''“Escucha, tú, el más pequeño de mis hijos, ten por cierto que no son escasos mis servidores, mis mensajeros, a quienes encargue que lleven mi aliento, mi palabra, para que efectúen mi voluntad; pero es necesario que tú personalmente vayas… de nuevo dile de qué modo yo… te envío a ti como mi mensajero”'' (''Nican Mopohua'' 58-59.62).<br />
<br />
San Juan Diego, como cualquier creyente convencido de la verdad de Dios, es enviado en primer lugar a dar un testimonio de lo que ha vivido: ''“Anda al palacio del obispo de México y le dirás cómo yo te envío… todo le contarás, cuanto has visto y admirado, y lo que has oído”'' (NM 33). Juan Diego cumple cabalmente el encargo de la Señora del Cielo y va con el Obispo Zumárraga: ''“Y en cuanto entró, en seguida ante él se arrodilló, se postró, luego ya le descubre, le comunica el precioso aliento, la preciosa palabra de la Reina del Cielo, su mensaje, y también le dice todo lo que le había maravillado, lo que vio, lo que escuchó”''. (''Nican Mopohua'' 43).<br />
<br />
En el esquema del Acontecimiento Guadalupano se verifica plenamente la dinámica del binomio «testimonio – fe», que encontramos en el Evangelio. Ante una realidad arcana, misteriosa e íntima, solamente cabe el testimonio para darla a conocer. El mensaje cristiano se ha presentado, ya desde sus orígenes, como un testimonio. Jesucristo es el Testigo por excelencia, que viene a dar un testimonio de lo que “ha visto y oído” del Padre.<ref>''‘Porque yo no he hablado por mi propia cuenta, sino que el Padre mismo, que me ha enviado, me ha dado mandamiento sobre lo que he de decir y lo que he de hablar’'' (Jn 12, 49).</ref>A su vez, los Discípulos también dan testimonio de lo que recibieron de Jesucristo:<ref>‘''Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida, pues la vida fue manifestada, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y les anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre y se nos manifestó. Les anunciamos, pues, lo que hemos visto y oído, para que ustedes estén unidos a nosotros, como nosotros estamos unidos con Dios el Padre y con su Hijo Jesucristo’''. (1Jn. 1, 1-3).</ref>“''Ustedes serán mis testigos, en Jerusalén, en toda la región de Judea y de Samaria y hasta los confines de la tierra''” (Hech. 1, 8).<br />
<br />
El testigo es el que trabaja por la evangelización y hace testigos y llama a otros a la fe; testigo es, pues, aquel que atestigua para propagar la verdad del Evangelio. Si hablamos de la evangelización que surge del Acontecimiento Guadalupano, podemos constatar que el primer testigo de todo esto es el mismo San Juan Diego, quien dedicó su vida a hablar de María en la ermita que se le había construido. Poco después de haber vivido este importante momento de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe, Juan Diego se entregó plenamente al servicio de Dios y de su Madre, transmitía todo lo que había visto y oído y oraba con gran devoción.<ref>E. Chávez, ''La verdad de Guadalupe'', p. 425.</ref><br />
<br />
Juan Diego edificó a los demás con su testimonio y su palabra y fue venerado aún en vida.<ref>E. Chávez, ''La verdad de Guadalupe'', p. 427.</ref>Un testimonio sobre esto lo encontramos en lo que afirmó el indio Andrés Juan, paisano de Juan Diego: ''“Después de la dicha aparición lo tenían por varón santo y como a tal lo respetaban y lo iban a ver la dicha ermita, donde tenía una casita pegada a la de Ella, para que intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos temporales, y este testigo conoció en pie la dicha casita, donde asistía el dicho Juan Diego”''.<ref>Testimonio de Andrés Juan, en ''Informaciones Jurídicas'' de 1666, f. 28v.</ref><br />
<br />
En la vida cristiana siempre se ha valorado mucho a quien, en su forma de vivir, es coherente con sus convicciones. A este tipo de personas-testigos los creyentes las consideran como modelos de identificación cristiana. La Iglesia es la comunidad de testigos, que deben ser creíbles por la coherencia de sus obras y sus palabras. El testimonio es hoy tarea de todo bautizado.<ref>Es admirable el vigor con el que el Papa Pablo VI reclama a los cristianos este testimonio de vida: ''‘Tácitamente o a grandes gritos, pero siempre con fuerza, se nos pregunta: ¿Creéis verdaderamente en lo que anunciáis? ¿Vivís lo que creéis? ¿Predicáis verdaderamente lo que vivís? Hoy más que nunca el testimonio de vida se ha convertido en una condición esencial con vistas a una eficacia real de la predicación. Sin andar con rodeos, podemos decir que en cierta medida nos hacemos responsables del Evangelio que proclamamos’.'' (''Pablo VI, Evangelii Nuntiandi 76'').</ref>La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio (''Evangelii Nuntiandi'' 21). Igualmente, la Buena Noticia del Tepeyac debe ser transmitida por el testimonio perseverante y silencioso de cristianos coherentes, ante los que los demás se pregunten: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? En todo esto hay un gesto inicial de evangelización. Uno de los lenguajes más eficaces en la comunicación de la fe es el testimonio individual y comunitario de los cristianos.<br />
<br />
Una verdadera espiritualidad de testimonio y coherencia de vida por parte de los cristianos-guadalupanos de hoy, es el signo de la presencia operante de Jesucristo, a través de María de Guadalupe, en la vida de la comunidad. El modelo de este compromiso evangelizador lo encontramos en San Juan Diego. Su compromiso de vida se hace para nosotros espiritualidad de testimonio. Seguir a un testigo como San Juan Diego, no es mirar al pasado y olvidarse del presente, sino mirar hacia delante, con un sentido de novedad y creación de nuevos esquemas de vida cristiana. <br />
<br />
'''11.- María de Guadalupe es ejemplo de virtudes y perfección'''<br />
<br />
''“Mientras que la Iglesia en la Santísima Virgen ya llegó a la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga (cf. Ef. 5,27), los fieles, en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santidad venciendo el pecado; y por eso levantan sus ojos hacia María, que brilla ante toda la comunidad de los elegidos, como modelo de virtudes”''. (''LG'' 65).<br />
<br />
En la sociedad actual, determinada por muchos elementos dispersivos y enajenantes, contemplamos algunos valores o virtudes que resplandecen en la figura de María de Guadalupe y que inspiran y animan a una más profunda y vivencial espiritualidad. María inspira actitudes espirituales a los discípulos de Cristo.<br />
<br />
Ella elige a San Juan Diego, un ‘macehual’ -hombre sencillo y pobre, ''“el más pequeño de mis hijos”''- para revelarle su gran amor de Madre y expresarle su deseo de manifestar ese mismo amor a todos los hombres. María –afirma el Papa San Juan Pablo II- está profundamente impregnada del espíritu de los «pobres de Yahvé»; Ella proclama la venida del misterio de salvación, la venida del ''“Mesías de los pobres”''.<ref>''Redemptoris Mater,'' 37.</ref>En contraposición con los ricos (la sociedad actual, privada de sentido religioso, orgullosa de sí misma, segura de sus riquezas y de su poder, injusta, impía y opresora) la pobreza de María, entendida como virtud evangélica, es pensada como actitud interior que la hace partícipe de la espiritualidad de los pobres de Yahvé. La pobreza de María no es solamente una virtud más, sino ''“la síntesis de su fisonomía espiritual”''.<ref>A. Serra,'' Maria…’profondamente permeada dello spirito del ‘poveri di Jahve’ (Redemptoris Mater, 37), in Marianum 50'' (1988), p. 279.</ref>Este tipo de pobreza evangélica es hoy necesaria como característica de una espiritualidad Guadalupana, abierta a Dios, que nos introduce en la lógica divina.<br />
<br />
Otro aspecto, ya reflexionado anteriormente, es la fe de María. La fe es una de las principales virtudes cristianas, que obviamente se presentan como valederas para todo creyente. La fe de María es modelo para todos y se presenta, en primer lugar, como ''donación,'' que pone todo su ser a disposición del Señor (Lc. 1,38). María se abandona a Dios sin reservas y hace una consagración total de sí misma a Dios (''Redemptoris Mater'' 13). La fe de María se nos presenta también como peregrinación, o camino en el que Ella ha conocido la ''“noche de la fe”'' (''Redemptoris Mater'' 17), especialmente por su participación en la trágica experiencia del Gólgota. Su fe fue como la de Abraham ''“esperando contra toda esperanza”''. El ejemplo de María se vuelve particularmente sugestivo y rico de contenido, al descubrir en Ella a una verdadera maestra de Valores y virtudes.<ref>S. de Fiores, ''Educare alla vita buona del Vangelo con Maria,'' pp. 37-38</ref><br />
<br />
'''12.- Espiritualidad mariana del pueblo mexicano'''<br />
<br />
Ya hemos abordado el tema de la espiritualidad en su sentido más original. La espiritualidad guadalupana consiste en la configuración con Cristo, según el ejemplo, la ayuda y la vivencia de relación personal con María de Guadalupe. Esto significa conocer e interiorizar el mensaje del Tepeyac, para vivirlo en la vida cotidiana. La convicción profunda del pueblo mexicano es que María se apareció en el Tepeyac el año 1531, y nos dejó su hermosa y sagrada imagen en la tilma de Juan Diego, que veneramos en la Basílica de Guadalupe.<br />
<br />
La imagen de la Virgen de Guadalupe está presente en casi todas las casas, en muchas fábricas, tiendas, despachos, en los taxis y vehículos de servicio público, y aún en oficinas públicas. Las manifestaciones de devoción a la Virgen de Guadalupe se encuentran por doquier. La fe del pueblo mexicano en la Virgen de Guadalupe es, más que conceptual, emotiva, afectiva y de confianza en Ella. La devoción a María de Guadalupe «le llega» al pueblo mexicano, es decir, toca las fibras más sensibles de su corazón. El mexicano ama a la Virgen de Guadalupe porque cree en Ella, es su madre. Por eso, fe y emotividad son dos elementos esenciales de la espiritualidad guadalupana.<br />
<br />
La presencia de la Virgen de Guadalupe es una realidad viva hasta hoy. No se trata de un simple recuerdo o de un memorial de acontecimientos. La experiencia del mexicano con la Virgen es la de un encuentro, que se da primordialmente en el Santuario del Tepeyac. El encuentro se lleva a cabo celebrando su presencia. “''Voy a ver a la Virgen''”, dicen todos; no dicen: “voy a ver la imagen de la Virgen”. Y así, los peregrinos llegan por millones. El encuentro con María lleva a los peregrinos a encontrarse con Cristo, especialmente por medio de la Eucaristía y del sacramento de la reconciliación. En la Basílica a nadie escapa el hecho de las filas innumerables de fieles ante los confesionarios.<br />
<br />
Quien visita el Santuario de María de Guadalupe lo hace para ser ayudado y obtener apoyo para seguir asumiendo su existencia, con frecuencia precaria y llena de problemas. Con María, el fiel se siente seguro y sabe que ya no está abandonado en un rincón de la existencia. La figura de María le da seguridad. Deja de ser el “vencido y derrotado” (como los indígenas en el S. XVI) y pasa a sentirse digno, elevado y tenido en cuenta. El hombre contemporáneo encuentra en la Virgen de Guadalupe su identidad de persona amada y capaz de amar.<br />
<br />
La Virgen Morena, aparecida en el Tepeyac, es totalmente mexicana, es una madre cien por ciento identificada con su pueblo. Dios, en su infinita misericordia, muestra su cercanía, bondad y simpatía con su pueblo, a través del rostro moreno de Santa María de Guadalupe. María ejerce una muy particular atracción en el corazón de los mexicanos,<ref>En notable cómo algunos ‘mensajes marianos’, muchos de ellos totalmente ajenos a la sensibilidad e idiosincrasia del mexicano, que ni siquiera han sido reconocidos por la autoridad eclesiástica e, inclusive, muchos de ellos, desautorizados, como las supuestas apariciones en Cleveland o las de la Virgen del Pozo en Sabana Grande, Puerto Rico, ejercen una enorme fascinación en un buen número de fieles ingenuos.</ref>y es la presencia de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac de donde emanan los rasgos que caracterizan la espiritualidad mariana de nuestro pueblo.<ref>M.A. Delgado, ''Espiritualidad mariana del pueblo mexicano, en María en la fe y en la vida del pueblo mexicano, Congreso nacional de Mariología.'' México, 2002, p. 113-117.</ref><br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Actas et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati. Anno Domini MDCCCXCIX, Tipografía Vaticana, Roma 1900, p. LXI.<br />
Album de la Coronación de la Santísima Virgen de Guadalupe, Ed. “El Tiempo”, México 1895.<br />
Album Histórico Guadalupano del IV Centenario, Ed. Tip. Salesiana, México 1930.<br />
Aquila, S.J. Congreso internacional ‘Ecclesia in America’. Introducción al grupo de trabajo No. 2, LEV, Vaticano 2012, Id, El Encuentro con Jesús por medio de María. Experiencias de filiación y discipulado en los pueblos americanos, en Congreso Internacional ‘Ecclesia in America’, Librería Editrice Vaticana, Vaticano 2012.<br />
CELAM, III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. (Puebla 28.1.-13. 2.1979), Ed. CELAM, Lima 1979; Ed. Librería Parroquial, México 1979. <br />
CELAM, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Santo Domingo, Eds. Conferencia del Episcopado Mexicano y Ed. Dabar, México 1992.<br />
Chávez Sánchez, Eduardo, Algunas investigaciones, libros y fuentes documentales para el estudio del acontecimiento guadalupano, México 2002; Id, La verdad de Guadalupe, Ediciones Ruz, 2008. ISBN, 6077617032, 9786077617037<br />
Delgado, M.A., Espiritualidad mariana del pueblo mexicano, en María en la fe y en la vida del pueblo mexicano, Congreso nacional de Mariología. México 2002.<br />
González Fernández, F., Guadalupe, pulso y corazón de un pueblo. El acontecimiento guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana. Ed. Encuentro, Madrid 2004.<br />
González Fernández, Fidel – Chávez Sánchez, Eduardo – Guerrero Rosado, José Luis, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Editorial Porrúa, México 1999 [42001], 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.<br />
Guerrero Rosado, J. L., El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, 2 vols., Publicaciones de la Universidad Pontificia de México, Ed. Realidad, México 1996 1998; Id., Contenido Antropológico y evangelizador del Nican Mopohua, en La Madre del Señor en la fe y la cultura. Actas del Segundo Simposio Mariológico de México, Ed. Librería Parroquial de Clavería, México 1993; Id., Flor y Canto del Nacimiento de México, F. Fernández Editor, México 51992.<br />
Historia de la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe. Escrita en Náhuatl por Antonio Valeriano. Adicionada por Alva Ixtlixóchitl. Publicada por el Bach. Luis Lazo de la Vega y traducida al castellano por el Lic. Primo Feliciano Velázquez, Ed. Buena Prensa, México 1959¹º, 24 pp.; Nican Motecpana de don Fernando de Alva Ixtlixóchitl, cf. en González Fernández, Fidel – Chávez Sánchez, Eduardo – Guerrero Rosado, José Luis, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Editorial Porrúa, México 1999 [42001], 329-334; en E. de la Torre Villar y R. Navarro de Anda, Testimonios Históricos Guadalupanos, Ed. FCE, México 1982.<br />
Informaciones del 1666. Traslado Original del 27 de abril de 1666: en AHBG, Ramo Historia; publicado en: La Virgen de Guadalupe y Juan Diego en las Informaciones Jurídicas de 1666, con facsímil del original, Ed. introducción y notas de E. Chávez Sánchez con la colaboración de A. Alcalá Alvarado, R. Soto Vázquez, J.L. Guerrero Rosado, P. Gumple, Postulación de la Causa de Juan Diego, México 2002.<br />
Informaciones Jurídicas de 1666, en González Fernández, F., - Chávez Sánchez, E., - Guerrero Rosado, J.L., El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Porrúa, México 2004 (4ª ed.), 418-446.<br />
<br />
<br />
Juan Pablo II, Redemptoris Mater (1987); Id, Ecclesia in America (fruto del Sínodo Especial sobre la Iglesia en el Continente Americano en 1997), Ed. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999.<br />
Nican Mopohua, traducción y notas de Mario Rojas Sánchez, México 2001.<br />
Pablo VI, Ecclesiam Suam (1964); Id, Marialis Cultus (19749; Id., Evangelii Nuntiandi (1975), n. 76.<br />
S. de Fiores, Educare alla vita buona del Vangelo con Maria.<br />
Sada Lambretón, Ana María (directora), Las Informaciones Jurídicas de 1666 y el Beato Juan Diego, Ed. Hijas de María Inmaculada de Guadalupe, México 1991.<br />
Serra, A., Maria…’profondamente permeada dello spirito del ‘poveri di Jahve’ (Redemptoris Mater, 37), in Marianum 50 (1988), p. 279.<br />
Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 65.<br />
<br />
'''ENRIQUE GLENNIE GRAUE'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ESPIRITUALIDAD_GUADALUPANA&diff=7381
ESPIRITUALIDAD GUADALUPANA
2014-12-01T22:46:42Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Introducción==<br />
<br />
Con su fíat María coopera con la voluntad del Padre, y la Palabra se hace carne en su seno purísimo. Como Madre y Discípula del Hijo de Dios, Ella nos da a su Hijo y lo señala como criterio de operación para todos: “Hagan lo que Él les diga” (Jn. 2,5). Su misión está concentrada en su Hijo y Él, por el amor que nos tiene, comparte a su Madre con nosotros, que somos llamados “hermanos de Jesucristo”.<ref>‘Ve donde mis hermanos y diles: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios’ (Jn. 20,17).</ref>Esta filiación divina, de la que nos habla San Pablo,<ref>‘Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, a fin de rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la filiación adoptiva. Y porque sois hijos, Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, clamando: ¡Abba! ¡Padre! Por tanto, ya no eres siervo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios’. (Gal. 4, 4-7).</ref>la hemos recibido a partir del Bautismo. Nuestra verdadera identidad en cuanto bautizados es de ser hijos e hijas muy amados del Padre. Al mismo tiempo, en Cristo, María es nuestra Madre. Él nos confía a Ella en el momento de mayor sufrimiento y amor desde la cruz. También nosotros estamos llamados a recibir a María en nuestra casa (Jn. 19,25-27).<ref>S.J. Aquila, Congreso internacional Ecclesia in America, Introducción al grupo de trabajo No. 2, LEV, Vaticano, 2012 p. 127.</ref><br />
<br />
Cuando miramos a María podemos comprobar la profundidad de su amor, especialmente en la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe y a través de su conversación, llena de ternura y afecto, con San Juan Diego, reportada por el Nican Mopohua. María de Guadalupe desea que cada uno de nosotros tengamos una relación de intimidad con Ella, tal como el Padre y Jesús nos invitan a una amistad y cercanía en el Espíritu. A continuación, se pueden mencionar algunos de los principales contenidos para una espiritualidad inspirada en el Acontecimiento Guadalupano. <br />
<br />
'''1.- María de Guadalupe es modelo de santidad y perfección'''<br />
<br />
Las primeras palabras dirigidas por María a Juan Diego se refieren a su propio ser:"Sabe y ten entendido, hijo mío, el más pequeño, que yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María”.<ref>Nican Mopohua 26</ref>Aquí se refiere a su perfección y a su virginidad, a lo que habrá que añadir, en forma explícita, su Inmaculada Concepción y su Asunción.<br />
<br />
El Concilio Vaticano II plantea especialmente el Dogma de la Inmaculada Concepción y de la Asunción, no sólo como objeto de admiración por los privilegios recibidos por Ella, sino más bien en continuidad con la vida humana. La vida de María fue alcanzada por la gracia de Dios desde el primer momento de su concepción en virtud de la obra redentora de Cristo. La Asunción implica lo mismo, a propósito del final de la vida de María sobre la tierra; este misterio está íntimamente relacionado con la esperanza última de toda la humanidad en relación con su destino final. Estos dos dogmas nos ofrecen la convicción y la esperanza que también nuestra vida ha sido tocada por la Gracia divina desde el principio hasta el fin, y que al final la gracia triunfará sobre el pecado y que también nosotros seremos acogidos por la gracia de Dios. La vida de María ofrece, pues, un ejemplo y una esperanza para toda vida humana. <br />
<br />
Es claro que Jesucristo es el arquetipo y modelo supremo de toda vida espiritual, ya que ésta, por voluntad de Dios, es una vida de filiación. Ahora bien, nadie ha realizado tan plena y perfectamente esta filiación divina como la Virgen Santísima.<ref>‘Florece felizmente en la Iglesia el culto a nuestra Señora y nos complacemos, en esta ocasión, en dirigir vuestros espíritus para admirar en la Virgen Santísima —Madre de Cristo y, por consiguiente, Madre de Dios y Madre nuestra— el modelo de la perfección cristiana, el espejo de las virtudes sinceras, la maravilla de la verdadera humanidad’. (Pablo VI, Ecclesiam Suam, 1964, No. 23).</ref>Como hija de Dios, es la más cercana a Él entre todas las creaturas. Por eso es imagen y ejemplo de nuestra filiación divina y, por lo mismo, de toda nuestra vida espiritual. Nuestra vida espiritual se hace también a semejanza de María y según el ejemplo de su propia vida filial de Dios.<ref>‘Ejemplo para toda la Iglesia en el ejercicio del culto divino, María es también, evidentemente, maestra de vida espiritual para cada uno de los cristianos. Bien pronto los fieles comenzaron a fijarse en María para, como Ella, hacer de la propia vida un culto a Dios, y de su culto un compromiso de vida’. (Pablo VI, Marialis Cultus, 1974, No. 21).</ref><br />
<br />
Lo que Dios ha hecho con María, como prototipo del Pueblo de Dios, lo ha hecho también por cada uno de los creyentes. De ahí la admiración ante el don de Dios que surge del Acontecimiento Guadalupano, como surgió en el corazón de Isabel ante la visita de María: ‘¿Quién soy yo para que venga a visitarme la Madre de mi Señor?’ (Lc. 1,43); ya lo expresaba también el Papa Benedicto XIV, según una sólida tradición trasmitida por los jesuitas que le presentaron en el siglo XVIII un cuadro de la Virgen de Guadalupe, cuando citaba la Escritura (Sal. 147, 20) a propósito de las apariciones de María en el Tepeyac: ‘Non fecit taliter omni nationi’ (No hizo cosa igual con otra nación).<br />
<br />
La predilección mostrada por la Virgen de Guadalupe en aquellos momentos dramáticos y difíciles de la historia del México, o de toda Mesoamérica, de los tiempos de la Conquista, al presentarse como la Perfecta siempre Virgen Santa María, plantea ya una muy especial actitud espiritual de respuesta: la completa gratitud llena de amor por Aquella que se hizo presente entre nosotros. La gratitud y la admiración nacen del amor y el amor nace de sentirse amado. María, pues, nos manifiesta todo su amor. Y nuestra respuesta debe ser la misma: el amor. <br />
<br />
'''2.- María de Guadalupe nos entrega a su Hijo Jesucristo'''<br />
<br />
Sin lugar a dudas, el mensaje central de María de Guadalupe en el Tepeyac es el ofrecimiento de darnos a su Hijo muy amado. "Sabe y ten entendido, tú el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” (NM 26). Más adelante habría de decir al mismo Juan Diego: “Mucho quiero, mucho deseo que aquí me levanten mi casita sagrada en donde lo mostraré, lo ensalzaré al ponerlo de manifiesto, lo entregaré a las gentes en todo mi amor personal, a Él que es mi mirada compasiva, a Él que es mi auxilio, a Él que es mi salvación” (NM 26-28). María de Guadalupe, Madre de Jesucristo, es así entendida por Juan Diego, y así lo expresa al Obispo Zumárraga: “Y aunque todo, absolutamente, se lo declaró y todo lo que vio, lo que admiró, que aparecía con toda claridad que Ella era la Perfecta Virgen, la Amable, Maravillosa Madre de Nuestro Salvador, Nuestro Señor Jesucristo” (Nican Mopohua 75).<br />
<br />
En el Capítulo VIII de la Lumen Gentium del Vaticano II María es vista como aquella que “ha traído la Vida al mundo” y por esta razón “es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor… está enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo” (LG 53). La ferviente religiosidad popular de nuestros pueblos, la adoración a Cristo y la veneración y amor a la Santísima Virgen María, son elementos primordiales de la espiritualidad hispano-americana. La devoción a Cristo crucificado ejercita una fuerte atracción, porque su sufrimiento refleja el rechazo vivido por un gran número de gentes marginadas y emigrantes. Las raíces españolas son evidentes en el cristocentrismo, así como en la característica intensamente mariana de la espiritualidad de los pueblos latinoamericanos. En todo esto influye de manera especial la devoción y el culto a la Virgen de Guadalupe, que ha llegado a ser el símbolo central y eficaz, no sólo de la fe y de la espiritualidad religiosa, sino también de la liberación humana y de la nueva vida del pueblo.<br />
<br />
Jesucristo, Verbo Encarnado, ha estado particularmente presente en medio de nuestro pueblo. El “Verdaderísimo Dios por quien se vive; el Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” se ha hecho carne, identificable, uno de nosotros, presente en el entramado de la historia humana, gracias a María de Guadalupe que nos lo vino a traer. El Verbo de Dios, que “estaba junto a Dios” (Jn. 1, 1-2) quiso crear un nuevo pueblo en medio al cual construir una “casita sagrada” para habitar en medio de nosotros. Se encarna en el seno purísimo de María, quien nos lo entrega para que creamos en Él (“a todos los que lo recibieron les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre” Jn. 1, 12) y poder también “recibir de su plenitud gracia por gracia” (Jn. 1, 16). Esta es la verdad fundamental del bautismo, puerta de entrada para encontrarse con Cristo, que fue el primer fruto extraordinario de la presencia maternal de la Virgen de Guadalupe en estas tierras. El reto para vivir una auténtica espiritualidad cristocéntrica nos lo ofrece la misma Virgen María: “Hagan lo que Él les diga’” (Jn. 2, 5). El don que Jesucristo nos ha dejado es su Palabra, contenida en los Evangelios; imitar y seguir a Jesús, con un espíritu evangélico será la mejor forma de responder al amor de la amada Señora del Cielo.<br />
<br />
'''3.- María de Guadalupe es nuestra Madre'''<br />
<br />
El papel maternal de María se revela de manera singular en su aparición de 1531. Ella está encinta; es la “Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive; del Creador cabe quien está todo; Señor del cielo y de la tierra” (Nican Mopohua 26). El corazón de su mensaje y el objeto principal de su amor es Jesús, a quien nos entrega. Pero Ella revela su propio amor tierno a Juan Diego: “Porque, en verdad, yo me honro en ser tu madre compasiva, tuya y de todos los hombres que viven juntos en esta tierra” (Nican Mopohua 29-30). Ese es el amor que María siente por cada uno de nosotros.<br />
<br />
El amor maternal de María tiene la doble e inseparable vertiente: hacia su Hijo Jesucristo y hacia nosotros. En esa tónica nos la presenta el Evangelista San Juan cuando, en la escena del calvario, resalta al principio a María como «Madre de Jesús» y en los siguientes versículos se refiere a Ella en cuanto madre del Discípulo Amado.<br />
<br />
De la maternidad espiritual de María deriva también la grandeza y dignidad de nuestra condición de personas. Nosotros debemos comprender la responsabilidad y el deber que se nos ha confiado de llamar a otros a vivir la comunión en el amor. Cuando vivimos verdaderamente esta comunión en el amor, somos verdaderamente hijos e hijas del Padre y de María. Somos enviados al mundo para proclamar la buena nueva de Jesucristo, tal como María entró en las culturas hostiles del 1500 en el Tepeyac, para proclamar que el único capaz de devolver a la humanidad a la paz y a su dignidad es Jesucristo. Sólo Él revela la verdadera dignidad al ser humano y lo que significa ser persona humana, hijo amado, hija amada del Padre y de María. <br />
<br />
'''4.- María de Guadalupe nos enseña a ser Iglesia'''<br />
<br />
Es muy importante equilibrar el nexo cristológico y el motivo eclesiológico con el cual María es considerada un ser plenamente humano que comparte con los otros seres humanos la necesidad de la redención de Cristo. Ella es descrita como el miembro excelso de la Iglesia, aquella que es el modelo de la Iglesia peregrinante. Con todo esto, no fue el Concilio el que da a María el título de ‘Madre de la Iglesia’; fue el Papa Pablo VI quien le dio ese título en el discurso de clausura del Concilio. Ella es, al mismo tiempo, un icono de la fidelidad a la Iglesia.<br />
<br />
María de Guadalupe, desde su primera aparición, insiste en enviar a Juan Diego con el Obispo. Ella quiere una «casita sagrada» y es el Obispo, el que es cabeza de la Iglesia local, quien debe determinar y llevar a cabo su proyecto: “Y para realizar lo que pretende mi compasiva mirada misericordiosa, anda al palacio del Obispo de México y le dirás cómo yo te envío, para que le descubras cómo mucho deseo que aquí se me provea de una casa, me erija en el llano mi templo; todo le contarás, cuanto has visto y admirado y lo que has oído”. (Nicán Mopohua 33).<br />
<br />
La Madre de Dios se somete al Obispo. Con este gesto se somete a la cabeza de la Iglesia que, al final, es su propio Hijo Jesucristo. Es muy claro, la Virgen de Guadalupe es la Madre de la Iglesia, forma Iglesia. Todo esto es perfectamente acorde con las enseñanzas de San Ignacio de Antioquía a propósito del Obispo y la Iglesia. <br />
<br />
'''5.- María de Guadalupe es ejemplo de fe'''<br />
<br />
María de Guadalupe se presenta como la “Madre del Verdadero Dios por quien se vive”; por tanto esa «María» que viene a nosotros es la misma María de Nazareth, que recibe el anuncio del Ángel Gabriel y ante el cual Ella profesa una fe irreductible. La fe de María, que se expresa en el relato evangélico, es la característica específica de la fe de María, que modela todo comportamiento cristiano como respuesta humana a la iniciativa de salvación de Dios. Esta respuesta de fe de María es el modelo de la fe de todo creyente.<br />
<br />
La fe es iluminación que significa claridad sobre el designio de Dios y la decisión, por parte del hombre, de ponerlo en práctica; por eso, la respuesta personal debe corresponder a la invitación de Dios como fe-adhesión. La fe es confianza total en Dios. Cada creyente debe crecer –a ejemplo de María- con respuestas concretas dadas a Aquel que lo invita a vivir un proyecto de perfección y salvación. María es ejemplo de fe en cuanto que su respuesta al Señor involucra toda su existencia y la lleva a seguir un camino que exige de ella una inigualable plenitud de donación de sí misma al Señor. Esta adhesión de fe le merecerá la alabanza de su pariente Isabel: “Dichosa tú que has creído” (Lc. 1, 45).<br />
<br />
La escena de Caná subraya el paso a una nueva forma de relación de María con su Hijo Jesús. María aprende que a Jesús le toca tomar la iniciativa cuando se trata de la realización de la obra para la que Él ha sido enviado. María, en su fe, se pone totalmente al servicio de su Hijo, empeñándose personalmente como cuando interviene con los servidores para que ellos hagan lo que Él les diga. Ella siempre hace la voluntad de Dios, expresada en su Hijo Jesús, llegando hasta el extremo de ofrecerlo en la cruz.<br />
<br />
El crecimiento de María en la fe, a través de los acontecimientos concretos de su vida, es el modelo del crecimiento que debe hacer cada cristiano. Por este motivo María merece ser llamada la primera creyente, “la primera y más perfecta discípula de Cristo” no sólo porque fue la primera en vivir plenamente su fe en Jesucristo, sino porque se dejó transformar constantemente por Dios. Ése es el mensaje que Ella nos da: dejarnos transformar por Dios y ser -como Ella- dóciles a las inspiraciones del Espíritu de Dios. La relación histórica del Nican Motecpana nos explica cómo Santa María de Guadalupe “Vino a introducir y fortalecer la fe, que ya habían comenzado a repartir los reverendos hijos de San Francisco”. <br />
<br />
'''6.- María de Guadalupe es motivo de esperanza'''<br />
<br />
María es la discípula fiel que ha concluido el viaje hacia la perfección y ha conservado la fe. Ella nos ofrece la esperanza a todos nosotros, que estamos todavía en camino hacia el Padre. Ella es el símbolo concreto de esperanza para que la Iglesia no se desvíe del sendero de la verdad y de la fidelidad al Evangelio: “Entre tanto, la Madre de Jesús, de la misma manera que ya glorificada en los cielos en cuerpo y alma es la imagen y principio de la Iglesia que ha de ser consumada en el futuro siglo, así en esta tierra, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3,10), antecede con su luz al Pueblo de Dios peregrinante como signo de esperanza y de consuelo.”(LG 68)<br />
<br />
El mensaje del Tepeyac está lleno de esperanza y significó un rayo de luz, especialmente para los habitantes de las tierras del Anáhuac, que habían sido dominados, sojuzgados, desalentados y prácticamente destruidos. Ellos encuentran en María de Guadalupe un motivo muy importante de esperanza. Para ellos comenzaba una nueva vida. Desde diciembre de 1531 es claro y objetivo el gozo que penetró hasta el fondo del ser humano; las conversiones de los indígenas, que a partir de ese momento se contaron por miles, llegaron a ser aproximadamente de ocho a nueve millones, en tan sólo siete años. La esperanza volvía a brillar en los corazones de los mexicanos. Ante la intervención de Dios, por medio de Santa María de Guadalupe, las cosas cambiaron de tal manera que hasta nuestros días se sigue manifestando con asombro renovado. <br />
<br />
'''7.- María de Guadalupe nos invita a vivir en comunión y unidad'''<br />
<br />
El humanismo de nuestros pueblos, especialmente hispanos, refleja un profundo aprecio por la dignidad de las personas y da un grande valor a la relación interpersonal en la Familia y en la sociedad. Se vive en la confianza de que Dios se preocupa de todos, especialmente de los niños, de los pobres, de los enfermos y de los ancianos. Las relaciones familiares, que rebasan ordinariamente los límites de la Familia nuclear, son profundas y sagradas y se expresan en términos de respeto reverencial, de protección y de afecto. La hospitalidad y la solidaridad, especialmente en tiempos de dolor, son tenidas en gran consideración.<br />
<br />
Tradicionalmente la Familia ha sido el baluarte de la espiritualidad y de las tradiciones religiosas. La Familia es la primera transmisora de la fe, de los valores y de las tradiciones religiosas. En consecuencia, el sentido de lo sagrado en la vida se expresa en rituales festivos que forman parte integrante de la vida religiosa de los pueblos, esto no obstante el ambiente secularizado moderno que se da especialmente en las grandes ciudades. En este contexto humano se ha insertado, inculturándose, el mensaje de Guadalupe como mensaje de unidad y comunión. El esquema familiar, baluarte de la sociedad es la forma como se responde al proyecto de unidad interna de nuestros pueblos.<br />
<br />
'''8.- María de Guadalupe nos enseña a cumplir la Voluntad de Dios'''<br />
<br />
Es indiscutible que la más admirable actitud de María es su perfecta docilidad a la Voluntad de Dios. Su «fíat» (Hágase en mí según tu Palabra, Lc. 1, 38), es un modelo a seguir para todos los creyentes. Después de Jesús, María es quien mejor y más perfectamente supo decir sí a Dios. En esto consiste, sobre todo, su santidad y su grandeza.<br />
<br />
Dios que nos ve a cada uno de nosotros y al conjunto de la humanidad, sabe cuál es el servicio que cada uno debe aportar. Para esto es necesaria la máxima atención a lo que Él quiere. Hemos de ver en María la persona que, porque ha sido fiel a su propia función, ha dado vida a toda la humanidad. María no fundó nada en la Iglesia, pero habiendo dado vida a su Fundador es considerada Madre de la misma. Porque dijo «sí» a Dios y no a sí misma, llegó a ser Madre de Dios. Porque dijo «sí» a Dios, sabiendo perder incluso a su propio Hijo en la cruz, Cristo la asoció a su redención. <br />
María nos enseña que, quien pone su vida en el pensamiento de Dios, realiza en su existencia todo cuanto siempre soñó y ciertamente aún más. Referirse a ella en el cumplir la voluntad del cielo es introducirse lo más profundamente posible en la historia de la salvación. Por eso el Concilio Vaticano II expresa que hay que hacerse semejante a María para saber cumplir con la Iglesia la Voluntad de Dios. Igualmente, el Papa Pablo VI nos propone el ejemplo de María en el cumplimiento de la Voluntad de Dios como un camino de santificación personal.<br />
<br />
El cumplimiento de la Voluntad de Dios se expresa en forma clara en el «consejo» que Ella da a los sirvientes en las bodas de Caná y que sigue siendo un importante criterio de vida cristiana para todos los creyentes: “Hagan lo que Él les diga” (Jn. 2,5).<br />
<br />
San Juan Diego es un ejemplo de esta docilidad a la voluntad de Dios manifestada por María de Guadalupe, cuando Ella le expresa su voluntad de que vaya ante el Obispo: “Ya escuchaste, hijo mío el menor, mi aliento y mi palabra; anda, haz lo que esté de tu parte” (NM 37). La respuesta de San Juan Diego es preciosa: “Señora mía, Niña, ya voy a realizar tu venerable aliento, tu venerable palabra; por ahora te dejo, yo tu humilde servidor” (Nican Mopohua 38). Más delante habría de responderle, ante la insistencia maternal de María de que él fuera su embajador: ‘Señora mía, Reina mía, Muchachita mía, que no angustie yo con pena tu rostro, tu corazón; en verdad, con todo gusto iré a poner por obra tu venerable aliento, tu venerable palabra; de ninguna manera lo dejaré de hacer, ni tengo por molesto el camino’ (Nican Mopohua 63).<br />
<br />
Santa María de Guadalupe, que cumple siempre la voluntad de Dios (Hágase en mí…) y la enseña a cumplir a los fieles servidores (Hagan lo que Él diga) nos enseña a cumplir, también nosotros, esta misma voluntad de Dios, haciéndonos –como San Juan Diego- humildes servidores suyos. Servir a María de Guadalupe y cumplir su voluntad, es ejecutar cabalmente la voluntad de Dios. La espiritualidad de la devoción guadalupana consiste entonces en cumplir y vivir esta verdad: “A Jesús por María”. <br />
<br />
'''9.- María de Guadalupe nos enseña a confiar en Ella'''<br />
<br />
La actitud de María ante la adversidad, es un ejemplo del que podemos aprender mucho para crecer en un valor tan importante como es la confianza. Dios toma la iniciativa de encontrarse con el ser humano por medio de su Madre, Santa María de Guadalupe, quien eligió a un indígena macehual, humilde y sencillo, con un alma transparente y candorosa, Juan Diego Cuauhtlatoatzin. A través de él, nos envía un bello mensaje de confianza para que sepamos que Ella es nuestra Madre que nos cuida y apoya: “¿No estoy yo aquí, que tengo la dicha y el honor de ser tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y resguardo? ¿No soy yo la fuente de tu alegría? ¿No está en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos? ¿Acaso tienes necesidad de otra cosa?” (Nican Mopohua 119).<br />
<br />
En la experiencia humana del amor y la confianza, el elemento más importante es el saberse amado. Quien se sabe amado, sabe amar. Quien sabe que tiene la confianza de Alguien, sabe confiar en alguien y sabe actuar con determinación y aplomo en su vida. Por eso es tan importante saber que la Virgen de Guadalupe confía en nosotros porque así podemos confiar Ella, que jamás nos defraudará. En nuestra desconfianza a veces interviene una gran falta de visión sobrenatural y un profundo pesimismo, incompatibles con los verdaderos cristianos. La confianza de los hijos de Dios tiene su raíz en la fe que nace del amor a la voluntad divina. El mejor ejemplo de la confianza que debe privar en cualquiera de nosotros es María Santísima.<br />
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'''10.- María de Guadalupe nos pide que seamos sus mensajeros y testigos'''<br />
<br />
“Escucha, tú, el más pequeño de mis hijos, ten por cierto que no son escasos mis servidores, mis mensajeros, a quienes encargue que lleven mi aliento, mi palabra, para que efectúen mi voluntad; pero es necesario que tú personalmente vayas… de nuevo dile de qué modo yo… te envío a ti como mi mensajero” (Nican Mopohua 58-59.62).<br />
<br />
San Juan Diego, como cualquier creyente convencido de la verdad de Dios, es enviado en primer lugar a dar un testimonio de lo que ha vivido: “Anda al palacio del obispo de México y le dirás cómo yo te envío… todo le contarás, cuanto has visto y admirado, y lo que has oído” (NM 33). Juan Diego cumple cabalmente el encargo de la Señora del Cielo y va con el Obispo Zumárraga: “Y en cuanto entró, en seguida ante él se arrodilló, se postró, luego ya le descubre, le comunica el precioso aliento, la preciosa palabra de la Reina del Cielo, su mensaje, y también le dice todo lo que le había maravillado, lo que vio, lo que escuchó”. (Nican Mopohua 43).<br />
<br />
En el esquema del Acontecimiento Guadalupano se verifica plenamente la dinámica del binomio «testimonio – fe», que encontramos en el Evangelio. Ante una realidad arcana, misteriosa e íntima, solamente cabe el testimonio para darla a conocer. El mensaje cristiano se ha presentado, ya desde sus orígenes, como un testimonio. Jesucristo es el Testigo por excelencia, que viene a dar un testimonio de lo que “ha visto y oído” del Padre. A su vez, los Discípulos también dan testimonio de lo que recibieron de Jesucristo: “Ustedes serán mis testigos, en Jerusalén, en toda la región de Judea y de Samaria y hasta los confines de la tierra” (Hech. 1, 8).<br />
<br />
El testigo es el que trabaja por la evangelización y hace testigos y llama a otros a la fe; testigo es, pues, aquel que atestigua para propagar la verdad del Evangelio. Si hablamos de la evangelización que surge del Acontecimiento Guadalupano, podemos constatar que el primer testigo de todo esto es el mismo San Juan Diego, quien dedicó su vida a hablar de María en la ermita que se le había construido. Poco después de haber vivido este importante momento de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe, Juan Diego se entregó plenamente al servicio de Dios y de su Madre, transmitía todo lo que había visto y oído y oraba con gran devoción.<br />
<br />
Juan Diego edificó a los demás con su testimonio y su palabra y fue venerado aún en vida. Un testimonio sobre esto lo encontramos en lo que afirmó el indio Andrés Juan, paisano de Juan Diego: “Después de la dicha aparición lo tenían por varón santo y como a tal lo respetaban y lo iban a ver la dicha ermita, donde tenía una casita pegada a la de Ella, para que intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos temporales, y este testigo conoció en pie la dicha casita, donde asistía el dicho Juan Diego”.<br />
<br />
En la vida cristiana siempre se ha valorado mucho a quien, en su forma de vivir, es coherente con sus convicciones. A este tipo de personas-testigos los creyentes las consideran como modelos de identificación cristiana. La Iglesia es la comunidad de testigos, que deben ser creíbles por la coherencia de sus obras y sus palabras. El testimonio es hoy tarea de todo bautizado. La Buena Nueva debe ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio (Evangelii Nuntiandi 21). Igualmente, la Buena Noticia del Tepeyac debe ser transmitida por el testimonio perseverante y silencioso de cristianos coherentes, ante los que los demás se pregunten: ¿Por qué son así? ¿Por qué viven de esa manera? ¿Qué es o quién es el que los inspira? En todo esto hay un gesto inicial de evangelización. Uno de los lenguajes más eficaces en la comunicación de la fe es el testimonio individual y comunitario de los cristianos.<br />
<br />
Una verdadera espiritualidad de testimonio y coherencia de vida por parte de los cristianos-guadalupanos de hoy, es el signo de la presencia operante de Jesucristo, a través de María de Guadalupe, en la vida de la comunidad. El modelo de este compromiso evangelizador lo encontramos en San Juan Diego. Su compromiso de vida se hace para nosotros espiritualidad de testimonio. Seguir a un testigo como San Juan Diego, no es mirar al pasado y olvidarse del presente, sino mirar hacia delante, con un sentido de novedad y creación de nuevos esquemas de vida cristiana. <br />
<br />
'''11.- María de Guadalupe es ejemplo de virtudes y perfección'''<br />
<br />
“Mientras que la Iglesia en la Santísima Virgen ya llegó a la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga (cf. Ef. 5,27), los fieles, en cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santidad venciendo el pecado; y por eso levantan sus ojos hacia María, que brilla ante toda la comunidad de los elegidos, como modelo de virtudes”. (LG 65).<br />
<br />
En la sociedad actual, determinada por muchos elementos dispersivos y enajenantes, contemplamos algunos valores o virtudes que resplandecen en la figura de María de Guadalupe y que inspiran y animan a una más profunda y vivencial espiritualidad. María inspira actitudes espirituales a los discípulos de Cristo.<br />
<br />
Ella elige a San Juan Diego, un ‘macehual’ -hombre sencillo y pobre, “el más pequeño de mis hijos”- para revelarle su gran amor de Madre y expresarle su deseo de manifestar ese mismo amor a todos los hombres. María –afirma el Papa San Juan Pablo II- está profundamente impregnada del espíritu de los «pobres de Yahvé»; Ella proclama la venida del misterio de salvación, la venida del “Mesías de los pobres”. En contraposición con los ricos (la sociedad actual, privada de sentido religioso, orgullosa de sí misma, segura de sus riquezas y de su poder, injusta, impía y opresora) la pobreza de María, entendida como virtud evangélica, es pensada como actitud interior que la hace partícipe de la espiritualidad de los pobres de Yahvé. La pobreza de María no es solamente una virtud más, sino “la síntesis de su fisonomía espiritual”. Este tipo de pobreza evangélica es hoy necesaria como característica de una espiritualidad Guadalupana, abierta a Dios, que nos introduce en la lógica divina.<br />
<br />
Otro aspecto, ya reflexionado anteriormente, es la fe de María. La fe es una de las principales virtudes cristianas, que obviamente se presentan como valederas para todo creyente. La fe de María es modelo para todos y se presenta, en primer lugar, como donación, que pone todo su ser a disposición del Señor (Lc. 1,38). María se abandona a Dios sin reservas y hace una consagración total de sí misma a Dios (Redemptoris Mater 13). La fe de María se nos presenta también como peregrinación, o camino en el que Ella ha conocido la “noche de la fe” (Redemptoris Mater 17), especialmente por su participación en la trágica experiencia del Gólgota. Su fe fue como la de Abraham “esperando contra toda esperanza”. El ejemplo de María se vuelve particularmente sugestivo y rico de contenido, al descubrir en Ella a una verdadera maestra de Valores y virtudes. <br />
<br />
'''12.- Espiritualidad mariana del pueblo mexicano'''<br />
<br />
Ya hemos abordado el tema de la espiritualidad en su sentido más original. La espiritualidad guadalupana consiste en la configuración con Cristo, según el ejemplo, la ayuda y la vivencia de relación personal con María de Guadalupe. Esto significa conocer e interiorizar el mensaje del Tepeyac, para vivirlo en la vida cotidiana. La convicción profunda del pueblo mexicano es que María se apareció en el Tepeyac el año 1531, y nos dejó su hermosa y sagrada imagen en la tilma de Juan Diego, que veneramos en la Basílica de Guadalupe.<br />
<br />
La imagen de la Virgen de Guadalupe está presente en casi todas las casas, en muchas fábricas, tiendas, despachos, en los taxis y vehículos de servicio público, y aún en oficinas públicas. Las manifestaciones de devoción a la Virgen de Guadalupe se encuentran por doquier. La fe del pueblo mexicano en la Virgen de Guadalupe es, más que conceptual, emotiva, afectiva y de confianza en Ella. La devoción a María de Guadalupe «le llega» al pueblo mexicano, es decir, toca las fibras más sensibles de su corazón. El mexicano ama a la Virgen de Guadalupe porque cree en Ella, es su madre. Por eso, fe y emotividad son dos elementos esenciales de la espiritualidad guadalupana.<br />
<br />
La presencia de la Virgen de Guadalupe es una realidad viva hasta hoy. No se trata de un simple recuerdo o de un memorial de acontecimientos. La experiencia del mexicano con la Virgen es la de un encuentro, que se da primordialmente en el Santuario del Tepeyac. El encuentro se lleva a cabo celebrando su presencia. “Voy a ver a la Virgen”, dicen todos; no dicen: “voy a ver la imagen de la Virgen”. Y así, los peregrinos llegan por millones. El encuentro con María lleva a los peregrinos a encontrarse con Cristo, especialmente por medio de la Eucaristía y del sacramento de la reconciliación. En la Basílica a nadie escapa el hecho de las filas innumerables de fieles ante los confesionarios.<br />
<br />
Quien visita el Santuario de María de Guadalupe lo hace para ser ayudado y obtener apoyo para seguir asumiendo su existencia, con frecuencia precaria y llena de problemas. Con María, el fiel se siente seguro y sabe que ya no está abandonado en un rincón de la existencia. La figura de María le da seguridad. Deja de ser el “vencido y derrotado” (como los indígenas en el S. XVI) y pasa a sentirse digno, elevado y tenido en cuenta. El hombre contemporáneo encuentra en la Virgen de Guadalupe su identidad de persona amada y capaz de amar.<br />
<br />
La Virgen Morena, aparecida en el Tepeyac, es totalmente mexicana, es una madre cien por ciento identificada con su pueblo. Dios, en su infinita misericordia, muestra su cercanía, bondad y simpatía con su pueblo, a través del rostro moreno de Santa María de Guadalupe. María ejerce una muy particular atracción en el corazón de los mexicanos, y es la presencia de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac de donde emanan los rasgos que caracterizan la espiritualidad mariana de nuestro pueblo. <br />
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<br />
==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Actas et Decreta Concilii Plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati. Anno Domini MDCCCXCIX, Tipografía Vaticana, Roma 1900, p. LXI.<br />
Album de la Coronación de la Santísima Virgen de Guadalupe, Ed. “El Tiempo”, México 1895.<br />
Album Histórico Guadalupano del IV Centenario, Ed. Tip. Salesiana, México 1930.<br />
Aquila, S.J. Congreso internacional ‘Ecclesia in America’. Introducción al grupo de trabajo No. 2, LEV, Vaticano 2012, Id, El Encuentro con Jesús por medio de María. Experiencias de filiación y discipulado en los pueblos americanos, en Congreso Internacional ‘Ecclesia in America’, Librería Editrice Vaticana, Vaticano 2012.<br />
CELAM, III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. (Puebla 28.1.-13. 2.1979), Ed. CELAM, Lima 1979; Ed. Librería Parroquial, México 1979. <br />
CELAM, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Documento de Santo Domingo, Eds. Conferencia del Episcopado Mexicano y Ed. Dabar, México 1992.<br />
Chávez Sánchez, Eduardo, Algunas investigaciones, libros y fuentes documentales para el estudio del acontecimiento guadalupano, México 2002; Id, La verdad de Guadalupe, Ediciones Ruz, 2008. ISBN, 6077617032, 9786077617037<br />
Delgado, M.A., Espiritualidad mariana del pueblo mexicano, en María en la fe y en la vida del pueblo mexicano, Congreso nacional de Mariología. México 2002.<br />
González Fernández, F., Guadalupe, pulso y corazón de un pueblo. El acontecimiento guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana. Ed. Encuentro, Madrid 2004.<br />
González Fernández, Fidel – Chávez Sánchez, Eduardo – Guerrero Rosado, José Luis, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Editorial Porrúa, México 1999 [42001], 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.<br />
Guerrero Rosado, J. L., El Nican Mopohua. Un intento de exégesis, 2 vols., Publicaciones de la Universidad Pontificia de México, Ed. Realidad, México 1996 1998; Id., Contenido Antropológico y evangelizador del Nican Mopohua, en La Madre del Señor en la fe y la cultura. Actas del Segundo Simposio Mariológico de México, Ed. Librería Parroquial de Clavería, México 1993; Id., Flor y Canto del Nacimiento de México, F. Fernández Editor, México 51992.<br />
Historia de la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe. Escrita en Náhuatl por Antonio Valeriano. Adicionada por Alva Ixtlixóchitl. Publicada por el Bach. Luis Lazo de la Vega y traducida al castellano por el Lic. Primo Feliciano Velázquez, Ed. Buena Prensa, México 1959¹º, 24 pp.; Nican Motecpana de don Fernando de Alva Ixtlixóchitl, cf. en González Fernández, Fidel – Chávez Sánchez, Eduardo – Guerrero Rosado, José Luis, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Editorial Porrúa, México 1999 [42001], 329-334; en E. de la Torre Villar y R. Navarro de Anda, Testimonios Históricos Guadalupanos, Ed. FCE, México 1982.<br />
Informaciones del 1666. Traslado Original del 27 de abril de 1666: en AHBG, Ramo Historia; publicado en: La Virgen de Guadalupe y Juan Diego en las Informaciones Jurídicas de 1666, con facsímil del original, Ed. introducción y notas de E. Chávez Sánchez con la colaboración de A. Alcalá Alvarado, R. Soto Vázquez, J.L. Guerrero Rosado, P. Gumple, Postulación de la Causa de Juan Diego, México 2002.<br />
Informaciones Jurídicas de 1666, en González Fernández, F., - Chávez Sánchez, E., - Guerrero Rosado, J.L., El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Porrúa, México 2004 (4ª ed.), 418-446.<br />
<br />
<br />
Juan Pablo II, Redemptoris Mater (1987); Id, Ecclesia in America (fruto del Sínodo Especial sobre la Iglesia en el Continente Americano en 1997), Ed. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999.<br />
Nican Mopohua, traducción y notas de Mario Rojas Sánchez, México 2001.<br />
Pablo VI, Ecclesiam Suam (1964); Id, Marialis Cultus (19749; Id., Evangelii Nuntiandi (1975), n. 76.<br />
S. de Fiores, Educare alla vita buona del Vangelo con Maria.<br />
Sada Lambretón, Ana María (directora), Las Informaciones Jurídicas de 1666 y el Beato Juan Diego, Ed. Hijas de María Inmaculada de Guadalupe, México 1991.<br />
Serra, A., Maria…’profondamente permeada dello spirito del ‘poveri di Jahve’ (Redemptoris Mater, 37), in Marianum 50 (1988), p. 279.<br />
Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 65.<br />
<br />
ENRIQUE GLENNIE GRAUE</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DOMINICOS_EN_EL_%C2%ABNOVUS_ORBIS_%C2%BB&diff=6796
DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »
2014-10-22T23:49:11Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==<br />
<br />
El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref><br />
<br />
Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento. <br />
<br />
En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre ''Les dominicains et la découverte de I'Amérique'' por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del ''Novus Orbis''. <br />
<br />
Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse. <br />
<br />
Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el ''obispo'' y el ''navegante?'' Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.<br />
<br />
Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref> <br />
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref><br />
<br />
Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Córdoba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo». <br />
<br />
No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo ''había oído''.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref><br />
<br />
==Las primeras diócesis americanas==<br />
<br />
Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la confianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del ''Novus Orbis.'' Como se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el ''Novus Orbis'' la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso meter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de marras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref><br />
<br />
No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, Deza fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de diócesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el ''derecho de patronazgo;'' la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del ''Novus Orbis''. <br />
<br />
Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su ''raccolta'' de documentos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»). <br />
<br />
Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana. <br />
<br />
En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contemplaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el ''Novus Orbis,'' con sede metropolitana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de septiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.<ref>Registro de llegada de navíos a Puerto Rico: Archivo General de Indias (Sevilla), Contaduría 1071, 3. f. 208r.</ref><br />
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Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres mentadas y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del ''Novus Orbis'' en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú.<ref>Cfr. EUBEL III, 187, n. 2; E. SCHAFER, El Real y Supremo Consejo de las Indias, t. II, Sevilla, p. 201; Á. HUERGA, «El concilio provincial de Santo Domingo, 1622/23», Horizontes 32, 1989, Las bulas, datadas el mismo día -12 febrero 1546--, pueden verse ahora en América Pontificia (cit. nota 19, pp. 520-528). Las tres están encabezadas por las palabras “Super universas”, y su contenido solamente varía en los nombres y en la asignación y descripción de distritos metropolitanos y sufragáneos</ref>En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me incumbe hablar más ''in recto'', y más despacio.<br />
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==Dominicos en el «Novus Orbis»==<br />
<br />
«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas Indias».<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias II, 132.</ref> Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.<ref>Cfr. ANTONIO FIGUERAS, «Principios de la expansión dominicana en Indias». Missionalia hispanica 1, 1944, pp. 303-340; JOSÉ CASTRO SEOANE, «Aviamiento y catálogo de las misiones que en el siglo XVI pasaron de España a Indias y Filipinas según los libros de Contratación. Franciscanos y Dominicos a la Española, 1503 a 1525», íbid 13, 1956, pp. 83-140; VICENTE RUBIO, «Fecha de la llegada de los primeros frailes de la Orden de Predicadores al Nuevo Mundo», Communio 14, 1981, pp. 111-145.</ref> <br />
<br />
La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos para el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una orden de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes.<ref>«Fratri Thomae de Matienzo, vicario Hispaniae, mandatur sub poena gravioris culpae ut […] mit¬tat, cum gratia regis Hispaniae, quindecim fratres ad insulam Hispaniolam, sitam in Mare Indico, ad ac¬cipiendum ibi loca et conventus et praedicandum verbum Dei […] et possunt illi fratres portare secum libros suos»: Registrum luterarum fr. Thomae de Vio Caietani, O.P., Magistri Ordinis (1508-1513), ed. A. Meyer, Roma, 1935, p. 7.</ref> Tardan o emplean casi dos años en organizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promocionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias: <br />
<br />
«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».<ref>Referencia publicada por A. FABIÉ, Vida y escritos de fray Bartolomé de las Casas, t. I, Madrid, 1879; la reproduce F. FITA, o.c., nota 18, pp. 294-295.</ref><br />
<br />
Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.<ref>Y. RUBIO, o.c., nota 24, pp. 119-120, nota 22: «Teniendo ante los ojos diferentes datos, el de Contratación, 4672, 2° libro manual, nuestros quince religiosos marcharon a Indias en tres grupos.<br />
Grupo l: Sale, a más tardar, en agosto de 1510. Va integrado por los 4 frailes fundadores (el vicario general fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y Fray Domingo de Villamayor). <br />
Grupo II: Marcha a fines de 1510. Compónenlo 5 frailes y 1 seglar <br />
Grupo III: Parte por marzo de 1511. Lo forman 6 frailes. <br />
De este modo, a principios de 1511, quedaba cumplido el pago y el paso de 15 frailes y un seglar. <br />
Las expediciones seguirán en cadena. El 8 de octubre de 1513 se registra una numerosa y famosa expedición. AGI I, 55-16. lib. 1, f. 336. Para 1515, los dominicos que han pasado suman ya 36.</ref><br />
<br />
Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predicadores en el ''Novus Orbis'' -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar ''teológico'' y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pusieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma.<ref>Cfr. Á.HUERGA, «Los orígenes de la provincia de Andalucía», Cidal2, números 4-5, 1982.</ref>Con todo, nos interesa ''hic et nunc'' (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.<ref>Cfr. Supra, nota 25.</ref><br />
<br />
El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados.<ref>«Saepe et frequenter ipsemet (frater Dominicus) praedicabat et fratres ad praedicandum modis quibus poterat inducebat et mittebat ad praedicandum […] Parisus missit hunc testem cum 5 fratribus clericis et 1 converso ut studerent, et praedicarent, et conventum facerent»: Monumenta OP historica XVI, 143-144 (Acta canonizationis s. Dominici).</ref>Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al ''Novus Orbis'' no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa. <br />
<br />
Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes.<ref>Cfr. B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 133-136.</ref> Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias.<ref>D. DE VALTANÁS, Manuale fratrum praedicatorum, Sevilla, Juan Varela, 1524, f. 75rv.; S. DE OLMEDA, Chronica Ordinis Praedicatorum, ed. M. Canal, Roma, 1936, p. 192.</ref>Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.<br />
<br />
==La predicación profética==<br />
<br />
En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la ''predicación'' de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 176.</ref><br />
<br />
Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos.<ref>Cfr. Ibíd, II, 177•191.</ref>Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos. <br />
<br />
De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del ''Novus Orbis,'' saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólogos que elaboraron las primeras ''Leyes de Indias'' (Burgos, 1512);<ref>Cfr. el texto de las Leyes de Burgos en: R. KONETZKE, Colección de documentos para la historia social de Hispanoamérica, vol. I, Madrid, 1953, pp. 38-57.</ref>y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).<ref>Cfr. Real Cédula Valladolid, 12 mayo 1513, a Diego Colón: «luego que por el dicho fray Pedro fuéreis requerido no poner en ello impedimento ni dilación, le deis nao o carabela en que vayan él y los frailes que le acompañen […] a la parte que él señalare a la Tierra firme»: AGI, Indiferente general, 418, lib. 3, ff. 28 Indicación y regesto de otras disposiciones sobre esa misión, en: J. CASTRO SEOANE, O.c., nota 24, pp. 129-130</ref><br />
<br />
Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú. <br />
<br />
Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.<ref>Cfr. A. LARIOS, «La expansión misional de la Orden por América», en: Los dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid, Deimos, [1988], pp. 133-156.</ref><br />
<br />
Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.<br />
<br />
==La lengua, lugar de encuentro==<br />
<br />
Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro»<ref>Cfr. Á. HUERGA, «La obra intelectual de la Orden de Predicadores en América», Íbid, pp. 689-714, especialmente pp. 694-697.</ref>entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”. <br />
<br />
Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega: <br />
<br />
«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años,<ref>La edad que le asigna las Casas es a ojo: cfr. RUBÉN BORIA, Fray Pedro de Córdoba, O.P. (1481-1521), Tucumán, Argentina, 1982, p. 43.</ref>daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 134.</ref><br />
<br />
Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde.<ref>Doctrina cristiana para instrucción de los indios por manera de historia, compuesta por el muy rev. p. fr. Pedro de Córdoba, de buena memoria... y por otros religiosos doctos de la misma Orden, México, 1544. Inte¬resante la fórmula «por manera de historia», que equivaldría, salvadas las distancias, a la historia salutis. De hecho, el libro sigue y desarrolla esa idea en sermones: de ahí que lo podamos considerar como un esbozo de la metodología y de la predicación misional de la 'primera comunidad' de dominicos en el Novus Orbis cfr. R. BORJA, «Un esquema de sermón post-bautismal predicado a los indígenas del Caribe ha¬cia el año 1520», Liturgia, Buenos Aires, 1979, n. 37, pp. 16-25; NLA. MEDINA, Una comunidad al servi¬cio del indio. La obra de fray de Córdoba. OP. (1482-1521), Madrid, 1983; Id., «Métodos y medios de evangelización de los dominicos en América», en: Los dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid, Deimos, pp. 157-207.</ref>La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios. <br />
<br />
De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo.<ref>Cfr. J.CASARES, «Nebrija y la Gramática castellana», Boletín de la Real Academia de la Historia, 1967 pp. 335-367.</ref> Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron ''imperial'' la lengua castellana no fueron [el ''Arte'' o ''Gramática'', de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».<ref>A. ALATORRE, «Nebrija y la comunicación verbal en la conquista», El País, 12 octubre p. 6.</ref><br />
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<br />
Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su ''Gramática'' y su ''Vocabulario'' «inician la labor científica del quechuisrno».<ref>PORRAS BARRENECHEA RAUL, Fuentes históricas peruanas, Lima, 1964, p. 21.</ref> Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.<ref>Cfr. Livarius Oliger, «Francesco Ximénez, OP', missionario e storico del Guatemala», Archivum fratrum praedicatorum, Vol 11, 1941, pp. 209-238.</ref><br />
<br />
En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.<ref>Cfr. AGUSTíN DÁVILA PADILLA, Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, de la Orden de Predicadores, Madrid, 1596, p. 814.</ref> <br />
<br />
De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender».<ref>DIEGO DURÁN, Historia de las Indias de Nueva España, 2 vol., ed. M.A. Garibay, México, 1967. En la Historia de Durán se inspiró José de Acosta para su Historia natural y moral de los indios: cfr. LA-FAYE, Mesías, cruzadas, utopías, México, DCE, 1984, pp. 103-115. Durán coincide con Fray BERNARDI-NO DE SAHAGÚN, Historia general de las cosas de la Nueva España, ed. A.M. Garibay, México, 1956, t. 1, pp. 27-28: sin un conocimiento a fondo de la cultura y de las religiones de los nativos no se podía realizar una buena evangelización.</ref>Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo. <br />
<br />
==Amor al indio==<br />
<br />
En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo. <br />
<br />
Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos. <br />
<br />
A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador.<ref>Carta al cardo García de Loaysa, Presidente del Consejo de Indias, Misteca, 3 diciembre 1540: ed. L.A. Getino en Anuario de estudios americanos 2, 1945, P. 324.</ref>Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida ''predicación profética,'' insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus ''derechos humanos.''<ref>Cfr. L. HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires, 1949; AA. VV., I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francesco de Vitoria e Bartolomé de las Casas, Milano, 1988.</ref><br />
<br />
Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros. <br />
<br />
Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».<ref>Carta de los Oidores de la Real Audiencia a S.M., México, 11 mayo 1533: publicada en: Epistolario de la Nueva España, ed. F. del Paso y Troncoso, t. II, México, 1939, p. 90.</ref> <br />
<br />
El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio.<ref>Ibíd., t. XV, México, 1940, p. 163.</ref>Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo. <br />
<br />
He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.<ref>Carta de fray Domingo de Betanzos al Consejo de Indias, s.d. [1533/4]: AHN (Madrid), Cartas de Indias, caja 2, n. 124; ed. B. Biermann en Archivum fratrum preadicatorum 13, 1943, pp. 55-58. La acerada y dolorida epístola de Betanzos aclara también el contexto de las acusaciones: «Mal pareció a vuestras mercedes lo que yo hablé acá, y mucho peor a aquellos señores y religiosos de la Nueva Es¬paña, cuando lo supieron allá, sobre lo cual se han escrito muchas cartas»: ibíd. p. 57.</ref><br />
<br />
Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe.<ref>Por ejemplo, CONSTANTINO BAYLE, «La comunión entre los indios americanos», Missionalia hispanica 1, 1944, pp. 17-19, que reproduce trozos de las cartas versus Betanzos, pero no la autodefensa. También lo zahiere, apoyándose en Hanke, PÉREZ DE TUDELA, Estudio preliminar a: B. DE LAS CA¬SAS, Historia de las Indias, ed. cit. (supra, nota 10) 1, pp. CXXXIV-CXXXV.</ref> La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema. <br />
<br />
Cayetano, Las Casas, Vitoria ... <br />
El ''nomenclator'' de los dominicos que sobresalen en la ''«teología de la evangelización»'' es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas. <br />
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.<ref>«Horum votis Thomas Magister maxime favit, vocans eos novo s apostolos»: S. DE OLMEDA, Chronica Ordinis Praedicatorum, ed. M. Canal, Roma, 1936, p. 192.</ref><br />
<br />
Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI. <br />
<br />
Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad ''limina:'' la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo.<ref>54 Cfr. V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI, Ponce, 1987, p. 451</ref>Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia. <br />
<br />
Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ''ad limina'' como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México.<ref>Breve Pastoralis officii, de Clemente VII, 11 julio 1532: Bullarium Ord. Praed. IV, 512-513.</ref>Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un ''Studium Generale'' en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México.<ref>Entre las gracias que obtuvo está la «facultas accipiendi triginta fratres ex provinciis Beticae et Castellae, et aliis provinciis, et eos secum in provinciam Sancti Iacobi ducere, ob Ordinis nostri et fidei sugmentum». Bolonia, 5 y 10 de marzo 1533. «Item, quod in provincia tali sit unus conventus in quo te¬::eatus Studium». El Maestro guarda la ropa, declarando que «haec omnia concessa, statuta et ordinata sunt apostolica auctoritate mihi a Sanctissimo Domino PP. Clemente VII» comunicadas por un breve es¬pecial: Archivum Generale O.P. (Roma, Santa Sabina), IV-24, f. 155rv.</ref> <br />
<br />
En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Continente». Las preguntas o ''quaesita'' se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas: <br />
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción; <br />
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia; <br />
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia; <br />
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos; <br />
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos; <br />
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa.<ref>Cfr. V.M. POLLET, «De Caietani scripto: Ad septendecim quaesita responsiones», Angelicum 14, 1937, pp. 538-546; p. 547-559, el texto; en pp. 549-553, la responsio Ad sex quaesita a frairibus praedica¬toribus in novo continente.</ref><br />
<br />
Como se notará por el simple enunciado, las ''quaesita'' son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: ''intellectus speculativus extensione lit practicus''.<ref>Cfr. Summa tbeologiae, I, q. 1, aa. 4-5; E. SAURAS, «Inmanencia y pragmatismo de la teología», Revista española de teología 5,1945, pp. 375-403; M.D. CHENU, Saint Thomas d'Aquin et la théologie, Pa¬ris, 1959.</ref> <br />
<br />
En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus ''Comentarios'' a la ''Suma'', pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron.<ref>«Nullo modo sunt ad fídem compellendi, ut ipsi credant, quía credere voluntatis est»: Summa theo¬logiae, II-II, q. 10, a. 8.</ref> <br />
<br />
Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant».<ref>In TI-H, q. 10, a. 8.</ref>Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad.<ref>«In responsione ad 2 […] sciendum est quod infideles tripliciter se habent ad christianos principes: <br />
- Quidam enim sunt subditi de facto et de iure principibus christianis, ut iudaei, haeretici, et mauri qui sunt in terris christianorum [...]<br />
- Quidam vero sunt subditi de iure et non de facto […] ut infideles occupantes terras chris¬:ianorum […]<br />
- Quidam autem infideles nec de iure nec de facto subsunt […] ut si inveniantur pagani qui nun¬uam imperio romano subditi fuerunt, terras inhabitantes in quibus christianum nunquam fuit nomen»: <br />
In II-II, q. 66, a. 8.</ref><br />
<br />
2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolomé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al ''Novus Orbis'',<ref>Cfr. B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 133.</ref>y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II. <br />
<br />
De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad: <br />
<br />
«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía».<ref>Ibíd N° 264.</ref> <br />
<br />
Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del ''Novus Orbis,'' pero extrañamente no mienta ''expressis verbis'' a Cayetano en su ''De unico vocationis'' modo.<ref>Cfr. J.A. BARREDA, Ideología y pastoral misionera en el «De unico vocationis modo» de Bartolomé de las Casas o.p. Madrid, 1981, pp. 137-158: «Solución lascasiana al problema de la coacción a la fe».</ref>Las referencias o auto-citas al De ''unico'' son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En ''Historia de las Indias'', por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: ''De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem),'' más claro que el sol».<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 157.</ref>En otros pasos dice que es su «primer libro»,<ref>Ibíd n, 309; 524; etc.</ref> confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas. <br />
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue ''apologética historia;'' su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica.<ref>R. HERNÁNDEZ, «Francisco de Vitoria y Bartolomé de las Casas, primeros teorizantes de los de¬rechos humanos», Archivo dominicano 4, 1983, pp. 199-266; en pp. 257-260, «Catálogo de derechos hu¬manos según Las Casas».</ref> En su “primer libro” -''Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-'', ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, ''Sobre la potestad real (De regia potestate)'', escrito en 1563.<ref>B. DE LAS CASAS, De regia potestate, ed. crítica bilingüe por L. Pereña-J.M. Pérez, etc., Ma¬drid, 1969.</ref> <br />
<br />
3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, ''Theologia indorum'' es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P.<ref>Cfr. M. LLADÓ, «La Theologia indorum (1553, 4 tomos) de la Biblioteca Nacional de París», en: Evangelización y teología (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 947-954.</ref>Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el ''Novus Orbis,'' incluido, claro está, el asunto de la evangelización.<ref>Desde el punto de vista de la ideología, el resultado más positivo fueron las leyes nuevas, 1542/3: cfr. LUIS ALONSO GETINO, Influencia de los dominicos en las leyes nuevas, Sevilla, 1945</ref><br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DOMINICOS_EN_EL_%C2%ABNOVUS_ORBIS_%C2%BB&diff=6787
DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »
2014-10-22T00:20:13Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==<br />
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El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref><br />
<br />
Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento. <br />
<br />
En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino.<ref>Cfr. PIERRE MANDONNET, Les dominicains et la découverte de l'Amérique, Paris, Lethie¬ux. 1893.</ref>A su zaga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis. <br />
<br />
Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra».<ref>Cfr. JOSÉ DE LA TORRE y DEL CERRO, Beatriz Enrique: de Arana y Cristóbal Colón, Madrid, 1933; MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492, Madrid, 1964.</ref>Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse. <br />
<br />
Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.<br />
<br />
Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana,<ref>Cfr. H. HARRISSE, Christophe Colombo Son origine, sa uie, ses voyages, sa famille et ses descendants, Paris, 1884, 1, 356s</ref>que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca.<ref>«L'objection est formelle et demande un examen»: P. MANDONNET, O. c., p. 111. Cfr. ib., pp. 111-133, el esfuerzo crítico por deshacer el nudo. Que lo logre o no es ya otro cantar. La objeción volvió a agarrarla por las astas historiográficas S. Madariaga, y acabó triturando la «leyenda»: cfr. S. MADA¬RIAGA, Christopher Columbus, London-New York, 1940, pp. 259-263; el colombófilo Taviani suscribe el parecer de Madariaga: cfr. PAOLO E. TAVIANI, Cristóbal Colón, génesis del gran descubrimiento, Roma, 1983, p. 432.</ref>Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones.<ref>Cfr. ANTONIO DE REMESAL, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la goberna¬ción de Chiapa y Guatemala, ed. C. Sáenz, Madrid, Atlas, 1964, 1, 134.</ref> <br />
No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes,<ref>«Bartolomé de Casaus, que entonces estudiaba derechos en Salamanca con mucho aprovecha¬miento en aquella facultad y en ella se graduó de licenciado»: ibíd. 1, 143. La graduación o licenciatura de Bartolomé de las Casas es imaginaria; la transformación del apellido Ca¬sas en Casaus, también gratuita, apunta al ennoblecimiento del personaje.</ref>al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas.<ref>BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Historia de las Indias, lib. I, cap. 29: (Obras escogidas, vol. I, ed. Tudela-E, López, Madrid, Atlas, 1957, p. 110. (Las citas de B. de las Casas que haremos poste¬riormente se toman de esta edición, indicando sólo el vol. y la página).</ref><br />
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Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar.Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo». <br />
<br />
No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído.<ref>Cfr. ibíd. l, 111.</ref>En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón,<ref>Sobre los viajes y estancias de los monarcas, cfr. A. RUMEU DE ARMAS, Itinerario de los Reyes Católicos 1474-1516, Madrid, 1974.</ref>y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Almirante.<ref>Cfr. Viajes l, 301-302. Las Casas estaba bien informado de la protección de Deza a Colón, porque fue amigo de los dos.</ref><br />
<br />
==Las primeras diócesis americanas==<br />
<br />
Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la confianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Como se sabe -o como he demostrado en otro lugar-,<ref>Cfr. A. HUERGA, La implantación de la Iglesia en el Nuevo Mundo, Ponce, 1987, pp. 27-55.</ref>la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso meter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios.<ref>Á. HUERGA, «Las órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana», en: Evangelización y teología en América (siglo XVI), Pamplona, 1990, pp. 569-602.</ref>Y quiso meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de marras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto».<ref>16 Viajes 1,253.</ref><br />
<br />
No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, Deza fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla.<ref>EUBEL III, 211.</ref>Las etapas de la fundación de diócesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis. <br />
<br />
Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía.<ref>«El P. Hernáez no conoció esta traducción, ni el texto latino, que importaría sacar a luz de su pura fuente»: FIDEL FITA, «Primeros años del episcopado en América», Boletín de la Real Academia de la Historia 20, 1892, p. 295.</ref>Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó.<ref>Cfr. América Pontificia, Cittá del Vaticano, 1991, pp. 112-117. En V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI: Episcopologio de Puerto Rico 1, Ponce, Universidad Católica de Puerto Rico, 1987, pp. 366-369, publiqué el latino de la Romanus Pon¬tifex, que localicé en el Archivo General de Indias (Sevilla).</ref>La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»). <br />
<br />
Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?.<ref>En un memorial sobre el reajuste del primer proyecto de diócesis americanas se dice: «Lo que pa¬rece sobre las erecciones de las iglesias de las Indias es esto. Primeramente, que, habida consideración a la poca población que agora hay en la Isla, y que las dignidades de arzobispo y obispos y las otras dignidades y beneficios no mendiguen», que se suprima el arzobispado y se reduzca todo a «un obispo y una iglesia catedral […] Asimismo, que esta iglesia fuese sufragánea al arzobispado de Sevilla»: Dictamen anónimo, datado conjeturalmente en julio de 1510: Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Ma¬drid) colección Salazar, ms. A 9, f. 156.</ref>No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana. <br />
<br />
En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contemplaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropolitana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de septiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512.<ref>Registro de llegada de navíos a Puerto Rico: Archivo General de Indias (Sevilla), Contaduría 1071, 3. f. 208r.</ref><br />
<br />
Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres mentadas y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú.<ref>Cfr. EUBEL III, 187, n. 2; E. SCHAFER, El Real y Supremo Consejo de las Indias, t. II, Sevilla, p. 201; Á. HUERGA, «El concilio provincial de Santo Domingo, 1622/23», Horizontes 32, 1989, Las bulas, datadas el mismo día -12 febrero 1546--, pueden verse ahora en América Pontificia (cit. nota 19, pp. 520-528). Las tres están encabezadas por las palabras “Super universas”, y su contenido solamente varía en los nombres y en la asignación y descripción de distritos metropolitanos y sufragáneos</ref>En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me incumbe hablar más in recto, y más despacio.<br />
<br />
==Dominicos en el «Novus Orbis»==<br />
<br />
«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas Indias».<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias II, 132.</ref> Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista.<ref>Cfr. ANTONIO FIGUERAS, «Principios de la expansión dominicana en Indias». Missionalia hispanica 1, 1944, pp. 303-340; JOSÉ CASTRO SEOANE, «Aviamiento y catálogo de las misiones que en el siglo XVI pasaron de España a Indias y Filipinas según los libros de Contratación. Franciscanos y Dominicos a la Española, 1503 a 1525», íbid 13, 1956, pp. 83-140; VICENTE RUBIO, «Fecha de la llegada de los primeros frailes de la Orden de Predicadores al Nuevo Mundo», Communio 14, 1981, pp. 111-145.</ref> <br />
<br />
La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos para el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una orden de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes.<ref>«Fratri Thomae de Matienzo, vicario Hispaniae, mandatur sub poena gravioris culpae ut […] mit¬tat, cum gratia regis Hispaniae, quindecim fratres ad insulam Hispaniolam, sitam in Mare Indico, ad ac¬cipiendum ibi loca et conventus et praedicandum verbum Dei […] et possunt illi fratres portare secum libros suos»: Registrum luterarum fr. Thomae de Vio Caietani, O.P., Magistri Ordinis (1508-1513), ed. A. Meyer, Roma, 1935, p. 7.</ref> Tardan o emplean casi dos años en organizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promocionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias: <br />
<br />
«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio».<ref>Referencia publicada por A. FABIÉ, Vida y escritos de fray Bartolomé de las Casas, t. I, Madrid, 1879; la reproduce F. FITA, o.c., nota 18, pp. 294-295.</ref><br />
<br />
Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión.<ref>Y. RUBIO, o.c., nota 24, pp. 119-120, nota 22: «Teniendo ante los ojos diferentes datos, el de Contratación, 4672, 2° libro manual, nuestros quince religiosos marcharon a Indias en tres grupos.<br />
Grupo l: Sale, a más tardar, en agosto de 1510. Va integrado por los 4 frailes fundadores (el vicario general fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y Fray Domingo de Villamayor). <br />
Grupo II: Marcha a fines de 1510. Compónenlo 5 frailes y 1 seglar <br />
Grupo III: Parte por marzo de 1511. Lo forman 6 frailes. <br />
De este modo, a principios de 1511, quedaba cumplido el pago y el paso de 15 frailes y un seglar. <br />
Las expediciones seguirán en cadena. El 8 de octubre de 1513 se registra una numerosa y famosa expedición. AGI I, 55-16. lib. 1, f. 336. Para 1515, los dominicos que han pasado suman ya 36.</ref><br />
<br />
Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teológico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pusieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma.<ref>Cfr. Á.HUERGA, «Los orígenes de la provincia de Andalucía», Cidal2, números 4-5, 1982.</ref>Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar.<ref>Cfr. Supra, nota 25.</ref><br />
<br />
El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados.<ref>«Saepe et frequenter ipsemet (frater Dominicus) praedicabat et fratres ad praedicandum modis quibus poterat inducebat et mittebat ad praedicandum […] Parisus missit hunc testem cum 5 fratribus clericis et 1 converso ut studerent, et praedicarent, et conventum facerent»: Monumenta OP historica XVI, 143-144 (Acta canonizationis s. Dominici).</ref>Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa. <br />
<br />
Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes.<ref>Cfr. B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 133-136.</ref> Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias.<ref>D. DE VALTANÁS, Manuale fratrum praedicatorum, Sevilla, Juan Varela, 1524, f. 75rv.; S. DE OLMEDA, Chronica Ordinis Praedicatorum, ed. M. Canal, Roma, 1936, p. 192.</ref>Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo.<br />
<br />
==La predicación profética==<br />
<br />
En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511.<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 176.</ref><br />
<br />
Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos.<ref>Cfr. Ibíd, II, 177•191.</ref>Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos. <br />
<br />
De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512);<ref>Cfr. el texto de las Leyes de Burgos en: R. KONETZKE, Colección de documentos para la historia social de Hispanoamérica, vol. I, Madrid, 1953, pp. 38-57.</ref>y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano).<ref>Cfr. Real Cédula Valladolid, 12 mayo 1513, a Diego Colón: «luego que por el dicho fray Pedro fuéreis requerido no poner en ello impedimento ni dilación, le deis nao o carabela en que vayan él y los frailes que le acompañen […] a la parte que él señalare a la Tierra firme»: AGI, Indiferente general, 418, lib. 3, ff. 28 Indicación y regesto de otras disposiciones sobre esa misión, en: J. CASTRO SEOANE, O.c., nota 24, pp. 129-130</ref><br />
<br />
Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú. <br />
<br />
Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización.<ref>Cfr. A. LARIOS, «La expansión misional de la Orden por América», en: Los dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid, Deimos, [1988], pp. 133-156.</ref><br />
<br />
Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.<br />
<br />
==La lengua, lugar de encuentro==<br />
<br />
Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro»<ref>Cfr. Á. HUERGA, «La obra intelectual de la Orden de Predicadores en América», Íbid, pp. 689-714, especialmente pp. 694-697.</ref>entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”. <br />
<br />
Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega: <br />
<br />
«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años,<ref>La edad que le asigna las Casas es a ojo: cfr. RUBÉN BORIA, Fray Pedro de Córdoba, O.P. (1481-1521), Tucumán, Argentina, 1982, p. 43.</ref>daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz».<ref>B. DE LAS CASAS, Historia de las Indias, II, 134.</ref><br />
<br />
Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde.<ref>Doctrina cristiana para instrucción de los indios por manera de historia, compuesta por el muy rev. p. fr. Pedro de Córdoba, de buena memoria... y por otros religiosos doctos de la misma Orden, México, 1544. Inte¬resante la fórmula «por manera de historia», que equivaldría, salvadas las distancias, a la historia salutis. De hecho, el libro sigue y desarrolla esa idea en sermones: de ahí que lo podamos considerar como un esbozo de la metodología y de la predicación misional de la 'primera comunidad' de dominicos en el Novus Orbis cfr. R. BORJA, «Un esquema de sermón post-bautismal predicado a los indígenas del Caribe ha¬cia el año 1520», Liturgia, Buenos Aires, 1979, n. 37, pp. 16-25; NLA. MEDINA, Una comunidad al servi¬cio del indio. La obra de fray de Córdoba. OP. (1482-1521), Madrid, 1983; Id., «Métodos y medios de evangelización de los dominicos en América», en: Los dominicos y el Nuevo Mundo, Madrid, Deimos, pp. 157-207.</ref>La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios. <br />
<br />
De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo.<ref>Cfr. J.CASARES, «Nebrija y la Gramática castellana», Boletín de la Real Academia de la Historia, 1967 pp. 335-367.</ref> Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos».<ref>A. ALATORRE, «Nebrija y la comunicación verbal en la conquista», El País, 12 octubre p. 6.</ref><br />
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<br />
Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno».<ref>PORRAS BARRENECHEA RAUL, Fuentes históricas peruanas, Lima, 1964, p. 21.</ref> Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región.<ref>Cfr. Livarius Oliger, «Francesco Ximénez, OP', missionario e storico del Guatemala», Archivum fratrum praedicatorum, Vol 11, 1941, pp. 209-238.</ref><br />
<br />
En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma.<ref>Cfr. AGUSTíN DÁVILA PADILLA, Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, de la Orden de Predicadores, Madrid, 1596, p. 814.</ref> <br />
<br />
De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender».<ref>DIEGO DURÁN, Historia de las Indias de Nueva España, 2 vol., ed. M.A. Garibay, México, 1967. En la Historia de Durán se inspiró José de Acosta para su Historia natural y moral de los indios: cfr. LA-FAYE, Mesías, cruzadas, utopías, México, DCE, 1984, pp. 103-115. Durán coincide con Fray BERNARDI-NO DE SAHAGÚN, Historia general de las cosas de la Nueva España, ed. A.M. Garibay, México, 1956, t. 1, pp. 27-28: sin un conocimiento a fondo de la cultura y de las religiones de los nativos no se podía realizar una buena evangelización.</ref>Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo. <br />
<br />
==Amor al indio==<br />
<br />
En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo. <br />
<br />
Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos. <br />
<br />
A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador.<ref>Carta al cardo García de Loaysa, Presidente del Consejo de Indias, Misteca, 3 diciembre 1540: ed. L.A. Getino en Anuario de estudios americanos 2, 1945, P. 324.</ref>Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos.<ref>Cfr. L. HANKE, La lucha por la justicia en la conquista de América, Buenos Aires, 1949; AA. VV., I diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di Francesco de Vitoria e Bartolomé de las Casas, Milano, 1988.</ref><br />
<br />
Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros. <br />
<br />
Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe».<ref>Carta de los Oidores de la Real Audiencia a S.M., México, 11 mayo 1533: publicada en: Epistolario de la Nueva España, ed. F. del Paso y Troncoso, t. II, México, 1939, p. 90.</ref> <br />
<br />
El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio.<ref>Ibíd., t. XV, México, 1940, p. 163.</ref>Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo. <br />
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He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio.<ref>Carta de fray Domingo de Betanzos al Consejo de Indias, s.d. [1533/4]: AHN (Madrid), Cartas de Indias, caja 2, n. 124; ed. B. Biermann en Archivum fratrum preadicatorum 13, 1943, pp. 55-58. La acerada y dolorida epístola de Betanzos aclara también el contexto de las acusaciones: «Mal pareció a vuestras mercedes lo que yo hablé acá, y mucho peor a aquellos señores y religiosos de la Nueva Es¬paña, cuando lo supieron allá, sobre lo cual se han escrito muchas cartas»: ibíd. p. 57.</ref><br />
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Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe.<ref>Por ejemplo, CONSTANTINO BAYLE, «La comunión entre los indios americanos», Missionalia hispanica 1, 1944, pp. 17-19, que reproduce trozos de las cartas versus Betanzos, pero no la autodefensa. También lo zahiere, apoyándose en Hanke, PÉREZ DE TUDELA, Estudio preliminar a: B. DE LAS CA¬SAS, Historia de las Indias, ed. cit. (supra, nota 10) 1, pp. CXXXIV-CXXXV.</ref> La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema. <br />
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Cayetano, Las Casas, Vitoria ... <br />
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas. <br />
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles.<ref>«Horum votis Thomas Magister maxime favit, vocans eos novo s apostolos»: S. DE OLMEDA, Chronica Ordinis Praedicatorum, ed. M. Canal, Roma, 1936, p. 192.</ref><br />
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Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI. <br />
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Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo.<ref>54 Cfr. V. MURGA-Á. HUERGA, Historia documental de Puerto Rico, t. VI, Ponce, 1987, p. 451</ref>Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia. <br />
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Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México.<ref>Breve Pastoralis officii, de Clemente VII, 11 julio 1532: Bullarium Ord. Praed. IV, 512-513.</ref>Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México. <br />
<br />
En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas: <br />
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción; <br />
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia; <br />
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia; <br />
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos; <br />
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos; <br />
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa. <br />
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Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus. <br />
<br />
En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron. <br />
<br />
Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61 <br />
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2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II. <br />
<br />
De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad: <br />
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«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía». <br />
<br />
Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas. <br />
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563. <br />
<br />
3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.<br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DOMINICOS_EN_EL_%C2%ABNOVUS_ORBIS_%C2%BB&diff=6774
DOMINICOS EN EL «NOVUS ORBIS »
2014-10-21T18:21:12Z
<p>172.16.56.177: /* Amor al indio */</p>
<hr />
<div>==Fray Diego de Deza y Cristóbal Colón==<br />
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El 21 de diciembre de 1504, desde Sevilla, Cristóbal Colón escribía a su hijo Diego, que se hallaba en La Corte: «Es de trabajar de saber si la Reina, que Dios tiene, dejó dicho algo en su testamento de mí, y es de dar priesa al señor obispo de Palencia, el que fue causa que Sus Altezas hobiesen las Indias, y que yo quedase en Castilla, que ya estaba yo de camino para fuera».<ref>Viajes I, 256 (= Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fi¬nes del siglo XV, vol. 1: Viajes de Colón, ed. M. Fernández Navarrete, Madrid, Atlas, 1954).</ref><br />
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Colón, recién llegado, cansado, físicamente derrotado o enfermo, está en vilo y en penas. Azuza a su hijo a que averigüe si la reina, su gran protectora, ha dispuesto algo en su testamento -falleció en Medina el 26 de noviembre de 1504- sobre sus intereses, y le indica la vía para lograrlo: el «obispo de Palencia», es decir, fray Die¬go de Deza.<ref>Diego de Deza, O. P., n. Toro, 1443 - t Sevilla, 9 junio 1523. Catedrático de prima en la uni¬versidad de Salamanca, preceptor y maestro del príncipe don Juan, obispo de Zamora, Salamanca, Jaén, Palencia (desde 7 febrero 1500) y arzobispo de Sevilla (preconizado el 30 oct. 1504); EUBEL II, 271, 227. 159,210-211; cfr. Á. HUERGA, «Diego de Deza, arzobispo de Sevilla», en: A. FLICHE- V. MAR¬TI: Historia de la Iglesia, t. XVII, Valencia, Edicep, 1975, pp. 633-644.</ref>Casi de soslayo, la hace la inesperada, refulgente confesión: él fue «la causa» del Descubrimiento. <br />
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En 1892, al conmemorarse y celebrarse el IV Centenario, Pierre Mandonnet, profesor de la Universidad de Friburgo (Suiza), iniciaba sus lecciones sobre Les do¬minicains et la découverte de I'Amérique por ese luminoso texto colombino. A su za¬ga, aunque con otra técnica, de él parto yo también para el bosquejo que se me ha encomendado explicar en este simposio. Es, sin duda, por su augusto origen y por su calor paterno -por su sinceridad-, el más firme punto de partida para una ex¬posición, sumaria por fuerza, del servicio de los dominicos a la aventura colombina y a la subsiguiente evangelización del Novus Orbis. <br />
<br />
Advertiré, para empezar con buen pie, pisando en terreno sólido, que la mentada confesión colombina no es un monolito, ya que arropan otras declaraciones epis¬tolares. Por ejemplo, el 21 de noviembre del mismo año de 1504, le había dicho a Die¬go: «Feciste bien de quedar allá a remediar algo y a entender ya en nuestros nego¬cios. El señor obispo de Palencia, siempre desque yo viene a Castilla, me ha favore¬cido y deseado mi honra». Aprueba, pues, que Diego se haya quedado en la Corte, sin correr a Sevilla, y reaparece la figura de Deza como el clavo de seguridad al que debe agarrarse. <br />
<br />
Sin que sea preciso aducir más textos o pruebas documentales, sí se me antoja -presumo que también a los lectores- preguntar: ¿dónde y cuándo se encontraron el obispo y el navegante? Algunos responden, casi a bote pronto, que ocurrió el encuentro Colón-Deza en Salamanca. A mi parecer, no fue allí, y no porque a Colón no se le hubiese perdido nada en Salamanca -donde siempre se encuentra algo-, sino porque la baza o el apoyo a su proyecto tenía que buscarlo en la Corte; y la Corte, de ordinario ambu¬lante, por no decir trashumante, se hallaba, cuando Colón “presentó” su proyecto por primera vez, en Córdoba.<br />
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Allí, en Córdoba, ubica Las Casas, amigo de la familia y muy alerta y cercano a los sucesos. No es cosa de divertirnos a las andanzas cordo¬besas de Colón, y a los amoríos con Beatriz de Arana, que fructificaron en Fernando Colón, primer biógrafo de don Cristóbal. Precisamente, el editor y anotador de la biografía, Harrisse, puso en tela de juicio, con objeciones que Mandonnet califica de “formales”, que el encuentro Deza-Colón ocurriese en Salamanca. Con la mejor de su oficio, Mandonnet trata de desanudar esas objeciones. No vaya caer en la misma flor. Están enhiestas: el relato del encuentro en Salamanca se lo sacó de la fantasía Remes, al siglo y medio más tarde, lo mismo que 'licenció' por Salamanca a Bartolo¬mé de las Casas. <br />
<br />
Ambas cosas -encuentro Colón-Deza, estudios de Bartolomé de Las Casas en la ciudad del Tormes-, son agua que Remesal lleva a su río o a su cró¬nica, pero sin legitimación o pruebas documentales. Es más verosímil el apunte de Bartolomé de las Casas, que lo sitúa (el encuentro) en Córdoba. Leamos el apunte lascasiano: «Partíóse (Colón) para la Corte, que a la sazón estaba en la ciudad de Cór¬doba, de donde los Reyes Católicos proveían en la guerra de Granada, en que andaban muy ocupados. Llegado en la Corte a 20 de enero, año de 1485, [… ] procuró de hablar e informar las personas que por entonces ha¬bía en la Corte señaladas y que sentía que podían ayudar. Éstas fueron el cardenal don Pedro González de Mendoza [...]; otro era el maestro del príncipe Don Juan, fray Diego de Deza, de la Orden de Santo Domingo». <br />
<br />
No hay desperdicio, como no hay inexactitud, en el relato. Fray Diego se hallaba efectivamente, en Córdoba, con la Corte, en calidad de «maestro del príncipe». Las Casas «vio» la carta mentada de Colón, y, además, «muchos años antes que lo viese yo escripto», lo había oído. En fin, hay constancia de ayudas económicas de los Reyes al viandante Colón, y también indicios de que Deza actuó como “mediador” en pro de los intereses del Al¬mirante.<br />
<br />
==Las primeras diócesis americanas==<br />
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Otro asunto del que incidentalmente se preocupó Colón y que patentiza la con¬fianza que le inspiraba fray Diego, es el de las primeras diócesis del Novus Orbis. Co¬mo se sabe -o como he demostrado en otro lugar-, la erección o fundación de diócesis en el Novus Orbis la promocionaron los Reyes. Pues bien; Colón quiso me¬ter baza, pues no en balde había sido el “primer evangelizador” de los indios. Y qui¬so meterla a través de Deza, a quien se había encomendado la “eclesialización” de ma¬rras. El 1° de diciembre 1504, siempre desde Sevilla, don Cristóbal Colón comenta y sugiere en carta a su hijo Diego: «Acá se diz que se ordena de enviar o facer tres o cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido esto. Después de me encomendado en su merced, dile que creo que será servicio de Sus Altezas que yo fable con él primero que concluya esto». <br />
<br />
No sabemos, ni en verdad hubo ocasión, de un cambio de impresiones. La puesta en marcha del plan de “crear” algunos episcopados en América sufrió retrasos y retoques. En el ínterin -y quizás para una mayor agilización del proyecto--, De¬za fue promovido a la sede arzobispal de Sevilla. Las etapas de la fundación de dió¬cesis las jalonan las bulas papales: la «Illius fulciti» del 20 de noviembre de 1504, que no tuvo efecto por “silenciar” el derecho de patronazgo; la «Universalis Ecclesiae», del 28 de julio de 1508, que concedía el patronato, pero que no se aplicó, porque se varió el primitivo proyecto; y la «Romanus Pontifex», del 8 de agosto de 1511, que es la que se ejecutó y debe ser considerada como la bula fundacional de los episcopados del Novus Orbis. <br />
<br />
Curiosamente, en 1892 Fidel Fita anhelaba el hallazgo del texto latino, que se desconocía. Y extrañamente, en 1992 J. Metzler, en su raccolta de documen¬tos pontificios de América, tampoco da señales de conocerla, limitándose a insertar una versión, más o menos fiel, de tan primordial documento. La laguna es tanto más singular cuanto que hace ya cuatro o cinco años que se publicó. La bula «Romanus Pontifex» -la fundacional o efectiva- contiene, entre otras, cuatro cláusulas de gran importancia: 1) Supresión de las tres diócesis del primitivo proyecto («supprimimus et extin¬guimus»). 2) Erección de tres nuevas («ad Omnipotentis laudem et Militantis Ecclesiae exaltationem»), a saber: Concepción de la Vega, Santo Domingo y San Juan de Puerto Rico. 3) Las tres serán sufragáneas de la arzobispal o metropolitana de Sevilla («ipsas vero ecclesias ... Hispalensis ecclesiae sufraganeas esse volumus»). 4) Y reafirmación del real patronato concedido a los Reyes de León y Castilla («ecnon ius patronatus ... regi Castellae et Legionis in perpetuum concedimus»). <br />
<br />
Se podría insinuar que la «Romanus Pontifex» es una bula “deziana”?. No me atrevo a tanto, pero sí subrayo que fray Diego de Deza desempeñó un protagonismo de pri¬mer plano en la reforma del primitivo proyecto y, sobre todo, en la ejecución de la Bula «Romanus Pontifex» : los tres obispos nombrados, preconizados y consagrados pa¬ra esas tres diócesis son «personas» del círculo de Deza (al menos dos: su sobrino Pedro, de Concepción; su capellán Alonso Manso, de Puerto Rico). Por lo demás, las nuevas diócesis quedaban vinculadas a Sevilla, su sede, como sufragáneas. Y el módulo estructural de las novísimas iglesias no era otro que el de la iglesia metropo¬litana. <br />
<br />
En fin, la variante que se introduce en el primitivo proyecto -que contem¬plaba una provincia eclesiástica o arzobispado en el Novus Orbis, con sede metropo¬litana en Concepción de la Vega- potenció a Sevilla, haciendo sufragáneas suyas a las tres diócesis americanas. En fin, Deza consagrará a los nuevos obispos en Sevilla, excepto a García de Padilla, (que se dio mucha prisa a consagrarse y ninguna a ir a su sede y de hecho no llegó), y será el primer metropolitano o arzobispo de Indias. Él, en efecto, administró la ordenación episcopal a don Alonso Manso el 26 de sep¬tiembre de 1512 en el palacio y actuó como testigo en la erección de la catedral de Puerto Rico, protocolizada el mismo día. Manso “pasó la mar” y arribó a su sede el 25 de diciembre -¡día de Navidad!- de 1512. <br />
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Sevilla continuó como metropolitana de las diócesis de Indias -las tres menta¬das y otras que se erigieron después- hasta 1546, año en que se reestructuran los episcopados del Novus Orbis en tres provincias o arzobispados: Santo Domingo, México, Perú. En 1511, año de la «Romanus Pontifex», y consiguientemente en 1512, ya estaban evangelizando -«predicando»- en las Antillas los dominicos. Y de esto me in¬cumbe hablar más in recto, y más despacio. <br />
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==Dominicos en el «Novus Orbis»==<br />
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«En el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la divina Providencia de la Orden de Sancto Domingo a estas In¬dias». Bartolomé de las Casas, que estaba «in situ», clava la piedra miliar cronológica con temblorosa emoción: es un acontecimiento histórico y un hito que ni él, ni yo en es¬ta sede, perderemos de vista. <br />
<br />
La llegada, pues, aconteció en el mes de septiembre de 1510. Los preparativos pa¬ra el viaje son también conocidos: el primer signo o anuncio lo hallamos en una or¬den de fray Tomás de Vio Cayetano, Maestro General de la Orden de Santo Do¬mingo, el 3 de octubre de 1508, en efecto, mandó a fray Tomás de Matienzo, vicario de España, enviar al «Novus Orbis» 15 frailes. Tardan o emplean casi dos años en orga¬nizar y realizar el viaje, por pasos conocidos, y en la primera expedición fueron sola¬mente cuatro: fray Pedro de Córdoba, fray Antonio Montesinos, fray Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo de Villamayor. El rey don Fernando, que promo¬cionó y pagó la expedición, escribía el 20 de noviembre de 1510 a don Diego Colón, almirante y gobernador de las Indias: <br />
<br />
«Los padres dominicos, que esas partes residen, viendo al buen fruto que su santa doctrina hace, procuran de crecer el número de los que allá hay, e agora van otros ciertos religiosos doctos y personas de muy buena y hones¬ta vida y conciencia, y celosos de Dios nuestro señor, y muy buenos predi¬cadores. Y porque allá querría hacer y fundar algunos conventos y casas de su Orden, yo os encargo y mando que les señaléis muy buenos sitios y en lugares apacibles para su recogimiento, donde ellos puedan hacer y fundar las dichas casas de su Orden; y en todo los favoresced y ayudad, como su su doctrina y buen fruto, que con ellas en esas partes hacen, merescen: que, demás de ser en ello nuestro Señor muy servido, a mí haréis mucho placer y servicio». <br />
<br />
Su Majestad se refiere a la segunda expedición, que estaba a punto de partir, y se hizo a la vela a fines de aquel año. Siguieron otras, hasta completar el número :;:-rC\-isto de 18 misioneros, que llegaron a «salvamento» en el primer año de la apertura de la misión. <br />
<br />
Las sucesivas levas, el arraigo y el fuerte despliegue de la Orden de Predica¬dores en el Novus Orbis -que para ellos fue un locus theologicus, un lugar teoló¬gico y apostólico- interesan a la historia de las misiones y, por supuesto, a la historia de los dominicos. Llamo la atención solamente sobre el cuidado que pu¬sieron en la infraestructura, organizando dos plataformas robustas: la de Andalucía, donde erigen una «provincia nueva» para atender las necesidades del novísimo campo apostólico; y la de Canarias, paso obligado de avituallamiento, que no mucho tardar ve multiplicar sus conventos y a la postre logra también rango de Provincia autónoma. Con todo, nos interesa hic et nunc (aquí y ahora) el programa que, en sus líneas esenciales, aparece esbozado por el Maestro General: hacer o fundar conventos; estudiar; predicar. <br />
<br />
El paralelismo con los programas primitivos de la Orden es evidente: el funda¬dor, Santo Domingo, envió a sus frailes a París, a Bolonia y a Madrid -puntos de destino-- a esas faenas, como declara uno de los enviados. Cayetano, inteligente y reformista, no tiene otro modelo que el de Santo Domingo. Y en el entusiasmo y en el apoyo y en las directrices que da a los enviados al Novus Orbis no deja en el tinte¬ro señalarles esa triple finalidad, ese programa. <br />
<br />
Y causa admiración, ya que hubo testigos, la puntualidad con que fray Pedro de Córdoba y sus correligionarios cumplieron el programa. Al sensibilísimo Bartolomé de las Casas le impresionó la austeridad, la disciplina, el celo apostólico de aquel grupo de frailes. Y los cronistas de la Orden, como Valtanás y Olmeda, subrayan también el temple genuinamente dominicano de los primeros frailes que pasaron a Indias. Por lo demás, no tardó en relucir ese estilo. <br />
<br />
==La predicación profética==<br />
<br />
En la vida comunitaria -penitente, orante, estudiosa- se forjó la predicación de los dominicos de Santo Domingo. Una predicación de profética denuncia, de apocalíptica y dolorida voz de adviento. El testigo Bartolomé de las Casas, como si aún no hubiese salido de su asombro, refiere en formidable síntesis el sermón prepa¬rado colegialmente por la comunidad y heraldeado desde el púlpito por el vocero «fray Antón Montesino» el 21 de diciembre de 1511. <br />
<br />
Algún crítico sugiere que Las Casas re-elaboró a su modo la versión de los dos sermones -porque fueron dos, el segundo de remache del clavo- de Montesinos. Mas no se puede poner en tela de juicio la sustancia de la predicación, pues sabemos por otros medios el alboroto que produjo, y que el virrey don Diego montó en cóle¬ra y amenazó a la comunidad con reenviarlos a todos a la Península. De hecho, la acusación del virrey llegó a la Corte, y el provincial de los dominicos, fray Alonso de Loaysa, fue informado, y escribió un agrio mensaje a sus súbditos. Que se vieron en la instancia de ir a rendir cuentas de sus dichos. <br />
<br />
De aquella encrucijada salieron airosos los acusados, como es sabido. El cuadro misional se reforzó con nuevo contingente de «predicadores»; la catolicidad del rey y su interés por la evangelización y por los “vasallos” del Novus Orbis, saltaron sobre el tapete y sobre la mesa redonda, ya que convocó una junta de jurisconsultos y teólo¬gos que elaboraron las primeras Leyes de Indias (Burgos, 1512); y también dejó en¬trever su genio político, animando a fray Pedro a abrir cabeza de puente misional, como paso a ulteriores asentamientos coloniales, en Paria (en el oriente venezolano). <br />
<br />
Las tensiones provocadas por la predicación profética de los dominicos en La Es¬pañola favorecieron, analizadas a la luz de los hechos, la irradiación a Puerto Rico, a Cuba y a la costa de Cumaná. Eran sitios más cómodos, humanamente hablando, que Santo Domingo, donde residía el estado mayor; y vistas a la luz de la “Divina Providencia”, como gustaba decir Bartolomé de las Casas, propiciaron predicación del Evangelio en las islas del Caribe y en la tierra firme de Venezuela. No hay, pues, mal que por bien no venga, según los divinos designios. Otros factores determina¬rán, en los años siguientes, la expansión misional dominicana, y de otras familias re¬ligiosas, a México y Perú. <br />
<br />
Mas no pretendo, ni es de este sitio, hacer una exposición detallada del arraigo y despliegue de la Orden dominicana en Hispanoamérica. Aun limitándonos al siglo XVI, es una faena que desborda por completo mis posibilidades. Bastará con otear, en visión panorámica, la constelación de conventos y de universidades y de “doctri¬nas” y de “misiones” que los dominicos instalaron en ese vasto mundo. Realmente fue una expansión fértil, originando una serie de “provincias” -Santa Cruz de Indias, Santiago de México, San Juan Bautista del Perú, etc., etc.-, cada cual con su ejecu¬toria de servicio y de evangelización. <br />
<br />
Dado el carácter de nuestro simposio, me parece más oportuno insistir en los contenidos típicos de la evangelización dominicana. Esos contenidos son fundamentalmente metodológicos e ideológicos; o si se prefiere, fue una «predicación» teológica.<br />
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==La lengua, lugar de encuentro==<br />
<br />
Sobre la metodología empleada por los dominicos en su trabajo apostólico -asunto que se presenta a muy variadas reflexiones- sólo quiero subrayar el aprendizaje de las lenguas nativas como «lugar de encuentro» entre el catequizador y el catecúmeno. Es evidente que el hombre se entiende hablando, pero en la misma lengua. Si no es en la misma, en vez de “encuentro” se produce un “diálogo de sordos”. <br />
<br />
Al principio, fray Pedro de Córdoba -a quien la Orden no tardará en otor¬garle la investidura de Predicador General- predicaba a los colonos en español, cosa natural; pero tenía que valerse de intérprete -«lengua», le apellidan los vie¬jos textos con expresiva propiedad- al dirigirse a los nativos. Uno de los oyen¬tes más avispados, el “colono” Bartolomé de las Casas, rememora la impresión que le causó fray Pedro y describe así su figura y su prédica en Concepción de la Vega: <br />
<br />
«Rescibiólo el Almirante [don Diego Colón] y doña María de Toledo, su mujer, con gran benignidad y devoción, y hiciéronle reverencia, porque el venerable y reverendo acatamiento y sosiego y mortificación de su persona, aunque de 28 años, daba a entender a cualquiera, que de nuevo lo viese, su merecimiento. Creo que llegó sábado, y luego domingo, que acaeció ser en¬tre las octavas de Todos los Santos [primero de noviembre de 1510], pre¬dicó un sermón de la gloria del Paraíso […], sermón alto y divino, e yo se lo oí [...] Amonestó en él a todos los vecinos que, en acabando de comer, enviasen a la iglesia cada uno los indios que tenía en casa [...] Enviáronlos todos, hombres y mujeres, grandes y chicos; él, asentado en un banco y en la mano un crucifijo, y con algunas lenguas o intérpretes, comenzóles a pre¬dicar desde la creación del mundo, discurriendo hasta que Cristo, Hijo de Dios, se puso en la cruz». <br />
<br />
Los sermones de fray Pedro y de su comunidad, concienzudamente estudiados y preparados, solían ser catequesis ricas en análisis de la “historia de la salvación”. De ellos hay huella material en el «catecismo» que él, fray Pedro, escribió y que, algunos años después, saldrá a la luz en letra de molde. La cita, con todo, produce impresión desagradable en lo que al modo de comu¬nicarse se refiere: a través de una lengua o traductor. El muro u obstáculo espoleó a los predicadores al aprendizaje de las lenguas y de las culturas de los aborígenes. Es realmente positiva la labor realizada por los do¬minicos -si bien no exclusivamente suya, ya que la compartieron con misioneros de otras familias religiosas- en el campo de las lenguas de los indios. <br />
<br />
De ordinario, se exalta, y es legítimo hacerlo, la «Gramática Castellana» de Nebrija, como «compañe¬ra» del «imperio» español en el Nuevo Mundo. Pero muy agudamente observa, a este propósito y haciendo justicia distributiva, Antonio Alatorre, profesor e investi¬gador del Colegio de México: «Quienes hicieron imperial la lengua castellana no fue¬ron [el Arte o Gramática, de Nebrija, ni] los conquistadores, sino los [...] innumera¬bles frailes que dialogaron con el vencido en su lengua. El paradójico cimiento de la lengua castellana en América, es una serie impresionante de gramáticas y diccionarios de peregrinas lenguas: náhuatl, otomí, zapoteco, guaraní, quechua, y tantas más. De paso, esos frailes escribieron una página brillantísima en la historia de la lingüística. Fueron lingüistas en el sentido más noble: expertos en comunicación verbal entre los hombres. La hazaña de Nebrija es muy chica frente a la de ellos». <br />
<br />
Los peruanistas han admirado siempre la faena quechuísta de fray Domingo de Santo Tomás: «es, sin duda -apostilla Porras Barrenechea-, el fundador de los estudios de lingüística en el Perú». Su Gramática y su Vocabulario «inician la labor científica del quechuisrno». Es sólo un ejemplo. Labor análoga, y tal vez más rica, fue la llevada a cabo por Fray Francisco Jiménez, en Chichicastenango (Guatemala): no sólo aprendió el quiché, tradujo al romance el Popol Vuh fuente primordial hoy para conocer la etnogra¬fía y la cultura precolombina de aquella región. <br />
<br />
En el haza cultural se ha revalorizado modernamente, por su agudeza metodoló¬gica la obra que fray Diego Durán. Dávila Padilla, más superficial como buen humanista, juzgó que era un libro de «antiguallas». Sin embargo, el criterio que guía sus pesquisas no puede ser más científico: no se puede evangelizar a los indios si no se conoce a fondo su cultura, su religión ancestral, su idioma. <br />
<br />
De fray Domingo de Santa María informaba fray Domingo de Betanzos: «apren¬dió la lengua de esta bárbara gente [se refiere a los mixtecos] », y añade, admirado: «es cierto que ninguna otra persona hasta hoy la haya podido aprender». Y se podrían aducir muchas pruebas más. Huelgan, creo yo. <br />
<br />
==Amor al indio==<br />
<br />
En cuanto a los contenidos de la evangelización dominicana en el «Novus Orbis», hay que destacar un principio generalísimo: el amor a los indios. Sin ese acicate, no se va a ningún sitio, y menos se pasa la mar y se gasta la vida en una misión que im¬plicaba abnegación total. El móvil de todo apóstol es el amor, como recuerda y en¬carna San Pablo. Para un dominico, el dechado lo tenía en Santo Domingo, predica¬dor itinerante, siempre a zaga de San Pablo. <br />
<br />
Y, claro está, no se comprende ni se explica el sacrificio de los evangelizadores sin ese conocimiento, sin ese servicio amoroso al indio. Lo que, a su vez, supone que par¬ten del supuesto antropológico: son «seres racionales»; y del supuesto teológico: «ca¬paces de evangelización». La hombría del indio, su capacidad de salvación; he ahí dos supuestos, dos fundamentos ideológicos de la labor evangelizadora de los dominicos. <br />
<br />
A fuer de justos, tendríamos que advertir que se trata de supuestos comunes y vigentes en todo evangelizador. Con todo, también debemos subrayar que los domi¬nicos, debido a su aguerrida predicación profética, insistieron en la proclamación de la hombría de los indios, en su capacidad de salvación, en la necesidad de anunciar¬les «la buena nueva», en la lucha teológica por sus derechos humanos. <br />
<br />
Y a este propósito -sobre el que insistiré más abajo--, quisiera «absolver de la instancia» de negador de la racionalidad de los indios que es cargo socorrido que se hizo en sus días al venerable y admirable fray Domingo de Betanzos, y se lanza, a carga cerrada, opacando su memoria en los nuestros. <br />
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Hay pocos evangelizadores en la primera mitad del siglo XVI tan dinámicos y generosos entre los dominicos, como Betanzos. La acusación salió no sé de qué manga enemiga, y llegó, como un oscuro y negro rumor, a México. Rebotó desde allí al Consejo de Indias. «Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de esta tierra no tienen capaci¬dad para entender las cosas de nuestra fe». <br />
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El informe sigue, chorreando tinta oscura, acosándolo, refutándolo. Para colmo, salta a la palestra, conteste en la acusación, Ramírez de Fuenleal, Presidente de la Real Audiencia Mexicana y hombre de saber y prestigio. Los rumores de la marea negra llegaron, quizás a través del Consejo de Indias, al presunto reo, que se dolió del lance; y se defendió con vigorosa dignidad. Los ru¬mores eran puro infundio, pura insidia. ¿Cómo podía él decir que los indios eran incapaces de salvación -seres irracionales, en definitiva-, si había gastado su ju¬ventud en adoctrinarlos y, lo que es más, está ahora levantando una leva de 40 reli¬giosos para conducirlos a México y continuar allí la faena evangelizadora? El argu¬mento no tiene vuelta de hoja, porque es vital, personal. Carecería de sentido lo que había hecho y, más aún, lo que estaba haciendo. <br />
<br />
He aquí como se defiende y cómo arguye: «[1] Días ha que hablé en esta materia en este Consejo por importunación de vuestras mercedes, que me 10 mandaron. Dije entonces lo que siento ahora, y ahora siento lo que dije entonces [oO.]. [2] Una cosa quiero decir, la cual vuestras mercedes deben mirar, porque les será gran lumbre para mucho de lo que deben hacer: yo he hablado al¬go en la capacidad de estos indios en común, no diciendo que totalmente son incapaces, porque esto nunca lo dije, sino que tienen muy poca capaci¬dad, como niños, lo cual ha sido harto mordido y adentellado; y esto, como bien saben vuestras mercedes, no lo dije yo para que se dejase de poner en su conversión y enseñanza todo el trabajo y diligencia que posible fuese, y siempre lo he deseado yo así. Por lo cual en aquella tierra he trabajado har¬to, y con este deseo vine a España y fui a Roma, por llevar religiosos y per¬sonas doctas y santas, las cuales ahora llevo, como vuestra reverendísima se¬ñoría y mercedes saben; y aunque mi boca callase, los trabajos que yo he pasado y tengo de pasar por remediar estas gentes, darían testimonio del deseo que tengo de su salvación y remedio. <br />
<br />
Resulta comprensible hasta cierto punto, que lo que Betanzos dijo en el Consejo llegase a México en versión abultada y deformada. Lo que no se comprende es que se insista en presentarlo como negador de la capacidad de los indios para recibir la fe. La contraprueba está a la vista, incontestable. Por lo demás, lo que caracterizó a la evangelización dominicana, según apunté y voy a seguir exponiendo, fue su alto contenido ideológico: son hombres, son capa¬ces de salvación, tienen derechos de hombres, incluido el “derecho” a la evangeliza¬ción, son libres, hay que evangelizarlos en paz y en libertad. Al hacer estos simples enunciados entramos en el cogollo del tema. <br />
<br />
Cayetano, Las Casas, Vitoria ... <br />
El nomenclator de los dominicos que sobresalen en la «teología de la evangelización» es largo. Los nombres de estos tres -Cayetano, Las Casas, Vitoria- son quizás los más conocidos. De ahí que los cite como interlocutores o como paradigmas. <br />
1.- CAYETANO. La contribución de fray Tomás de Vio Cayetano a las misiones de los dominicos en el Nuevo Mundo fue, como vimos, fundamental; por su cargo de Maestro de la Orden, por su visión de los problemas, por su anhelo de retorno al modelo primigenio y por su temperamento reformista, Cayetano fue el motor y el al¬ma de la aventura apostólica de los dominicos en el inmenso y novísimo Continente. Esto es conocido y reconocido. Ya no es cosa tan sabida su aportación a los conteni¬dos ideológicos del trabajo de aquellos evangelizadores. Y cabía esperar que, siendo el responsable de la hazaña, en su calidad de Rector de la Orden, continuase promo¬viéndola y ayudándola desde su puesto de cardenal de Curia y, sobre todo, desde su fama de teólogo omnisciente. Y a fe, no desmintió ni la fama ni el apoyo a la misión: admiraba y alababa a aquellos operarios evangélicos como auténticos dominicos y los comparaba, a boca llena, a los apóstoles. <br />
<br />
Estos asertos o estos presentimientos, soterrados, han salido a flote al redescu¬brirse su respuesta a una serie de preguntas que le hicieron los frailes que trabajaban en Nueva España, sobre cuestiones prácticas del ministerio evangelizador. La res¬puesta está datada, por fortuna: «Romae, die 4 novembris, 1532». El cuestionario lo trajo en mano, a mi parecer, fray Domingo de Betanzos. Y me place y complace po¬nerlo a gala, ya que tan injustamente han tratado algunos historiógrafos a este hombre, figura augusta del evangelismo dominicano de la primera mitad del siglo XVI. <br />
<br />
Betanzos andaba misionando en Guatemala; los frailes de Nueva España lo llamaron urgentemente, delegando en él poderes para venir a Roma y suplicar que se erigiese en México una provincia autónoma, independiente de la de Santa Cruz de Indias. Betanzos se puso en camino. El 7 de diciembre de 1531 lo hallamos en Puerto Rico; el obispo, primero de América, don Alonso Manso, delegó en él la visita ad limina: la primera también que un obispo del Nuevo Mundo hizo. Al pasar por la Corte, Be¬tanzos informó al Consejo de Indias de todo, oficial y extraoficialmente. El episodio mentado de la racionalidad de los indios tuvo ahí su epicentro. No disgustó a los se¬ñores del Consejo la figura y la ideología de Betanzos, estampa impresionante de apóstol: se fijan en él para “primer obispo de Guatemala” y presidente de la Audien¬cia. <br />
<br />
Betanzos no cayó en la tentación, continuó su viaje a Roma. Aquí cumplirá el encargo de la visita ad limina como procurador del obispo de Puerto Rico y obten¬drá la autonomía de la provincia de México. Su figura y su palabra conturbaron de tal modo a Clemente VII, que le concedió todas las gracias que pedía. Eran tantas, que en el registro del Maestro General se consignó este detalle: «por mandato de nuestro señor Clemente VII». Entre las mercedes que logró, dos entrañan significa¬do peculiar: la autorización a “levantar” 30 dominicos en Andalucía y Castilla y con¬ducirlos a Nueva España; la concesión de un Studium Generale en la nueva provincia de Santo Domingo de Ciudad de México. <br />
<br />
En ese marco y en ese año de gracia y eficaces gestiones, 1532, situamos la res¬puesta de Cayetano «ad sex quaesita a fratribus praedicatoribus in Novo Con¬tinente». Las preguntas o quaesita se refieren al ministerio sacramental, concretamente so¬bre la administración de los sacramentos y sobre el servirse de niños indios para la enseñanza de la doctrina cristiana. En la imposibilidad de ofrecer un análisis de las cuestiones y de las respuestas, me limito a enumerarlas: <br />
1. Si se puede bautizar a los indios que tienen poca instrucción; <br />
2. Si se les debe administrar, si hay peligro para su fe por el ambiente pagano de la casa de familia; <br />
3. Qué solución moral es la que hay que dar a los adultos que se bautizan o ha¬cen cristianos, y antes vivían en poligamia; <br />
4. Si se debe aconsejar la confesión y admitir a la eucaristía a los pocos ins¬truidos; <br />
5. Si se puede encargar a los niños indios la predicación, porque saben la len¬gua de los nativos; <br />
6. Si se pueden recibir varias limosnas por una misa. <br />
<br />
Como se notará por el simple enunciado, las quaesita son problemas vivos de la pastoral indiana, con los que el misionero se topaba a diario. El recurso a Cayetano es índice de la preocupación teológica y de la confianza de familia que los dominicos tienen. Se trataba de cuestiones de moral práctica. En ese campo, el famoso teólogo era una lumbrera. Pero su luz procedía de la altura o del faro de los principios. En reali¬dad, Cayetano fue primordialmente un teólogo especulativo, verificándose en él lo que el Doctor Angélico decía: intellectus speculativus extensione lit practicus. <br />
<br />
En ese horizonte, la capacidad y la profundidad especulativas de Cayetano se vertieron en sus Comentarios a la Suma, pergeñados precisamente y dados a luz en la segunda dé¬cada del siglo XVI: se publican en 1518, Venecia, los relativos a la II-II. Aunque Ca¬yetano, adoptando un criterio altamente impersonal o formal, no hace concesiones a la galería ni a la autobiografía, es lógico que en alguna manera proyecte su especula¬ción a los asuntos del entorno eclesial. Es decir, a los problemas de la evangelización, que tan al rojo están y tan hondamente le preocupan. Ocasión pintiparada: allí don¬de el Doctor Angélico trata de la libertad de la fe. La fe es libre, y por consiguiente, su propuesta o predicación no debe hacerse a la fuerza a los infieles; otra cuestión es si los herejes y los apóstatas pueden o no ser coaccionados a cumplir lo que pro¬metieron. <br />
<br />
Como de costumbre, Cayetano no pierde de ojo ni de fusta a Escoto, cuya opinión, «quia videtur habere secuaces», desmonta con aplomo y con acribia: « [1] Sciendum est quod, cum timar minuat rationem voluntarii [...], consequens est ut coactio [...] ad susceptionem fidei non ad voluntariam omnino, sed serviliter voluntariam terminetur: ac per hoc ad sacrilegium [...]. Religioni igitur adversatur cogere infideles omnino extraneos ab Ecclesia ad fidem: quia adversatur voluntario requisito ad sacramenta fidei. [2] Ultra hoc, quod adversatur ipsi actui fidei, qui est credere, de cuius ratione est voluntarium, ut in littera [sancti Thomae] dicitur. Quod sic intellige: medium debet es se consonum et proportionatum fini. Sed ere¬dere est de genere voluntarii; et compulsio per metum, etc., est via ad involuntarium [...]. [3] In eodem articulo considera diligenter causam iustarn belli contra in¬fideles, et compulsionis eorum, ne scilicet fidem Iesu Christi impediant aliquo trium modorum: scilicet vel blaspherniis, puta dicendo mala de Christo Iesu aut sanctis eius aut Ecclesia eius; vel persuasionibus, indu-cendos nostros ad infidelitatern; vel persecutionibus, sive in communi, ut quotidie videmus Turcas invadere christiani nominis gentes, vel in parti¬culari, si christianos aut praedicatores fidei occidant». Más adelante, en el comentario a la q. 68, volvió a echar un cuarto a espadas, distinguiendo agudamente las especies de infidelidad. 61 <br />
<br />
2.- LAS CASAS. Las ideas de Cayetano fructifican de modo sutil en fray Bartolo¬mé de las Casas. A ellas se agarró, como a un haz de luz, sobre todo en su “campaña ideológica” en pro de la evangelización pacífica. Lo cite o no, lo haya leído y estudiado directamente, o, como a veces ocurre, de «oídas», fray Bartolomé conoce y sigue a Cayetano, a quien no le regatea el mérito de haber enviado los primeros dominicos al Novus Orbis, y a quien sigue como “maestro” en el asunto de los infieles, citando expresamente su comentario a la q. 68 de la II-II. <br />
<br />
De perillas le cae la ocasión para contar una anécdota: «y porque viene a propósito de lo dicho», escribe, cuenta que «acaeció por este tiempo que, como el padre vicario de los dominicos, fray Pedro de Córdoba, cuando estuvo en Castilla [en 1512-1513] informó a algunos religiosos de los daños y perdición que aquestas gentes [los indios] pade¬cían»; entre otros, a fray Jerónimo de Peñafiel, «el cual fue a Roma por los negocios de la Orden, siendo Maestro General de toda ella el Gaetano». Fray Jerónimo de Peñafiel informó, a su vez, a Cayetano; lo que Cayetano opinó nos deja un tanto perplejos, o incrédulos sobre si es verdad o no; Las Casas nos insta a la credibilidad: <br />
<br />
«Estas palabras formales me certificó a mí, que esto escribo, el dicho padre fray Jerónimo de Peñafiel, siendo prior de San Pablo de Valladolid el año de 1517, haberle dicho el Gaetano; y porque por aquel tiempo escribía sobre la Secunda secundae, de santo Tomás, acordó de escribir contra esta tiranía en la q. 66, sobre el artículo 8°, donde halló el propio lugar para la materia: la cual, en muy pocas palabras, con cierta distinción que de infieles hizo, dio luz a toda la ceguedad que hasta entonces se tenía». <br />
<br />
Las Casas se apropia la distinción y la enriquece, aplicando el tercer tipo a los in¬fieles del Novus Orbis, pero extrañamente no mienta expressis verbis a Cayetano en su De unico vocationis modo. Las referencias o auto-citas al De unico son frecuentes en el legado literario de Las Casas. En Historia de las Indias, por ejemplo, apostilla: «Y esto verán los que quisieren leer nuestro libro (escrito en latín, cuyo título es: De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem), más claro que el sol». En otros pasos dice que es su «primer libro», confesión importante, porque nos sitúa en una época temprana de su ideología, allá por 1522/1525, que fueron las primicias de su inserción en la Orden dominicana: hizo en esos años «profesión», no sólo de votos y constituciones, sino también de ideas. <br />
Fray Bartolomé de las Casas fue personaje de fuerte personalidad y de mucho protagonismo, síntesis de todo lo que un español hizo en Indias -representó casi todos los papeles del drama- y vocero de la ideología de los dominicos sobre la evangelización; en parte también artífice. No se le puede negar, por muchas tachas y cargos que se le hagan, su amor a los indios, que fue apologética historia; su procla¬mación de los derechos humanos de los indios y su campaña de evangeliza¬ción pacífica. En su “primer libro” -Del único modo de atraer a todas las gentes a la verdadera religión-, ésa es su primera lanza, su primera tesis. Y ésa es también por la que guerreará en todo el resto, largo, de su vida, y en su postrer libro, Sobre la potestad real (De regia potestate), escrito en 1563. <br />
<br />
3. VITORIA. Rigurosamente coetáneo de Las Casas y muy metido en la teología indiana, Theologia indorum es el epígrafe de una voluminosa obra, inédita, de fray Domingo Vico, O.P. Vitoria es una figura tan descollante que no necesita pre¬sentación. Está en línea con Cayetano, y en sintonía con Las Casas, y construye el más sólido sistema jurídico-teológico sobre el Novus Orbis, incluido, claro está, el asunto de la evangelización.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
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'''ALVARO HUERGA TERUELO © Simposio CAL, 1992'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_Y_CARIDAD_EN_AM%C3%89RICA_LATINA&diff=6489
EVANGELIZACIÓN Y CARIDAD EN AMÉRICA LATINA
2014-09-13T15:43:56Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==El misterio del amor divino en el descubrimiento y evangelización de América==<br />
<br />
Hace casi veinte siglos, Cristo, el Verbo encarnado transformó el mundo con su doctrina sustentada en el amor. «Si quieres ser perfecto, vende cuanto tienes, repártelo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo»<ref>''Mateo'' 25, 35-36, 40.</ref>.Desde entonces, el enfermo, el pobre y el desdichado fueron concebidos como dignos de la bienaventuranza; por el mandato divino del amor ya no se podía odiar ni al enemigo: «Amaos los unos a los otros como yo os he amado»<ref>2 ''Juan'' 13, 34-35.</ref>, fue a partir de entonces la suprema máxima. <br />
<br />
Esta filosofía de vida parte de la filiación divina del género humano, hermandad basada en la igualdad de todos los hombres ante Dios, vivificada por el amor. Amor que ha de manifestarse necesariamente con obras, porque «Aunque yo hable la lengua de los hombres y de los ángeles, si no tengo amor, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe»<ref>1 ''Cor.''13, l.</ref>. Si no tengo caridad soy nada, y nada de cuanto haga tiene valor alguno. <br />
<br />
El amor, fundamento vital de la doctrina cristiana, es vínculo de perfección y plenitud de la ley.<ref>''Col'' 3, 14; ''Rom.'' 3, 10.</ref>La caridad es así la plenitud de la vida, la unión total con Dios y con la humanidad, es comunión verdadera en paz, alegría y gozo, y constituye en último término la misión total y fin último de la Iglesia. <br />
<br />
«Leer desde el valor fundante de la caridad nuestra historia de quinientos años de evangelización, rompe el esquema anacrónico de lectura de opresores y oprimidos».<ref>LOZANO BARRAGAN, JAVIER ''Constructores del amor en América Latina''. CELAM, Bogotá 1990, p. 176.</ref>«La lectura de la historia desde la caridad nos da perspectiva real, nos dice que no es ninguna hegemonía ideológica, política o económica de ningún Imperio el centro de la historia, sino la reunión amorosa en la caridad, de todos los elementos amorosamente vivos, en una nueva civilización».<ref>''Ib.'', p. 176.</ref> <br />
<br />
La obra realizada por la Iglesia en América desde hace quinientos años está determinada por el amor de Dios y, por tanto, la cooperación del hombre al plan salvífica no es sino «El camino de la caridad».<br />
<br />
En estos quinientos años de historia cristiana de América, Cristo se ha hecho presente, él la ha conducido a través de multitud de misioneros, religiosos y laicos, que, dóciles al Espíritu, han construido dicha historia. Hay quienes, por el contrario, se empeñan en entorpecerla, ignorarla o francamente destruirla. <br />
<br />
Podríamos, en fin, llamarla «la gesta de Dios realizada por los Iberos en América». Esta manifestación de amor de Dios al hombre se evidencia en el hecho mismo del descubrimiento de América; para Alberto Caturelli, ese «''descubrir será, ante todo, un originario develamiento de la conciencia cristiana, conciencia purificada por la intervención de Dios [...] la conciencia de los que llegan, es decir, la conciencia descubridora era también conciencia cristiana e implicaba toda la tradición greco romana hispana''».<ref>CATURELLI, ALBERTO. ''El Nuevo Mundo'', Edamex, México 1992, p. 71.</ref>Supone asimismo la filosofía aristotélico-tomista. <br />
<br />
La Reina Isabel de Castilla, la Católica, de quien el mismo Colón dirá: «En todos hobo incredulidad, a la Reina mi señora dio (Dios) dello el espíritu de inteligencia y esfuerzo grande», de inmediato comprende en una visión sobrenatural, al saber los resultados del viaje del almirante de la mar oceana, que la obra de España en las tierras recién descubiertas es eminentemente misional. <br />
<br />
El 23 de noviembre de 1504, en el codicilo, llegará a decir: «... Nuestra principal intención fue [...]de procurar de inducir e traer los pueblos dellas, e les convertir a nuestra sancta fe cathólica, e enviar [...] prelados e religiosos e clérigos e otras personas doctas e temerosas de Dios para instruir en la fe cathólica». Esta intencionalidad amorosa y materna de la Reina, que desde siempre consideró a los naturales como sus súbditos, marcó el derrotero de la presencia de España en América durante tres siglos. <br />
<br />
Poco después de la conquista de México, la providencia se manifestó en tierras americanas al disponer misteriosamente el acontecimiento Guadalupano: «... se trata de una misteriosa intervención de gracia divina», un encuentro amoroso entre Santa María de Guadalupe y todos los indígenas de América representados en la persona de Juan Diego. Acontecimiento que podemos considerar, con el Dr. Fidel González, la clave de la lectura de la historia misionera en América, «tierra de la nueva visitación». María es Madre de los pueblos de América Latina (''Puebla'', 168). Ella, gloriosa en el cielo, actúa en la tierra, participando del señorío de Cristo resucitado, por lo que «con su amor materno cuida de los hermanos de su hijo que todavía peregrinan».<ref>GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, FIDEL. ''La evangelización en Latinoamérica. La formación de un nuevo pueblo,'' Documentación e información católica, México 1992.</ref><br />
<br />
El 12 de diciembre de 1531, en la colina del Tepeyac, la Santísima Virgen de Guadalupe con un profundo amor maternal dialoga con Juan Diego: «Escucha, hijo mío, el menor, Juanito […]Yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María, Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive […] Mucho deseo que aquí me levanten un templo, en donde Lo mostraré […] Lo daré a todas las gentes en todo mi amor personal, porque ahí les escucharé su llanto, su tristeza, para remediar, para curar, todas sus diferentes penas, sus miserias, sus dolores».<ref>VALERIANO ANTONIO, ''Nican Mopohua'', Ed. L.P.C. México 1985, p. 8.</ref>Este misterio de amor y de predilección de la Madre de Dios por la porción de la humanidad que habita en América, fue considerado por el Santo Padre Benedicto XIV como algo extraordinario que le hizo afirmar: «''Non fecit taliter omni nationi''», no hizo nada igual con ninguna otra nación. <br />
<br />
«Nadie puede amar a Dios, a quien no ve, si no ama al hermano a quien ve»<ref>1 Jn. 4,20</ref>La caridad, como criterio de interpretación de la historia de la evangelización en América, tiene rasgos evidentes porque se mostró, se realizó a lo largo de los siglos, en obras e instituciones, algunas de las cuales aún continúan en pleno siglo XX. El mismo Juan Pablo II el 11 de octubre de 1984 en Santo Domingo, República Dominicana, reconoció: « ¡Que profundo estupor produce todavía hoy la gesta de aquellos mensajeros de la fe! ¡Una verdadera epopeya de fe, de servicio a la evangelización!».<ref>JUAN PABLO II, ''Ante el V Centenario de la evangelización de América'', Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1985, p. 24.</ref> <br />
<br />
Ciertamente es difícil encontrar motivo humano que empujara a tantos hombres a llegar a tan extremas latitudes. Se necesitaba algo más elevado que el afán de riquezas. Se requería un algo muy especial que solamente podía obtenerse mediante una fe heroica. Ese algo era el clamor de miles y miles de almas sedientas de salvación que encontraron en la respuesta amorosa del misionero al hermano, siempre dispuesto a entregarse. «La confianza en Cristo y el servicio los hizo servidores del indígena, [...] en quien su fe les hace descubrir al hombre hermano».<ref>Ib.p. 13.</ref> <br />
<br />
Supieron amar al prójimo como a sí mismos y aún más que a sí mismos; no había otro motivo para amarlo que el amor que Dios tiene por cada hombre. Esto está muy lejos del simple altruismo, de la filantropía o de la beneficencia como la concebimos hoy en día. «Toda la historia de la Iglesia (también en la América Latina) se puede definir mediante la historia de sus obras de caridad, desde las más humildes hasta las más audaces».<ref>ETCHEGARAY, ROGER. ''Constructores del amor en América Latina'', CELAM, Bogotá 1990, p. 12.</ref>Los habitantes de América vivían sedientos de amor y bebieron del manantial que les ofreció el misionero.<br />
<br />
==Liberación integral, promoción humana y asistencia social, único móvil del amor==<br />
<br />
Para juzgar desde la caridad cinco siglos de historia en América, tenemos que recurrir a los hechos manifiestos de la caridad, fundamentalmente en actos que le son esenciales: la promoción humana, la asistencia social y la liberación integral. «En la historia de la salvación, la obra divina es una acción de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión que tiene como único móvil el amor».<ref>''14 Documento de Medellín'', 1,4.</ref> <br />
<br />
''Liberación del pecado ''<br />
<br />
Para los misioneros no había la menor duda: da primera liberación que ha de procurarse al hombre es la liberación del pecado, del mal moral que anida en su corazón, y que es causa del «pecado social».<ref>JUAN PABLO 11, O.c., p. 28.</ref> <br />
<br />
En ese sentido propugnaron y se empeñaron en erradicar de la vida del indio los vicios dominantes que le ataban. A manera de ejemplo de la preocupación del misionero en esta lucha contra el pecado, el tratado ''De procuranda indorum salute'' del Padre José de Acosta, en un diagnóstico realista en el capítulo XII, afirma: «...'' nadie se ama a sí mismo como conviene, si abandona el cuidado de su salud corporal y espiritual o no persevera en ella. Lo primero que es necesario inculcar a los indios, sobre todo a los bárbaros, es que miren por su propia vida y salud y no atenten contra ella, como muchas veces hacen, por desesperación o por obstinación''».<ref>ACOSTA, JOSÉ DE ''De procuranda Indorum Salute'', Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1987, p. 277.</ref> <br />
<br />
En el número tres del mismo capítulo XII, continúa Acosta: «''Pertenece también al recto amor a sí mismo no interferir el uso de la razón por la embriaguez''». La antropofagia «''repugna tanto a la ley natural que, por ninguna hambre o necesidad puede ser nunca licita''».<ref>Ib. p. 287.</ref>«''Pero en lo que más ofenden los bárbaros el recto amor de sí mismos [...] es lo que el apóstol llama: "Contaminan sus cuerpos con inmundicias" (las heces vergonzosas de la lujuria y liviandad)»'', El mismo Acosta concluye el capítulo con una exhortación: ''«Hay que enseñar a los bárbaros [...] a que aprendan a amarse a sí mismos, su sentido y su cuerpo, y a conservarse conforme a la naturaleza»''.<ref>Ib.p. 291.</ref> <br />
<br />
''Liberación de la opresión y de la injusticia ''<br />
<br />
En cuanto a injusticias se refiere, «...la voz de la Iglesia se elevó desde el primer momento contra el pecado», la esclavitud, la explotación, la violación de los derechos humanos. Así, frente al anti-testimonio de algunos, se mostró solidaria con el desamparado, llegando incluso al martirio, como es el caso del Obispo mártir Fray Antonio de Valdivieso. <br />
<br />
La famosa homilía de Antonio de Montesinos es como el preanuncio desde América, que encuentra su máxima expresión en la «Bula de la Libertad», la ''Sublimis Deus'' del Papa Paulo III, firmada en Roma el 2 de julio de 1537: ''«...con autoridad apostólica, […]determinamos y declaramos. Que los dichos indios y todas las demás gentes que de aquí en adelante vinieren a noticia de los cristianos, aunque más estén fuera de la fe de Jesucristo, que en ninguna manera han de ser privados de su libertad, y del dominio de sus bienes y que libre y lícitamente pueden y deben usar y gozar de la dicha su libertad y dominio de sus bienes, y en ningún modo se deben hacer esclavos».''<ref>JUAN PABLO II, ''Encuentro con tos intelectuales mexicanos,'' FUNDICE, México 1991, p. 76.</ref><br />
<br />
Este empeño de la Iglesia universal, que declara en pleno siglo XVI los derechos inalienables de la persona humana, lo hace como una manifestación de su misión, la misión conferida por Cristo su fundador: ser vínculo de amor y unión entre todos los hombres. <br />
<br />
''Promoción humana''<br />
<br />
Para los misioneros resultaba evidente, por tener una concepción cristiana de la vida, que «La dignidad de los hombres se realiza aquí en el amor fraterno […]e incluye el servicio mutuo, la aceptación y promoción práctica de los otros, especialmente de los más necesitados».<ref>Ib.p. 24.</ref>Para propiciar y acelerar la elevación y promoción de los indígenas, los misione¬ros y evangelizadores, animados de una fe heroica, lograron llegar a los sitios más inhóspitos del inmenso Continente Americano. Sirva de ejemplo la obra realizada por los jesuitas en las selvas paraguayas y en los desiertos de la península de Baja California, donde fundan pueblos o reducciones congregando a los naturales que vivían dispersos. <br />
<br />
En el libro ''El genio del Cristianismo'', Chateaubriand describe el hermosísimo episodio con el que hacen su entrada los jesuitas por el río Paraná: «''Embarcáronse con sus nuevos catecúmenos en piraguas y subieron a lo largo de los ríos, entonando cánticos sagrados que los neófitos repetían; cayeron los indios en tan dulce lazo y bajan¬do de sus montes corrían a la orilla de los ríos para escuchar aquellos acentos, y mu¬chas veces se arrojaban al agua y seguían a nado las encantadas naves. Caían el arco y la flecha de la mano del salvaje que empezaba a sentir, en su alma confusa, el anticipado amor a las virtudes sociales y a la primeras dulzuras de la humanidad; veía a su mujer e hijos llorar con desconocida alegría y subyugado por un atractivo irresistible caía a los pies de la cruz, mezclando torrentes de lágrimas con las aguas regeneradoras que bañaban su cabeza»''.<ref>CHATEAUBRIAND, FRANCOIS RENÉ, ''El Genio del Cristianismo''.</ref>«Así, en medio de la selva hostil, se hallaba una isla, remanso de paz, amor y progreso, vivían en comunidades ejemplares bajo la ley de Dios y en una fraternidad auténtica y redentora».<ref>CLAVIJERO, FRANCISCO JAVIER. ''Historia de la Antigua o Baja California'', Ed. Porrúa, México 1982, p. 92.</ref><br />
<br />
Cuando el Obispo de Buenos Aires, Don Pedro Fajardo, escribió al Rey de España, le dijo con plena convicción: «Bástele saber a Su Majestad, que no creo se cometa entre ellos un solo pecado mortal».<br />
<br />
En la Península de Baja California, los padres Juan de Ugarte, Juan María de Salvatierra y Eusebio Kino realizaron la conquista espiritual y material del más inhóspito territorio de Norteamérica. El Padre Salvatierra, en un derroche de amor, ofrece su vida por la salvación de las almas de aquellos infelices californios que deambulaban famélicos por los desiertos en busca de una raíz o un gusano que comer. <br />
<br />
En 1697, el Padre Salvatierra desembarca y acaricia a los indios. Formaron un campamento y en el centro plantaron una cruz llevando la imagen de la Virgen de Loreto. El Padre se dedicó a enseñar a los indios la doctrina cristiana y a aprender la lengua. Después de la doctrina, daba a todos los que habían concurrido un poco de ''pozole''. «Tales eran en aquel oscuro rincón del mundo y entre aquellos salvajes las ocupaciones de un hombre que por su nacimiento podría haber figurado en su patria y que por su talento y virtudes era venerado en las principales ciudades de la Nueva España». <br />
<br />
Los bárbaros, ansiosos de ''pozole'' y confiados en su número superior, determinaron quitarles la vida y resolvieron el asalto; eran cerca de quinientos y, en medio de una lluvia de flechas y piedras, los defensores, diez colonos, quisieron hacer fuego. Pero el Padre Salvatierra, «no pudiendo sufrir la perdición de ninguna de aquellas almas dio orden de que no disparase sino en caso de no poder de otra suerte librar su propia vida».<ref>''Ib''., p. 92.</ref>El Padre, impulsado de su ardiente caridad, los conminó a pacificarse, pero en respuesta recibió tres flechas; una vez ahuyentados, al dar gracias al Altísimo por la victoria, admirados de no haber recibido daño alguno, «creció su admiración cuando observaron que casi todas las flechas se habían ido a clavar a la base de la cruz».<ref>''Ib.'' p. 93</ref> <br />
<br />
Meses después, el P. Salvatierra escribía: «Comienzo esta relación sin saber si podré acabarla, porque al presente nos hayamos aquí en grande necesidad por falta de víveres, los cuales van cada día escaseando más, y como yo soy el más viejo de todos los del campo de Loreto, seré el primero en pagar el común tributo a la naturaleza».<ref>Ib. p. 100.</ref> <br />
<br />
''Asistencia social'' <br />
<br />
En pocas actividades realizadas por los misioneros se vive con mayor profundidad la caridad que en la obra hospitalaria. El amor fraterno y la sintonía espiritual se proyectan de manera admirable en la asistencia social, en la práctica de las obras de misericordia, quedando de manifiesto el prójimo, ya que «todo cuanto hicisteis por cada uno de estos conmigo lo habéis hecho». «El amor recto de sí mismo va unido inmediatamente al amor también al hermano como a sí mismo»; si le «ayudamos y asistimos en todo lo posible, ahí quedan resumidos todos los deberes de la caridad cristiana».<ref>ACOSTA, JOSE DE. ''o.c.'' p. 291.</ref>El P. Acosta exhorta al sacerdote de Cristo «a poner en práctica, de palabra y con su ejemplo, las implicaciones de la caridad cristiana que se refieren a la beneficencia.<ref>ACOSTA, ''o.c. p.'' 291</ref> <br />
<br />
Apenas once años después del arribo colombino a la Española, en 1503 funciona ya el Hospital de San Nicolás de Bari, fundado años atrás y apoyado por Don Nicolás de Obando. «La institución fue progresando y en la segunda mitad del siglo XVI tenía capacidad para cincuenta personas.<ref>PALM ERWIN WALTER, ''Los Hospitales antiguos de la Española'', R. Dominicana, 1950, p. 7.</ref>En las instrucciones a Diego Colón en 1509, se mencionan los Hospitales de San Buenaventura y la Concepción. En éstos, los primeros de América, se muestra el ímpetu con que pasaba al nuevo mundo la obra hospitalaria. <br />
<br />
En la Nueva España, el conquistador Hernán Cortés funda los Hospitales de la Concepción y el de San Lázaro. Inmediatamente después de concluida la guerra de conquista, «el conquistador, como buen cristiano, consideró que el mejor homenaje que podía hacer a Dios, que le había dado la victoria, era una obra de caridad. Una obra mediante la cual hallasen consuelo en sus enfermedades los desvalidos».<ref>MURIEL, JOSEFINA. ''Hospitales de la Nueva España,'' Tomo I, Universidad Nacional Autónoma de México-Cruz Roja Mexicana, México 1990, p. 37.</ref>Esta benemérita Institución, orgullo de la magna obra hospitalaria en América, cuenta en su haber 470 años de funcionamiento ininterrumpido en la Ciudad de México, resistiendo mutilaciones y mil circunstancias adversas. La Bula de erección de patronato está fechada en abril de 1529 y firmada por Su Santidad Clemente VII. <br />
<br />
No podríamos dejar de citar la obra realizada por Vasco de Quiroga. A su llegada a México el 9 de enero de 1531, se encuentra con un mundo de dolor, miseria y desorganización que impacta su corazón: «Cosa de no poder creer si no se ve», escribirá él mismo. Ante esta situación reacciona, según Zumárraga, con un «amor visceral por los indios»; «pero no con la pequeñez de aquel que entiende que cumple su cristianismo teniendo al día algunos momentos de caridad, sino con esa plenitud de cristiano íntegro que sabe que la caridad es la vida entera, y que por tanto vive en caridad».<ref>Ib.p. 58-59</ref> <br />
<br />
Don Vasco, animado e inspirado en la obra de Tomás Moro, crea los pueblos-hospital en los que recogerá huérfanos, hospedará peregrinos y dará albergue a desvalidos, cuidará a los enfermos y a todos manifestará su amor. Sus «repúblicas- hospital», famosas todavía hoy por los logros alcanzados en organización social y política, así como progreso económico, podemos considerarlas como auténticos modelos de un orden social cristiano en pleno siglo XVI. <br />
<br />
En este derroche de caridad que fueron los hospitales para indios, trabajaron heroicamente franciscanos, agustinos, hermanos de la caridad, juaninos, antoninos, betlemitas, clero secular y aun seglares. Entre ellos destaca por su acción visionaria el beato Pedro de Bethancur, quien funda la Hermandad Betlemítica en 1660 en Guatemala; éste facilitó el trabajo en sus hospitales «primero a sacerdotes, después a seglares distinguidos, y luego a familias enteras, como lo fue la del Virrey Duque de Alburquerque».<ref>PRESAS JUAN ANTONIO, ''Grandes Testigos de Nuestra Fe'', CELAM, Bogotá 1986, p. 73</ref> <br />
<br />
Otro pilar del amor heroico es Bernardino Álvarez, fundador de los hermanos de la caridad y de dos redes hospitalarias abocadas a la atención de locos. «Contando ya setenta años de edad, cansado y enfermo, seguía saliendo a las calles y con gran humildad reclamaba de la sociedad el auxilio para sus pobres. Incansable en el pedir, invencible ante las humillaciones y trabajos que esto le implicaba, mereció que se le llamara: “limosnero heroico”. Formaba sus compañeros y los alentaba para soportar las penalidades de los trabajos que implicaba el tratar con locos, idiotas, incurables y con enfermos de la más baja esfera social como eran los esclavos y los forzados».<ref>MURIEL JOSEFINA, ''o.c.''pp. 211-244.</ref> <br />
<br />
De tal manera se derramó este espíritu benéfico, que la Dra. Josefina Muriel, autora de ''Los Hospitales de la Nueva España'', ha descrito la fundación y funcionamiento de casi 200 hospitales tan sólo en la Nueva España en el siglo XVI. Algunos de ellos llegaron a atender a medio millar de enfermos durante epidemias. Hombro con hombro con los religiosos, los seglares, indios, mestizos, criollos, blancos, mulatos y negros, organizados en cofradías, congregaciones y órdenes terceras y alimentados por la oración, dieron un testimonio ejemplar de amor al prójimo, como lo refiere con profusión el P. Gabriel Guarda en su bellísimo estudio ''Los laicos en la cristianización de América.'' <br />
<br />
En la ciudad de Lima en 1630 había 57 cofradías; «particularmente activas eran las de indígenas, la más antigua de las cuales era la fundada en Santo Domingo en 1554. Como todas las similares, sus miembros daban de comer a los pobres, visitaban a los enfermos».<ref>GUARDAGABRIEL, ''Los Laicos en la Cristianización de América,'' Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile 1987, p. 97.</ref>«De todas nos parece haber sido la más interesante la de la Caridad, instituida para el enterramiento de los pobres».<ref>Ib., p. 98.</ref> <br />
<br />
Hubo también multitud de casos de seglares que, consagrados integralmente a Dios y al servicio de sus hermanos, consumieron su vida: «a vía de ejemplo, entre los indios, Don Pablo, Rey de Michoacán, que muere vistiendo el hábito de la Compañía de Jesús, atendiendo a las víctimas de la peste de 1576, o a Don Juan, Cacique de Pátzcuaro, que vistió el sayal franciscano renunciando antes a su inmensa fortuna, que distribuyó entre los pobres».<ref>Ib.</ref> <br />
<br />
Una muestra impresionante de lo que puede lograr un hombre por amor a sus semejantes, la tenemos en la imponente obra realizada por Fray Francisco de Tembleque, quien durante diecisiete años trabajó en la construcción de un acueducto de 45 kilómetros de longitud para llevar el agua desde Cempoala a los indios de Otumba, que padecían terriblemente la escasez de agua, terminándolo hacia 1550. Tiene en su recorrido tres series de arcos, la primera de 46, la segunda de 13 y la tercera de 67. Tres siglos más tarde, la marquesa Calderón de la Barca los calificaba de «trabajos de gigantes». <br />
<br />
Robert Ricard, en su trabajo ''La conquista espiritual de México'', dice que «el misionero aparecía como la encarnación de la providencia para el indio». Y Fray Pedro Juárez de Escobar, en su relación enviada a Felipe II el 1 de abril de 1576, afirma que «los religiosos (para los indios) son sus padres y sus madres, sus abogados, sus representantes, sus defensores y sostén, sus escudos y protección, que en su lugar reciben los golpes de la desgracia; sus médicos y enfermeros, los mismo para sus llagas y dolencias corporales, que para las faltas y pecados en que por su miseria caen; a ellos recurren en sus sufrimientos y persecuciones, en sus hambres y escaseces, y en su regazo se refugian para llorar y lamentarse, como los niños en su madres.<ref>RICARDROBERT, ''La Conquista Espiritual de México'', Fondo de Cultura Económica, México 1986, p. 250.</ref>La beneficencia pudo ser también medio e instrumento de conversión, pues atraía a los indios y les hacía ver el inmenso valor de la caridad cristiana; así, los hospitales llegaron a ser el sitio ideal donde se enseñó al indio el ejercicio de la caridad.<br />
<br />
==Frutos de santidad por el ejercicio heroico de la caridad en América== <br />
<br />
Sobresalen, como titanes del humanismo cristiano, San Martín de Porres, que «amaba a sus prójimos aún más que a sí mismo, ya que, por su humildad, los tenía a todos por más justos y perfectos que él»<ref>FALCHJORGE, ''Doce Santos Latinoamericanos,'' CELAM Bogotá 1987, p. 67.</ref>,lo que le valió por parte del pueblo el apelativo de «Martín de la Caridad»; San Pedro Claver, el «esclavo de los esclavos negros»: el amor por ellos consumió su cuerpo y su vida; o el beato Junípero Serra, quien, con su profundo amor, conquistó a los indómitos chichimecas de la Sierra Gorda Queretana, para, una vez pacificados, educados y cristianizados, salir a la fundación de docenas de ciudades en la costa pacífica de la Alta California. <br />
<br />
La figura del «Apóstol de los Andes», Santo Toribio de Mogrovejo, de quien su secretario de visita, Ramírez Berrio, calcula aproximadamente que recorrió cuarenta mil kilómetros «en todas direcciones, en mula y a pie, cuando no a nado o semiahogado, o cadáver ambulante, y siempre por el filo de lo más difícil... »; « ¡Qué hermosos son los pies de los que anuncian la paz, de los que predican el bien!». Santo Toribio escribe en 1602 al Rey Felipe III: «A lo que entiendo, habré hasta ahora confirmado más de seiscientas mil personas». Ejercía su ministerio, como lo afirma su biógrafo Nicolás Sánchez Prieto, buscando a los enfermos e impedidos en sus propias casas, especialmente en tiempo de la peste de viruelas, sin miedo alguno por su parte a contagio o peligro de muerte: «Que por estar todos los indios en sus casas caídos con la dicha enfermedad, se andaba el dicho señor Arzobispo de casa en casa a confirmar¬los, sufriendo el hedor pestilencial y materia de la dicha enfermedad. En lo cual conoció este testigo que el amor de verdadero pastor y gran santidad de dicho señor Arzobispo le haría sufrir y hacer lo que […]ni persona particular pudiera hacer».<ref>DÁVILA SANDRO, ''Irigoyen'', II, p. 134.</ref> <br />
<br />
==Nadie tiene más amor que aquel que entrega la vida por sus hermanos==<br />
<br />
Hubo también quienes llevaron su amor a Dios y a su prójimo hasta sus últimas consecuencias: la entrega de la vida misma. No es posible, refiriéndose a este tema, dejar de reconocer el testimonio heroico que en mi Patria, México, se ha dado en estos cinco siglos. El primero de ellos en 1527 en la Ciudad de Tlaxcala;el niño Cristóbal, bautizado y catequizado por Motolinía e hijo del cacique Axutecatl, mostró ser buen cristiano y a su mismo padre le decía que dejase los ídolos y los pecados en que estaba. <br />
<br />
El padre, inundado de odio, determinó darle muerte, lo «tomó por los cabellos y le echó en el suelo dándole muy crueles coces, y como así no lo pudiese matar, tomó un palo grueso de encina y dióle con él muchos golpes por todo el cuerpo hasta quebrantarle y molerle los brazos y piernas, tanto que casi de todo el cuerpo corría sangre; el padre, cansado, viendo que el niño estaba con buen sentido, mandóle echar en un gran fuego de muy encendidas brasas y le revolvió de espaldas y de pechos cruelísimamente. Quitado el niño del fuego, con mucha paciencia encomendándose a Dios estuvo padeciendo toda una noche aquel dolor, pidió llamasen a su padre, el cual venido, el niño le dijo: ¡Oh padre! no pienses que estoy enojado, porque yo estoy muy alegre, y sábete que me has hecho más honra que no vale tu señorío».<ref>BENAVENTE,FRAY TORIBIO DE (MOTOLINÍA), ''Historia de los Indios de la Nueva España'', Ed. Porrúa, México 1990, p. 176.</ref> <br />
<br />
La lista de los mártires de la fe y la caridad en América es sumamente amplia, comienza en el siglo XVI y se alarga hasta nuestros días. Antonio de Valdivieso, Roque González de Santa Cruz, San Felipe de Jesús, son cuentas de un rosario de martirio en nuestra América. En noviembre próximo, una veintena de sacerdotes mexicanos, martirizados durante la persecución religiosa en México, serán beatificados por S.S. Juan Pablo II;sacerdotes que, al grito de « ¡Viva Cristo Rey!» y después de haber perdonado a sus ejecutores, entregaron su alma al Creador. Murieron por haber permanecido fieles a su ministerio y al servicio de sus hermanos<ref>Posteriormente esos sacerdotes, encabezados por Cristóbal Magallanes, fueron canonizados por San Juan Pablo II durante el jubileo del año 2000 (DHCIAL)</ref> <br />
<br />
«El próximo centenario del descubrimiento y de la primera evangelización -nos dijo Juan Pablo IIen Santo Domingo, «nos convoca pues a una nueva evangelización de América Latina […]para generar […] un gran futuro de esperanza. Éste tiene un nombre: ''"la civilización del amor"»'',<ref>JUAN PABLO II, ''Discurso a los obispos del CELAM en el Estadio Olímpico'', 12 de octubre de 1984, en "L'Osservatore Romano", ed. española, 21-10-1984, p. 14.</ref>una novísima civilización cristiana. Esta civilización cristiana tiene un pasado glorioso de amor en la historia de la evangelización de América. Hace quinientos años América descubrió a Cristo y, en Él, el amor divino del Padre. <br />
<br />
Hasta hoy, mucho se ha hablado de la historia de los hechos aislados de odio y violencia que se sucedieron en estos quinientos años; resulta indispensable dar a conocer con profusión la historia del amor en América.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''ALEJANDRO CRAVIOTO LEBRIJA © Simposio CAL 1992'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6224
Glosario
2014-09-01T19:03:54Z
<p>172.16.56.177: /* H */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6216
Glosario
2014-08-30T00:18:02Z
<p>172.16.56.177: /* C */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRIOLLISMO]]'''<br />
<br />
'''[[CRIOLLOS; SU APORTE A LA EVANGELIZACIÓN]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; ERECCIÓN DE TEMPLOS A LA VIRGEN DE LA CARIDAD]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
'''[[JUNGUITO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LADRON DE GUEVARA Y CALDERÓN, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAÚL, José Telésforo]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[PERÚ; Protectoría eclesiástica de los índios]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6215
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T23:41:47Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados.<ref>Bravo Ugarte, p.19</ref>Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<ref>Ibíd., p. 20</ref><br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De la Santa Fé Católica<br />
<br />
''Título 2.'' De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
<br />
''Título 3.'' De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Hospitales y Cofradías.<br />
<br />
''Título 5.'' De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
<br />
''Título 8.'' De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Cléricos.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Curas y Doctrineros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Religiosos.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Religiosos Doctrineros.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Diezmos.<br />
<br />
''Título 17.'' De la mesada Eclesiástica.<br />
<br />
''Título 18.'' De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 20.'' De las Santas Cruzadas.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Qüestores y Leyendas.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
<br />
''Título 23.'' De los colegios y Seminarios.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
<br />
''Título 3.'' Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
<br />
''Título 4.'' Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 6.'' De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 8.'' Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 10.'' Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 20.'' De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 22.'' De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 25.'' De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 29.'' De los Interpretes.<br />
<br />
''Título 30.'' De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 31.'' De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 32.'' De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
<br />
''Título 33.'' De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
<br />
''Título 34.'' De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
<br />
''Título 4.'' De la Guerra.<br />
<br />
''Título 5.'' De las armas, pólvora y municiones.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Dotacion, y situacion de los presidios, y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Causas de los Soldados.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extranjeros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los descubrimientos<br />
<br />
''Título 2.'' De los descubrimientos por mar<br />
<br />
''Título 3.'' De los descubrimientos por tierra<br />
<br />
''Título 4.'' De las pacificaciones<br />
<br />
''Título 5.'' De las poblaciones<br />
<br />
''Título 6.'' De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
<br />
''Título 7.'' De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
<br />
''Título 8.'' De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Cabildos y Concejos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los oficios concejiles.<br />
<br />
''Título 11.'' De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
<br />
''Título 12.'' De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Propios y Pósitos.<br />
<br />
''Título 14.'' De las alhóndigas<br />
<br />
''Título 15.'' De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
<br />
''Título 16.'' De las obras públicas<br />
<br />
''Título 17.'' De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos <br />
de viñas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
<br />
''Título 19.'' Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
<br />
''Título 20.'' De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
<br />
''Título 21.'' De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
<br />
''Título 22.'' Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
<br />
''Título 23.'' De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
<br />
''Título 24.'' Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
<br />
''Título 25.'' De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
<br />
''Título 26.'' De los obrajes<br />
<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Alcaldes Ordinarios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
<br />
''Título 6.'' De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
<br />
''Título 7.'' De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Competencias.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Recusaciones.<br />
<br />
''Título 12.'' De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
<br />
''Título 13.'' De la Segunda Suplicación.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Entregas y Execusiones.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Indios.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Libertad de los Indios.<br />
<br />
''Título 3.'' De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
<br />
''Título 6.'' De la proteccion de los Indios.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Caciques.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Encomenderos de los Indios.<br />
<br />
''Título 10.'' Del buen tratamiento de los Indios.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
<br />
''Título 12.'' Del servicio personal.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, <br />
ganados y bogas.<br />
<br />
''Título 14.'' Del Servicio en Coca y Añir.<br />
<br />
''Título 15.'' Del Servicio en Minas.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Indios de Chile.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Sangleyes.<br />
<br />
''Título 19.'' De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Juegos y Jugadores.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Vagabundos y Gitanos.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Cárceles y Carceleros.<br />
<br />
''Título 7.'' De las Visitas de Cárcel.<br />
<br />
''Título 8.'' De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
<br />
''Título 4.'' De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
<br />
''Título 5.'' De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Caxas Reales.<br />
<br />
''Título 7.'' De los libros Reales.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Quintos Reales.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
<br />
''Título 13.'' De las Alcabalas.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Aduanas.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Derechos de Esclavos.<br />
<br />
''Título 19.'' De la media anata.<br />
<br />
''Título 20.'' De la Venta de oficios.<br />
<br />
''Título 21.'' De la Renunciacion de oficios.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Confirmaciones de oficios.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Estancos.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
<br />
''Título 25.'' De las Almonedas<br />
<br />
''Título 26.'' De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
<br />
''Título 27.'' De las Situaciones.<br />
<br />
''Título 28.'' De las Libranzas.<br />
<br />
''Título 29.'' De las Cuentas.<br />
<br />
''Título 30.'' Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
<br />
''Título 4.'' Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 12.'' De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Compradores de Plata.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
<br />
''Título 16.'' Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
<br />
''Título 17.'' Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 19.'' Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 20.'' De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
<br />
''Título 22.'' Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
<br />
''Título 23.'' Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
<br />
''Título 25.'' De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
<br />
''Título 29.'' De la Xarcia.<br />
<br />
''Título 30.'' De las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 31.'' Del Aforamiento y fletes.<br />
<br />
''Título 32.'' Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 33.'' De los Registros.<br />
<br />
''Título 34.'' De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
<br />
''Título 35.'' De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
<br />
''Título 36.'' De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
<br />
''Título 37.'' De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
<br />
''Título 38.'' De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
<br />
''Título 39.'' De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
<br />
''Título 40.'' De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
<br />
''Título 41.'' Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
<br />
''Título 42.'' De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
<br />
''Título 43.'' De los Puertos.<br />
<br />
''Título 44.'' De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
<br />
''Título 45.'' De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
<br />
''Título 46.'' De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Recopilación de las Leyes de los Reynos de Indias, Mandadas a Imprimir y Publicar por la Magestad Católica del Rey Don Cárlos II. Madrid, 1691<br />
<br />
Bravo Ugarte José. Instituciones Políticas de la Nueva España. JUS, México, 1968<br />
<br />
<br />
'''DHIAL'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6214
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T23:40:56Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados.<ref>Bravo Ugarte, p.19</ref>Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<ref>Ibíd., p. 20</ref><br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De la Santa Fé Católica<br />
<br />
''Título 2.'' De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
<br />
''Título 3.'' De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Hospitales y Cofradías.<br />
<br />
''Título 5.'' De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
<br />
''Título 8.'' De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Cléricos.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Curas y Doctrineros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Religiosos.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Religiosos Doctrineros.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Diezmos.<br />
<br />
''Título 17.'' De la mesada Eclesiástica.<br />
<br />
''Título 18.'' De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 20.'' De las Santas Cruzadas.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Qüestores y Leyendas.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
<br />
''Título 23.'' De los colegios y Seminarios.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
<br />
''Título 3.'' Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
<br />
''Título 4.'' Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 6.'' De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 8.'' Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 10.'' Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 20.'' De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 22.'' De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 25.'' De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 29.'' De los Interpretes.<br />
<br />
''Título 30.'' De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 31.'' De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 32.'' De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
<br />
''Título 33.'' De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
<br />
''Título 34.'' De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
<br />
''Título 4.'' De la Guerra.<br />
<br />
''Título 5.'' De las armas, pólvora y municiones.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Dotacion, y situacion de los presidios, y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Causas de los Soldados.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extranjeros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los descubrimientos<br />
<br />
''Título 2.'' De los descubrimientos por mar<br />
<br />
''Título 3.'' De los descubrimientos por tierra<br />
<br />
''Título 4.'' De las pacificaciones<br />
<br />
''Título 5.'' De las poblaciones<br />
<br />
''Título 6.'' De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
<br />
''Título 7.'' De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
<br />
''Título 8.'' De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Cabildos y Concejos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los oficios concejiles.<br />
<br />
''Título 11.'' De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
<br />
''Título 12.'' De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Propios y Pósitos.<br />
<br />
''Título 14.'' De las alhóndigas<br />
<br />
''Título 15.'' De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
<br />
''Título 16.'' De las obras públicas<br />
<br />
''Título 17.'' De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos <br />
de viñas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
<br />
''Título 19.'' Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
<br />
''Título 20.'' De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
<br />
''Título 21.'' De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
<br />
''Título 22.'' Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
<br />
''Título 23.'' De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
<br />
''Título 24.'' Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
<br />
''Título 25.'' De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
<br />
''Título 26.'' De los obrajes<br />
<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Alcaldes Ordinarios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
<br />
''Título 6.'' De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
<br />
''Título 7.'' De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Competencias.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Recusaciones.<br />
<br />
''Título 12.'' De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
<br />
''Título 13.'' De la Segunda Suplicación.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Entregas y Execusiones.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Indios.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Libertad de los Indios.<br />
<br />
''Título 3.'' De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
<br />
''Título 6.'' De la proteccion de los Indios.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Caciques.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Encomenderos de los Indios.<br />
<br />
''Título 10.'' Del buen tratamiento de los Indios.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
<br />
''Título 12.'' Del servicio personal.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, <br />
ganados y bogas.<br />
<br />
''Título 14.'' Del Servicio en Coca y Añir.<br />
<br />
''Título 15.'' Del Servicio en Minas.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Indios de Chile.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Sangleyes.<br />
<br />
''Título 19.'' De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Juegos y Jugadores.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Vagabundos y Gitanos.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Cárceles y Carceleros.<br />
<br />
''Título 7.'' De las Visitas de Cárcel.<br />
<br />
''Título 8.'' De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
<br />
''Título 4.'' De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
<br />
''Título 5.'' De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Caxas Reales.<br />
<br />
''Título 7.'' De los libros Reales.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Quintos Reales.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
<br />
''Título 13.'' De las Alcabalas.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Aduanas.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Derechos de Esclavos.<br />
<br />
''Título 19.'' De la media anata.<br />
<br />
''Título 20.'' De la Venta de oficios.<br />
<br />
''Título 21.'' De la Renunciacion de oficios.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Confirmaciones de oficios.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Estancos.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
<br />
''Título 25.'' De las Almonedas<br />
<br />
''Título 26.'' De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
<br />
''Título 27.'' De las Situaciones.<br />
<br />
''Título 28.'' De las Libranzas.<br />
<br />
''Título 29.'' De las Cuentas.<br />
<br />
''Título 30.'' Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
<br />
''Título 4.'' Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 12.'' De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Compradores de Plata.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
<br />
''Título 16.'' Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
<br />
''Título 17.'' Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 19.'' Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 20.'' De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
<br />
''Título 22.'' Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
<br />
''Título 23.'' Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
<br />
''Título 25.'' De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
<br />
''Título 29.'' De la Xarcia.<br />
<br />
''Título 30.'' De las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 31.'' Del Aforamiento y fletes.<br />
<br />
''Título 32.'' Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 33.'' De los Registros.<br />
<br />
''Título 34.'' De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
<br />
''Título 35.'' De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
<br />
''Título 36.'' De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
<br />
''Título 37.'' De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
<br />
''Título 38.'' De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
<br />
''Título 39.'' De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
<br />
''Título 40.'' De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
<br />
''Título 41.'' Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
<br />
''Título 42.'' De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
<br />
''Título 43.'' De los Puertos.<br />
<br />
''Título 44.'' De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
<br />
''Título 45.'' De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
<br />
''Título 46.'' De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<references/></div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6213
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T23:38:34Z
<p>172.16.56.177: /* TOMO PRIMERO */</p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados.<ref>Bravo Ugarte, p.19</ref>Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<ref>Ibíd., p. 20</ref><br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De la Santa Fé Católica<br />
<br />
''Título 2.'' De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
<br />
''Título 3.'' De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Hospitales y Cofradías.<br />
<br />
''Título 5.'' De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
<br />
''Título 8.'' De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Cléricos.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Curas y Doctrineros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Religiosos.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Religiosos Doctrineros.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Diezmos.<br />
<br />
''Título 17.'' De la mesada Eclesiástica.<br />
<br />
''Título 18.'' De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 20.'' De las Santas Cruzadas.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Qüestores y Leyendas.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
<br />
''Título 23.'' De los colegios y Seminarios.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
<br />
''Título 3.'' Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
<br />
''Título 4.'' Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 6.'' De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 8.'' Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 10.'' Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 12.'' De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 19.'' De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 20.'' De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 22.'' De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 25.'' De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 29.'' De los Interpretes.<br />
<br />
''Título 30.'' De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 31.'' De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
<br />
''Título 32.'' De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
<br />
''Título 33.'' De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
<br />
''Título 34.'' De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
<br />
<br />
''Título 1.'' Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
<br />
''Título 4.'' De la Guerra.<br />
<br />
''Título 5.'' De las armas, pólvora y municiones.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Dotacion, y situacion de los presidios, y Fortalezas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Causas de los Soldados.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extranjeros.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
''Título 1.'' De los descubrimientos<br />
<br />
''Título 2.'' De los descubrimientos por mar<br />
<br />
''Título 3.'' De los descubrimientos por tierra<br />
<br />
''Título 4.'' De las pacificaciones<br />
<br />
''Título 5.'' De las poblaciones<br />
<br />
''Título 6.'' De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
<br />
''Título 7.'' De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
<br />
''Título 8.'' De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Cabildos y Concejos.<br />
<br />
''Título 10.'' De los oficios concejiles.<br />
<br />
''Título 11.'' De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
<br />
''Título 12.'' De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Propios y Pósitos.<br />
<br />
''Título 14.'' De las alhóndigas<br />
<br />
''Título 15.'' De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
<br />
''Título 16.'' De las obras públicas<br />
<br />
''Título 17.'' De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos <br />
de viñas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
<br />
''Título 19.'' Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
<br />
''Título 20.'' De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
<br />
''Título 21.'' De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
<br />
''Título 22.'' Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
<br />
''Título 23.'' De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
<br />
''Título 24.'' Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
<br />
''Título 25.'' De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
<br />
''Título 26.'' De los obrajes<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
''Título 1.'' De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Alcaldes Ordinarios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
<br />
''Título 6.'' De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
<br />
''Título 7.'' De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
<br />
''Título 9.'' De las Competencias.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
<br />
''Título 11.'' De las Recusaciones.<br />
<br />
''Título 12.'' De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
<br />
''Título 13.'' De la Segunda Suplicación.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Entregas y Execusiones.<br />
<br />
''Título 15.'' De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
''Título 1.'' De los Indios.<br />
<br />
''Título 2.'' De la Libertad de los Indios.<br />
<br />
''Título 3.'' De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
<br />
''Título 4.'' De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
<br />
''Título 6.'' De la proteccion de los Indios.<br />
<br />
''Título 7.'' De los Caciques.<br />
<br />
''Título 8.'' De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Encomenderos de los Indios.<br />
<br />
''Título 10.'' Del buen tratamiento de los Indios.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
<br />
''Título 12.'' Del servicio personal.<br />
<br />
''Título 13.'' Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, <br />
ganados y bogas.<br />
<br />
''Título 14.'' Del Servicio en Coca y Añir.<br />
<br />
''Título 15.'' Del Servicio en Minas.<br />
<br />
''Título 16.'' De los Indios de Chile.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Sangleyes.<br />
<br />
''Título 19.'' De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
''Título 1.'' De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Juegos y Jugadores.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
<br />
''Título 4.'' De los Vagabundos y Gitanos.<br />
<br />
''Título 5.'' De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Cárceles y Carceleros.<br />
<br />
''Título 7.'' De las Visitas de Cárcel.<br />
<br />
''Título 8.'' De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
''Título 1.'' De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
<br />
''Título 2.'' De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
<br />
''Título 4.'' De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
<br />
''Título 5.'' De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
<br />
''Título 6.'' De las Caxas Reales.<br />
<br />
''Título 7.'' De los libros Reales.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
<br />
''Título 9.'' De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Quintos Reales.<br />
<br />
''Título 11.'' De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
<br />
''Título 12.'' De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
<br />
''Título 13.'' De las Alcabalas.<br />
<br />
''Título 14.'' De las Aduanas.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
<br />
''Título 16.'' De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
<br />
''Título 17.'' De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
<br />
''Título 18.'' De los Derechos de Esclavos.<br />
<br />
''Título 19.'' De la media anata.<br />
<br />
''Título 20.'' De la Venta de oficios.<br />
<br />
''Título 21.'' De la Renunciacion de oficios.<br />
<br />
''Título 22.'' De las Confirmaciones de oficios.<br />
<br />
''Título 23.'' De los Estancos.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
<br />
''Título 25.'' De las Almonedas<br />
<br />
''Título 26.'' De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
<br />
''Título 27.'' De las Situaciones.<br />
<br />
''Título 28.'' De las Libranzas.<br />
<br />
''Título 29.'' De las Cuentas.<br />
<br />
''Título 30.'' Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
''Título 1.'' De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
<br />
''Título 2.'' Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
<br />
''Título 3.'' De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
<br />
''Título 4.'' Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
<br />
''Título 5.'' Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
<br />
''Título 6.'' Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
<br />
''Título 7.'' Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
<br />
''Título 8.'' De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
<br />
''Título 9.'' De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
<br />
''Título 10.'' De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 11.'' De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 12.'' De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 13.'' De los Compradores de Plata.<br />
<br />
''Título 14.'' De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
<br />
''Título 15.'' De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
<br />
''Título 16.'' Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
<br />
''Título 17.'' Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 18.'' Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 19.'' Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 20.'' De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
<br />
''Título 21.'' De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
<br />
''Título 22.'' Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
<br />
''Título 23.'' Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
<br />
''Título 24.'' De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
<br />
''Título 25.'' De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
<br />
''Título 26.'' De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
<br />
''Título 27.'' De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
<br />
''Título 28.'' De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
<br />
''Título 29.'' De la Xarcia.<br />
<br />
''Título 30.'' De las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 31.'' Del Aforamiento y fletes.<br />
<br />
''Título 32.'' Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
<br />
''Título 33.'' De los Registros.<br />
<br />
''Título 34.'' De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
<br />
''Título 35.'' De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
<br />
''Título 36.'' De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
<br />
''Título 37.'' De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
<br />
''Título 38.'' De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
<br />
''Título 39.'' De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
<br />
''Título 40.'' De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
<br />
''Título 41.'' Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
<br />
''Título 42.'' De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
<br />
''Título 43.'' De los Puertos.<br />
<br />
''Título 44.'' De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
<br />
''Título 45.'' De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
<br />
''Título 46.'' De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<references/></div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6203
Glosario
2014-08-28T20:19:12Z
<p>172.16.56.177: /* C */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRIOLLISMO]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; ERECCIÓN DE TEMPLOS A LA VIRGEN DE LA CARIDAD]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
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'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
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'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
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'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
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'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
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'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
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'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
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'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
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'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
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'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
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'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
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'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
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'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
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'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
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'''[[GREMIO]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
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'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
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'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
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'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
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'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
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=== H ===<br />
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'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
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'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
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'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
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'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
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'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
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'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
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'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
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'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
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'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
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=== J ===<br />
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'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
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'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
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'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
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=== K ===<br />
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'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
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'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
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=== L ===<br />
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'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
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'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
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'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
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'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
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'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
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'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
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'''[[LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]'''<br />
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'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
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'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
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'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
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'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
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'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
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'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
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'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
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=== M ===<br />
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'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
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'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
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'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
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'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
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'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
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'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
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'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
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'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
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'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
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'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
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'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
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'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
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'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
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'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
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'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
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'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
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'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
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'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
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'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
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'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
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'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
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'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
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'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
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'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
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'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
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'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
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'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
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'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
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'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
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'''[[MORISCOS]]'''<br />
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'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
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'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
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'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
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'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
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'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
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'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
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'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
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'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
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'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
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'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
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'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
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'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
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=== N ===<br />
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'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
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'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
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'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
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'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
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'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
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'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
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'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
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'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
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<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
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'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
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'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
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'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
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'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
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'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
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'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
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'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
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'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
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'''[[PERÚ; Protectoría eclesiástica de los índios]]'''<br />
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'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
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'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
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'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
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'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
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'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
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'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
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'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
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'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
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'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
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'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
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'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
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'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
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<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
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<br />
=== Z ===<br />
<br />
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<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CRIOLLISMO&diff=6202
CRIOLLISMO
2014-08-28T20:07:01Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>Guillermo Céspedes del Castillo, ''América Hispánica (1492 1898),'' Barcelona 1985, pp. 105-109, describe así el criollismo: ''“fuerza política constituida por las oligarquías económicas y sociales de españoles nacidos en América, representados por grupos de presión que actuaron por muchos medios en todos los niveles de la vida pública indiana y estuvieron en condiciones de influir, cada vez más poderosamente en las decisiones políticas del gobierno ultramarino”.''<br />
<br />
El criollismo se desarrolló de modo paralelo a la regionalización de la vida y de la cultura. La búsqueda de los criollos de su ascenso social y político, alteró profundamente la política indiana del siglo XVII sin cambiar las instituciones, que asumirán la función de mediar entre el poder estatal peninsular y los intereses regionales de los criollos, desarrollándose en su seno una continua disputa entre los "partidos" peninsularista y criollista.<br />
<br />
<br />
'''DHCIAL'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CRIOLLISMO&diff=6201
CRIOLLISMO
2014-08-28T20:06:41Z
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<div>Guillermo Céspedes del Castillo, ''América Hispánica (1492 1898),'' Barcelona 1985, pp. 105-¬109, describe así el criollismo: ''“fuerza política constituida por las oligarquías económicas y sociales de españoles nacidos en América, representados por grupos de presión que actuaron por muchos medios en todos los niveles de la vida pública indiana y estuvieron en condiciones de influir, cada vez más poderosamente en las decisiones políticas del gobierno ultramarino”.''<br />
<br />
El criollismo se desarrolló de modo paralelo a la regionalización de la vida y de la cultura. La búsqueda de los criollos de su ascenso social y político, alteró profundamente la política indiana del siglo XVII sin cambiar las instituciones, que asumirán la función de mediar entre el poder estatal peninsular y los intereses regionales de los criollos, desarrollándose en su seno una continua disputa entre los "partidos" peninsularista y criollista.<br />
<br />
<br />
'''DHCIAL'''</div>
172.16.56.177
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Glosario
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<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRIOLLISMO]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
'''[[JUNGUITO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LADRON DE GUEVARA Y CALDERÓN, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAÚL, José Telésforo]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[PERÚ; Protectoría eclesiástica de los índios]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6199
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-28T20:00:52Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés ''patriote'' > del latín ''patriota'' > del griego ''patriotes, patris + otes'', perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VII. <<''La imagen de Santa María de la Rábida''>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “''Ave María''”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «''Yo soy la Virgen de la Charidad''».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “''no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios''” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la ''sal de la tierra''.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
<br />
Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“''El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas''”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
<br />
==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
<br />
Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “''Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros''...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “''ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
<br />
Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
<br />
Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
<br />
Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “''organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos''”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
<br />
El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...''como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “''tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí''”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...''no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano''..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “''El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo''…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
<br />
Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
<br />
“...''no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades''…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
''“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado''...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “''guerra de la oreja de Jenkins''”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“''Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”''.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los luga''''res habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “''Descripción de la Isla de Cuba''” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“''Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “''Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.''<ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: ''“En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran''”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “''Representación al Rey de 1783''” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “''una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.”'' El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la ''“Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba''”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “''que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M''.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por ''nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres''. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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''“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto''”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
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Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”''si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
<br />
'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte”<ref>Suerte: parcela de tierra</ref>para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Asuntos Políticos, legajo 209, no. 33, 1808</ref><br />
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Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “''los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones''”<ref>Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008 (en proceso de edición)</ref>durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche...<ref>Periódico “El Redactor•”, Santiago de Cuba, Sección Local, p. 3, 16.IX.1856, 15.IX.1850, este asunto.</ref>En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
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Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca.<ref>Ibídem (45)</ref>Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano.<ref>El Diario Redactor, de Santiago de Cuba, p. 1, 15.IX.1845; p. 2, 17.IX.1848</ref>En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos.<ref>Cf. Betancourt I., Ramón de. Una feria de la Caridad en 183...; cuento camagüeyano (1841). Imprenta Militar de Soler, La Habana, 1858</ref><br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen.<ref>Miyares, Manuel María. Invitación religiosa. El Redactor, Santiago de Cuba, 19.IX.1847</ref><br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
García, Sebastián (1981). "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo''." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. ''Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos.'' Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6198
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-28T19:58:40Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés ''patriote'' > del latín ''patriota'' > del griego ''patriotes, patris + otes'', perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VII. <<''La imagen de Santa María de la Rábida''>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “''Ave María''”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
<br />
==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
<br />
El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
<br />
Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
<br />
No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
<br />
Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
<br />
==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
<br />
Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
<br />
==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
<br />
En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
<br />
En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
<br />
La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
<br />
==La aparición==<br />
<br />
Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «''Yo soy la Virgen de la Charidad''».<br />
<br />
Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
<br />
¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
<br />
Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
<br />
==Los indios recogen la sal==<br />
<br />
¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “''no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios''” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la ''sal de la tierra''.<br />
<br />
Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
<br />
No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
<br />
La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
<br />
Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
<br />
El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
<br />
Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
<br />
Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
“''El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas''”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “''Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros''...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “''ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
<br />
Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
<br />
Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
<br />
Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “''organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos''”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
<br />
Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...''como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “''tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí''”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...''no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano''..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “''El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo''…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
<br />
“...''no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades''…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
''“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado''...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
<br />
El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “''guerra de la oreja de Jenkins''”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“''Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”''.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
<br />
'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los luga''''res habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “''Descripción de la Isla de Cuba''” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“''Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “''Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.''<ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: ''“En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran''”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “''Representación al Rey de 1783''” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “''una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.”'' El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la ''“Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba''”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “''que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M''.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por ''nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres''. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
''“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto''”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”''si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
<br />
'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte”<ref>Suerte: parcela de tierra</ref>para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Asuntos Políticos, legajo 209, no. 33, 1808</ref><br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
<br />
'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “''los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones''”<ref>Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008 (en proceso de edición)</ref>durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche...<ref>Periódico “El Redactor•”, Santiago de Cuba, Sección Local, p. 3, 16.IX.1856, 15.IX.1850, este asunto.</ref>En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca.<ref>Ibídem (45)</ref>Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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<br />
'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
<br />
Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo''." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. ''Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos.'' Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6197
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-28T19:37:24Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés ''patriote'' > del latín ''patriota'' > del griego ''patriotes, patris + otes'', perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VII. <<''La imagen de Santa María de la Rábida''>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “''Ave María''”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «''Yo soy la Virgen de la Charidad''».<br />
<br />
Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
<br />
¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “''no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios''” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la ''sal de la tierra''.<br />
<br />
Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
<br />
Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
“''El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas''”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
<br />
==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
<br />
Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “''Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros''...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “''ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
<br />
Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
<br />
Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
<br />
Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
<br />
Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “''organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos''”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
<br />
Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
<br />
==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
<br />
'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
<br />
El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
<br />
Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...''como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “''tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí''”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...''no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano''..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “''El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo''…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
<br />
Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
<br />
“...''no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades''…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
''“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado''...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “''guerra de la oreja de Jenkins''”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
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La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“''Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”''.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los luga''''res habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “''Descripción de la Isla de Cuba''” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“''Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “''Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.''<ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: ''“En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran''”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “''Representación al Rey de 1783''” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “''una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.”'' El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
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Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
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Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la ''“Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba''”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “''que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M''.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por ''nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres''. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
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En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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''“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto''”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
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Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
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A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”''si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “''los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones''” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
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Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
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Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
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Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
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Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
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==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo''." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. ''Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos.'' Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6196
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-28T19:17:38Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés ''patriote'' > del latín ''patriota'' > del griego ''patriotes, patris + otes'', perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VII. <<''La imagen de Santa María de la Rábida''>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “''Ave María''”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
<br />
==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
<br />
El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
<br />
Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
<br />
No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
<br />
Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
<br />
==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
<br />
Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
<br />
==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
<br />
En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
<br />
En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
<br />
La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
<br />
==La aparición==<br />
<br />
Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «''Yo soy la Virgen de la Charidad''».<br />
<br />
Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
<br />
¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
<br />
Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
<br />
==Los indios recogen la sal==<br />
<br />
¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “''no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios''” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la ''sal de la tierra''.<br />
<br />
Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
<br />
No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
<br />
La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
<br />
Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
<br />
==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
<br />
El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
<br />
Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
<br />
Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
“''El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas''”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “''Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros''...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “''ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
<br />
Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
<br />
Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “''organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos''”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...''como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “''tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí''”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...''no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano''..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “''El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo''…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...''no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades''…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
''“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado''...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “''guerra de la oreja de Jenkins''”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
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La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“''Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”''.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los luga''''res habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “''Descripción de la Isla de Cuba''” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“''Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “''Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.<''ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: ''“En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran''”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “''Representación al Rey de 1783''” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “''una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.”'' El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la ''“Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba''”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “''que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M''.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por ''nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres''. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
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En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
''“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto''”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
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A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
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Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”''si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
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La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
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Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
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Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
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En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
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Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “''los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones''” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
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Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
García, Sebastián (1981). "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo''." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. ''Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos.'' Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6191
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-28T18:37:08Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés ''patriote'' > del latín ''patriota'' > del griego ''patriotes, patris + otes'', perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística'', pp. Capítulo VII. <<''La imagen de Santa María de la Rábida''>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “''Ave María''”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
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Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «''Yo soy la Virgen de la Charidad''».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “''no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios''” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la ''sal de la tierra''.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“''El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas''”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “''Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros''...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “''ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “''organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos''”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...''como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes''..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
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La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “''tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí''”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...''no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano''..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “''El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo''…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...''no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades''…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
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Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
''“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado''...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
<br />
El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “''guerra de la oreja de Jenkins''”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“''Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”''.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
<br />
'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los luga''''res habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “''Descripción de la Isla de Cuba''” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“''Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “''Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.<''ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: ''“En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran''”.<ref>Ibídem.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “''Representación al Rey de 1783''” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “''una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.”'' El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la ''“Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba''”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “''que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M''.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por ''nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres''. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
''“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto''”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”''si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido''”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
<br />
'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “''los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones''” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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<br />
'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
<br />
Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "''La Rábida, pórtico del nuevo mundo''." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. ''Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos.'' Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6189
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T18:22:39Z
<p>172.16.56.177: /* TOMO PRIMERO */</p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados.<ref>Bravo Ugarte, p.19</ref>Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<ref>Ibíd., p. 20</ref><br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
''Título 1.'' De la Santa Fé Católica<br />
<br />
Título 2. De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
Título 3. De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
Título 4. De los Hospitales y Cofradías.<br />
Título 5. De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
Título 6. Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
Título 7. De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
Título 8. De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
Título 9. De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
Título 10. De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
Título 11. De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
Título 12. De los Cléricos.<br />
Título 13. De los Curas y Doctrineros.<br />
Título 14. De los Religiosos.<br />
Título 15. De los Religiosos Doctrineros.<br />
Título 16. De los Diezmos.<br />
Título 17. De la mesada Eclesiástica.<br />
Título 18. De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
Título 19. De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
Título 20. De las Santas Cruzadas.<br />
Título 21. De los Qüestores y Leyendas.<br />
Título 22. De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
Título 23. De los colegios y Seminarios.<br />
Título 24. De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
Título 1. De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
Título 2. Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
Título 3. Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
Título 4. Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
Título 5. Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 6. De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 7. Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
Título 8. Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 9. De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 10. Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 11. De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 12. De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 13. Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 14. De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 15. De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
Título 16. De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
Título 17. De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
Título 18. De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 19. De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 20. De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
Título 21. De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 22. De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 23. De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 24. De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 25. De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 26. De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 27. De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 28. De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
Título 29. De los Interpretes.<br />
Título 30. De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 31. De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 32. De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
Título 33. De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
Título 34. De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
Título 1. Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
Título 2. De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
Título 3. De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
Título 4. De la Guerra.<br />
Título 5. De las armas, pólvora y municiones.<br />
Título 6. De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
Título 7. De los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 8. De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 9. De la Dotacion, y situacion de los presidios, y For¬talezas.<br />
Título 10. De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
Título 11. De las Causas de los Soldados.<br />
Título 12. De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
Título 13. De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extrangeros.<br />
Título 14. De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
Título 15. De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
Título 16. De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
Título 1. De los descubrimientos<br />
Título 2. De los descubrimientos por mar<br />
Título 3. De los descubrimientos por tierra<br />
Título 4. De las pacificaciones<br />
Título 5. De las poblaciones<br />
Título 6. De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
Título 7. De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
Título 8. De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
Título 9. De los Cabildos y Concejos.<br />
Título 10. De los oficios concejiles.<br />
Título 11. De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
Título 12. De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
Título 13. De los Propios y Pósitos.<br />
Título 14. De las alhóndigas<br />
Título 15. De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
Título 16. De las obras públicas<br />
Título 17. De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos de viñas.<br />
Título 18. Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
Título 19. Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
Título 20. De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
Título 21. De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
Título 22. Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
Título 23. De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
Título 24. Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
Título 25. De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
Título 26. De los obrajes<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
Título 1. De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
Título 2. De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
Título 3. De los Alcaldes Ordinarios.<br />
Título 4. De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
Título 5. De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
Título 6. De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
Título 7. De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
Título 8. De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
Título 9. De las Competencias.<br />
Título 10. De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
Título 11. De las Recusaciones.<br />
Título 12. De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
Título 13. De la Segunda Suplicación.<br />
Título 14. De las Entregas y Execusiones.<br />
Título 15. De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
Título 1. De los Indios.<br />
Título 2. De la Libertad de los Indios.<br />
Título 3. De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
Título 4. De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
Título 5. De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
Título 6. De la proteccion de los Indios.<br />
Título 7. De los Caciques.<br />
Título 8. De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
Título 9. De los Encomenderos de los Indios.<br />
Título 10. Del buen tratamiento de los Indios.<br />
Título 11. De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
Título 12. Del servicio personal.<br />
Título 13. Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, ganados y bogas.<br />
Título 14. Del Servicio en Coca y Añir.<br />
Título 15. Del Servicio en Minas.<br />
Título 16. De los Indios de Chile.<br />
Título 17. De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
Título 18. De los Sangleyes.<br />
Título 19. De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
Título 1. De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
Título 2. De los Juegos y Jugadores.<br />
Título 3. De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
Título 4. De los Vagabundos y Gitanos.<br />
Título 5. De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
Título 6. De las Cárceles y Carceleros.<br />
Título 7. De las Visitas de Cárcel.<br />
Título 8. De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
Título 1. De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
Título 2. De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
Título 3. De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
Título 4. De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
Título 5. De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
Título 6. De las Caxas Reales.<br />
Título 7. De los libros Reales.<br />
Título 8. De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
Título 9. De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
Título 10. De los Quintos Reales.<br />
Título 11. De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
Título 12. De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
Título 13. De las Alcabalas.<br />
Título 14. De las Aduanas.<br />
Título 15. De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
Título 16. De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
Título 17. De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
Título 18. De los Derechos de Esclavos.<br />
Título 19. De la media anata.<br />
Título 20. De la Venta de oficios.<br />
Título 21. De la Renunciacion de oficios.<br />
Título 22. De las Confirmaciones de oficios.<br />
Título 23. De los Estancos.<br />
Título 24. De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
Título 25. De las Almonedas<br />
Título 26. De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
Título 27. De las Situaciones.<br />
Título 28. De las Libranzas.<br />
Título 29. De las Cuentas.<br />
Título 30. Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
Título 1. De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
Título 2. Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
Título 3. De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
Título 4. Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
Título 5. Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
Título 6. Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
Título 7. Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
Título 8. De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
Título 9. De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
Título 10. De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 11. De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 12. De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 13. De los Compradores de Plata.<br />
Título 14. De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 15. De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
Título 16. Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
Título 17. Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
Título 18. Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
Título 19. Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
Título 20. De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
Título 21. De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
Título 22. Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
Título 23. Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
Título 24. De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
Título 25. De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
Título 26. De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
Título 27. De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
Título 28. De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
Título 29. De la Xarcia.<br />
Título 30. De las Armadas y Flotas.<br />
Título 31. Del Aforamiento y fletes.<br />
Título 32. Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
Título 33. De los Registros.<br />
Título 34. De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
Título 35. De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
Título 36. De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
Título 37. De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
Título 38. De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
Título 39. De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
Título 40. De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
Título 41. Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
Título 42. De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
Título 43. De los Puertos.<br />
Título 44. De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
Título 45. De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
Título 46. De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<references/></div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6188
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T18:22:02Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados.<ref>Bravo Ugarte, p.19</ref>Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<ref>Ibíd., p. 20</ref><br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
Título 1. De la Santa Fé Católica<br />
Título 2. De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
Título 3. De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
Título 4. De los Hospitales y Cofradías.<br />
Título 5. De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
Título 6. Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
Título 7. De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
Título 8. De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
Título 9. De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
Título 10. De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
Título 11. De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
Título 12. De los Cléricos.<br />
Título 13. De los Curas y Doctrineros.<br />
Título 14. De los Religiosos.<br />
Título 15. De los Religiosos Doctrineros.<br />
Título 16. De los Diezmos.<br />
Título 17. De la mesada Eclesiástica.<br />
Título 18. De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
Título 19. De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
Título 20. De las Santas Cruzadas.<br />
Título 21. De los Qüestores y Leyendas.<br />
Título 22. De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
Título 23. De los colegios y Seminarios.<br />
Título 24. De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
Título 1. De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
Título 2. Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
Título 3. Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
Título 4. Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
Título 5. Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 6. De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 7. Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
Título 8. Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 9. De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 10. Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 11. De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 12. De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 13. Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 14. De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 15. De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
Título 16. De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
Título 17. De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
Título 18. De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 19. De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 20. De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
Título 21. De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 22. De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 23. De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 24. De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 25. De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 26. De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 27. De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 28. De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
Título 29. De los Interpretes.<br />
Título 30. De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 31. De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 32. De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
Título 33. De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
Título 34. De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
Título 1. Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
Título 2. De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
Título 3. De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
Título 4. De la Guerra.<br />
Título 5. De las armas, pólvora y municiones.<br />
Título 6. De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
Título 7. De los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 8. De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 9. De la Dotacion, y situacion de los presidios, y For¬talezas.<br />
Título 10. De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
Título 11. De las Causas de los Soldados.<br />
Título 12. De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
Título 13. De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extrangeros.<br />
Título 14. De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
Título 15. De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
Título 16. De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
Título 1. De los descubrimientos<br />
Título 2. De los descubrimientos por mar<br />
Título 3. De los descubrimientos por tierra<br />
Título 4. De las pacificaciones<br />
Título 5. De las poblaciones<br />
Título 6. De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
Título 7. De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
Título 8. De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
Título 9. De los Cabildos y Concejos.<br />
Título 10. De los oficios concejiles.<br />
Título 11. De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
Título 12. De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
Título 13. De los Propios y Pósitos.<br />
Título 14. De las alhóndigas<br />
Título 15. De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
Título 16. De las obras públicas<br />
Título 17. De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos de viñas.<br />
Título 18. Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
Título 19. Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
Título 20. De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
Título 21. De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
Título 22. Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
Título 23. De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
Título 24. Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
Título 25. De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
Título 26. De los obrajes<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
Título 1. De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
Título 2. De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
Título 3. De los Alcaldes Ordinarios.<br />
Título 4. De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
Título 5. De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
Título 6. De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
Título 7. De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
Título 8. De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
Título 9. De las Competencias.<br />
Título 10. De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
Título 11. De las Recusaciones.<br />
Título 12. De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
Título 13. De la Segunda Suplicación.<br />
Título 14. De las Entregas y Execusiones.<br />
Título 15. De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
Título 1. De los Indios.<br />
Título 2. De la Libertad de los Indios.<br />
Título 3. De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
Título 4. De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
Título 5. De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
Título 6. De la proteccion de los Indios.<br />
Título 7. De los Caciques.<br />
Título 8. De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
Título 9. De los Encomenderos de los Indios.<br />
Título 10. Del buen tratamiento de los Indios.<br />
Título 11. De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
Título 12. Del servicio personal.<br />
Título 13. Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, ganados y bogas.<br />
Título 14. Del Servicio en Coca y Añir.<br />
Título 15. Del Servicio en Minas.<br />
Título 16. De los Indios de Chile.<br />
Título 17. De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
Título 18. De los Sangleyes.<br />
Título 19. De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
Título 1. De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
Título 2. De los Juegos y Jugadores.<br />
Título 3. De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
Título 4. De los Vagabundos y Gitanos.<br />
Título 5. De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
Título 6. De las Cárceles y Carceleros.<br />
Título 7. De las Visitas de Cárcel.<br />
Título 8. De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
Título 1. De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
Título 2. De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
Título 3. De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
Título 4. De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
Título 5. De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
Título 6. De las Caxas Reales.<br />
Título 7. De los libros Reales.<br />
Título 8. De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
Título 9. De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
Título 10. De los Quintos Reales.<br />
Título 11. De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
Título 12. De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
Título 13. De las Alcabalas.<br />
Título 14. De las Aduanas.<br />
Título 15. De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
Título 16. De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
Título 17. De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
Título 18. De los Derechos de Esclavos.<br />
Título 19. De la media anata.<br />
Título 20. De la Venta de oficios.<br />
Título 21. De la Renunciacion de oficios.<br />
Título 22. De las Confirmaciones de oficios.<br />
Título 23. De los Estancos.<br />
Título 24. De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
Título 25. De las Almonedas<br />
Título 26. De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
Título 27. De las Situaciones.<br />
Título 28. De las Libranzas.<br />
Título 29. De las Cuentas.<br />
Título 30. Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
Título 1. De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
Título 2. Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
Título 3. De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
Título 4. Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
Título 5. Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
Título 6. Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
Título 7. Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
Título 8. De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
Título 9. De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
Título 10. De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 11. De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 12. De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 13. De los Compradores de Plata.<br />
Título 14. De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 15. De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
Título 16. Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
Título 17. Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
Título 18. Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
Título 19. Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
Título 20. De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
Título 21. De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
Título 22. Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
Título 23. Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
Título 24. De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
Título 25. De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
Título 26. De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
Título 27. De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
Título 28. De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
Título 29. De la Xarcia.<br />
Título 30. De las Armadas y Flotas.<br />
Título 31. Del Aforamiento y fletes.<br />
Título 32. Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
Título 33. De los Registros.<br />
Título 34. De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
Título 35. De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
Título 36. De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
Título 37. De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
Título 38. De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
Título 39. De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
Título 40. De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
Título 41. Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
Título 42. De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
Título 43. De los Puertos.<br />
Título 44. De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
Título 45. De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
Título 46. De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<references/></div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio&diff=6187
LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T18:19:54Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados. Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
Título 1. De la Santa Fé Católica<br />
Título 2. De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
Título 3. De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
Título 4. De los Hospitales y Cofradías.<br />
Título 5. De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
Título 6. Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
Título 7. De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
Título 8. De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
Título 9. De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
Título 10. De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
Título 11. De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
Título 12. De los Cléricos.<br />
Título 13. De los Curas y Doctrineros.<br />
Título 14. De los Religiosos.<br />
Título 15. De los Religiosos Doctrineros.<br />
Título 16. De los Diezmos.<br />
Título 17. De la mesada Eclesiástica.<br />
Título 18. De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
Título 19. De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
Título 20. De las Santas Cruzadas.<br />
Título 21. De los Qüestores y Leyendas.<br />
Título 22. De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
Título 23. De los colegios y Seminarios.<br />
Título 24. De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
Título 1. De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
Título 2. Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
Título 3. Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
Título 4. Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
Título 5. Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 6. De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 7. Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
Título 8. Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 9. De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 10. Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 11. De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 12. De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 13. Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 14. De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 15. De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
Título 16. De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
Título 17. De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
Título 18. De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 19. De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 20. De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
Título 21. De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 22. De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 23. De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 24. De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 25. De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 26. De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 27. De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 28. De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
Título 29. De los Interpretes.<br />
Título 30. De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 31. De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 32. De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
Título 33. De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
Título 34. De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
Título 1. Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
Título 2. De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
Título 3. De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
Título 4. De la Guerra.<br />
Título 5. De las armas, pólvora y municiones.<br />
Título 6. De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
Título 7. De los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 8. De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 9. De la Dotacion, y situacion de los presidios, y For¬talezas.<br />
Título 10. De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
Título 11. De las Causas de los Soldados.<br />
Título 12. De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
Título 13. De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extrangeros.<br />
Título 14. De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
Título 15. De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
Título 16. De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
Título 1. De los descubrimientos<br />
Título 2. De los descubrimientos por mar<br />
Título 3. De los descubrimientos por tierra<br />
Título 4. De las pacificaciones<br />
Título 5. De las poblaciones<br />
Título 6. De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
Título 7. De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
Título 8. De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
Título 9. De los Cabildos y Concejos.<br />
Título 10. De los oficios concejiles.<br />
Título 11. De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
Título 12. De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
Título 13. De los Propios y Pósitos.<br />
Título 14. De las alhóndigas<br />
Título 15. De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
Título 16. De las obras públicas<br />
Título 17. De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos de viñas.<br />
Título 18. Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
Título 19. Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
Título 20. De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
Título 21. De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
Título 22. Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
Título 23. De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
Título 24. Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
Título 25. De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
Título 26. De los obrajes<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
Título 1. De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
Título 2. De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
Título 3. De los Alcaldes Ordinarios.<br />
Título 4. De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
Título 5. De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
Título 6. De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
Título 7. De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
Título 8. De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
Título 9. De las Competencias.<br />
Título 10. De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
Título 11. De las Recusaciones.<br />
Título 12. De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
Título 13. De la Segunda Suplicación.<br />
Título 14. De las Entregas y Execusiones.<br />
Título 15. De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
Título 1. De los Indios.<br />
Título 2. De la Libertad de los Indios.<br />
Título 3. De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
Título 4. De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
Título 5. De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
Título 6. De la proteccion de los Indios.<br />
Título 7. De los Caciques.<br />
Título 8. De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
Título 9. De los Encomenderos de los Indios.<br />
Título 10. Del buen tratamiento de los Indios.<br />
Título 11. De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
Título 12. Del servicio personal.<br />
Título 13. Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, ganados y bogas.<br />
Título 14. Del Servicio en Coca y Añir.<br />
Título 15. Del Servicio en Minas.<br />
Título 16. De los Indios de Chile.<br />
Título 17. De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
Título 18. De los Sangleyes.<br />
Título 19. De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
Título 1. De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
Título 2. De los Juegos y Jugadores.<br />
Título 3. De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
Título 4. De los Vagabundos y Gitanos.<br />
Título 5. De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
Título 6. De las Cárceles y Carceleros.<br />
Título 7. De las Visitas de Cárcel.<br />
Título 8. De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
Título 1. De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
Título 2. De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
Título 3. De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
Título 4. De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
Título 5. De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
Título 6. De las Caxas Reales.<br />
Título 7. De los libros Reales.<br />
Título 8. De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
Título 9. De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
Título 10. De los Quintos Reales.<br />
Título 11. De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
Título 12. De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
Título 13. De las Alcabalas.<br />
Título 14. De las Aduanas.<br />
Título 15. De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
Título 16. De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
Título 17. De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
Título 18. De los Derechos de Esclavos.<br />
Título 19. De la media anata.<br />
Título 20. De la Venta de oficios.<br />
Título 21. De la Renunciacion de oficios.<br />
Título 22. De las Confirmaciones de oficios.<br />
Título 23. De los Estancos.<br />
Título 24. De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
Título 25. De las Almonedas<br />
Título 26. De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
Título 27. De las Situaciones.<br />
Título 28. De las Libranzas.<br />
Título 29. De las Cuentas.<br />
Título 30. Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
Título 1. De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
Título 2. Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
Título 3. De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
Título 4. Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
Título 5. Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
Título 6. Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
Título 7. Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
Título 8. De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
Título 9. De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
Título 10. De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 11. De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 12. De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 13. De los Compradores de Plata.<br />
Título 14. De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 15. De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
Título 16. Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
Título 17. Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
Título 18. Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
Título 19. Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
Título 20. De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
Título 21. De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
Título 22. Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
Título 23. Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
Título 24. De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
Título 25. De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
Título 26. De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
Título 27. De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
Título 28. De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
Título 29. De la Xarcia.<br />
Título 30. De las Armadas y Flotas.<br />
Título 31. Del Aforamiento y fletes.<br />
Título 32. Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
Título 33. De los Registros.<br />
Título 34. De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
Título 35. De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
Título 36. De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
Título 37. De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
Título 38. De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
Título 39. De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
Título 40. De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
Título 41. Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
Título 42. De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
Título 43. De los Puertos.<br />
Título 44. De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
Título 45. De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
Título 46. De los Consulados de Lima y México.<br />
<br />
==Notas==<br />
<references/></div>
172.16.56.177
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LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio
2014-08-28T18:18:49Z
<p>172.16.56.177: Página creada con 'El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 2…'</p>
<hr />
<div>El compendio de Las Leyes de Indias fue editado por primera vez en el año de 1690, bajo las órdenes de Su Majestad Carlos II de España. El conjunto se compone de 9 Libros, 218 títulos y 6377 leyes. Los Libros carecen de nombre y sólo están numerados. Cada Título señala la materia que tratan las leyes y ordenanzas que contiene el mismo.<br />
<br />
“El libro VI, sobre los indios, contiene lo principal de la legislación protectora, que promovió su incorporación a la cultura cristiana. Fue el resultado de la tenaz campaña en su favor de los misioneros, obispos y buenos gobernantes de la Nueva España y otras regiones. Ha sido objeto de general alabanza”.<br />
<br />
La recopilación fue impresa seis veces, siempre en Madrid: 1681, 1756, 1774, 1791, 1841 y 1889; ésta última vigente tan solo en los pocos territorios que quedaban bajo dominio de la declinante Corona española.<br />
<br />
==TOMO PRIMERO==<br />
<br />
'''Libro I'''<br />
<br />
Título 1. De la Santa Fé Católica<br />
Título 2. De las Iglesias Catedrales y Parroquiales<br />
Título 3. De los Monasterios de Religiosos, y Religiosas, Hos¬picios , y Recogimiento de huerfanas.<br />
Título 4. De los Hospitales y Cofradías.<br />
Título 5. De la inmunidad de las Iglesias, y monasterios y que esta razón se guarde el derecho de los reynos de Castilla.<br />
Título 6. Del Patronazgo Real de las Indias.<br />
Título 7. De los Arzobispos, Obispos, y Visitadores Eclesias¬ticos.<br />
Título 8. De los concilios Provinciales y Sinodales.<br />
Título 9. De las Bulas y Breves apostólicos.<br />
Título 10. De los Jueces Eclesiasticos y Conservadores.<br />
Título 11. De los Dignidades y Prebendados de las Iglesias Metropólitanas, y Catedrales de las Indias.<br />
Título 12. De los Cléricos.<br />
Título 13. De los Curas y Doctrineros.<br />
Título 14. De los Religiosos.<br />
Título 15. De los Religiosos Doctrineros.<br />
Título 16. De los Diezmos.<br />
Título 17. De la mesada Eclesiástica.<br />
Título 18. De las Sepulturas y derechos eclesiásticos.<br />
Título 19. De los Tribunales de el Santo Oficio de la Inquisi¬ción, y sus Ministros.<br />
Título 20. De las Santas Cruzadas.<br />
Título 21. De los Qüestores y Leyendas.<br />
Título 22. De las Universidades, y Estudios Generales, y marcas Particulares.<br />
Título 23. De los colegios y Seminarios.<br />
Título 24. De los Libros que se imprimen y pasan a las Indias.<br />
<br />
'''Libro II'''<br />
<br />
Título 1. De las Leyes, Provisiones, Cédulas y Ordenanzas Reales.<br />
Título 2. Del Consejo Real, y Juntas de Guerra de Indias.<br />
Título 3. Del Presidente, y de los del Consejo Real de Indias. <br />
Título 4. Del Gran Canciller y Registrador de las Indias y su Teniente en el Consejo.<br />
Título 5. Del Fiscal del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 6. De los Secretarios del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 7. Del Tesorero General de el Consejo Real de las In¬dias.<br />
Título 8. Del Alguacil mayor de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 9. De los Relatores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 10. Del Escribano de Cámara del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 11. De los Contadores de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 12. De el Cronista mayor del Consejo Real de las Indias.<br />
Título 13. Del Cosmógrafo, y Catedrático de matemáticas de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 14. De los Alguaciles, Abogados, Procuradores, Porteros, Tasador, y los demás Oficiales de el Consejo Real de las Indias.<br />
Título 15. De las Audiencias y Chancillerías Reales de las In¬dias.<br />
Título 16. De los Presidentes, y Oidores de las Audiencias y Chancillerías Reales de las Indias.<br />
Título 17. De los Alcaldes del Crímen de las Audiencias de Lima y Mexico.<br />
Título 18. De los Fiscales de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 19. De los Juzgados de provincia, de los Oidores, y al¬caldes del crímen de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 20. De los Alguaciles mayores y de las Audiencias.<br />
Título 21. De los Tenientes de Gran Chanciller de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 22. De los Relatos de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 23. De los Escribanos de Cámara de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 24. De los Abogados de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 25. De los Receptores, y Penas de Cámara, Gastos de Es¬trados, y Justicia, y Obras Pías de las Audiencias Reales de las Indias.<br />
Título 26. De los Tasadores, y Repartidores de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 27. De los Receptores Ordinarios, y su repartida de las Audiencias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 28. De los Procuradores de las Audiencias, y Chancille¬rías Reales de Indias.<br />
Título 29. De los Interpretes.<br />
Título 30. De los Porteros, y otros Oficiales de las Audien¬cias, y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 31. De los Oidores, Visitadores Ordinarios de los Dis¬tritos de las Audiencias y Chancillerías Reales de Indias.<br />
Título 32. De los Juzgados de bienes de Difuntos, y su Adminis¬tración, y cuenta en las Indias, Armadas y Baxeles.<br />
Título 33. De las Informaciones, y pareceres de servicios.<br />
Título 34. De los Visitadores Generales y Particulares.<br />
<br />
'''Libro III'''<br />
<br />
Título 1. Del Dominio, y Jurisdicion Real de las Indias.<br />
Título 2. De la Provision de oficios, gratificaciones y merce¬des.<br />
Título 3. De los Virreyes, Presidentes y Gobernadores.<br />
Título 4. De la Guerra.<br />
Título 5. De las armas, pólvora y municiones.<br />
Título 6. De las Fabricas y Fortificaciones.<br />
Título 7. De los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 8. De los Castellanos, y Alcaldes de los Castillos y Fortalezas.<br />
Título 9. De la Dotacion, y situacion de los presidios, y For¬talezas.<br />
Título 10. De los Capitanes, Soldados y Artilleros.<br />
Título 11. De las Causas de los Soldados.<br />
Título 12. De los Pagamentos, Sueldos, Ventajas y Ayudas de Costa.<br />
Título 13. De los Corsarios y Piratas, y aplicaciones de las presas y trato con extrangeros.<br />
Título 14. De los Informes, y Relaciones de Servicios, Partes, y Calidades que se debe dar cuenta al Rey.<br />
Título 15. De las Presedencias, Ceremonias y Cortesías.<br />
Título 16. De las Cartas, Correos e Indios Chasquis.<br />
<br />
<br />
==TOMO SEGUNDO==<br />
<br />
'''Libro IV'''<br />
<br />
Título 1. De los descubrimientos<br />
Título 2. De los descubrimientos por mar<br />
Título 3. De los descubrimientos por tierra<br />
Título 4. De las pacificaciones<br />
Título 5. De las poblaciones<br />
Título 6. De los descubrimientos, pacificadores, y pobladores<br />
Título 7. De la población de las ciudades, villas, y pueblos<br />
Título 8. De las ciudades y villas, y sus preeminencias.<br />
Título 9. De los Cabildos y Concejos.<br />
Título 10. De los oficios concejiles.<br />
Título 11. De los procuradores generales y particulares de las ciudades, y poblaciones<br />
Título 12. De la venta, composición, y repartimiento de tierras solares, y aguas.<br />
Título 13. De los Propios y Pósitos.<br />
Título 14. De las alhóndigas<br />
Título 15. De las sisas, derraneas, y construcciones<br />
Título 16. De las obras públicas<br />
Título 17. De los caminos públicos, posadas, ventas, mesones, términos, pastos, montes, aguas, arboledas y plantíos de viñas.<br />
Título 18. Del comercio, mantenimiento y frutos de las Indias<br />
Título 19. Del descubrimiento y labor de las minas.<br />
Título 20. De los mineros y azogueros y sus privilegios<br />
Título 21. De los alcaldes mayores y azogueros de minas<br />
Título 22. Del ensaye, fundición y marca del oro, y plata<br />
Título 23. De las casas de moneda, y sus oficiales<br />
Título 24. Del valor del oro, plata, y moneda, y su comercio<br />
Título 25. De la pesquería, y envío de perlas, y piedras de es¬timación<br />
Título 26. De los obrajes<br />
<br />
'''Libro V'''<br />
<br />
Título 1. De los Términos, División, y Agregacion de las Go¬bernaciones.<br />
Título 2. De los Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y sus Tenientes y Alguaciles.<br />
Título 3. De los Alcaldes Ordinarios.<br />
Título 4. De las Provincias y Alcaldes de la Hermandad.<br />
Título 5. De los Alcaldes y Hermanos de la Mesta<br />
Título 6. De los Protomédicos, Médicos, Cirujanos y Boticarios<br />
Título 7. De los Alguaciles mayores y Otros de las Ciudades.<br />
Título 8. De los Escribanos de Gobernación, Cabildo, y Número, Públicos, y Reales, y Notarios Eclesiásticos.<br />
Título 9. De las Competencias.<br />
Título 10. De los Pleyitos, y Sentencias.<br />
Título 11. De las Recusaciones.<br />
Título 12. De las Apelaciones y Suplicaciones.<br />
Título 13. De la Segunda Suplicación.<br />
Título 14. De las Entregas y Execusiones.<br />
Título 15. De las Residencias, y Jueces que las han de tomar.<br />
<br />
'''Libro VI'''<br />
<br />
Título 1. De los Indios.<br />
Título 2. De la Libertad de los Indios.<br />
Título 3. De las Reducciones y Pueblos de Indios.<br />
Título 4. De las Caxas de los Censos, y bienes de comunidad, y su administracion.<br />
Título 5. De los Tributos, y Tasas de los Indios.<br />
Título 6. De la proteccion de los Indios.<br />
Título 7. De los Caciques.<br />
Título 8. De los Repartimientos, Encomiendas, y Pensiones de Indios, y calidades de los Títulos.<br />
Título 9. De los Encomenderos de los Indios.<br />
Título 10. Del buen tratamiento de los Indios.<br />
Título 11. De la Sucesion de encomiendas, entretenimientos, y ayudas de costas.<br />
Título 12. Del servicio personal.<br />
Título 13. Del Servicio en Chacras, viñas, olivares, obrajes, ingenios, perlas, tambos, requas, carreteras, casas, ganados y bogas.<br />
Título 14. Del Servicio en Coca y Añir.<br />
Título 15. Del Servicio en Minas.<br />
Título 16. De los Indios de Chile.<br />
Título 17. De los Indios de Tucumán, Paraguay, y Río de la Plata.<br />
Título 18. De los Sangleyes.<br />
Título 19. De las confirmaciones de encomiendas, pensiones, rentas, y situaciones.<br />
<br />
'''Libro VII'''<br />
<br />
Título 1. De los Pesquisidores y Jueces de Comision.<br />
Título 2. De los Juegos y Jugadores.<br />
Título 3. De los Casados, y Desposados en España, que estan ausentes de sus mugeres, y esposas.<br />
Título 4. De los Vagabundos y Gitanos.<br />
Título 5. De los Mulatos, Negros Berberíscos é Hijos de In¬dias.<br />
Título 6. De las Cárceles y Carceleros.<br />
Título 7. De las Visitas de Cárcel.<br />
Título 8. De los delitos, y penas y su aplicación.<br />
<br />
'''Libro VIII'''<br />
<br />
Título 1. De las Contadurías de Cuentas, y sus Ministros.<br />
Título 2. De los Contadores de Cuentas, Resueltas, y Ordenan¬zas.<br />
Título 3. De los Tribunales de Hacienda Real. <br />
Título 4. De los Oficiales Reales, y Contadores de Tributo, sus Tenientes y Guardas mayores. <br />
Título 5. De los Escribanos de Minas, y registros.<br />
Título 6. De las Caxas Reales.<br />
Título 7. De los libros Reales.<br />
Título 8. De la Administracion de la Real Hacienda.<br />
Título 9. De los Tributos de Indias puestos en la Corona Real y otros procedidos de vacantes de Encomiendas.<br />
Título 10. De los Quintos Reales.<br />
Título 11. De la Administracion de Minas, y remision del Cobre a estos Reynos, y de las de Alcrevite.<br />
Título 12. De los Tesoreros, Depósitos y Rescates.<br />
Título 13. De las Alcabalas.<br />
Título 14. De las Aduanas.<br />
Título 15. De los Almojarifazgos, y Derechos Reales.<br />
Título 16. De las Avaluaciones, y Afueros generales, y particu¬lares.<br />
Título 17. De los Descaminos, Extravíos, y Comisos.<br />
Título 18. De los Derechos de Esclavos.<br />
Título 19. De la media anata.<br />
Título 20. De la Venta de oficios.<br />
Título 21. De la Renunciacion de oficios.<br />
Título 22. De las Confirmaciones de oficios.<br />
Título 23. De los Estancos.<br />
Título 24. De los Novenos, y vacantes de Obispados.<br />
Título 25. De las Almonedas<br />
Título 26. De los Salarios, Ayudas de Costa, Entretenimientos, y Quitaciones.<br />
Título 27. De las Situaciones.<br />
Título 28. De las Libranzas.<br />
Título 29. De las Cuentas.<br />
Título 30. Del Envío de la Real Hacienda.<br />
<br />
==TOMO TERCERO==<br />
<br />
'''Libro IX'''<br />
<br />
Título 1. De la Real Audiencia y Casa de Contratacion que re¬side en Sevilla.<br />
Título 2. Del Presidente, y Jueces de la Casa de Contratación.<br />
Título 3. De los Jueces letrados, Fiscal, Solicitador, y Rela¬tor de la Casa.<br />
Título 4. Del Juez Oficial, que reside en la ciudad de Cadiz.<br />
Título 5. Del Juez Oficial, y Consul, que van al los puertos, al Despacho de flotas, y Armadas.<br />
Título 6. Del Prior, y Consules, y Universidades de Cargadores a las Indias, de la Ciudad de Sevilla.<br />
Título 7. Del Correo mayor de la Casa de Contratacion.<br />
Título 8. De la Contaduría de Averías y Contadores Diputados.<br />
Título 9. De la Contribucion, Administracion, y Cobranza de los Derechos de Averías.<br />
Título 10. De los Escribanos de Cámara, y otros Escribanos, y Repartidor de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 11. De los Alguaciles, Porteros, y Otros Oficiales de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 12. De la Cárcel, Alcayde, y carcelero de la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 13. De los Compradores de Plata.<br />
Título 14. De los Bienes de Difuntos en las Indias, y su admi¬nistracion, y cuentas en la Casa de Contratacion de Sevilla.<br />
Título 15. De los Generales, Almirantes, y Gobernadores de las Flotas y Armadas de la Carrera de Indias.<br />
Título 16. Del Veedor, y Contador de la Armada, y Flotas, y oficial de Veedor.<br />
Título 17. Del Proveedor, y provision de las Armadas y Flotas.<br />
Título 18. Del Pagador de las Armadas y Flotas.<br />
Título 19. Del Tenedor de Bastimentos de las Armadas y Flotas.<br />
Título 20. De el Escribano mayor de Armadas, y Escribanos de Naos y Raciones.<br />
Título 21. De los Capitanes, Alféreces, Sargentos, y Soldados, y de las conductas, y alojamientos.<br />
Título 22. Del Capitan General de la Artillería, Artillero ma¬yor, y otros de la Armada, y Flotas, Artillería, Ar¬mas, y Municiones.<br />
Título 23. Del Piloto Mayor, y Cosmógrafo, y de los demas Pilo¬tos de la Carrera de Indias, y arráeces de barcos de carga, y su exâmen.<br />
Título 24. De los Maestres de Plata, y navíos, y de Raciones, y xarcia.<br />
Título 25. De la Universidad de Mareantes, y de los Marineros, y Pages de navíos.<br />
Título 26. De los Pasageros, y Licencias para ir a la India, y volver a otros a estos Reynos.<br />
Título 27. De los Extrangeros que pasan a las Indias, y su com¬posicion, y naturaleza, que en ella pueden adquirir para tratar, y contratar.<br />
Título 28. De los Fabricadores y Calafates, Fábricas y aderezos de los Navíos y su arqueamiento.<br />
Título 29. De la Xarcia.<br />
Título 30. De las Armadas y Flotas.<br />
Título 31. Del Aforamiento y fletes.<br />
Título 32. Del Apresto de las Armadas y Flotas.<br />
Título 33. De los Registros.<br />
Título 34. De la Carga, y Descarga de los Navíos.<br />
Título 35. De la visita de los Navíos en estos Reynos, y en las Indias, y de los Guardas mayores, y otros.<br />
Título 36. De la Navegación, y viage de las Armadas y Flota.<br />
Título 37. De los Navíos de aviso que se despachan a las In¬dias, y de ellas a España.<br />
Título 38. De los Navíos Arribados, Perdidos, y Derrotados.<br />
Título 39. De los Aseguradores, Riesgos, y Seguros de la Ca¬rrera de Indias.<br />
Título 40. De los Jueces Oficiales de Registro de las Islas Ca¬narias.<br />
Título 41. Del Comercio, y Navegación de las Islas Canarias.<br />
Título 42. De la Navegación, y comercio de las Islas de Barlo¬vento, y Provincias Adyacentes, y de las Prisiones.<br />
Título 43. De los Puertos.<br />
Título 44. De las Armadas de el Mar del Sur.<br />
Título 45. De la Navegación, y comercio de las Islas Filipinas, China, Nueva España y Perú.<br />
Título 46. De los Consulados de Lima y México.</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6185
Glosario
2014-08-28T18:15:24Z
<p>172.16.56.177: /* L */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
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'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
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'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
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=== T ===<br />
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'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
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'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
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'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
=== U ===<br />
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'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
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=== V ===<br />
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<br />
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=== W ===<br />
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=== X ===<br />
<br />
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<br />
=== Y ===<br />
<br />
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<br />
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<br />
=== Z ===<br />
<br />
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<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6180
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T20:48:49Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
<br />
==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
<br />
El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
<br />
Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
<br />
No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
<br />
Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
<br />
==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
<br />
Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
<br />
==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
<br />
En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
<br />
En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
<br />
La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
<br />
==La aparición==<br />
<br />
Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
<br />
¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
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“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
<br />
'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.<ref>Ibídem</ref><br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
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Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>.<br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref><br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738,<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref>se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, 16.X.1792</ref>Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
<br />
'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
<br />
Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6179
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T20:08:23Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
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El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
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Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
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A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
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Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
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Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
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Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
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Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
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De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
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A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
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La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
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Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
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“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
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Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
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La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
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Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
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Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
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Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
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Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
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Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”.<ref>Ibídem. Cf. Pedro Agustín Morell de Santa Cruz. La Visita Eclesiástica. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1985, pp. 111 ss.</ref><br />
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Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
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Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627. Representación para el Rey Nro. Sor. [Dios le guarde] sobre el estado miserable en que se hallan los naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba.</ref><br />
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Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, no. 13 de 2.V.1785, fol. 152; Cf. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, todo este asunto.</ref><br />
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Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627, Rafael Cosme, El Cobre, 19.VIII.1784</ref>pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
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Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Cuba. Expediente de los Indios del Pueblo del Cobre.</ref><br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar Intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1627</ref><br />
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En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
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Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza,<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 191</ref>y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”.<ref>Hargrett Rare Books and Manuscript Library, The University of Georgia. Collection Keith Read, box: 19, folder: 11, document 01 Spanish: Official Letters from Don Manuel de Montiano, Governor of East Florida, to Don Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, Captain-General of the Island of Cuba, September 30th 1737 to January 2nd 1741. Translated from a copy of the Original Archives of the City of St. Augustine, 1846, pp. (24)</ref><br />
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Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
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A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
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Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
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La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
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Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
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Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
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En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
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Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
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De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
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Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
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<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6178
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T19:57:00Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
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==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
<br />
No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
<br />
Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
<br />
==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
<br />
Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
<br />
Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
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La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”.<ref>Ibídem,</ref><br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”.<ref>Ibídem,</ref><br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”.<ref>Ibídem, misiva de 2.VI.1735</ref><br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”.<ref>Ibídem (Representacion al Gobernador y Capitan General, Nos El pueblo de Santiago del Prado y vecinos del Cobre. Certifica el deán Pedro A. Morell de Santa Cruz, el 26 de octubre de 1735.</ref><br />
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Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono,<ref>El rey de España disfrutaba el privilegio del Patronato Real sobre la Iglesia de las Indias, lo que le permitía presentar a la Santa Sede proposiciones para relevar o cambiar a los miembros de la jerarquía eclesiástica. En el Nuevo Mundo, los virreyes, capitanes generales y gobernadores departamentales, estaban comisionados por el rey para ejercer funciones de Vicepatronos.</ref>por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
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“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 363. Francisco Cagigal de la Vega al rey en 13:XI.1738</ref><br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 2226. Testimonio contenido en un documento escrito por los vecinos de la villa del Cobre al Provisor y Vicario General de Cuba y Diligencias en su virtud practicadas. Santiago de Cuba, en 7.XII.1735 y 9.IX.1737. En la villa, Juan Bautista Vidaburu. Todo este asunto.</ref><br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía.<ref>Archivo Histórico Provincial de Santiago de Cuba (AHPSC). Ayuntamiento, Actas Capitulares, libro no. 2, 30 de abril de 1734, 30 de mayo de 1734.</ref><br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
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Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
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Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1993, p. 158</ref><br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
<br />
Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6177
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T19:44:11Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
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Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
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Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
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De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
<br />
En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
<br />
En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
<br />
Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
<br />
Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
<br />
¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
<br />
Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
<br />
Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
<br />
Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
<br />
El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
<br />
Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
<br />
Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
<br />
==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
<br />
Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
<br />
En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
<br />
Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
<br />
Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
<br />
Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
<br />
Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
<br />
==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
<br />
'''Las luchas de los cobreros'''<br />
<br />
¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref><br />
<br />
El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera).<ref>Ibíd. Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451</ref>Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías,<ref>En Cuba, lugares para la explotación agrícola.</ref>y como territorio de caza.<ref>Ibídem (13),</ref><br />
<br />
Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva,<ref>Marrero, Levi, o.c., t. VI, pp. 40-42</ref>y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio,<ref>Por iniciativa propia</ref>ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”.<ref>Por sí mismos, o por su propia naturaleza.</ref><br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 451, 24.XII.1732</ref><br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”. <br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”. <br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”. <br />
<br />
Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
<br />
“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”. <br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono, por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”. <br />
<br />
El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo. <br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía. <br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”. <br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”. <br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
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Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6176
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T19:39:27Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
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En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
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La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
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==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
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En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
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Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
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El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
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:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
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El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
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El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
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Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
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A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
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Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
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Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
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Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
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Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
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De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 104</ref><br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”.<ref>Archivo Nacional de Cuba (ANC). Academia de la Historia de Cuba (AHC), legajo 90, nro. 650, 15.XII.1688; legajo 90, nro. 652, 18.IV.1689; Cf. Marrero, Levi. Cuba, Economía y Sociedad, Editorial Playor, Madrid, 1973, t. V, p. 50, este asunto</ref><br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado. <br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera). Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías, y como territorio de caza. <br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva, y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio, ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”. <br />
<br />
El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”. <br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”. <br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”. <br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”. <br />
<br />
Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”. <br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono, por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”. <br />
<br />
El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo. <br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía. <br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”. <br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”. <br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
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Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
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Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
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==NOTAS==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6175
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T19:11:43Z
<p>172.16.56.177: /* NOTAS */</p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
<br />
Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
<br />
Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
<br />
De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
<br />
A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
<br />
==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
<br />
El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
<br />
Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
<br />
Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
<br />
No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
<br />
Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
<br />
La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
<br />
==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
<br />
Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
<br />
Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
<br />
==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
<br />
En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
<br />
En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
<br />
La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
<br />
Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”. <br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”. <br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado. <br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera). Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías, y como territorio de caza. <br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva, y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio, ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”. <br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”. <br />
<br />
La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”. <br />
<br />
Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”. <br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”. <br />
<br />
Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”. <br />
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Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono, por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
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“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”. <br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo. <br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía. <br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
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Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”. <br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
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Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”. <br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
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Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
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Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
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Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
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Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
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En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
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Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
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Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
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A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
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Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
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La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
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Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
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Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
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En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
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Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
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De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
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La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
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==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6174
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-26T19:11:16Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político queMuchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida.<ref>Se trata de una imagen de estilo gótico, del siglo XIII aproximadamente, realizada en alabastro. Fue testigo de excepción de los históricos acontecimientos del descubrimiento y evangelización de América. Ante ella oraron Colón, los Pinzón y los hombres que participaron tanto en la primera expedición colombina como en aquellas posteriores que partieron hacia América desde esta zona (IZQUIERDO LABRADO, Julio. «Religiosidad popular en los Lugares Colombinos: su proyección evangelizadora hacía América». Consultado el 19 de mayo de 2008).. Asimismo, en sus visitas al monasterio franciscano, se postraron ante ella, entre otros, Hernán Cortés, Gonzalo de Sandoval (que falleció en el monasterio y fue enterrado en el mismo) o Francisco Pizarro (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VI. Págs. 141-144)- Es una imagen de alabastro, de cincuenta y cuatro centímetros de altura. Escultura de cuerpo entero de una sola pieza, aunque con algún pequeño añadido posterior debido a algunos desperfectos sufridos a lo largo de su historia, se encuentra sobre un pedestal de cinco centímetros y es de líneas entrelargas. Su rostro es alargado y lleva el cabello peinado al agua, con las manos un tanto exageradas con respecto al cuerpo. El vestido tallado se trata de una túnica con un escote modesto y que va descendiendo en pliegues paralelos, regulares y bien trazados, hasta el pedestal, donde se deja entrever el pie derecho cubierto por un típico zapato en punta. La cabeza está cubierta por un manto que le cae sobre el cuerpo, un tanto rígido, y sobre su brazo izquierdo se encuentra sentado el Niño Jesús en posición un poco violenta, la mano derecha se encuentra en la típica posición de bendecir a la manera griega, y la izquierda porta lo que parece ser el globo terráqueo, y al igual que la Virgen, viste túnica ceñida.6 Tiene una singular forma de ladear la cadera para sostener al Niño en su brazo izquierdo, que es característico del tipo escultórico al que pertenece. La Virgen lleva en la mano derecha una granada, colocada en una restauración realizada en 1937, tras los destrozos sufridos durante la Guerra Civil, y que sustituyó a la primitiva azucena que portaba (GARCÍA, Sebastián. "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." Síntesis histórico-artística, pp. Capítulo VII. <<La imagen de Santa María de la Rábida>>. Págs. 147-171). Como adorno externo la imagen porta una ráfaga con una estructura oval, poco frecuente entre las imágenes de la Virgen. La decoración de la misma está compuesta por una cardina en la que están esmaltados los escudos de los países americanos, y arriba en el centro el escudo de España, rematado el conjunto por rayos biselados, lisos y ondulados alternados. Fue realizada por Manuel Seco de Velasco y diseñada por Evaristo Domínguez, pintor de Palos de la Frontera</ref>Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
<br />
:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
<br />
El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
<br />
Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
<br />
El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
<br />
Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
<br />
A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
<br />
Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer...<ref>Mártir de Anglería, Pedro. Décadas del Nuevo Mundo. Ediciones Bajel, Buenos Aires, 1944, pp. 164-165</ref>.<br />
<br />
Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
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Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
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Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
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De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
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A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios<ref>Un tercio pesaba aproximadamente un quintal, o sea, 100 libras</ref>de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, legajo 1631</ref><br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre.<ref>Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995, p. 125, todo este asunto.</ref>Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales.<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1627, todo este asunto</ref>Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente:<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”.<ref>Ibídem (6).</ref><br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal,<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 136, todo este asunto</ref>pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros...<ref>Archivo General de Indias (AGI). Santo Domingo, leg. 1631</ref><br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”. <br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”. <br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
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'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado. <br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera). Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías, y como territorio de caza. <br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva, y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio, ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”. <br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”. <br />
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La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”. <br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”. <br />
<br />
Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”. <br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”. <br />
<br />
Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono, por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
<br />
“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”. <br />
<br />
El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo. <br />
<br />
Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía. <br />
<br />
La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
<br />
Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
<br />
Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”. <br />
<br />
'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
<br />
Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
<br />
Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
<br />
Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”. <br />
<br />
Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
<br />
Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
<br />
Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
<br />
Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
<br />
Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
<br />
Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
<br />
Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
<br />
En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
<br />
Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
<br />
“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
<br />
Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
<br />
A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
<br />
Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
<br />
Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
<br />
La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
<br />
Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
<br />
Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
<br />
En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
<br />
Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
<br />
En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
<br />
La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
<br />
De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
<br />
Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
<br />
La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
<br />
Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
<br />
Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
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<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6173
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-25T23:35:37Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político que se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
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En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida. Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
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Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
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El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:<br />
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:::Salve, estrella de los mares,<br />
:::de los mares iris de eterna ventura<br />
:::salve, oh fénix de hermosura<br />
:::madre del Divino Amor.<br />
:::De tu pueblo, a los pesares<br />
:::tu clemencia de consuelo<br />
:::fervoroso, llegue al cielo,<br />
:::y hasta Ti, hasta Ti nuestro clamor.<br />
:::Salve, Salve, estrella de los mares<br />
:::Salve, estrella de los mares<br />
:::Sí, fervoroso llegue al cielo<br />
:::y hasta Ti, y hasta Ti, nuestro clamor.<br />
:::Salve, salve, Estrella de los mares<br />
:::Estrella de los mares,<br />
:::salve, salve, salve, salve.<br />
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El 12 de octubre de 1492 llegó a su destino el primer viaje de Cristóbal Colón, que comenzó bajo el amparo de la Virgen de los Milagros. La Virgen que estuvo oculta bajo las aguas facilitó aquella travesía singular, para que las mismas aguas dejaran de separar a los hombres y fueran, por el contrario, la vía que uniera dos extensiones gigantescas que se desconocían: después de miles de años se amplió la historia al incorporarse a las crónicas dos continentes nuevos: para el Viejo Mundo se incorporaba América, y para ésta, era el llamado Mundo Viejo el que se sumaba a sus conocimientos antiguos. El 27 de octubre tuvo lugar el descubrimiento de Cuba, que fue llamada por el Almirante la tierra más hermosa que hubieran visto los hombres.<br />
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Pasaron varios años antes de que comenzara la conquista y colonización de Cuba. En 1508 el gobernador de La Española comisionó a Sebastián de Ocampo para que explorara las costas a fin de determinar si Cuba era una isla o tierra firme.<br />
Durante el viaje de Sebastián de Ocampo, uno de los marinos, enfermo de cierta gravedad durante la travesía, fue confiado por éste al cuidado de los taínos que habitaban la comarca que llamaban Macaca, tal vez cercana a Cienfuegos. El marino aprendió la lengua indígena y, celoso cristiano, se dio a la tarea de evangelizar a sus prójimos. Dirigió la construcción de una ermita en la que colocó una imagen de la Virgen que llevaba consigo, y efectuó numerosos bautizos, entre ellos el del cacique al que puso por nombre Comendador, porque así sabía aquel indio que llamaban al Gobernador de La Española.<br />
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El devoto cristiano enseñó a los taínos la Salutación Angélica, y fue grande el asombro del bachiller Fernández de Enciso cuando visitó el lugar años más tarde y pudo escribir en sus crónicas que los indios, de rodillas ante el altar, repetían las palabras “Ave María”. De esta forma comenzó el Culto Mariano entre los indios de Cuba.<br />
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Otra referencia al Culto Mariano entre los aborígenes cubanos la da el propio bachiller Fernández de Enciso, quien se gloriaba de que los habitantes de Cuba le habían recibido benignamente, y en particular cierto cacique llamado Comendador... y explica que el citado marino, aunque sin letras, era de buena intención y veneraba devotísimamente a la bienaventurada Virgen Madre de Dios, y perpetuamente llevaba consigo cosida en el pecho, una imagen de la Virgen lindamente pintada en papel, la cual devoción dijo a Comendador que le había dado siempre la victoria...<br />
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A petición, pues, del cacique, le regaló la imagen de la Virgen, a la cual dedicó casa y altar... conforme a la enseñanza del marinero, al ponerse el sol el Cacique Comendador y todos sus súbditos de ambos sexos, van todos diariamente a la casa dedicada a la Virgen María. Una vez entrados, de rodillas, con la cabeza reverentemente inclinada y las manos juntas, saludan repetidas veces a la imagen con estas palabras: Ave María, pues pocos de entre ellos aprendieron más palabras de esta oración...<br />
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Cuando llegaron Enciso y sus compañeros les tomaron de la mano y les llevaron alegres a la casa dedicada, diciéndoles que les enseñarían cosas admirables. Les enseñaron con el dedo la imagen rodeada de joyas y vasijas de barro que había en pailas, llenas de comida y agua. Pues esto era lo que en vez de sacrificios daban a la imagen al tenor de la antigua religión de los zemes. Dijeron que le daban eso no fuera que, si tenía hambre, le faltara qué comer... .<br />
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Parece existir cierta confusión entre los cronistas. El relato que acabamos de leer aparece en las Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería y el Obispo de Cuba, Don Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, da una versión parecida de los hechos, en la que la historia parece tener lugar en el cacicazgo de Cueybá y no en Macaca, aunque no se observan diferencias sustanciales entre las dos narraciones.<br />
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Si suponemos que los de Macaca y Cueybá fueron dos episodios distintos, las ermitas que en ambos casos se levantaron para honrar a la Virgen –simples bohíos levantados por los indios donde se veneraba una pequeña imagen de María rodeada de flores y ofrendas—fueron las primeras edificaciones que tuvo la religión cristiana en Cuba, y su erección fue el primer paso de la evangelización. Como dato de interés recalco que esto sucedió en 1508, tres años antes de que terminara la conquista de Cuba, cuyos naturales conocieron a la Virgen Madre de Dios antes de que comenzara la colonización.<br />
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Poco después, a fines de 1510, un grupo de 300 hombres procedente de La Española y dirigido por Diego Velázquez de Cuéllar, comenzó la conquista de la isla. Los acompañaba un religioso franciscano, fray Juan de Tesín, a quien secundó poco después el clérigo Bartolomé de las Casas, que todavía no pertenecía a la orden dominica. Se dice que en menos de tres meses los españoles lograron quebrar la resistencia de los indios taínos en el territorio oriental del país, y Diego Velázquez mandó edificar en la costa norte un fuerte de madera a cuyo amparo fundó el 15 de agosto de 1511 la primera de las villas de Cuba: Nuestra Señora de la Asunción de Baracoa.<br />
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De esta forma, el primer establecimiento fundado por los españoles en Cuba fue puesto bajo el título de la Virgen de la Asunción, advocación instituida para recordar que la Virgen María, Madre de Dios, ascendió al cielo en cuerpo y alma cuando terminaron sus días en la tierra, celebrándose esta festividad de la Iglesia el día 15 de agosto: de esta forma, la devoción y el culto a la Virgen María fueron las primeras manifestaciones del catolicismo que conocieron los indios de Cuba en 1508, de la misma forma que la primera ciudad fundada fue encomendada a su protección y amparo. <br />
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A continuación, demostrando el acendrado catolicismo de los colonizadores, las restantes villas fundadas por Velázquez fueron encomendadas a Santos de la Iglesia: San Salvador de Bayamo en 1513 en memoria de Jesús, Hijo de Dios, Redentor y Salvador; la Santísima Trinidad en 1514, recordando el Misterio de Dios Uno y Trino; también en 1514 la villa de Sancti Spíritus en memoria de la Tercera Persona de la Santa Trinidad, Santiago de Cuba en 1515 para honrar al apóstol Santiago; Santa María de Puerto Príncipe ese mismo año de 1515, para que dos de las siete primeras villas quedaran tituladas con el nombre de María, especificándose que la Patrona de la ciudad era la Virgen de la Candelaria, cuya fiesta se celebra el 2 de febrero y es llamada la fiesta de la Luz o de las Candelas; todos estos nombres expresan su significado: Cristo es la Luz del mundo presentada por su Madre en el Templo, viene a iluminar a todos como la vela o las candelas, de donde se deriva el nombre de "Candelaria". La última villa fue la de San Cristóbal de La Habana, cuya primera versión se fundó igualmente en 1515 hasta que pasó a su ubicación actual en 1519.<br />
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==El sentimiento de Patria y de Nación el siglo XVI==<br />
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El primer hijo de españoles que nació en Cuba ya era, propiamente, un cubano. No conoció a España, no pudo ver sus paisajes, no respiró su aire. Vino al mundo en otro clima y otra geografía, en una tierra de primavera permanente con palmas y sinsontes, jutías y tocororos y caimanes, yuca y guayabas. Supo que allá lejos, después de varias semanas de navegación, estaba la tierra donde nacieron sus padres, pero no podía imaginarla y sólo tuvo vagas nociones a través de los relatos de sus mayores... al primero siguieron otros que incorporaron a su vocabulario palabras no usadas en España, y que conocieron el sabor del casabe y de frutas, viandas y carnes ignoradas en Europa. <br />
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Dicen que Patria es el lugar donde uno nace; significa también familia, y es un término que se vincula a la tierra natal a la que el individuo se siente unido por lazos afectivos, culturales o históricos. España era la Madre Patria, la tierra de los padres. Pero para aquellos niños que no conocieron ni podían representarse a España como suya, la Patria era Cuba, la tierra donde habían nacido, donde jugaron y crecieron y aprendieron, donde amaron y trajeron al mundo sus hijos.<br />
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Así fue que los hijos de españoles tuvieron otra Patria: Cuba, que sentían y reconocían como propia, y la Madre Patria, España, a la que respetaban a través de sus mayores, de donde venían las leyes y la religión, el idioma y muchos hábitos y costumbres, las órdenes y los decretos y las restricciones.<br />
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No pasó mucho tiempo sin que la realidad que vivían los nacidos en Cuba entrara en contradicción con las disposiciones que tomaban los reyes a miles de kilómetros de distancia. ¿Qué sabían los reyes de Cuba? ¿Cómo se puede gobernar lo que no se conoce? Por otra parte, el escaso comercio con España hizo que los primeros descendientes de españoles iniciaran el contrabando con los extranjeros, que rápidamente comenzaron a frecuentar las Antillas, y de esta forma se fue restando importancia al poder español. España no podía proporcionar muchos productos necesarios para la vida, pero los criollos los obtenían de los extranjeros. España no era imprescindible, y este fue otro factor importante para que surgiera poco a poco en la conciencia del pueblo una nueva concepción de Patria.<br />
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Sin embargo, la noción de que la Isla fuera la Patria, aunque comenzaba a insinuarse, no se hizo presente en el siglo XVI. La población era muy escasa, apenas 15 o 17,000 habitantes al comenzar el siglo XVII, y estaba distribuida en las siete villas y en las haciendas, hatos, estancias y corrales. Más de un tercio del total vivía en La Habana, y una proporción significativa eran descendientes de esclavos negros, de libertos, o de indios libertados desde 1542. La población de españoles propiamente dichos había tenido fluctuaciones, porque al comenzar a agotarse el oro, muchos colonizadores dejaron la isla para unirse a las expediciones de Hernán Cortés o de Francisco Pizarro, lo mismo que a los contingentes que desde 1513 hasta 1565 zarparon de Cuba para la conquista de la Florida con los Adelantados Ponce de León, Pánfilo de Narváez, Hernando de Soto, Pedro Menéndez de Avilés...<br />
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La factoría que era Cuba, ya que aún no podía hablarse de una colonia, no era un sitio donde se hacía fortuna con rapidez, y el espejismo del oro se llevó detrás los sueños de muchos colonos. Otros se quedaron en aquella tierra empobrecida y despoblada, echaron raíces y criaron sus hijos. Las mezclas con indios y negros hicieron surgir un pueblo con mucho de mestizo, de forma que la hispanidad original comenzó a borrarse y fue sustituida por la «cubanidad» criolla. Las villas y las haciendas eran la Patria chica de los descendientes, desvinculados de España y ligados a sus terruños, la nueva geografía, los alimentos, los olores, los sabores y las costumbres nuevas que surgían ante la nueva realidad vital... en la medida en que la población creció y los contactos entre las haciendas y las villas, y las villas entre sí, se hicieron más sólidos, comenzó a forjarse el concepto global de una Patria que trascendía las fronteras locales y comenzó a extenderse por todo el territorio.<br />
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==Un pueblo que comenzó a vivir aislado y en pie de guerra==<br />
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Las riquezas de Cuba no eran importantes para España. En Cuba no había fuerza de trabajo para emprender grandes empresas, y cuando se trató de fomentar la extracción de cobre en las minas de Santiago del Prado, próximas a Santiago de Cuba, se utilizaron esclavos. Prácticamente, la producción de Cuba apenas alcanzaba para la subsistencia, para realizar un comercio mínimo con España y los dominios españoles de las Antillas, la Florida, América Central y del sur, y guardar un excedente que iba a ser utilizado en peligrosos intercambios con piratas, corsarios y filibusteros, a fin de obtener productos y artículos que no podían adquirir por el comercio normal. Estos intercambios conducían muchas veces a encuentros armados donde triunfaba el que fuera más fuerte, según las circunstancias.<br />
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Por otra parte, todas las villas de Cuba, así como La Habana y las haciendas del interior, comenzaron a vivir en pie de guerra. Hubo años en que se libraron cientos de escaramuzas, y las villas, incluyendo La Habana, fueron saqueadas y quemadas más de una vez. El peligro unió a los habitantes de Cuba, sobre todo a los que residían en el interior del país, en las haciendas y en las villas lejanas, y la débil defensa que España podía proporcionar hizo crecer la unión entre los criollos para sobrevivir, contribuyendo a debilitar con el paso del tiempo los vínculos con la península. Sólo La Habana, por la importancia estratégica de su puerto y las arribazones de las flotas que proporcionaban clientela al comercio local, pudo alcanzar un poco de desarrollo que no la libró, sin embargo, de los ataques constantes y las ambiciones desmedidas de los aventureros del mar.<br />
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==Aparece la Virgen de la Caridad en Cuba. Los indios viajan en busca de sal==<br />
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En aquella época, la explotación de las minas de cobre cercanas al pueblo de Santiago del Prado, a pocos kilómetros de Santiago de Cuba, tenía gran importancia económica. Gran parte de los alimentos que consumían los esclavos que trabajaban en las minas venía del cercano Hato de Barajagua.<br />
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En los últimos días de agosto o comenzando septiembre de 1612, el administrador del hato de Barajagua, Miguel Galán, se dio cuenta de que la sal escaseaba. En aquellos tiempos la carne sólo podía conservarse si se curaba con sal para ahumarla o hacer tasajo y tocino, y también era necesaria para tratar las pieles, curtirlas y sazonar las comidas. La carne salada se enviaba a la villa del Cobre, porque era parte importante de la dieta de los esclavos de las minas, los funcionarios reales y los habitantes del pueblo, y Miguel Galán envió una partida a las salinas de la bahía de Nipe para renovar las existencias.<br />
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La comisión de recoger unos tercios de sal en la costa de los cayos ubicados en la bahía, fue encargada a dos monteros indios, que eran al mismo tiempo rancheadores, los hermanos Diego y Rodrigo de Hoyos, quienes buscaron a un negrito llamado Juan Moreno a quien estaban entrenando en los trabajos de la hacienda, y partieron desde la casa de vivienda del hato, situada en Barajagua la Vieja, en dirección norte, llevando un arria de mulas para transportar los pesados bultos de sal. La casa de vivienda se encontraba a unas 21 millas del litoral de la bahía, y después de varias horas llegaron a un cayo de monte que llamaban Cayo Francés o Vigía, muy cerca de la costa.<br />
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Allí se detuvieron para refugiarse porque se desató una furiosa tormenta. Soplaron fuertes ráfagas de viento que llevaban ramas, hojas y hasta troncos, un aguacero interminable calaba hasta los huesos, y las aguas de la gran bahía impactaban tumultuosas en la costa, donde las olas se rompían formando cataratas de espuma. El mal tiempo duró dos o tres días, hasta que el 8 de septiembre de 1612 se anunció con un luminoso amanecer. Los monteros vieron que la atmósfera estaba quieta. El mar se mantenía tranquilo, sereno como un plato, y ni el viento más leve rizaba la superficie. Había llegado el momento de navegar hacia la salina.<br />
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==La aparición==<br />
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Antes de que saliera el sol, para no agotarse manejando los remos, los indios y el negrito salieron a la costa, a una caleta donde se guardaba una canoa o bote para estas incursiones, lo echaron al agua y avanzaron hacia el interior de la bahía. Cuando la luz bastó para distinguir a lo lejos algún objeto, observaron una cosa blanca sobre la espuma del agua. No distinguían los contornos, y pensaron que podría ser un ave posada sobre ramas secas. Pero en la medida que se acercaban comenzaron a ver mejor, y dijeron que parecía una niña. <br />
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Hay que imaginar su inmensa sorpresa cuando estuvieron ante la imagen. Enseguida se percataron de que se trataba de la Virgen, por ser una figura principal del culto católico, nada menos que la Madre de Jesús. En la ermita de la villa del Cobre se veneraba una imagen de la Virgen María Madre de Dios de Illescas, y seguramente conocían otras advocaciones. Además, en la tabla había un letrero formado por las cabezas de unos clavos de plata, que se puede ver actualmente y que no deja lugar a dudas: «Yo soy la Virgen de la Charidad».<br />
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Probablemente los indios sabían leer. Un siglo antes, en 1515, varios padres dominicos establecieron en Baracoa la primera escuela que funcionó en Cuba. Desde mediados del siglo XVI, en los Conventos Franciscanos de Santiago y Bayamo, también se enseñaba a los indios a leer y a escribir. No es extraño que en 1612 los indios leyeran el letrero. Después del hallazgo, se pusieron de pie en el bote y observaron el mar. No se divisaba ninguna vela en la bahía, por tanto, la imagen no fue colocada en el agua por los tripulantes de un navío, pues si hubiera caído de un barco estaría mojada. No podía ser una representación de María salvada de un naufragio, las ropas estaban secas y hasta hacía pocas horas, caía la lluvia torrencial que acompañaba al huracán.<br />
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¿Qué pensar ? ¿Por qué estaba allí la Virgencita? ¿Cómo era posible que las olas que tocaban la tablita de menos de una pulgada de grosor, unas veinte de largo y seis de ancho y a veces saltaban sobre la madera, no la hubieran humedecido? Por otra parte, ¿quién dispuso los sucesos de esta forma? ¿Por qué fueron a buscar la sal en el momento en que iba a aparecer la imagen? ¿Cómo fue que la hallaron en la inmensa superficie de Nipe, una de las bahías de bolsa más grandes del mundo, con 25,9 kilómetros de largo y 16,8 kilómetros de ancho y 200 kilómetros cuadrados de superficie? ¿Por qué los indios y el negrito llegaron al sitio donde estaba la imagen? Unos minutos antes o después, la tabla hubiera seguido viaje, arrastrada por las corrientes interiores, y el bote, al mantener su trayectoria, estaría muy lejos para divisar una imagen de sólo 35 centímetros de alto, que levantaba poco más de un pie sobre la superficie del mar.<br />
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Demasiadas preguntas sin respuesta. Sólo se podía pensar que el suceso era fruto de la Voluntad Divina. Los indios no dudaron del milagro. ¿Qué podrían pensar los protagonistas del hallazgo en el lejano siglo XVII, si actualmente no existen explicaciones? En la transparente atmósfera del amanecer, en medio de la impresionante calma del mar, navegando en una majestuosa soledad, en un silencio casi absoluto (solamente el grito de un ave a lo lejos, solamente el murmullo del agua que se escurre ante la proa), en el imponente desierto azul levemente coloreado de espumas, apareció la Virgencita morena que cargaba a su Hijo… nadie sabrá qué pensaron Rodrigo, Diego y Juan en aquel trance, único de la historia de Cuba que la dividió para siempre en un antes y un después.<br />
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==Los indios recogen la sal==<br />
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¿Había sido un viaje profético en busca de sal? ¿Qué es la sal? ¿Sólo un sazonador que además sirve para preservar los alimentos? Desde los tiempos antiguos, la sal era signo del pacto del hombre con Dios, de la alianza perpetua entre el hombre y lo trascedente (2 Cor 13, 5). Para los judíos la sal era símbolo de alianza indestructible, y cuando hacían un pacto se regalaban sal para dar a entender que era inviolable. No había ofrenda al Señor en que faltara la sal, “no permitirás que falte nunca la sal de la alianza con tu Dios” (Lv 2, 13). Tal como la sal era requerida en todos los sacrificios de ofrenda, los cristianos necesitan ser “salados,” para ser la sal de la tierra.<br />
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Y los indios que fueron enviados regresaron con la sal y con la Virgen María de la Caridad, Madre de Jesús. El símbolo estaba claro: a través de la intercesión de la Virgen se iba a realizar un Pacto Nuevo del pueblo de Cuba con Dios Nuestro Señor. Por ese pacto, la Virgen de la Caridad sería la Madre del Pueblo Cubano, la Patrona de la República, el Primer Símbolo de la Patria, el Estandarte de nuestro Catolicismo y la Figura Principal que preside y honra nuestros hogares. La alianza indestructible, y la existencia de nosotros los cubanos, sal de nuestra Isla, la ofrenda que día a día haríamos al Señor por la mediación de su Santísima Madre, María de la Caridad, llegada a nosotros cuando la isla, rodeada de enemigos padecía por dentro la lacra de la esclavitud y de las herejías que trataban de deteriorar la fe, en medio del desamparo y la pobreza de un pueblo constantemente amenazado, atacado y saqueado por los enemigos de afuera y por los enemigos de adentro.<br />
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No voy a seguir el relato. La imagen fue llevada al hato de Barajagua, y allí se le dedicó una ermita donde permaneció unos días hasta du traslación en procesión solemne a la villa del Cobre, donde fue colocada en un altar de la parroquial mayor. Allí permaneció tres años, y en 1616 pasó a una ermita bajo la advocación de Nuestra Señora de Guía Madre de Dios de Illescas que estaba en lo alto del cerro. Un inventario real de 1620 informa que en la ermita se veneraba una imagen de bulto de Nuestra Señora, sin precisar su advocación. No podía indicar que se trataba de la Virgen de la Caridad, porque aún no tenía el reconocimiento oficial de la Iglesia.<br />
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La ermita del cerro fue dañada por un ciclón en 1635 y restaurada en 1637. Desde ese año debía estar allí la imagen de la Virgen de la Caridad, y su advocación aparece descrita en el inventario real tomado en 1648, lo que no deja lugar a dudas. Hacia 1670, la piedad de los fieles y de los humildes esclavos cobreros estimuló la construcción del primer Santuario consagrado a la Virgen de la Caridad, y también se levantó una parroquia que sustituyó a la primitiva. <br />
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Finalmente, los Autos de 1687-1688 que contienen las declaraciones de Juan Moreno sobre la aparición de la Virgen en Nipe, oficializan el culto a la imagen y facilitan que se erija una capellanía en el primer Santuario del Cobre, y el nombramiento del primer capellán, que fue el Padre Onofre de Fonseca.<br />
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==Significado e importancia de la Virgen de la Caridad==<br />
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El hecho de haber sido encontrada en Cuba la hizo ser amada desde el mismo momento de la aparición, y su color moreno la hizo cercana y familiar a los indios y mestizos del territorio oriental primero y de toda la isla después. Los habitantes de la villa del Cobre, y en particular los esclavos, la vieron como cosa propia. En una lucha de siglos por mantener sus derechos, en la que finalmente triunfaron, los cobreros depositaron toda su esperanza a los pies de la Virgen, que no los defraudó.<br />
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Los esclavos del cobre tenían ciertos privilegios desde finales del siglo XVI. Además del trabajo en las minas, podían tener conucos, sembrar, cosechar y fomentar crías de animales, y participaban en la producción de azúcar. Podían comerciar con los excedentes agrícolas y con las escorias refinadas de la fundición del cobre. Hacia 1648, el 43 por ciento de los cobreros decían ser criollos, y a finales de siglo, el 83 por ciento. Los cobreros nacidos en la villa proclamaban ser de la raza de los criollos y no se igualaban a los africanos. Muchos ejercían labores calificadas como los fundidores, y ya otros tenían conocimientos de música. Los que nacían de padres libres eran libres por derecho, y los que habían nacido en la villa del Cobre, hijos de padres esclavos, eran considerados libres y así eran asentados en los registros parroquiales. Los cobreros llegaron a tener su propio ayuntamiento local, los alcaldes daban solución a los problemas de su jurisdicción, y participaban en la defensa del territorio y la vigilancia del puesto de Gueycabón. <br />
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Los humildes cobreros consideraban que sus derechos, fueros y ciertas facilidades para vivir que los diferenciaba del resto de los criollos de igual procedencia y condición social, eran el resultado de las gracias que la Virgen de la Caridad derramaba sobre ellos. Hacia 1670, la bonanza económica de los cobreros, derivada en parte de la merced de comerciar con el cobre que pudieran obtener de las escorias de la fundición, les permitió financiar la construcción de un Santuario para su querida Virgen de la Caridad, dotado con dos campanas de bronce de 9 y 7 arrobas respectivamente: <br />
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“El primer efecto de su próspera situación fue fabricar a su Patrona Nuestra Señora de la Caridad milagrosamente aparecida (un Santuario) adornándole con Alhajas de tanto valor que todo el Altar de Nuestra Señora es de plata, y la lámpara del Santísimo Sacramento pesa 150 libras del mismo metal construyendo así mismo una calzada de cantería que tiene como un quarto de legua, desde la falda hasta la cumbre de la Sierra donde está situado el templo la qual le costó muchos millones de pesos y celebraban en el barias festividades annuales con una manificencia en el culto divino que quizá excedía a la de otras Poblaciones más ricas”. <br />
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==La Virgen de la Caridad, los derechos humanos y la libertad==<br />
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Cada vez que las autoridades quisieron obligarlos a realizar determinadas actividades, los cobreros se alzaban en los montes y generalmente tenían éxito con este proceder, lo que sin dudas se debía al favor de la Virgen. En 1666 el gobernador Pedro Bayona Villanueva exigió que los cobreros colaboraran en la reconstrucción del castillo de San Pedro de la Roca, y éstos dieron su aporte personal, pero en 1677, cuando se quiso enviar 50 cobreros para impulsar la construcción de las fortalezas de La Habana, los habitantes de la villa se fueron con sus mujeres al monte. En esta ocasión se dijo de ellos: “Estos esclavos no son como otros, que son del Rey, ellos hacen grande aprecio de la palabra y quieren mantener sus fueros... <br />
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En esa misma época un funcionario, Antonio Mata Haro, expresa que los esclavos del Cobre: “ya (son) de mala calidad; el averlos dexados, como llevo referido, a sido acauarlos de rematar con la esperiencia de que un gobernador de Cuba, con el poder que tiene, no los a sujettado, incombeniente bien grande para lo venidero..”. <br />
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Esto significa que los habitantes de la villa del Cobre eran prácticamente libres y capaces de hacer su voluntad. La diferencia entre ellos y el resto de los habitantes de Cuba era su cercanía y familiaridad con la Virgen de la Caridad, con quien se sentían unidos y favorecidos por vínculos y favores muy especiales. Este hecho, y la realidad de la existencia de los cobreros en comparación con los habitantes más humildes de otros lugares habitados, facilitó que en la villa de Santiago del Prado o del Cobre, surgieran las nociones de autonomía, independencia y libertad antes que en otras partes de Cuba, y que en los pueblos cercanos Nuestra Señora de la Caridad del Cobre comenzara a ser vista como la Virgen que facilitaba la vida y la libertad, y se convirtiera en la esperanza de los pobres que formaban el pueblo humilde, quienes le ofrecieron su devoción y su amor.<br />
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Simultáneamente se corría la voz de los numerosos milagros y mercedes otorgados por la Virgen en favor de los cobreros y de los habitantes de las cercanías. El hecho de que fueran respetados los derechos humanos de aquellas personas tan humildes, y de que hubieran podido alcanzar cierta posición y reconocimiento social, era algo inverosímil en esa época, y se pensó que era el resultado del amparo de la Virgen que intercedía en su favor. Fue así como estas ideas, el tratamiento especial que se daba a los cobreros, sus derechos y fueros, y el poder elegir sus ayuntamientos y alcaldes, se interpretaron como gracias singulares que les otorgaba la Virgen de la Caridad, difundieron el culto y pronto su fama desbordó el territorio oriental y se esparció por la isla. Había llegado una Virgen cubana, que era el socorro, remedio y amparo de los criollos.<br />
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Los Autos o testimonios de 1687-1688, que tuvieron por objetivo informar detalladamente a la Corona sobre la aparición y trayectoria de la Virgen de la Caridad sobre la base de las declaraciones de testigos de época, comenzando por Juan Moreno, el negrito que estuvo presente en el momento de la aparición, tenían como fin erigir la capellanía del Santuario del Cobre, que había sido edificado por los cobreros en la década de 1670 a costa de grandes sacrificios para honrar a su amada virgencita. La erección de la capellanía y el nombramiento del Padre Onofre de Fonseca como primer capellán del Santuario, dieron el “placet” eclesiástico y civil tanto a la nueva fundación como a la devoción y el culto de Nuestra Señora de la Caridad, ya consagrados por la práctica y la fe del Pueblo de Dios, ya que la decisión real fue tomada sobre la base de los dictámenes realizados por los Obispos Diego Evelino y Hurtado (Compostela), y fray Juan Lazo de la Vega y Cansino, y el Cabildo Catedral de Santiago de Cuba, además de los oficiales reales y el gobernador.<br />
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Hacia 1691, el auditor general Francisco Manuel de Rosa, comisionado por el rey para investigar las acciones de Juan de Villalobos, gobernador de Santiago de Cuba, hizo causa común con los habitantes de la villa del Cobre, al percatarse de las presiones que se realizaban para privarlos de sus derechos. Para poder cumplir su cometido, el auditor Roa “organizó a los negros y mulatos esclavos cobreros y a los indios de San Luis del Caney para canalizar el disgusto de éstos, ante las exigencias de las autoridades... les ofreció la libertad, se hizo fuerte en la hospedería del Santuario y luego se encaminó a la ciudad (Santiago de Cuba) con esa tropa armada de lanzas, machetes, puñales y hasta piezas de artillería. Ocupó la plaza y tomó preso a Villalobos”. <br />
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Esto significa que a finales del siglo XVII ya los habitantes de la villa del Cobre, Santiago del Prado o Real de Minas, ya eran capaces de armarse y marchar de forma amenazadora contra el gobernador en la sede de Santiago de Cuba en defensa de sus derechos ancestrales, sus fueros y su libertad. Se habían hecho fuertes en la hospedería del Santuario, habían puesto su causa a los pies de la Virgen y según ellos sabían muy bien, Ella los había guiado y protegido como principal defensora de su causa.<br />
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==El siglo XVIII. El culto a la Virgen de la Caridad en toda la Isla de Cuba.==<br />
<br />
'''Las luchas de los cobreros'''<br />
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¿Qué luchas protagonizaron los cobreros en el siglo XVIII? Corría el año 1731 cuando el gobernador Pedro Ignacio Jiménez quiso imponer regulaciones que eran inaceptables para los habitantes de la villa del Cobre, implantando un impuesto del quinto sobre la extracción de escorias del mineral, prohibición de las monterías, prohibirles la compra de ganado a los hacendados de Bayamo, e imponerles la prestación obligatoria de sus servicios en la construcción de las fortalezas. Los cobreros se negaron a esta última exigencia, que en otras ocasiones habían aceptado, cuando se les pagaba un real por el servicio y disponían de tierras para cultivos y fomento de crías de ganado. <br />
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El 25 de julio de 1731, cuando se esperaba que la milicia de libres y esclavos de la villa del Cobre desfilara durante los carnavales de Santiago, llegó la noticia de que los cobreros se habían sublevado alzándose en las montañas cercanas con caja y bandera (tambor y bandera). Al mismo tiempo, los insurrectos enviaron un pliego de demandas: consentían en trabajar en la construcción de los castillos, si les garantizaban mantener a costa del estado a sus hijos y mujeres, o en su defecto se les entregaba el hato de Barajagua y las tierras del Ramón para siembras y crianza, más cuatro leguas en torno al poblado, que en ese momento estaban arrendadas, para levantar sitierías, y como territorio de caza. <br />
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Ante los hechos consumados, el gobernador reaccionó acusándolos de despojar e incendiar el Santuario responsabilizando por este vandalismo al capellán Juan Jacinto de Silva, y al deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, por mal aconsejarlos y ser “demasiado condescendiente” con ellos. Pero la Virgen de la Caridad vino en auxilio de sus hijos mediante el deán Morell de Santa Cruz, quien se personó en el campamento de los alzados con dos miembros del cabildo de Santiago de Cuba, habló con ellos y los convenció para que regresaran a su pueblo y sus trabajos habituales, con lo que reconoció sus derechos ancestrales y su autonomía. Para hacer todo esto no actuaba de motu proprio, ya que contaba con el respaldo del gran obispo franciscano Juan Lazo de la Vega y Cansino, quien aprobó la designación de alcaldes y regidores entre los cobreros, y admitió que pudieran sentarse en la parroquial mayor de la villa del Cobre, equiparando de esta forma a los esclavos con los hombres libres “per se”. <br />
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El gobernador Pedro Ignacio Jiménez no estuvo de acuerdo en que se equiparara a aquellos esclavos con los hombres libres y protestó la decisión en un informe al rey: “...como por ser esclauos y que como tales no pueden administrar jurisdicción ordinaria porque fuera una cosa muy Yrregular, lo que se les ha permitido es que nombren Alcaldes, esto es unos Mayorales que sujeten a los Demás por que como son muchos es nesesario que aya quien los mande y mui espezial para que estos tengan el Cuidado de nombrar las esquadras de los que vienen a las fábricas de S.M. y otras cosas que se ofrezen y que aya quien egecute las ordenes..”. <br />
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La respuesta del rey demostró que la Virgen continuaba amparando de forma especial a sus hijos, ya que Su Majestad, por Real Cédula de 3 de septiembre de 1733, ordenó “tratarlos con mayor templanza y benignidad, sin oprimirlos como se había hecho hasta allí”. <br />
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Al recibir la respuesta del monarca, los humildes cobreros se dirigieron en masa al Santuario para dar gracias a la Virgen de la Caridad, porque hizo justicia para ellos y facilitó que sus súplicas fueran oídas por el rey. Aseguraron que colaborarían en el trabajo de las fortificaciones siempre que el gobierno garantizara el sustento de sus mujeres e hijos. Pero el gobernador siguió insistiendo y buscando la manera de controlar a los cobreros y redactó nuevas misivas pidiendo que se les castigara por reclamar sus antiguos fueros: “...no queden dichos esclauos admitidos de lo que deben ejecutar sino corregidos y castigados Porque de otra suerte esta República y Gobierno padecerá muchos contratiempos y puede ser que sea necesario estar con las armas en la mano..”. <br />
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Al mismo tiempo acumuló acusaciones contra los habitantes de la villa: “El Pueblo de dichos esclavos esta hecho receptáculo de maldades y aunque siempre lo han sido, después que fatalmente se han negado a la obediencia se mantienen como reino aparte y si qualquiera comete algún delito o si es soldado que comete fuga procuran abrigarse y refugiarse en dicho Pueblo…”. <br />
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Al ver que continuaban los ataques del gobernador y otros funcionarios a pesar de las gestiones de la Iglesia a través del deán Morell de Santa Cruz, un grupo de 50 cobreros encabezados por Mathias Moreno viajó a San Cristóbal de La Habana para presentar el caso al Capitán General Juan Francisco de Güemes y Horcasitas, ante quien explicaron que los habitantes del Cobre cumplían con todas sus obligaciones civiles y eclesiásticas, incluso la construcción de templos como la Parroquial y el Santuario de la Virgen de la Caridad, construidos con las donaciones y el trabajo de los pobladores:<br />
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“...no escusándose de declarar si es verdad que nos costeamos a medico si tenemos dos yglesias hechas a nuestra costa y mensión sin haber su Mgd. gastado en hellas la más mínima cosa si mantenemos la luz de la lámpara de el Santísimo Sacramento y el Señor Cura jurar si el tiempo ha que su merced se mantiene en dicho pueblo a enterrado un esclavo del Rey por cuenta de su Mgd. si se an fijado escomuniones por los que an devido entierros, si somos cuidadosos en pagar diezmos y primissias y puede S.M. en collunda de los vesinos y moradores de dicha ciudad, si es verdad que desde la ora y quando se nos quitó el hato de barajagua y las demas tierras nos mantenemos con todas calamidades…”. <br />
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Haciendo uso de la fuerza y excediendo sus atribuciones, el gobernador Jiménez, aprovechando una acusación de brujería contra un vecino, desató una persecución y algunos de los trabajadores de las minas fueron deportados. Pero la Virgen de la Caridad vino de nuevo en ayuda de sus hijos, cuando algunos patricios santiagueros de familias principales elevaron al rey sus protestas por la conducta desaforada del gobernador, por lo que Su Majestad depuso a Jiménez y se trató de apaciguar la irritación de los habitantes del Cobre, de lo que se encargó el nuevo gobernador, Francisco Cagigal de la Vega, quien llegó con instrucciones precisas al respecto, eliminó las gabelas, gravámenes y exacciones que pesaban sobre los queridos hijos de la Virgen, y gozó del apoyo decidido del deán Morell de Santa Cruz, de quien dio los mejores informes, en su calidad de vicepatrono, por la delicadeza con que supo proteger a los mineros, de lo que dejó constancia escrita:<br />
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“...solo desde que (Morell de Santa Cruz) tomó la Posesión del deanato, se dice en Cuba que se save que ay Cathedral en ella, tanto por las fábricas que le ha hecho, como por la solemnidad, seriedad, y desencia con que se celebran los Ofisios Divinos: yo no he oido quexarse de su persona, y proseder a ningun vezino, los que lo tratan y visitan, son muy pocos, pero todos Generalmente lo Alaban: en Limosnas, es mucho lo que Reparte: y en fin Señor, si tiene alguna prenda mala, es tan oculta, que ni yo se la he conocido, ni me la han notisiado...”. <br />
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El 8 de septiembre de 1735, día de la Virgen de la Caridad, el deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz se reunión con el alcalde, capitanes y regidores de la villa del Cobre para celebrar, el día del onomástico de la Virgen, el regreso de la paz y la cordialidad, así como el manifiesto incremento del culto y la devoción. Aquél día, para celebrar el triunfo de los cobreros y dar gracias y homenaje a la Virgen, la fiesta que revistió especial solemnidad contó con la participación masiva del pueblo. <br />
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Poco después se desencadenó la “guerra de la oreja de Jenkins”, pues se dio este nombre a la contienda entre España e Inglaterra. El buen entendimiento entre el gobernador y el deán de la Catedral fue la garantía del buen trato que comenzaron a disfrutar los cobreros. Los trabajos de fundición en las minas de cobre cobraron importancia, en sus hornos se fundieron piezas y equipos tales como un alambique, y las partidas de mineral eran famosas y solicitadas en Cartagena de Indias y la Nueva España. Gracias a la influencia de la Virgen María de la Caridad se borraron las fricciones pasadas, e incluso se gestionó y obtuvo el perdón para algunos de los mineros desterrados, y la villa se convirtió en un pueblo que prosperaba y crecía. <br />
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La buena voluntad de los cobreros se demostró en 1741 cuando las tropas británicas al mando del Almirante Vernon desembarcaron por Guantánamo, fundaron el campamento de Cumberland y trataron de marchar sobre Santiago de Cuba, que fue auxiliada por las milicias de Bayamo y Puerto Príncipe. Los humildes habitantes del Cobre demostraron su valor en los combates de la avanzada del hato de Canabacoa, para luego marchar a Santiago en 1748 para tomar parte en la defensa del castillo de San Pedro de la Roca del Morro, cuando el Almirante Knowles amenazó con un nuevo desembarco.<br />
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Años después, en 1762, las milicias de los cobreros marcharon para participar en la defensa de La Habana, y muchos de sus hombres nunca regresaron. Pero se había demostrado hasta la saciedad que ellos se encontraban siempre en primera línea cuando se trataba de defender la Patria, aquella tierra natal, que era donde habían nacido y el solar de sus mayores, la misma que había sido seleccionada por la Madre del Cielo, María de la Caridad, la misma que los había elegido para que en tierras de Cuba ellos fueran sus primeros hijos.<br />
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Sobre el comportamiento de los cobreros del siglo XVIII y su fuerte vínculo con Nuestra Señora, la Virgen María de la Caridad, se han dicho hermosas palabras:<br />
“Esta generación de esclavos del rey poseía claridad meridiana sobre sus derechos, no era fácil de amedrentar y menos aún de engañar con subterfugios. Su fuerza se hallaba en la unidad, y el Santuario era el símbolo de congregación sagrada de aquella comunidad”. <br />
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'''El culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Desde comienzos del siglo XVIII, las iglesias de la Virgen se multiplicaban hacia Occidente, mientras que los viajes y el número de los peregrinos y romeros se multiplicaba hacia Oriente, en una doble corriente de amor; amor de Madre a sus hijos más queridos, amor de hijos que buscan el amparo, la protección y el consuelo de su preciosa Madre del Cielo. Esto quiere decir que después de la primera ermita de Barajagua en 1612, de la ermita que se consagró después en el cerro de las minas a fines del primer tercio del siglo XVII, y del Santuario erigido por los cobreros en la década de 1670, los templos bajo la advocación de la Virgen de la Caridad saltaron la frontera del territorio oriental y en 1717 el Pbro. Silvestre Alonso comenzó a construir una ermita en Sancti Spíritus, que se concluyó unos años después. <br />
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Sucede que la Virgen irradiaba un resplandor de Caridad que iluminaba la isla entera, desde las montañas de oriente al extremo occidental de Pinar del Río, y la luminosidad de su amor arrastraba todos los años miles de peregrinos que venían desde todos los lugares habitados de la isla para ser iluminados por su luz, y el Santuario del Cobre se convirtió en el punto de reunión de todos los cubanos. En un lugar que estaba por encima de todos los regionalismos, opiniones y tendencias, el sitio donde se expresaba en su mayor dimensión la unión espiritual de todo el pueblo.<br />
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Hasta tal punto llegaban el prestigio y la fama de la Virgen de la Caridad y del Santuario del Cobre, que muy pronto comenzó a hablarse de la historia y los hechos de Nuestra Señora, y de la forma en que convocaba y reunía a las multitudes. En la corte de Madrid, por ejemplo, el santiaguero Nicolás Joseph de Ribera en su “Descripción de la Isla de Cuba” que dio a la imprenta a mediados del siglo XVIII, habló del Santuario y de la Virgen en estos términos:<br />
“Santiago del Prado (comúnmente El Cobre) es pueblo pequeño de negros y mulatos, parte libres y parte esclavos del Rey. Está quatro leguas al occidente de Cuba, en la falda de un monte en que hai abiertas muchas minas de Cobre, en cuya cima hai una Iglesia en la que se venera una imagen de María Santísima con el título de la Charidad, a donde de todas partes van en romería, y se han experimentado algunos milagros”. <br />
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Llegado el año 1756, el ya entonces Obispo de Cuba Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, visitó la villa del Cobre y ponderó sobre todo el Santuario de la Virgen de la Caridad: “Este es el templo tan celebrado no solo en la Ysla sino en todas partes, por venerarse en él una efigie de Nra. Sra. con título de Caridad...”. <br />
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Después de dar fe de que la Virgen de la Caridad ya era famosa “en todas partes”, entendiéndose por esto que ya era conocida en la Nueva España, en Nueva Granada y en las colonias españolas del Caribe y América Central, el buen prelado pasó a explicar que la fábrica del Santuario era un cuerpo de mampostería y teja con veintisiete varas de longitud, dieciséis varas de ancho y seis de alto y que tenía tres altares, púlpito y reloj, dos tribunas con sus órganos, un pórtico con tres campanas (una grande y dos pequeñas), las últimas en la puerta principal. La sacristía se encontraba de espaldas al altar mayor con el que se comunicaba por dos pequeñas puertas, y estaba protegida por una tapia adornada con garitas. Al este del edificio estaban las casas del capellán y los ermitaños que atendían la imagen de la Virgen, y al oeste, los locales de la hospedería. <br />
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Morell habla de las donaciones y regalos, consistentes en sumas considerables de diversas procedencias y otras que hacían los fieles en forma de dinero con el que se pagaba la subsistencia del capellán, de los ermitaños de la Virgen y de la servidumbre, para ampliaciones y reparaciones, alhajas y ornamentos de mucho valor, y especificaba que las únicas rentas fijas con que contaba el Santuario eran censos de particulares con los que se enfrentaban los gastos de las fiestas, la luz de la lámpara del Santísimo y el salario del organista, y terminaba diciendo: “En conclusión el Santuario del Cobre es el más rico, frecuentado, y devoto de la Ysla, y la Señora de la Charidad, la más milagrosa efigie de quantas en ella se veneran”. <br />
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Los humildes cobreros se sentían orgullosos del Santuario que habían edificado con su trabajo. Era tan grande su apasionado amor por la Virgen de la Caridad que dedicaron todo el capítulo IV de su titulada “Representación al Rey de 1783” para hablar de aquella fundación y de los esfuerzos realizados para edificarla. Al respecto manifestaron que el primer templo había costado 30,000 pesos, suma colosal para ellos sobre todo en esa época, y que cuando fue necesario reconstruirlo cuando una crecida del río lo deterioró, le agregaron nuevos espacios a un costo de 40,000 pesos que incluía el valor de las tres campanas, del altar de plata maciza y de una lámpara para el Santísimo, también de plata, que pesaba 150 libras. Como el Santuario estaba en lo alto de un cerro fue necesario construir “una escalaraza de ocho pasos de ancho, y medio cuarto de legua de largo con dos muros, o pasamanos de cantería que la guarnese hasta la misma Yglesia pintados de varios colores.” El costo de la obra, sin contar el trabajo realizado por los cobreros de forma absolutamente gratuita, ascendió a 200,000 pesos fuertes que fueron reunidos por los habitantes libres y esclavos de la villa del Cobre. <br />
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Desde 1776 las poderosas familias de los Garzón y Mancebo, de Santiago de Cuba, presentaron recursos a Su Majestad tratando de justificar su pretensión de apoderarse del hato de Barajagua y de los descendientes de los esclavos que desde 1671 se consideraban libres. En 1781 y 1782, aquellos poderosos intereses se lanzaron sobre los cobreros y comenzaron a esclavizar a hombres que desde hacía 110 años se encontraban en libertad e incluso, usando una injustificada prepotencia, comenzaron a venderlos en Bayamo, Holguín y Santiago de Cuba. Muchos habitantes del Cobre se apalencaron en los montes y allí constituyeron núcleos de sublevados a los que comenzaron a unirse esclavos escapados de las haciendas de los alrededores. En ese momento el gobernador del Departamento Oriental, Vicente de Céspedes, mandó detener los actos hostiles contra los cobreros, previendo que la represión contra ellos desembocara en una sublevación masiva de esclavos y sus consecuencias ante la amenaza de una nueva guerra con Inglaterra, pero su sucesor Nicolás Arredondo, autorizó de nuevo los abusos a partir de 1782.<br />
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Entonces los cobreros, apelando a la autoridad suprema del rey, redactaron la “Representación para que el Rey Nro. Sor. (Dios le gue.) sobre el estado miserable en que se hallan los Naturales del Pueblo de Santiago del Prado en la Ysla de Cuba”; donde se reflejan tanto el malestar, como la voluntad de los cobreros, dirigidos por los libres más cultos y solventes. Fue con este relato, que incluía la historia de la Virgen de la Caridad, que los cobreros se postraron ante Su Majestad para invocar su favor, ya “que Nuestra Sra. de la Caridad y tutelar patrona ha querido que oiga V. md. yegado a presencia de V. M.”. <br />
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Examinando su pasado a la luz de los sucesos de aquel momento, los cobreros trataron de alcanzar por sí mismos sus propósitos sin utilizar intermediarios, respaldando sus reclamos y fueros por nuestro Pueblo adquiridos a fuerza de nuestras labores, del derecho y las costumbres. <br />
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En el documento se hacía hincapié en la presencia del negro Juan Moreno en 1612 cuando tuvo lugar el hallazgo de la imagen de la Virgen, y la importancia de este personaje en la historia posterior. Esto se hacía para legitimar a los esclavos negros del Cobre y sus descendientes, e incluirlos en los derechos y privilegios seculares de los habitantes de la villa, de la misma forma que la Representación enfatiza que la Santa Imagen permaneció en el Real de Minas del Cobre por voluntad divina, aún en contra de las intenciones de los vecinos principales de Santiago de Cuba, y aludían al milagro de la aparición de cuatro luces en lo alto del cerro de las minas que señalaban el lugar donde por voluntad de la Virgen debía erigirse su Santuario. <br />
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Por otra parte, la Representación justificaba los antiguos derechos de la comunidad cobrera, buscando sus raíces en los años iniciales de la conquista y colonización de la isla. Como no bastaba el derecho otorgado por la costumbre para que los habitantes no fueran esclavizados, insistía en que se les considerara únicamente como vasallos del rey, mestizos con españoles, que habían alcanzado empleos de militares y sacerdotes, y enfatizaban en que todos los que habitaban la villa eran de procedencia mestiza, y basaban su defensa en el postulado de que ellos formaban un pueblo que descendía de españoles, indios y negros, lo que diferenciaba aquella comunidad cobrera de vasallos del rey de los esclavos negros nacidos en África. Por lo tanto, según las leyes, no podían pasar a ser esclavos de particulares. Se ha dicho al respecto que:<br />
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“La alianza entre la comunidad cobrera y la Virgen de la Caridad quedó patentizada con la erección del Santuario: libertos y realengos cooperaron en su construcción. Su condición de comunidad, su personalidad como entidad y sus derechos, le habían sido otorgados por su carácter de pueblo escogido por la advocación mariana para que fuera siempre venerada por ellos, bajo el auspicio de la Iglesia Católica. No se escapa a este análisis el acatamiento de los cobreros a las mismas reglas del juego de la colonización, su cultura propia criolla era una consecuencia; también en el terreno político no había más opción que reclamar la intervención del monarca para que mediara en su favor en cualquier asunto”. <br />
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Expectantes, los habitantes de la villa del Cobre esperaban el dictamen del rey, del que dependía su libertad y el mantenimiento de sus derechos ancestrales. Todos los esclavos de los pueblos de los alrededores esperaban el fallo real. Si era favorable a los cobreros, ello significaría que la libertad no era un sueño, sino una realidad alcanzable. Muy pronto los hechos demostraron que la libertad por la cual peleaban los cobreros desde hacía tantos años no era un entelequia imposible. Mientras se pronunciaba el fallo de la historia, la relación entre los cobreros y la pequeña imagen de la Virgen de la Caridad eran un ejemplo y una esperanza para los pobres, para todos los desamparados de la isla de Cuba que confiaban ciegamente en su infinito amor maternal.<br />
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A finales del siglo XVII el culto a la Virgen de la Caridad estaba presente en toda la isla. Según noticias documentales, al menos desde 1738, se conoce que la Virgen de la Caridad ya era conocida por los indios de la Florida, ya que la devoción y el culto saltó de la isla a la península junto con los misioneros franciscanos, los sacerdotes que transitaban entre La Habana y San Agustín, las Visitas Pastorales realizadas por los obispos y sus delegados diocesanos, y por la devoción popular que viajaba con soldados, marinos y comerciantes en el tráfico constante entre ambas colonias, y como resultado de los frecuentes contactos de los indios de la Florida con los vecinos de las villas cubanas. En realidad, la Virgen de la Caridad debió ser conocida en la Florida desde los mismos comienzos del siglo XVII y su culto, en alas de la fama y de la fe de los cubanos, sus hijos, ya llegaba a muchos lugares de América y del Mundo.<br />
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Pero ahora, a finales de la centuria del XVIII, los habitantes del Cobre esperaban el fallo del rey. Mientras, los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de 1789 que autorizaba la introducción de esclavos bozales, logró que las demandas de las familias Garzón y Mancebo, respaldadas por el gobernador Juan Bautista Vaillant perdieran fuerza, y en cierto momento, el mismo gobernador terminó por unirse al grupo de los hacendados criollos que eran partidarios de la trata de esclavos, ya que la enemistad con los cobreros se había convertido en un serio problema desde que los esclavos de haciendas próximas comenzaron a incorporarse a su causa... poco a poco comenzaron a escucharse en Santiago de Cuba los comentarios de miembros de familias patricias santiagueras favorables a los habitantes de la villa del Cobre: ...”si ellos siempre han sido libres, ¿cómo ahora se han de acomodar a ser esclavos?”, “¿de dónde les viene a esta gente ser amos de los cobreros?” y, “poeque los dueños del Cobre sean ricos, los demás vecinos nos hemos empobrecido”. Finalmente, en septiembre de 1796, por parte del gobierno se decidió anular las decisiones tomadas a favor de las familias Garzón y Mancebo y dejar en paz a los cobreros.<br />
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'''El siglo XIX. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo y Emblema de la Nación y la Patria Cubana'''<br />
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Para los habitantes de la villa del Cobre, el comienzo del siglo XIX tuvo una connotación muy especial. Los poderosos intereses de Santiago de Cuba continuaron acosando a los cobreros, pero éstos respondieron con violencia y numerosos esclavos particulares de los alrededores del Cobre comenzaron a sumarse a su causa. Una Real Cédula de fecha 7 de abril de 1800 declaró libres a todos los vecinos, y cada uno debía recibir una “suerte” para la manutención de su familia; parcela que no podían vender, dividir ni enajenar. Dicha real Cédula fue leída solemnemente por el capellán, Padre Alejandro Paz Ascanio, ante la multitud de los habitantes de la villa reunida frente al Santuario del Cobre en el mes de marzo de 1801.<br />
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La batalla más importante se había ganado, puesto que la amenaza de la esclavitud dejó de estar pendiente sobre los cobreros como una ominosa espada de Damocles, y el estado español había ganado, porque en una época en que grandes rebeliones de esclavos comenzaban a sucederse en las Antillas y estaba demasiado próximo el recuerdo de la gran sublevación de Haití, se evitaba que los cobreros tuvieran fundamento para alzarse contra el poder establecido. <br />
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Sin embargo los problemas no habían terminado, porque el gobierno y los patricios santiagueros ganaban tiempo y demoraban las soluciones, tales como la entrega de las tierras que se debían dar en propiedad a cada uno de los vecinos. Por otra parte, al perder su condición de realengos o esclavos del rey, los cobreros perdían sus derechos ancestrales a usufructuar las escorias de las minas de cobre, adquiridos en las postrimerías del siglo XVI.<br />
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Por su parte, el capellán P. Alejandro Paz Ascanio, querido y respetado por los cobreros, continuó la tradición según la cual los capellanes del Santuario eran guías espirituales de la población e intervenían en los asuntos del pueblo. Con su actitud y sus hechos fue ganando cada vez más prestigio entre los habitantes, y promovió relaciones de buena comunicación con el gobierno.<br />
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En 1805 nos encontramos con que los cobreros reclamaban la condición de villa para el pueblo a través de su portavoz, Justo Cuzata, así como la designación de autoridades consistoriales cada año y la promoción de las minas. Por esos años, la arribazón de franceses que llegaron huyendo de Haití y fomentaron cafetales y haciendas en los alrededores del pueblo del Cobre, contribuyó a formar otras fuentes de producción y trabajo con el fomento de la caña de azúcar y el café. Al tanto del prestigio de la Virgen de la Caridad y de la firme devoción de los cobreros y los esclavos negros de los alrededores, los propietarios franceses de plantaciones cafetaleras, católicos en su inmensa mayoría, aportaban cuantiosas limosnas al culto de la Virgen y al Santuario: aunque sabían que con ello se ganaban la buena voluntad de los esclavos, hay que reconocer que la influencia maternal de la Virgen los fue ganando rápidamente y muy pronto se vio que los franceses comenzaban a unirse a las peregrinaciones al Santuario y andaban como penitentes descalzos en las romerías. <br />
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Había sido muy largo el camino seguido por los cobreros, y el precio a pagar había sido muy alto. En 1677 tuvo lugar la primera sublevación, cuando se quiso obligar a 50 habitantes de la villa para que trabajaran en la construcción de las fortalezas de La Habana, y en 1691, al sufrir nuevas presiones, se hicieron fuertes en la hospedería del Santuario. En 1731 se alzaron nuevamente al ser oprimidos por impuestos y exacciones inaceptables, y ganaron el apoyo del deán de la Catedral, Pedro Agustín Morell de Santa Cruz, y se alzaron en los montes de la Sierra del Cobre con sus banderas e insignias para dar a entender que eran buenos súbditos del rey y que sus actos sólo tenían que ver con injusticias perpetradas por el gobierno local, y en 1741 y 1762 combatieron por la defensa de la isla ante las agresiones inglesas del Almirante Vernon y en el sitio de La Habana respectivamente.<br />
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En 1776, 1781 y 1782, tuvieron que defenderse ante nuevos ataques desencadenados por poderosos intereses esclavistas de Santiago de Cuba, hasta que finalmente lograron la libertad por decisión de Su Majestad plasmada en la Real Cédula de 1800. Esto significa que después de 123 años de contiendas y sublevaciones, en las que murieron muchos cobreros y otros fueron deportados o vendidos como esclavos, la fe en la Virgen de la Caridad, expresión suprema del Amor de Dios, terminó triunfando sobre todos los intereses mezquinos. Al amparo de Nuestra Señora, los cobreros preservaron su libertad durante más de un siglo en un país en el que imperaba la esclavitud y finalmente lograron el supremo don de ser declarados libres 86 años antes de que la odiosa lacra de la esclavitud fuera abolida oficialmente en Cuba.<br />
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La devoción a la Virgen de la Caridad había triunfado sobre todas las acechanzas: Ella había dado la libertad a los cobreros, y su devoción era sinónimo de esperanza para todos los esclavos. Ella, la Virgen que anuncia la llegada del supremo amor de Dios para redimir a la humanidad del pecado y de la muerte, era la máxima expresión de la liberación personal y colectiva. Ella fue también, junto con el primer emblema de la libertad, el primer símbolo de la Nación y de la Patria, porque la Nación y la Patria no tienen sentido si los hombres que la habitan no son libres.<br />
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'''Los esclavos negros y el culto a la Virgen de la Caridad'''<br />
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Los esclavos negros que vivían en las haciendas próximas a la villa del Cobre se incorporaron apasionadamente y con mucha rapidez al culto a la Virgen de la Caridad, como lo demuestra el hecho de que en los siglos XVII y XVIII no hay referencias a prácticas heréticas en los territorios cercanos al Santuario y las minas, exceptuando dos negros condenados por hechicerías en el siglo XVII, y una acusación de brujería en el siglo XVIII que no tuvo ningún resultado. Las manifestaciones religiosas congas debieron incorporarse a las creencias en torno a la advocación mariana con relativa rapidez a partir de la influencia de los esclavos negros y mestizos del Cobre, y a la influencia del color moreno de la pequeña imagen. <br />
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De esta forma, a comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1701, el primer capellán del Santuario, el Padre Onofre de Fonseca, hace referencia a cómo, en honor de la Virgen de la Caridad, se podía ver a “los negros danzando con sus atabalillos y demás invenciones” durante el traslado de la imagen a la ermita edificada en el cerro de las minas. Por otra parte, las intensas y largas luchas de los cobreros por mantener su libertad, que terminaron exitosamente, deben haber impresionado de forma muy favorable a los esclavos de los alrededores, quienes participaban de la idea de que el culto y la devoción a la Virgen de la Caridad era lo que daba fuerza a la defensa de los cobreros y lo que les dio finalmente la victoria. Por este motivo, los negros de los alrededores se incorporaron en masa a la devoción mariana de la Caridad, en la que participaron poco después todo los esclavos del territorio oriental y por la misma causa, todos los de la isla de Cuba.<br />
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Con los años, los cobreros se fueron mezclando con cimarrones bozales, antiguos descendientes de realengos apalencados en la Sierra Maestra, o engrosaron otros palenques que surgieron en el siglo XIX. Como es natural, llevaban con ellos la devoción a la Virgen de la Caridad y la trasmitieron a nuevas generaciones de gentes de color. La incorporación de los negros esclavos y libertos al culto de la Virgen de la Caridad encontró una expresión de gran significado en las cofradías religiosas. Se conoce que en el segundo cuarto del siglo XIX, en la Iglesia de Santo Tomás, donde se venera hasta hoy una antigua réplica de la imagen de la Virgen de la Caridad, un cabildo de morenos nombrado «Tiberé» realizaba cada año, el día 8 de septiembre, una procesión presidida por la imagen de la Virgen de la Caridad. <br />
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La Virgen salía el día 7 de una casa situada en el campo de la Maloja, era llevada a la Iglesia, y desde allí regresaba a la casa el 9 de septiembre. Después de la procesión, los participantes, para celebrar el cumpleaños de la Virgen, comenzaban una fiesta y bailes que duraban hasta altas horas de la noche... En los alrededores de la iglesia de Santo Tomás había una numerosa e importante población de negros y mulatos libres que eran artesanos o miembros de los diversos gremios de zapateros, fundidores y otros que habían tomado a la Virgen de la Caridad como centro de su expresión religiosa.<br />
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Por su parte, la Iglesia Católica apoyaba el culto a la Virgen de la Caridad en todas sus manifestaciones. El Arzobispo Joaquín Osés de Alzúa y Cooparaccio veía con muy buenos ojos el culto a la Virgen, que incorporó a sus ideas de progreso para el Departamento Oriental y a la promoción del catolicismo. De esta forma, Osés respaldó de muchas formas el culto a la Virgen de la Caridad e imprimió a su costa la historia redactada por el capellán de Fonseca. Por orden suya se imprimió una estampa que representaba la imagen de la Virgen con sus atributos: la cruz, el nimbo, la media luna invertida y el niño cargado en el brazo izquierdo, adornada con seis viñetas alrededor que representan la historia desde la aparición en la bahía de Nipe hasta el cerro donde Ella señaló el sitio donde se edificaría su Santuario.<br />
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'''Las peregrinaciones al Santuario: la hospedería del Padre Valencia'''<br />
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Las peregrinaciones al Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre comenzaron en el siglo XVII cuando la imagen se hallaba en la ermita del cerro, o sea, a partir de 1616 aproximadamente, y 54 años antes de que se iniciara la construcción del Santuario propiamente dicho en la década de 1670. A mediados del siglo XVIII, el obispo Pedro Agustín Morell de Santa Cruz dejó constancia escrita de las peregrinaciones y romerías y de la gran festividad masiva del 8 de septiembre.<br />
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Las peregrinaciones y romerías masivas cobraron gran fama en el siglo XIX. Todos los textos del segundo cuarto del siglo hablan del culto a la Virgen de la Caridad y demuestran la forma en que ha crecido la devoción popular. Los vegueros seguían con su antiquísima costumbre de echar semilleros el 8 de septiembre, y los cafetaleros escogían ese mismo día para iniciar la cosecha del aromático grano. En Santa María de Puerto Príncipe, las Ferias de la Caridad que comenzaban como una gran fiesta preparatoria del 8 de septiembre, se señalaban por el ornato y las galas con que se embellecía la ciudad, demostrando la prosperidad de los vecinos. <br />
<br />
Un factor que contribuyó a incrementar la presencia de peregrinos y romeros fue la inauguración del ferrocarril que llegaba a la villa del Cobre, con lo que se garantizaba una extraordinaria concurrencia de fieles desde varias semanas antes de la fecha del 8 de septiembre. Cada año las celebraciones eran más lúcidas, y en 1845 se estableció definitivamente la tradición de sacar a la Virgen de la Caridad, en una procesión que transitaba por las calles del pueblo como momento culminante que daba término a las fiestas por el onomástico de la Virgen. <br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
García, Sebastián (1981). "La Rábida, pórtico del nuevo mundo." (1ª ed.). Franciscanos Frailes Menores, Palos de la Frontera, 1981. <br />
<br />
Larrúa Guedes, Salvador. Historia de la Virgen de la Caridad del Cobre, Patrona de la Isla de Cuba, Reina y Madre de todos los cubanos. Miami, 2008<br />
<br />
Portuondo Zúñiga, Olga. La Virgen de la Caridad del Cobre, Símbolo de Cubanía. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 1995<br />
<br />
<br />
'''SALVADOR LARRÚA GUEDES'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CUBA;_la_Virgen_de_la_Caridad_y_la_formaci%C3%B3n_de_la_Naci%C3%B3n&diff=6172
CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación
2014-08-25T23:22:46Z
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<hr />
<div>==Conceptos de Patria, Nación y Estado en el caso de Cuba==<br />
<br />
La finalidad del análisis que se presenta es poner de manifiesto la importancia decisiva de la Virgen de la Caridad del Cobre como factor aglutinador que facilitó la formación de la Patria y la Nación cubana. La Virgen de la Caridad, efectivamente, es el Primer Símbolo de la Patria y la Nación, emblema de nuestra religiosidad, convocatoria que une a nuestro pueblo en una devoción común y punto de referencia de todo el Pueblo.<br />
En este trabajo no se examina la Nación Cubana bajo el prisma de entidad política, o sea, su estudio como sujeto político en el que reside la soberanía que es la base del Estado, ya que su objetivo es el análisis de la Nación Cubana como una comunidad humana que tiene características culturales comunes, lo que significa que sus miembros tienen conciencia de constituir un cuerpo ético-político diferenciado porque comparten unas determinadas características culturales como la lengua, religión, tradición o historia común, todo lo cual puede estar asumido como una cultura distintiva, formada históricamente. Está clara la diferencia entre Nación y Estado, puesto que este último es un concepto político que se refiere a una forma de organización social soberana y coercitiva, formada por un conjunto de instituciones involuntarias, que tiene el poder de regular la vida nacional en un territorio determinado. Concretando, se puede decir que nuestra Nación es el conjunto de los habitantes del pueblo cubano, una comunidad con la misma historia, lengua, tradición, valores y cultura, cuya religiosidad es cristiana y muchas veces sincrética con base católica.<br />
Patria es el lugar, ciudad o país donde se ha nacido, es la tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que el hombre se siente unido por vínculos afectivos, jurídicos o históricos. Patria es el sitio donde nacieron nuestros antepasados, y viene del latín pater (padre), y de patris (tierra paterna). El sentimiento patriótico o patriotismo (de patriota > del francés patriote > del latín patriota > del griego patriotes, patris + otes, perteneciente a la tierra del padre) es el pensamiento que vincula al ser humano con su patria.<br />
<br />
En cuanto al Estado cubano, que norma la vida nacional en función de los intereses y objetivos de una dictadura totalitaria y no de las necesidades del pueblo, se ha convertido en un poder terrorista al servicio del grupo del poder, y es la antítesis del Estado de Derecho por el que se incluyen dentro de la organización estatal aquellas resultantes del imperio de la ley y la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) y otras funciones más sutiles, pero propias del Estado, como la emisión de moneda propia.<br />
<br />
La Patria Cubana y la Nación Cubana no tienen nada que ver con el Estado que desgobierna nuestra isla desde hace medio siglo. La Cuba Eterna tiene su base en los conceptos de Patria y Nación, que forman nuestra identidad como pueblo.<br />
<br />
==Antecedentes históricos. El culto mariano en la Cuba del siglo XVI==<br />
<br />
En el Convento Franciscano de la Rábida, donde Colón pasó los últimos días antes de iniciar el Gran Viaje, se veneraba una imagen de la Virgen de los Milagros, también llamada de la Rábida. Muchos años atrás, cuando los moros ocupaban España, los habitantes del pueblo de Palos de Moguer decidieron sepultarla en el mar antes que verla ultrajada por los infieles, y en el fondo de la rada permaneció muchos años. El 7 de diciembre de 1472, veinte años antes de la partida de Colón, unos pescadores sacaron la imagen del fondo del mar, cuando recogieron las redes, y la pequeña estatua de la Virgen de los Milagros fue llevada con solemnidad a los altares de la iglesia anexa al convento.<br />
<br />
Cada vez que iba a la Rábida, Colón se arrodillaba ante la preciosa imagen, y el 2 de agosto de 1492, en víspera de la partida, se aprovechó la fiesta de Nuestra Señora de la Rábida para asistir a la Santa Misa con las tripulaciones y encomendar a la Madre de Dios el Gran Viaje que iba a comenzar el día siguiente.<br />
<br />
El Gran Almirante zarpó el 3 de agosto de 1492. Las carabelas levaron anclas media hora antes de la salida del sol. Mientras rechinaban las cadenas en los tornos, los tripulantes, con la cabeza descubierta, entonaron un antiguo canto: la Salve de los marineros, encomendando el portentoso viaje a la Virgen de los Milagros, la Virgen de la Rábida, que los observaba desde el convento franciscano edificado a la orilla del mar:</div>
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https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6171
Glosario
2014-08-25T23:21:29Z
<p>172.16.56.177: /* C */</p>
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<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
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<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUBA; la Virgen de la Caridad y la formación de la Nación]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
'''[[JUNGUITO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LADRON DE GUEVARA Y CALDERÓN, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAÚL, José Telésforo]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
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=== R ===<br />
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'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
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=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
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'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=VERSTEGEN_(Richard_Rowlands)&diff=6166
VERSTEGEN (Richard Rowlands)
2014-08-22T00:28:56Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==Londres? 1550 ; Antwerp, 1640. Artista grabador==<br />
<br />
Fue un anticuario anglo-holandés, hijo de un grabador y artesano, que se había establecido en Londres, nieto del emigrante holandés Theodore Roland Verstegen, proveniente de Gelderlandia y que se había establecido en Inglaterra en los comienzos del siglo XVI.<br />
<br />
Richard Rowlands parece que estuvo en el Christ Church College de la Universidad de Oxford en 1564, donde habría estudiado historia inglesa y la lengua anglosajona, sin haberse podido graduar por hacerse católico; se dedica por los años de 1574 al trabajo de impresor de grabados. Publica así en 1576 una guía para la Europa Occidental titulada ''The Post of the World'', traducida al alemán. Hacia finales de 1581 imprimió secretamente una descripción de la ejecución del martir jesuita Edumdo Campion, ejectutado bajo la persecución anticatólica de Isabel I de Inglaterra.<br />
<br />
Fue descubierto y detenido, pero logró escapar a Francia. En el exilio tomó de nuevo el nombre de Verstegen. En París fue detenido brevemente debido a las presiones ejercitadas por el embajador inglés. Logró trasladarse a Roma. En ambas ciudades, París y Roma, logró publicar relatos sobre las persecuciones que los sacerdotes católicos sufrían entonces en Inglaterra. Hacia 1585 o1586 lo encontramos en Antwerp (Holanda) donde entró de lleno en la actividad de impresor y grabador, así como en el comercio librario. Pasó el resto de su vida en esta ciudad hasta su muerte en 1640.<br />
<br />
Entre sus publicaciones o grabados destaca precisamente ''Theatrum Crudelitatum haereticorum nostri temporis [Teatro de las Crueldades de los herejes de nuestro tiempo]'' (1587), donde ofrece una serie de grabados sobre las atrocidades cometidas por los protestantes contra los católicos. Esta serie de grabados será también en un cierto sentido copiada por otros grabadores para, dándole la vuelta, aplicarla a las supuestas o reales atrocidades cometidas por los conquistadores españoles durante la conquista del Nuevo Mundo, dando así origen a la llamada ''“Leyenda Negra”''.<br />
<br />
Dicha “Leyenda” fue ampliamente difundida a partir, sobre todo, de la serie de escritos y grabados del también flamenco holandés Teodoro De Bry: ''A Restitution of Decayed Intelligence in Antiquities concerning the most noble and renowned English Nation,'' obra publicada en 1605 y reimpresa en 1628, 1634, 1652, 1655, 1673; ''Neder Duytsche Epigrammen''(1617); ''Sundry Successive Regal Governments in England'' (1620); y'' Spiegel der Nederlandsche Elenden'' (1621).<br />
<br />
A Verstegen se le ha atribuido también la obra sobre la derrota de los rebeldes Irlandeses bajo Tyrone, ''England's Joy'', por R. R. (1601), pero parece ser que no es suya. Destaca sobre todo como grabador y publicita, incluso en el sentido moderno del término. La ''Nederlantsche Antiquiteyten'', publicada a partir de 1613 con varias ediciones (1631, 1646, 1662, 1700, 1701, 1705, 1714, 1725, 1733, 1756, 1809), es una adpatación de su ''Restitution of Decayed Intelligence.'' Verstegan es un escritor y grabador muy prolífico en holandés, sobre todo en los años que siguen desde 1617 hasta 1630, con numerosas publicaciones en epigramas, libros polémicos y grabados, comentarios, sátiras y otros escritos para ''Nieuwe Tijdinghen'' (Lazos Nuevos), impresos en Antwerp por Abraham Verhoeven desde 1620 a 1629, lo que lo convierte en uno de los primeros “periodistas” de actualidades y comentarios de los tiempos modernos.<br />
<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Ensayos sobre varios aspectos de las actividades y escritos de Verstegan: ''Richard Rowlands Verstegan: A Versatile Man in an Age of Turmoil'', edited by R. Zacchi and M. Morini. Late Medieval and Early Modern Studies (LMEMS 14), Turnhout, Brepols, 2012. ISBN 9782503535753.<br />
<br />
CHISHOLM, Hugh, ed. (1911). ''Encyclopædia Britannica'' (11th ed.). Cambridge University Press.<br />
<br />
ROLF H. BREMMER Jr, 'The Anglo-Saxon Pantheon According to Richard Verstegen (1605)', in TIMOTHY GRAHAM, ed., ''The Recovery of Old English. Anglo-Saxon Studies in the Sixteenth and Seventeenth Centuries'' (Kalamazoo, MI, 2000), p. 141-172.<br />
<br />
''Oxford Dictionary of National Biography'' article by Paul ARBLASTER, ‘Verstegan [Rowlands], Richard (1548x50–1640)’, 2004[1] accessed 5 Nov 2006<br />
<br />
ARBLASTER, Paul (2004). ''Antwerp and the World. Richard Verstegan and the International Culture of Catholic Reformation''. Leuven: Leuven University Press [2].<br />
<br />
KENDRICK, Thomas (1950). ''British Antiquity''. London: Methuen & Co. Ltd. pp. 116–20.<br />
<br />
On Verstegan's ''Restitution of Decayed Intelligence...'': CLEMENT, Richard W. (1998). ''"Richard Verstegan's reinvention of Anglo-Saxon England: A contribution from the Continent"''. En GENTRUP, William F. ''Reinventing the Middle Ages & the Renaissance: Constructions of the Medieval and Early Modern Periods.'' BREPOLS. pp. 19–36. ISBN 2-503-50804-9.<br />
<br />
Obras de o sobre RICHARD ROWLANDS en bibliotecas (WorldCat catalog): VIAF: 22257544; LCCN: n85112190; ISNI: 0000 0000 8101 202X; GND: 124460526; SELIBR:334278; BNF: cb125588385 (data). <br />
<br />
<br />
'''DHCIAL'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=VERSTEGEN_(Richard_Rowlands)&diff=6165
VERSTEGEN (Richard Rowlands)
2014-08-22T00:28:29Z
<p>172.16.56.177: Página creada con '==Londres? 1550 ; Antwerp, 1640. Artista grabador== Fue un anticuario anglo-holandés, hijo de un grabador y artesano, que se había establecido en Londres, nieto del emigrante…'</p>
<hr />
<div>==Londres? 1550 ; Antwerp, 1640. Artista grabador==<br />
<br />
Fue un anticuario anglo-holandés, hijo de un grabador y artesano, que se había establecido en Londres, nieto del emigrante holandés Theodore Roland Verstegen, proveniente de Gelderlandia y que se había establecido en Inglaterra en los comienzos del siglo XVI.<br />
Richard Rowlands parece que estuvo en el Christ Church College de la Universidad de Oxford en 1564, donde habría estudiado historia inglesa y la lengua anglosajona, sin haberse podido graduar por hacerse católico; se dedica por los años de 1574 al trabajo de impresor de grabados. Publica así en 1576 una guía para la Europa Occidental titulada ''The Post of the World'', traducida al alemán. Hacia finales de 1581 imprimió secretamente una descripción de la ejecución del martir jesuita Edumdo Campion, ejectutado bajo la persecución anticatólica de Isabel I de Inglaterra.<br />
<br />
Fue descubierto y detenido, pero logró escapar a Francia. En el exilio tomó de nuevo el nombre de Verstegen. En París fue detenido brevemente debido a las presiones ejercitadas por el embajador inglés. Logró trasladarse a Roma. En ambas ciudades, París y Roma, logró publicar relatos sobre las persecuciones que los sacerdotes católicos sufrían entonces en Inglaterra. Hacia 1585 o1586 lo encontramos en Antwerp (Holanda) donde entró de lleno en la actividad de impresor y grabador, así como en el comercio librario. Pasó el resto de su vida en esta ciudad hasta su muerte en 1640.<br />
Entre sus publicaciones o grabados destaca precisamente ''Theatrum Crudelitatum haereticorum nostri temporis [Teatro de las Crueldades de los herejes de nuestro tiempo]'' (1587), donde ofrece una serie de grabados sobre las atrocidades cometidas por los protestantes contra los católicos. Esta serie de grabados será también en un cierto sentido copiada por otros grabadores para, dándole la vuelta, aplicarla a las supuestas o reales atrocidades cometidas por los conquistadores españoles durante la conquista del Nuevo Mundo, dando así origen a la llamada ''“Leyenda Negra”''.<br />
<br />
Dicha “Leyenda” fue ampliamente difundida a partir, sobre todo, de la serie de escritos y grabados del también flamenco holandés Teodoro De Bry: ''A Restitution of Decayed Intelligence in Antiquities concerning the most noble and renowned English Nation,'' obra publicada en 1605 y reimpresa en 1628, 1634, 1652, 1655, 1673; ''Neder Duytsche Epigrammen''(1617); ''Sundry Successive Regal Governments in England'' (1620); y'' Spiegel der Nederlandsche Elenden'' (1621).<br />
<br />
A Verstegen se le ha atribuido también la obra sobre la derrota de los rebeldes Irlandeses bajo Tyrone, ''England's Joy'', por R. R. (1601), pero parece ser que no es suya. Destaca sobre todo como grabador y publicita, incluso en el sentido moderno del término. La ''Nederlantsche Antiquiteyten'', publicada a partir de 1613 con varias ediciones (1631, 1646, 1662, 1700, 1701, 1705, 1714, 1725, 1733, 1756, 1809), es una adpatación de su ''Restitution of Decayed Intelligence.'' Verstegan es un escritor y grabador muy prolífico en holandés, sobre todo en los años que siguen desde 1617 hasta 1630, con numerosas publicaciones en epigramas, libros polémicos y grabados, comentarios, sátiras y otros escritos para ''Nieuwe Tijdinghen'' (Lazos Nuevos), impresos en Antwerp por Abraham Verhoeven desde 1620 a 1629, lo que lo convierte en uno de los primeros “periodistas” de actualidades y comentarios de los tiempos modernos.<br />
<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Ensayos sobre varios aspectos de las actividades y escritos de Verstegan: ''Richard Rowlands Verstegan: A Versatile Man in an Age of Turmoil'', edited by R. Zacchi and M. Morini. Late Medieval and Early Modern Studies (LMEMS 14), Turnhout, Brepols, 2012. ISBN 9782503535753.<br />
<br />
CHISHOLM, Hugh, ed. (1911). ''Encyclopædia Britannica'' (11th ed.). Cambridge University Press.<br />
<br />
ROLF H. BREMMER Jr, 'The Anglo-Saxon Pantheon According to Richard Verstegen (1605)', in TIMOTHY GRAHAM, ed., ''The Recovery of Old English. Anglo-Saxon Studies in the Sixteenth and Seventeenth Centuries'' (Kalamazoo, MI, 2000), p. 141-172.<br />
<br />
''Oxford Dictionary of National Biography'' article by Paul ARBLASTER, ‘Verstegan [Rowlands], Richard (1548x50–1640)’, 2004[1] accessed 5 Nov 2006<br />
<br />
ARBLASTER, Paul (2004). ''Antwerp and the World. Richard Verstegan and the International Culture of Catholic Reformation''. Leuven: Leuven University Press [2].<br />
KENDRICK, Thomas (1950). ''British Antiquity''. London: Methuen & Co. Ltd. pp. 116–20.<br />
On Verstegan's ''Restitution of Decayed Intelligence...'': CLEMENT, Richard W. (1998). ''"Richard Verstegan's reinvention of Anglo-Saxon England: A contribution from the Continent"''. En GENTRUP, William F. ''Reinventing the Middle Ages & the Renaissance: Constructions of the Medieval and Early Modern Periods.'' BREPOLS. pp. 19–36. ISBN 2-503-50804-9.<br />
<br />
Obras de o sobre RICHARD ROWLANDS en bibliotecas (WorldCat catalog): VIAF: 22257544; LCCN: n85112190; ISNI: 0000 0000 8101 202X; GND: 124460526; SELIBR:334278; BNF: cb125588385 (data). <br />
<br />
<br />
'''DHCIAL'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6164
Glosario
2014-08-22T00:19:46Z
<p>172.16.56.177: /* V */</p>
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<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BALBUENA, Bernardo de]]'''<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BECKMANN, Francisco Federico]]''' <br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE VATICANO B]]'''<br />
<br />
'''[[COFRADÍAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIOS APOSTÓLICOS de Propaganda Fide]]'''<br />
<br />
'''[[COLEGIO VIZCAÍNAS]]'''<br />
<br />
'''[[COLÓN, Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[COMPLEJO Tupí-Guaraní]]'''<br />
<br />
'''[[CONCEPCIÓN, DIÓCESIS DE]]'''<br />
<br />
'''[[CONCHA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]'''<br />
<br />
'''[[CONCILIOS Y SINODOS LATINOAMERICANOS.]]'''<br />
<br />
'''[[CONQUISTA DE MÉXICO ]]'''<br />
<br />
'''[[CORREA MAGALLANES, San Mateo]]'''<br />
<br />
'''[[CORTÉS, Hernán]]'''<br />
<br />
'''[[CORUÑA AGUSTÍN]]'''<br />
<br />
'''[[COSÍO VILLEGAS, Daniel]]'''<br />
<br />
'''[[CRISTIADA ]]'''<br />
<br />
'''[[CRUZ ALVARADO, San Atilano]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUHTÉMOC]]'''<br />
<br />
'''[[CUAUTITLÁN; Convento franciscano y Juan Diego Cuahutlatoatzin]]'''<br />
<br />
'''[[CUEVAS, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
=== D ===<br />
<br />
'''[[DARIÉN, Misiones Jesuitas]]'''<br />
<br />
'''[[D'ANANIA, GIOVANNI LORENZO]]'''<br />
<br />
'''[[DE BRY, Theodor]]'''<br />
<br />
'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
<br />
'''[[DE LA SANTA Y ORTEGA, Remigio]]'''<br />
<br />
'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[DERECHO INDIANO; La búsqueda de la justicia]]'''<br />
<br />
'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
<br />
'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
<br />
'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
<br />
=== E ===<br />
<br />
'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
<br />
'''[[EGUIARA Y EGUREN, Juan José de]]'''<br />
<br />
'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[ERMITA DEL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[ERRÁZURIZ VALDIVIESO, Crescente]]'''<br />
<br />
'''[[ESCALANTE y Escalante, Alonso M]]'''<br />
<br />
'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
<br />
'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
<br />
'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
<br />
'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
<br />
=== F ===<br />
<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Rosa]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE y Casarejos José]]'''<br />
<br />
'''[[FERRI Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[FILOSOFÍA Náhuatl]]'''<br />
<br />
'''[[FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES y Troncoso, Francisco de Asís]]'''<br />
<br />
'''[[FLORES VARELA, San José Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[FRACASTORO, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[FUEROS]]'''<br />
<br />
=== G ===<br />
<br />
'''[[GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]'''<br />
<br />
'''[[GALVÁN BERMÚDEZ, San David]]'''<br />
<br />
'''[[GANTE, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÉS, FRAY JULIÁN]]''' <br />
<br />
'''[[GARCÍA ACOSTA, Andrés]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA DE LA HUERTA, Tadea]]'''<br />
<br />
'''[[GARCÍA ICAZBALCETA Joaquín]]'''<br />
<br />
'''[[GARIBAY y Kintana, Ángel María]]'''<br />
<br />
'''[[GERSON, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[GIUSTINIANI Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
<br />
'''[[GÓMEZ Loza, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[GONZAGA Francesco]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ DE MARMOLEJO, Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ FLORES, Anacleto]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ OBREGÓN, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[GONZÁLEZ VALENCIA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[GREMIO]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Atentado contra la Imagen]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Bibliografía general]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; el problema de los "silencios"]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
<br />
'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
<br />
'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
<br />
'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
<br />
'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
<br />
=== H ===<br />
<br />
'''[[HABSBURGO, Maximiliano de]]'''<br />
<br />
'''[[HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[HIJAR Y MENDOZA, Martín Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITAL DEL AMOR DE DIOS]]'''<br />
<br />
'''[[HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEI TLAMAHUIZOLTICA]]'''<br />
<br />
'''[[HUEJOTZINGO]]'''<br />
<br />
'''[[HUERTA GUTIÉRREZ, Ezequiel y Salvador]]'''<br />
<br />
'''[[HUITZILOPOCHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[HUTTEN, Ulrich Von]]'''<br />
<br />
=== I ===<br />
'''[[IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]''' <br />
<br />
'''[[IGLESIA ANTIGUA de los indios en el Tepeyac.]]'''<br />
<br />
'''[[IGLESIA Y LIBERARISMO EN LATINOAMERICA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA; SITUACIÓN JURÍDICA DE LA IGLESIA]]'''<br />
<br />
'''[[INDEPENDENCIAS HISPANOAMERICANAS. EL CASO DE MÉXICO.]]'''<br />
<br />
'''[[INDIOS pueblo]]'''<br />
<br />
'''[[ITURBIDE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ITZCÓATL]]'''<br />
<br />
=== J ===<br />
<br />
'''[[JESUITAS (Compañia de Jesús)]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; Descendientes]]'''<br />
<br />
'''[[JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN; procesos de beatificación y de canonización]]'''<br />
<br />
'''[[JUÁREZ GARCÍA, Benito]]'''<br />
<br />
'''[[JUNGUITO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
=== K ===<br />
<br />
'''[[KINO, Eusebio Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[KUBLER, George Alexander ]]'''<br />
<br />
'''[[KUNA YALA; Misiones jesuitas]]'''<br />
<br />
=== L ===<br />
<br />
'''[[LABASTIDA Y DÁVALOS, Pelagio Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LADRON DE GUEVARA Y CALDERÓN, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[LA CRUZ, SOR JUANA INÉS DE]]'''<br />
<br />
'''[[LACUNZA Y DÍAZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LAICISMO en chile]]'''<br />
<br />
'''[[LAMAS, José Benito]]'''<br />
<br />
'''[[LARRAÍN ERRÁZURIZ, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[LARROBLA, Juan Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LAS CASAS, Fray Bartolomé de; ¿anti-negro?]]'''<br />
<br />
'''[[LEDESMA, Bartolomé de]]'''<br />
<br />
'''[[LEÓN CALDERÓN, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[LEVINUS APOLLONIUS]]'''<br />
<br />
'''[[LIBERALES Y CONSERVADORES; su posición frente a la Iglesia en México]]'''<br />
<br />
'''[[LICEO de Estudios Universitarios (LEU)]]'''<br />
<br />
'''[[LIZÁRRAGA, DE Reginaldo]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE HERRERA, Fray Alonso ]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ DE SANTA ANNA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[LÓPEZ, Gregorio]]'''<br />
<br />
'''[[LOS ANDES, Santa Teresa de Jesús De]]'''<br />
<br />
'''[[LUMNIUS IOANNES Fredericus]]'''<br />
<br />
=== M ===<br />
<br />
'''[[MAGALLANES JARA, San Cristóbal]]'''<br />
<br />
'''[[MAGAÑA SERVÍN, Luis ]]'''<br />
<br />
'''[[MAÍZTEGUI Y BESOITAITURRIA, Juan José]]'''<br />
<br />
'''[[MALDONADO MELÉNDEZ, San Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MALINCHE; Tenépatl (Doña Marina)]]'''<br />
<br />
'''[[MANRÍQUEZ Y ZÁRATE, José de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MARGIL DE JESÚS, Fray Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[MARTÍN Juana]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIR DE ANGLERÍA, Pedro]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAHUAYO]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES DE SAN JOAQUÍN]]'''<br />
<br />
'''[[MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIRIO Cristiano]]'''<br />
<br />
'''[[MARTIROLOGIO MEXICANO ( 1914- 1940)]]'''<br />
<br />
'''[[MATRIMONIO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[MEDELLÍN, Diego De]]'''<br />
<br />
'''[[MEDINA, PEDRO DE]]'''<br />
<br />
'''[[MEERMAN Arnould OFM]]''' <br />
<br />
'''[[MÉNDEZ MONTOYA, San Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MENDIETA, Fray Gerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]'''<br />
<br />
'''[[MENTALIDADES CULTURALES EN EUROPA; en la vigilia de 1492]]'''<br />
<br />
'''[[MERCATOR, Gerard]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Constitución de 1917; artículos antirreligiosos.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Educación desde la Revolución de 1910]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Evangelización]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Planes Políticos en los siglos XIX y XX]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]'''<br />
<br />
'''[[MÉXICO; Universidades y Colegios Mayores]]'''<br />
<br />
'''[[MINA, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[MISIONES jesuíticas en Paraguay y Río de la Plata s. XVII y XVIII]]'''<br />
<br />
'''[[MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]'''<br />
<br />
'''[[MODUS VIVENDI en México (1929-1992)]]'''<br />
<br />
'''[[MOLINA, Juan Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[MONARDES, Nicolás]]'''<br />
<br />
'''[[MONCAYO GARCÍA, José Pablo]]'''<br />
<br />
'''[[MONJAS, MUJERES y Conventos en el Nuevo Mundo]]'''<br />
<br />
'''[[MONUMENTA CARTOGRÁFICA VATICANA]]'''<br />
<br />
'''[[MORA Y DE LA MORA, San Miguel de la]]'''<br />
<br />
'''[[MORELIA (Arte Virreinal)]]'''<br />
<br />
'''[[MORELOS Y PAVÓN, José María]]'''<br />
<br />
'''[[MORISCOS]]'''<br />
<br />
'''[[MORIN, Bernarda]]'''<br />
<br />
'''[[MOSQUERA Y ARBOLEDA, Manuel José]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA DE CONTRERAS PEDRO]]'''<br />
<br />
'''[[MOYA Y VALENZUELA]]'''<br />
<br />
'''[[MOZÁRABE]]'''<br />
<br />
'''[[MUDÉJARES]]'''<br />
<br />
'''[[MUJER en Uruguay]]'''<br />
<br />
'''[[MUNGUÍA Y NÚÑEZ, Clemente de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ CAMARGO, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[MUÑOZ, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[MÜNSTER, Sebastian]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA en Chile]]'''<br />
<br />
'''[[MÚSICA PREHISPÁNICA]]'''<br />
<br />
=== N ===<br />
<br />
'''[[NAVARRETE GUERRERO, Julia]]'''<br />
<br />
'''[[NERVO, Amado]]'''<br />
<br />
'''[[NEZAHUALCÓYOTL]]'''<br />
<br />
'''[[NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]'''<br />
<br />
'''[[NOCHE TRISTE]]'''<br />
<br />
'''[[NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]'''<br />
<br />
'''[[NÚÑEZ DE HARO Y PERALTA, Alonso]]'''<br />
<br />
=== O ===<br />
<br />
<br />
'''[[OCOTLÁN; Nuestra señora de]]'''<br />
<br />
'''[[O´GORMAN, Edmundo]]'''<br />
<br />
'''[[OLMOS, Fray Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[ÓRGANOS DE LA CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ORONA MADRIGAL, San Justino]]'''<br />
<br />
'''[[OROZCO Y JIMÉNEZ, FRANCISCO]]'''<br />
<br />
'''[[OVALLE, Alonso De]]'''<br />
<br />
=== P ===<br />
<br />
'''[[PADROADO PORTUGUÉS]]'''<br />
<br />
'''[[PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[PALOMAR Y VIZCARRA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ADVOCACIONES Y DEVOCIÓN MARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; ALGUNAS MANIFESTACIONES MUSICALES DEL FOLKLORE]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Breve panorama sobre su música]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; CATECISMOS EMPLEADOS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; COFRADÍAS EN LA COLONIA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE DAVID]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; DIÓCESIS DE SANTIAGO DE VERAGUAS]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMA; El Canal]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; EPISCOPOLOGIO]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Historia de la Teología]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; HISTORIOGRAFÍA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL ]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; PRENSA CATOLICA]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; Pintura, Escultura y Grabado]]'''<br />
<br />
'''[[PANAMÁ; VICARIATO DE DARIÉN]]'''<br />
<br />
'''[[PANÉ,Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PAÚL, José Telésforo]]'''<br />
<br />
'''[[PAYNO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[PEÑAFIEL Barranco, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[PEREGRINACIONES AL TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[PEREYRA, Gómez Carlos ]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIÓN Y MARTIRIO EN TABASCO]]'''<br />
<br />
'''[[PERSECUCIONES Y MARTIRIOS EN EL SIGLO XX]]'''<br />
<br />
'''[[POLÍTICA y RELIGIÓN en los proyectos insurgentes y realistas de la independencia de Nueva España]]'''<br />
<br />
'''[[POMAR, Juan Bautista]]'''<br />
<br />
'''[[PORFIRISMO]]'''<br />
<br />
'''[[POSSEVINO Antonio, SJ]]'''<br />
<br />
'''[[PRIMERA FUNDACIÓN DIOCESANA Y CIVIL EN TIERRA FIRME]]'''<br />
<br />
'''[[PRO, Miguel Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad ]]'''<br />
<br />
'''[[PUEBLA; Tercera Conferencia del CELAM (1979)]]'''<br />
<br />
=== Q ===<br />
<br />
'''[[QUERÉTARO, Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[QUETZALCÓATL]]'''<br />
<br />
'''[[QUINTO SOL (La cosmogonía azteca)]]'''<br />
<br />
'''[[QUIROGA, Vasco de]]'''<br />
<br />
=== R ===<br />
<br />
'''[[RAMIREZ Álvarez José Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[RAMÍREZ, FRAY JUAN]]'''<br />
<br />
'''[[RAMOS ARIZPE, José Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[RAMUSIO, Giambattista]]'''<br />
<br />
'''[[RAUW, Johann]]'''<br />
<br />
'''[[REYES OCHOA, Alfonso]]'''<br />
<br />
'''[[REYES SALAZAR, San Sabás]]'''<br />
<br />
'''[[REGULES, Dardo]]'''<br />
<br />
'''[[REPISO MARTÍNEZ DE ORBE, Antonio ]]'''<br />
<br />
'''[[REVUELTAS Sánchez Silvestre]]'''<br />
<br />
'''[[RIVA PALACIO Guerrero Vicente]]'''<br />
<br />
'''[[ROBLES HURTADO, San José María]]'''<br />
<br />
'''[[RODRIGUEZ DE VALDERAS, Fray Gaspar]]'''<br />
<br />
'''[[ROJAS Y ARRIETA, Guillermo]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO, Luis Francisco ]]'''<br />
<br />
'''[[ROMERO DE TERREROS, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ROMO GONZÁLEZ, Santo Toribio]]'''<br />
<br />
'''[[ROSAS, Juventino]]'''<br />
<br />
'''[[ROSS EDWARDS, Juana]]'''<br />
<br />
'''[[RUIZ DE ALARCÓN Y MENDOZA, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[RULFO Juan ]]'''<br />
<br />
'''[[RUSCELLI GIROLAMO]]'''<br />
<br />
=== S ===<br />
<br />
'''[[SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]'''<br />
<br />
'''[[SALAS, Antonia]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DE TAGLE, Varela Francisco Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[SÁNCHEZ DELGADILLO, San Jenaro]]'''<br />
<br />
'''[[SANCHEZ DEL RÍO, José]]'''<br />
<br />
'''[[SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS]]'''<br />
<br />
'''[[SAN JUAN DE ULÚA. Castillo-Fortaleza]]'''<br />
<br />
'''[[SAN LUIS POTOSÍ; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SAN MIGUEL DE ALLENDE; Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO NACIONAL DE LA VIRGEN DEL VERDÚN]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIO POPULAR DE SAN CONO]]'''<br />
<br />
'''[[SANTUARIOS EN PANAMÁ]]'''<br />
<br />
'''[[SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]'''<br />
<br />
'''[[SERRA, Fray Junípero]]''' <br />
<br />
'''[[SIERRA MÉNDEZ, Justo ]]'''<br />
<br />
'''[[SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos]]'''<br />
<br />
'''[[SILVANO Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[SOCIEDAD MEXICANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[SOTO, Fray Francisco de]]''' <br />
<br />
'''[[SPAGNOLI Battista]]'''<br />
<br />
'''[[SUÁREZ, Sor Úrsula ]]'''<br />
<br />
=== T ===<br />
<br />
'''[[TAPIA, Andrés de]]'''<br />
<br />
'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, FRAY JUAN DE]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]''' <br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBIARCO Robles, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Téllez Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=6061
Glosario
2014-08-19T19:46:46Z
<p>172.16.56.177: /* I */</p>
<hr />
<div>El objetivo de este glosario es facilitar el acceso a una definición de los principales términos que utilizamos en Wikipedia y en otros proyectos de la Fundación Wikimedia. Si no encuentras algún término de uso específico en Wikipedia o sus proyectos, bien puedes incluirlo en la lista para que alguien lo describa o preguntarlo en la página de discusión.<br />
<br />
__NOTOC__<br />
{{Índice}}<br />
<br />
=== A ===<br />
<br />
'''[[ABAD Y QUEIPO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA DE SAN CARLOS]]'''<br />
<br />
'''[[ACADEMIA NACIONAL DE MEDICINA DE MEXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ACAMAPICHTLI]]'''<br />
<br />
'''[[ACOLMAN; Convento de San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[ACOSTA Zurita Darío]]'''<br />
<br />
'''[[ACTOPAN]]'''<br />
<br />
'''[[ACUÑA Y MANRIQUE, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ADAME Rosales, San Román]]'''<br />
<br />
'''[[ADORATRICES PERPETUAS; de Santa María de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ÁGREDA María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[AGUASCALIENTES]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIAR Y SEIJAS, Francisco de]]'''<br />
<br />
'''[[AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo]]'''<br />
<br />
'''[[AGUIRRE Moctezuma, Rafael ]]'''<br />
<br />
'''[[AGUSTINOS]]'''<br />
<br />
'''[[ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas]]'''<br />
<br />
'''[[ALARCÓN Y SÁNCHEZ DE LA BARQUERA, Próspero María]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLBUM DE LA CORONACIÓN de la Santísima Virgen de Guadalupe]]'''<br />
<br />
'''[[ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[ALDAY Y ASPEE, De Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALEGRE, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[ALFARO, Luis Felipe Neri de]]'''<br />
<br />
'''[[ALMA CRISTIANA DE AMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ALTAMIRANO, Basilio Ignacio Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Pedro de]]'''<br />
<br />
'''[[ALVARADO, Tezozómoc Fernando]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ HERRERA, Bernardino]]'''<br />
<br />
'''[[ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA; nacimiento y personalidad]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[ANÁHUAC]]'''<br />
<br />
'''[[ANALES ANTIGUOS de México y sus contornos]]'''<br />
<br />
'''[[ÁNGEL; a los pies de la Guadalupana]]'''<br />
<br />
'''[[ANTUÑANO, Esteban de]]'''<br />
<br />
'''[[APARICIO, Sebastián de]]'''<br />
<br />
'''[[ARABESCO; estilo artístico]]'''<br />
<br />
'''[[ARANEDA BRAVO, Fidel]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVO HISTÓRICO DEL ARZOBISPADO DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS ECLESIASTICAS EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ÁRCIGA Y RUIZ DE CHÁVEZ, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[ARENAS Pedro De]]'''<br />
<br />
'''[[ARRANGOIZ Y BERZÁBAL, Francisco de Paula]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE PLUMARIO]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE SACRO EN AMÉRICA Y CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[ARTE Y PENSAMIENTO EN IBEROAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]'''<br />
<br />
'''[[ARTIGAS, José Gervasio]]'''<br />
<br />
'''[[ASOCIACIÓN URUGUAYA DE EDUCACIÓN CATÓLICA]]'''<br />
<br />
'''[[ÁVILA CAMACHO, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[AYORA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[AZNAR Barbachano, Tomás]]'''<br />
<br />
'''[[AZTECAS]]'''<br />
<br />
=== B ===<br />
<br />
'''[[BANEGAS GALVÁN, Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[BARROCO INDIANO]]'''<br />
<br />
'''[[BARTOLACHE y Díaz Posada, José Ignacio]]'''<br />
<br />
'''[[BASALENQUE, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[BASASIO Arnaldo fray ]]'''<br />
<br />
'''[[BASÍLICA DE GUADALUPE]]'''<br />
<br />
'''[[BATIS SÁINZ, San Luis]]'''<br />
<br />
'''[[BECERRA TANCO, Luís]]'''<br />
<br />
'''[[BELAUNZARÁN Y UREÑA, José María de Jesús]]'''<br />
<br />
'''[[BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]'''<br />
<br />
'''[[BENZONI, Girolamo]]'''<br />
<br />
'''[[BETANZOS, Fray Domingo de]]'''<br />
<br />
'''[[BETLEMITAS; orden religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[BIENVENIDA, Fray Lorenzo de.]]'''<br />
<br />
'''[[BITTI, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[BORDONE Benedetto]]'''<br />
<br />
'''[[BOTERO Giovanni]]'''<br />
<br />
'''[[BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]'''<br />
<br />
'''[[BRAVO Ugarte, José S.J.]]'''<br />
<br />
'''[[BUCARELI Y URSÚA, Antonio María de]]'''<br />
<br />
'''[[BULA]]'''<br />
<br />
'''[[BULAS ALEJANDRINAS]]'''<br />
<br />
'''[[BURRUS, Ernest Joseph]]'''<br />
<br />
'''[[BUSTAMANTE, fray Francisco de]]'''<br />
<br />
=== C ===<br />
<br />
'''[[CABILDO ECLESIÁSTICO DE MÉXICO; sus actas capitulares]]'''<br />
<br />
'''[[CABRERA, Miguel]]'''<br />
<br />
'''[[CACES DE BROWN, Isabel]]'''<br />
<br />
'''[[CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIO AZTECA]]'''<br />
<br />
'''[[CALENDARIOS INDÍGENAS MEXICAS]]'''<br />
<br />
'''[[CALIFORNIA; Misiones]]'''<br />
<br />
'''[[CALLES, Plutarco Elías]]'''<br />
<br />
'''[[CALMECAC]]'''<br />
<br />
'''[[CALOCA CORTÉS, San Agustín]]'''<br />
<br />
'''[[CALPAN, Convento de]]'''<br />
<br />
'''[[CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]''' <br />
<br />
'''[[CAÑAS COVARRUBIAS, José Domingo]]'''<br />
<br />
'''[[CAÑAS Y CALVO, Blas]]'''<br />
<br />
'''[[CARRASCO y Saavedra, Bernardo]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL, Julio J.]]'''<br />
<br />
'''[[CASAL Muñoz, Marynés]]'''<br />
<br />
'''[[CASANOVA CASANOVA, Mariano]]'''<br />
<br />
'''[[CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]'''<br />
<br />
'''[[CATALÁ Y GUASCH, FRAY MAGÍN]]'''<br />
<br />
'''[[CATECISMOS en México]]'''<br />
<br />
'''[[CATEDRAL DE MÉXICO]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo]]'''<br />
<br />
'''[[CATOLICISMO LIBERAL en Chile]]''' <br />
<br />
'''[[CERVANTES de Salazar Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[CHALMA; Santuario del Señor de]]'''<br />
<br />
'''[[CHAVEZ Jerónimo de]]'''<br />
<br />
'''[[CHIAPA DE CORZO]]'''<br />
<br />
'''[[CHICHIMECA]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Diócesis creadas en el siglo XX]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Financiamiento de la iglesia]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Órdenes y Congregaciones Religiosas]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE; Recepción de las encíclicas sociales]]'''<br />
<br />
'''[[CHILE: SÍNODOS DIOCESANOS Y CONCILIOS PROVINCIALES]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA]]'''<br />
<br />
'''[[CHOLULA. Arte Virreinal]]'''<br />
<br />
'''[[CIHUACÓATL; Deidad femenina de la mitología azteca]]'''<br />
<br />
'''[[CISNEROS, Diego]]'''<br />
<br />
'''[[CIUDAD RODRIGO, Fray Antonio de.]]'''<br />
<br />
'''[[CLAVIJERO, Francisco Javier]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE FLORENTINO]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICE OSUNA]]'''<br />
<br />
'''[[CÓDICES precolombinos]]'''<br />
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'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
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'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
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'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
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'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, SAN JOSÉ MARÍA DE]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6059
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T19:43:57Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
<br />
La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
<br />
En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
<br />
Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
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Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
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Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
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También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
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'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
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Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
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Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6058
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T19:41:41Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
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Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
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Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
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Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
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En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
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El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
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El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
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Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
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Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
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El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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* Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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* Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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* En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
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Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
<br />
Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
<br />
Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
<br />
Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
<br />
Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
<br />
El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
<br />
León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
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Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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Rojas Ingunza, E., ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007.<br />
<br />
Romero, J. L., ''Latinoamérica, Las ciudades y las ideas'', México 1976².<br />
<br />
Sanchez Albornoz, N., ''La población de Latinoamérica desde los tiempos precolombinos hasta el año 2000'', Madrid 1977².<br />
<br />
Schlarman, J. H. L., ''México, Tierra de volcanes'', Porrúa, México D.F. 1987.<br />
<br />
SCPF ''Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. Metzler, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.<br />
<br />
SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; Id, 2 pars, 461.<br />
<br />
Silva, A. R., [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida'', 6 vols., Mérida 1908-1927, VI.<br />
<br />
Stokes, A., ''Church and State in the United States,'' 3 vols. New York 1950.<br />
<br />
Zeuske, M., ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar, en Centro de Estudios Históricos de América Latina.'' Universidad Josef Attila (Szeged). VIII Congreso de ahila, Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945), III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6055
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T19:37:20Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
<br />
La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
<br />
En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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#Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
<br />
Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
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Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
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Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
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También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
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'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
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Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
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Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6054
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T19:36:10Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
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Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
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Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
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Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
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En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
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El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
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El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
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Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
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Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
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El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
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Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
<br />
Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
<br />
Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
<br />
Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
<br />
Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
<br />
El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
<br />
León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
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Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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Rojas Ingunza, E., ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007.<br />
<br />
Romero, J. L., ''Latinoamérica, Las ciudades y las ideas'', México 1976².<br />
<br />
Sanchez Albornoz, N., ''La población de Latinoamérica desde los tiempos precolombinos hasta el año 2000'', Madrid 1977².<br />
<br />
Schlarman, J. H. L., ''México, Tierra de volcanes'', Porrúa, México D.F. 1987.<br />
<br />
SCPF ''Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. Metzler, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.<br />
<br />
SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; Id, 2 pars, 461.<br />
<br />
Silva, A. R., [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida'', 6 vols., Mérida 1908-1927, VI.<br />
<br />
Stokes, A., ''Church and State in the United States,'' 3 vols. New York 1950.<br />
<br />
Zeuske, M., ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar, en Centro de Estudios Históricos de América Latina.'' Universidad Josef Attila (Szeged). VIII Congreso de ahila, Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945), III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6053
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T19:33:15Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
<br />
La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
<br />
En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
<br />
Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
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Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
<br />
Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
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'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
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Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
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Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
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Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6048
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-19T00:37:48Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
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Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
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Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
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Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
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En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
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El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
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El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
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Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
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Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
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El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
<br />
Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
<br />
Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
<br />
Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
<br />
Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
<br />
El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
<br />
León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
<br />
La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
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Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la libertad religiosa y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, '''Colombia''', fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, ''Colombia,'' fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, '''Colombia,''' fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI,'' fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv,'' Segr. Stato, Esteri'', 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
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<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, ''Segr. di Stato,'' 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato,'' Esteri'', 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ''ivi'', 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia'', fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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Rojas Ingunza, E., ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007.<br />
<br />
Romero, J. L., ''Latinoamérica, Las ciudades y las ideas'', México 1976².<br />
<br />
Sanchez Albornoz, N., ''La población de Latinoamérica desde los tiempos precolombinos hasta el año 2000'', Madrid 1977².<br />
<br />
Schlarman, J. H. L., ''México, Tierra de volcanes'', Porrúa, México D.F. 1987.<br />
<br />
SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972,a cura di J. Metzler, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.<br />
<br />
SCPF, Collectanea 1, 415 No. 699; Id, 2 pars, 461.<br />
<br />
Silva, A. R., [compilador], Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida, 6 vols., Mérida 1908-1927, VI.<br />
<br />
Stokes, A., Church and State in the United States, 3 vols. New York 1950.<br />
<br />
Zeuske, M., Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar, en Centro de Estudios Históricos de América Latina. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII Congreso de ahila, Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945), III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6043
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-18T18:43:56Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
<br />
La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
<br />
En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
<br />
Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
<br />
La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref> <br />
<br />
'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
<br />
Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial. Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana. <br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''. <br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc. Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''. Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
<br />
Alfonzo Vaz, A., Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?, Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?]<br />
<br />
Alvear Acevedo, C., Historia de México, Ed. Jus, México D.F. 1964, 173)<br />
<br />
APF [Archivo de Propaganda Fide], Cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r-644r.<br />
<br />
APF, Decreta, 28-IX-1812; 30-IX-1820.<br />
<br />
APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario.<br />
<br />
APF-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r. <br />
<br />
Asv [Archivo Secreto Vaticano], Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. Relazioni<br />
<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, Segr. di Stato, 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830: Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia; y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ivi, 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, Colombia, fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6037
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-15T19:43:47Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
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Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
<br />
La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
<br />
También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
<br />
Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
<br />
- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
<br />
- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
<br />
Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
<br />
Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
<br />
En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
<br />
Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
<br />
Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
<br />
Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
<br />
La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas. Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos. Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas. <br />
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'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos. Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma. Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
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Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba). Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
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Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política. <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa. Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno. <br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial. Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana. <br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''. <br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc. Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''. Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
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<br />
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<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830: Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia; y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ivi, 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, Colombia, fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6027
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-15T00:51:41Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
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Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
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'''El camino independiente'''<br />
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Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
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El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
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Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
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Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
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Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
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En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
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Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
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El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
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Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
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Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia, 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833). Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir Costa Rica. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., o.c., 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
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Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de Maynas se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas. Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos. Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas. <br />
<br />
'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
<br />
Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos. Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma. Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba). Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política. <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa. Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno. <br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial. Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana. <br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''. <br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc. Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''. Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
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AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
<br />
Alfonzo Vaz, A., Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?, Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?]<br />
<br />
Alvear Acevedo, C., Historia de México, Ed. Jus, México D.F. 1964, 173)<br />
<br />
APF [Archivo de Propaganda Fide], Cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r-644r.<br />
<br />
APF, Decreta, 28-IX-1812; 30-IX-1820.<br />
<br />
APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario.<br />
<br />
APF-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r. <br />
<br />
Asv [Archivo Secreto Vaticano], Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. Relazioni<br />
<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, Segr. di Stato, 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830: Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia; y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ivi, 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, Colombia, fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6026
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-15T00:42:37Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
<br />
Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
<br />
León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda. El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas. Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba, y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice. <br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826, ''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano. Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
<br />
La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales , mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno . <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas. Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos. Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas. <br />
<br />
'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
<br />
Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos. Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma. Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba). Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política. <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa. Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno. <br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial. Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana. <br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''. <br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc. Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''. Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
<br />
Alfonzo Vaz, A., Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?, Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?]<br />
<br />
Alvear Acevedo, C., Historia de México, Ed. Jus, México D.F. 1964, 173)<br />
<br />
APF [Archivo de Propaganda Fide], Cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r-644r.<br />
<br />
APF, Decreta, 28-IX-1812; 30-IX-1820.<br />
<br />
APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario.<br />
<br />
APF-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r. <br />
<br />
Asv [Archivo Secreto Vaticano], Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. Relazioni<br />
<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, Segr. di Stato, 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830: Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia; y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento ivi, 279, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Id., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; Leturia, II, 290; igual en AA.EE.SS., A. IH, Colombia, fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<br />
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<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
172.16.56.177
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=6025
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2014-08-15T00:37:26Z
<p>172.16.56.177: </p>
<hr />
<div>==I. EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
'''El peculiar caso de Brasil'''<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del Brasil forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del Brasil con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en Brasil se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888). <br />
<br />
'''Haití, la segunda República independiente del Continente americano'''<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas criollos en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
'''La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias'''<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia Brasil. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en Brasil, y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “fueros” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
'''El camino independiente'''<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los criollos, salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la invasión napoleónica de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, Brasil, Bolivia; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en Cuba por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las Antillas y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a Agustín de Iturbide, criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de Córdoba; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
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==II. LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
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'''Apuntes de historiografía sobre el tema'''<br />
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Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
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Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., Brasil, fase., 142-144, 1829-1832; ID., Bolivia, fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., Guatemala, fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el proceso de independencia y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
<br />
También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las visitas pastorales de los obispos Manuel Vicuña y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y liberalismo en México'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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'''Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede'''<br />
<br />
Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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'''Bajo Pío VII (1800-1823)'''<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
<br />
- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de la Nueva España (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, Río de la Plata (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, Bolivia, hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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'''Simón Bolívar y la Iglesia'''<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de América Latina''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
<br />
Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
<br />
En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
<br />
Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la masonería de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
<br />
Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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'''En el pontificado de León XII (1823-1829)'''<br />
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Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el Río de la Plata.<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de la Santa Sede ante las independencias hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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'''Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas'''<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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'''La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI'''<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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'''Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión'''<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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'''En contacto con el naciente movimiento misionero'''<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el padroado portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, matrimonio y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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'''Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano''' <br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: Rafael Lasso de la Vega de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
<br />
El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<br />
<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.<ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones. <ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
<br />
Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
<br />
'''Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia'''<br />
<br />
León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
<br />
El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda. El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas. Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba, y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice. <br />
<br />
Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826, ''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <br />
<br />
Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano. Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
<br />
La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el padroado portugués.<br />
<br />
Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a Bolivia se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
<br />
Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales , mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno . <br />
<br />
También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas. Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos. Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas. <br />
<br />
'''Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal'''<br />
<br />
Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
<br />
Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
<br />
Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos. Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma. Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
<br />
Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba). Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política. <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa. Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno. <br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial. Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana. <br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
<br />
Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
<br />
'''La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum'''''<br />
<br />
Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los comienzos de la evangelización en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''. <br />
<br />
El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de Brasil), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
<br />
Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc. Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la bula, seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la Bula, una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La masonería más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de Brasil Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''. Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA,EE.SS., [Archivo de la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari] Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 70.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 36r.; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.<br />
<br />
AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y trancripción completa del mismo en Leturia, III,16-20.); AA.EE.SS., Rapporti dalle sessioni, XI, fasc. 2, doc. 2, 62; 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r. y doc., 2, 66; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821;. Leturia, III, 275-277; Silva, A. R., Documentos..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica,<br />
<br />
AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 5lv; Rapporti dalle sessioni, XI, fase, 2, doc., 2, 63; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v.; Rapporti delle sessioni, XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmará el 30 de agosto de 1825.<br />
<br />
Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII, vol. II, Romae 1901, p. 277.<br />
<br />
Alfonzo Vaz, A., Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?, Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?]<br />
<br />
Alvear Acevedo, C., Historia de México, Ed. Jus, México D.F. 1964, 173)<br />
<br />
APF [Archivo de Propaganda Fide], Cardinali, segretari e consultori, 1, 1699-1830, 387r-644r.<br />
<br />
APF, Decreta, 28-IX-1812; 30-IX-1820.<br />
<br />
APF., Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario.<br />
<br />
APF-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r. <br />
<br />
Asv [Archivo Secreto Vaticano], Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. Relazioni<br />
<br />
ASV, SdS 1831 251.448.4<br />
<br />
ASV, Segr. di Stato, 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; Leturia, II, 342-349.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI; XXVI; XXVII.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., Rapporti delle sessioni, XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.<br />
<br />
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'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''</div>
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