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Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina - Contribuciones del usuario [es]
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Contribuciones del usuario
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COLOMBIA; División del clero en el proceso de Independencia
2023-11-21T14:21:39Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==Un clero dividido==<br />
<br />
La división que se produjo en la [[BULAS_Y_BREVES;_Siglos_XV_y_XVI | jerarquía eclesiástica]] así como en el clero criollo durante el [[INDEPENDENCIA_DE_IBEROAMÉRICA;_factores_en_su_proceso | proceso de independencia]] y la consiguiente inserción en las tensiones y contradicciones de la sociedad neogranadina, traerían como consecuencia el profundo involucramiento de ese clero en las tensiones entre realistas, regentistas e independentistas, lo mismo que en las luchas internas de las ciudades y regiones de la naciente república de Nueva Granada (futura Colombia), que se expresaban en las resistencias de Tunja, Cartagena y Antioquia a la supremacía de Bogotá. <br />
<br />
Pero ni siquiera en la misma Santa Fe de Bogotá reinaba armonía interna entre regentistas, independentistas, realistas, [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] o españoles. El agustino Fray Diego Padilla se quejaba, en su carta de renuncia como vocal de la Junta, de los ''“mil disgustos, divisiones y partidos funestos”'' que desvían al Nuevo Reino de la ''“defensa y común seguridad”'', como se ve en las divergencias en torno a la reunión del Congreso de las provincias.<ref>Roberto Tisnés, 1971, o. c., pp.289-290.</ref><br />
<br />
En el Colegio Constituyente, encargado por la Junta Suprema para redactar la constitución de Cundinamarca, una vez fracasada la convocatoria del Congreso, participaron el futuro arzobispo Fernando Caicedo y Flórez y el agustino Moya en la comisión que examinaba los proyectos. Como dato curioso, la nueva constitución, sancionada el 30 de marzo de 1811 y promulgada el 4 de abril por Jorge Tadeo Lozano de Peralta, en nombre de Fernando VII, como presidente de Cundinamarca, “''vicerregente de la persona del Rey”'', prescindía de invocar el nombre de Dios en el preámbulo, a pesar de que sus diputados se declaraban fervientes católicos.<ref>Manuel Antonio Pombo y José Joaquín Guerra, (1951): ''Constituciones de Colombia,'' Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Ministerio de Educación Nacional, Bogotá, tomo I, pp.120-122.</ref><br />
<br />
Es más, como anota Tisnés, eran eclesiásticos diez de los 32 firmantes del texto constitucional.<ref>Roberto Tisnés, 1971,'' o. c.'', p.229.</ref>Esta prescindencia del nombre de Dios, contrasta con la decisión del mismo colegio electoral de jurar defender el dogma de la Inmaculada Concepción. <br />
<br />
En la reforma de esta constitución, durante la presidencia de Nariño, participaron también varios eclesiásticos: fray Diego Padilla como vicepresidente del colegio (elector por Santa Fe); Caicedo y Flórez (elector por El Socorro ¿?), el P Juan José Merchán (elector por La Mesa de Juan Díaz), el P. Juan Agustín Estévez e Ignacio Álvarez, por Chocontá, el canónigo Manuel de Andrade (por Cáqueza), el Dr. Fernando de Buenaventura (Zipaquirá), el P. Primo Feliciano Mariño (Guaduas), el P. Juan Agustín Matallana (Chiquinquirá), el P. José Ignacio Losada (Bosa), el P. Pablo Plata, el P. José Antonio Amaya y el P. Policarpo Jiménez (por el Socorro), fray Vicente Olarte y fray Joaquín Camacho (Vélez) y Nicolás Cuervo (San Gil). <br />
<br />
Por lo que se refiere a la reforma de 1815, ésta fue firmada por 6 eclesiásticos de 35 firmantes: Joaquín Cediel por Bogotá (Funza), Ignacio Losada por Chocontá, Fr. Agustín Casas y Fr. Vicente Blanco por Chiquinquirá, Andrés Pérez por Guaduas y Policarpo Jiménez por La Mesa.<ref>Roberto Tisnés, 1971,'' o. c.'', pp.229-231.</ref><br />
<br />
Esta reforma constitucional de Cundinamarca se inserta en las luchas entre federalistas y centralistas, que llevaron a Nariño a enfrentarse con varios eclesiásticos que representaban a sus provincias, como Diego Padilla, Juan Fernández de Sotomayor, Juan Marimón, Andrés Ordóñez, Lucio de Villa, Jorge Ramón de Posada, José Miguel De la Calle, y fray José Joaquín Escobar, mientras que otros eran partidarios de Nariño, como el clérigo realista Juan Manuel García Tejada, que con versos y desplantes se burlaba en público de los federalistas.<ref>Roberto Tisnés, 1971, ''o. c,'' pp.341-342.</ref><br />
<br />
Nariño, en «La Bagatela», criticaba el que ''“un eclesiástico de los muchos que se han salido de la esfera de su ministerio sagrado”'' ha desenvainado la espada para poner al periódico nariñista en los púlpitos: estos clérigos, denuncia Nariño, ''“son ciudadanos cuando les conviene y eclesiásticos cuando se les quiere tocar el pellejo, que insultan en el nombre del Dios de la Paz a todo el que no aplaude sus ideas ambiciosas”''. Y se pregunta qué hacer ''“con estos eclesiásticos revolucionarios que todo lo quieren saber y gobernar con su Lárraga”'' (el manual de moral). <br />
<br />
Unos regentistas, otros «chisperos», ''“todo lo traen en movimiento atenidos a que se creen invulnerables”'': son los eclesiásticos los que tienen todo revuelto en Popayán, Socorro, Ocaña, Santa Marta, esta capital y todo el Reino. Los eclesiásticos, sostiene Nariño, pueden compararse con el opio: producen ''“calma saludable”'' si se restringen a ''“la pequeña dosis de su ministerio”'', pero si se salen ''“de los límites prescritos por el Divino Maestro”,'' sus consecuencias son ''“el vértigo, el frenesí y la muerte”''.<ref>Antonio Nariño, ''La Bagatela,'' # 29, domingo 12 de enero de 1812, citado por Roberto Tisnés,'' o. c.'', pp. 338-339.</ref><br />
<br />
Las mismas divisiones habían aparecido en el cabildo abierto del 22 de octubre de 1812, convocado por Nariño para decidir la suerte de Cundinamarca en los enfrentamientos con los federalistas. Preguntaba Nariño si debía restituir el gobierno al orden constitucional, si la provincia debería reducirse al territorio de la capital, si debía entregar las armas al general Antonio Baraya, jefe de las tropas del Congreso, o defenderse de ellas. E incluso se mostró dispuesto a abandonar el mando y hasta dejar el país. <br />
<br />
En la discusión, Pedro Groot, director del tesoro público, asumió la defensa del presidente Nariño y fue apoyado por el canónigo Manuel de Andrade, miembro de la legislatura y del cabildo eclesiástico. Andrade basó su defensa en el carácter verdaderamente ''“popular y representativo del actual gobierno”''.<ref>Roberto Tisnés, 1971, ''o. c.'' pp. 349-350.</ref>En la votación, el canónigo [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] se negó a votar por temor a incurrir en irregularidad al prever que esta deliberación derivara en guerra. Lasso prefirió ser expulsado de la ciudad por Nariño, cuando éste le intimó que votara. Sus colegas del cabildo le insistieron que se pronunciara en uno u otro sentido, pero Lasso se negó. Por esto, Nariño le intimó que votara, so pena de ser expulsado de la ciudad en 24 horas, lo que prefirió Lasso. <br />
<br />
Los demás participantes en la reunión apoyaron a Nariño por unanimidad: entre las 38 firmas de apoyo a Nariño, aparecen las de 17 eclesiásticos diocesanos y regulares, encabezados por el gobernador del arzobispado, Pey de Andrade, y algunos nombres nuevos en esas lides como los superiores de los franciscanos, capuchinos, hospitalarios, [[AGUSTINOS | agustinos]] recoletos y calzados, junto con algunos decididamente realistas como Francisco Alcoy, superior de los capuchinos, fray Antonio González y Juan Gil Martínez Malo, y otros ''“no tan decididamente patriotas”'', al decir de Tisnés.<ref>Roberto Tisnés, 1971,'' o. c.'', pp. 354-355.</ref><br />
<br />
Además, las divisiones dentro del clero se agudizaron cuando se declaró la independencia absoluta de Cundinamarca el 16 de julio de 1813, la cual se hizo ''“en nombre del pueblo, en presencia del Supremo Ser y bajo los auspicios de la Inmaculada Concepción de María Santísima, Patrona nuestra...”''. Entre los representantes del colegio electoral de Cundinamarca, se encontraban el arcediano y gobernador del arzobispado, Juan Bautista Pey, el canónigo penitenciario Fernando de Caycedo y Flórez, con otros seis sacerdotes y religiosos, como José Antonio Torres y Peña. <br />
<br />
Torres y Pey fueron los únicos defensores de la Regencia, pero, finalmente, la independencia absoluta fue adoptada por mayoría. Uno de los argumentos de la declaración era de orden religioso: la defensa de la religión, puesta en peligro por los franceses, y la situación espiritual de la Nueva Granada, que ha quedado sin obispos, por lo que es necesario sacudir la dependencia de España para acudir directamente a la Santa Sede.<ref>Roberto Tisnés, 1971, ''o. c.'', pp. 388-390.</ref>Y la mayoría de los clérigos no tuvieron problema en el juramento de la independencia absoluta, ordenado por Nariño, incluidos algunos clérigos realistas como el cura de Cajicá, Pedro Martínez de Bujanda, aunque algunos se negaron como los curas de Ambalema, Peladeros y Chaparral.<br />
<br />
Esas divisiones del clero causaban mucha preocupación a muchos fieles: así, a finales de 1814, «un patriota» se queja de las divisiones internas en cuatro años perdidos dolorosamente en ''“disputas frívolas y cuestiones subalternas”'' en una carta dirigida al director del «Argos de la Nueva Granada», publicado en Tunja y reproducido en «La Aurora» de Popayán del 28 de agosto y 4 de septiembre de ese mismo año. <br />
<br />
Se pregunta el corresponsal qué se debe pensar de algunos clérigos y frailes, ''“apóstatas del altar, que en vez de predicarnos el olvido de las injurias, la paz, la unión y caridad cristiana, se ocupan en fomentar el desorden, la división, las desconfianzas y las rencillas”.'' Sería explicable si esto lo hicieran ''“los enemigos declarados y ocultos de nuestra causa”'', pero apenas puede concebirse que lo hagan ''“los verdaderos patriotas y amigos de la independencia”'' y prueba ''“hasta qué punto de ceguedad y escarnecimiento llega el espíritu de partido”''.<ref>Citado por Roberto Tisnés, 1971,'' o.c.'', p. 347.</ref><br />
<br />
No todos los clérigos tomaban abiertamente partido por una u otra de las facciones entre federalistas y centralistas, regentistas e independentistas, sino que tratan de buscar acuerdos de paz entre ellos: así aparecen comunicaciones del canónigo Juan Marimón y el P, Andrés Ordóñez y Cifuentes a los gobernadores de Tunja y Santa Fe encaminadas a lograr la paz entre el Congreso y Nariño, para marchar luego juntos contra el enemigo común en apoyo a Popayán. <br />
<br />
Pero la mayor parte de estos esfuerzos fueron vanos. Lo mismo ocurrió con los intentos del canónigo Marimón para mediar entre Bolívar y el general Manuel del Castillo en Cartagena, cuyo fracaso llevó a Bolívar a tomar la funesta decisión de poner sitio a Cartagena por su negativa a auxiliar su campaña contra Santa Marta en 1815. Esas divisiones contribuyeron al éxito de las tropas realistas de Morillo.<br />
<br />
El recurso político a la defensa de la religión reapareció en noviembre de 1814 a propósito del reinicio de la guerra entre Cundinamarca y el Congreso, que comisiona a Bolívar para atacar a Santa Fe, aprovechando las tropas que se habían salvado de la derrota en Venezuela. Los rumores sobre los atropellos de Bolívar y sus tropas contra la religión y los sacerdotes movilizaron a la población: en las trincheras trabajaron incluso los padres de San Diego y San Francisco, lo mismo que las mujeres, incluso ''“las más señoras y decentes”'', al decir de Caballero.<ref>José María Caballero, 1974, ''o. c.'', p.168.</ref><br />
<br />
==Ataques del clero contra Bolívar: ''“El cruel Nerón”''==<br />
<br />
Este ambiente de terror antibolivariano se refleja en la famosa décima compuesta por el clérigo realista Juan Manuel García Tejada:<br />
<br />
<br />
:::''“Bolívar el cruel Nerón,'' <br />
:::''ese Herodes sin segundo,'' <br />
:::''quiere arruinar este mundo'' <br />
:::''y también la religión.''<br />
<br />
<br />
:::''Salga todo chapetón,'' <br />
:::''salga todo ciudadano,'' <br />
:::''salga, en fin, el buen cristiano'' <br />
:::''a cumplir con su deber,'' <br />
:::''hasta que logremos ver''<br />
:::''la muerte de este tirano”.''<br />
<br />
Estos rumores son recogidos por los gobernadores del arzobispado, que, el 3 de diciembre de 1814, denuncian la amenaza de ''“una repentina irrupción de gente armada o de guerra implacable”,'' donde no se observa ''“el [[ISABEL_LA_CATÓLICA;_Descubrimiento_y_evangelización_de_América | derecho de gentes]]”'' ni las reglas observadas ''“entre todas las naciones animadas de sentimientos de humanidad”'' sino ''“una despiadada crueldad”''. Esta guerra toca a ''“nuestra santa e inviolable religión”'', que se halla a punto de ''“ser atacada y combatida en sus ministros y sacerdotes”'', en ''“las vírgenes y monasterios”'', en sus templos, altares, rentas, alhajas y bienes, y hasta en los vasos sagrados. <br />
<br />
La expedición es comandada por el general Simón Bolívar, ''“cuya historia es bien conocida en todo el reino; cuya crueldad es notoria a todos estos países a que ha llevado la muerte y la desolación, y cuya irreligión e impiedad ha publicado él mismo”'' en una proclama. Por estos gravísimos peligros, los gobernadores creen que es su obligación ''“manifestarles a los pueblos, que pueden preocuparse con el terrorismo y con las artificiosas razones de una seductora política”'', que pretende, bajo otros pretextos., legitimar ''“el robo, el sacrilegio, la impiedad y la ruina universal”''. <br />
<br />
Se ven obligados, ''“en cumplimiento del ministerio que ejercemos y en defensa de la religión y de la humanidad (...) a manifestar claramente, estando dispuestos a morir por esta causa”,'' la obligación que tienen todos los fieles cristianos de la diócesis de creer en sus pastores, ''“para que aprendan de ellos la doctrina de la verdad y no se dejen engañar de algunos otros que, por sus particulares intereses y fines, y por la corrupción de su corazón, están envueltos en las mismas causas y se hacen cómplices de los mismos delitos....''”.<ref>Roberto Tisnés, 1971, ''o. c.'', p.478.</ref><br />
<br />
Esta instrumentalización de la religión es criticada por Caballero, que se muestra bastante escéptico sobre los desmanes productos de la supuesta impiedad de Bolívar: la causa del valor y la energía desplegadas en la defensa de la capital eran ''“las noticias que daban de que Bolívar venía saqueando los pueblos, estropeando a los sacerdotes, como decían que había colgado de las manos al cura de Chocontá, porque no le daba dinero, y lo mismo había hecho con otros tantos, robando las alhajas de las iglesias, y varias crueldades y atrocidades.''” <br />
<br />
Comenta Caballero que puede ser cierto, pero, como americano, no lo cree, aunque ''“si fuera español, creería eso y mucho más”. “Lo cierto es que para que las tropas se vigoricen y animen a entrar en un fuerte ataque, se riegan tales voces de que el contrario viene contra la religión, y lo mismo hace el otro allá”''.<ref>José María Caballero, 1974,'' o. c.'', pp. 168-169.</ref><br />
<br />
Es claro que los soldados de Bolívar no eran mansas palomas y que en toda guerra se presentan abusos y desmanes de la soldadesca, pero las siniestras profecías estuvieron lejos de cumplirse: la ciudad fue tomada con pocas bajas de lado y lado, mataron a un médico español por Chía o Cajicá, y saquearon la casa del español Marroquín, en la hacienda Yerbabuena. Días después, el 7 de enero de 1815, se ofició un solemne funeral en la iglesia de los [[AGUSTINOS | agustinos]] por los caídos del ejército federal en la toma de la capital, por orden del gobierno. <br />
<br />
Predicó el capellán de Bolívar, José Félix Blanco, según narra Caballero, que critica nuevamente el uso político de la religión, el encono contra los santafereños y el afán por disminuir el número de las bajas venezolanas: ''“A las siete se hizo el funeral por los caraqueños que murieron en el ataque; estuvo la función muy deslucida, porque los concurrentes eran, los más caraqueños y socorranos. Predicó el sermón un clérigo llamado Blanco, capellán de Bolívar, y la mayor parte del sermón fue de las victorias que había ganado su general, nombrándolas y adornándolas con muchas suposiciones y mentiras. A nosotros nos trató de verdugos, crueles, enemigos de la patria, y deseaba devorarnos con sus manos. A tanto ha llegado el encono de estos provincianos, que ni aún en la cátedra del Espíritu Santo hemos dejado de qué padecer”.''<ref>José María Caballero, 1974,'' o. c.'', pp. 168-174.</ref><br />
<br />
Ante los rumores de conspiraciones contra la independencia, los gobernadores del arzobispado promulgan una circular, el 6 de mayo de 1815, para exhortar a la unión de los fieles y a la obediencia a las autoridades constituidas.<ref>Roberto Tisnés, 1971,'' o. c,'' p.469.</ref>A propósito de esta circular, el doctor Crisanto Valenzuela, secretario de Estado y Relaciones Exteriores, afirma que el gobierno ve en el clero ''“uno de los apoyos más firmes de la causa de su libertad e independencia política”.'' <br />
<br />
Las instrucciones pastorales no cumplirían sus objetivos si no inculcaran los deberes que tiene el ciudadano consigo mismo ''“en el conocimiento y defensa de sus derechos, para con la Patria en amarla y servirla, y para con las autoridades constituidas en la estimación y obediencia que se les debe”.'' <br />
<br />
Concluye Valenzuela diciendo que el gobierno espera que la patria recoja ''“los frutos más copiosos de las instrucciones”'' que el clero dará a sus fieles, con ocasión de la pastoral expedida, pero también espera que ''“se aceleren los efectos del patriotismo y celo del venerable clero”'' por medio de la exhortación a los ciudadanos a que colaboren con la subsistencia del ejército, ''“cada cual según sus facultades, bien sea con dinero, bien con frutos y artículos de cosecha e industria”'', satisfaciendo así ''“los deberes que para con la Patria les impone el cuarto precepto del Decálogo en los oficios para con los padres, según la declaración de un Concilio Nacional de Francia''. (Se refiere al Concilio cismático Nacional de Francia, convocado por Napoleón y formado en gran parte por obispos que habían jurado la Constitución Civil del Clero de los tiempos de la Asamblea Legislativa de la [[COLOMBIA;_División_del_clero_en_el_proceso_de_Independencia | Revolución Francesa]]).<ref>Roberto Tisnés, 1971,'' o. c.'', pp.473-474.</ref><br />
<br />
Otro episodio que muestra la imbricación entre política y religión en torno a la figura de Bolívar, es el del intento del canónigo Juan Marimón de mediar entre Bolívar y el general Manuel del Castillo en Cartagena, cuyo fracaso llevó a Bolívar a tomar la funesta decisión de poner sitio a Cartagena por su negativa a auxiliar su campaña contra Santa Marta en 1815. En este episodio confluyeron las viejas rivalidades entre Castillo y Bolívar, las disensiones internas entre las facciones de los García de Toledo y los momposinos Gutiérrez de Piñeres, las acusaciones contra las tropas de Bolívar por el asesinato de varios españoles, entre ellos, un fraile capuchino, y la resistencia de Cartagena frente al gobierno del Congreso de las provincias unidas. <br />
<br />
En el plebiscito de apoyo al general Castillo, que debería ser relevado del mando en beneficio de Bolívar, aparecen al lado de los alcaldes ordinarios y numerosas personalidades locales, el gobernador del arzobispado, Juan Fernández de Sotomayor, junto con los clérigos más importantes de la ciudad como los superiores de las comunidades religiosos y los curas de las parroquias más relevantes.<ref>Roberto María Tisnés, 1976, ''La Independencia en la Costa Atlántica,'' Editorial Kelly, Bogotá, pp. 266-280</ref>Esas divisiones contribuyeron al éxito de las tropas realistas de Morillo.<br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references></references><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
CABALLERO José María, ''“Diario de la Independencia”;'' Biblioteca del Banco Popular, Bogotá, 1974<br />
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FRIEDE Juan, ''“La otra verdad. La independencia americana vista por los españoles”,'' Ediciones Tercer Mundo, Bogotá, 1972<br />
<br />
GERMÁN ROMERO Mario, ''“Participación del clero en la lucha por la independencia,”'' editorial Kelly, Bogotá 1960 <br />
<br />
GONZÁLEZ Fernán E. ''“Iglesia y Estado en los comienzos de la República de Colombia (1820-1860)”, en Poderes Enfrentados, Iglesia y Estado en Colombia,'' CINEP, Bogotá, 1977<br />
<br />
GÓMEZ HOYOS Rafael, “La Iglesia y el Estado en el Congreso de Cúcuta”, en: ''El Congreso Grancolombiano de Historia,'' Editorial Kelly, Bogotá, 1972<br />
<br />
GONZÁLEZ Fernán E., ''“Partidos Políticos y Poder eclesiástico. Reseña histórica 1810-1930,”'' CINEP, Bogotá, 1977<br />
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GROOT José Manuel, ''“Historia Eclesiástica y Civil de la Nueva Granada”,'' Biblioteca de Autores Colombianos, BAC, Bogotá, 1953<br />
<br />
MANTILLA RUIZ Luis Carlos, OFM, ''“Los franciscanos en la independencia de Colombia,”'' [[ACADEMIA_COLOMBIANA_DE_HISTORIA_ECLESIÁSTICA | Academia Colombiana]] de Historia, Bogotá, 1995 <br />
<br />
POMBO Manuel Antonio y GUERRA José Joaquín, (1951): ''Constituciones de Colombia,'' Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, Ministerio de Educación Nacional, Tomo I, Bogotá, 1951 <br />
<br />
RODRÍGUEZ PLATA Horacio, ''Andrés María Rosillo y Meruelo'', Editorial Cromos, Bogotá, 1944<br />
<br />
RESTREPO POSADA José, 1961, ''“Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados”,'' Editorial Lumen Christi, tomo I (1564-1819) Bogotá, 1961<br />
<br />
RESTREPO POSADA José. ''“Curso Superior de Historia de Colombia, 1781-1850,”'' [[ACADEMIA_COLOMBIANA_DE_HISTORIA_ECLESIÁSTICA | Academia Colombiana]] de Historia, tomo II, Bogotá, 1950<br />
<br />
TISNÉS Roberto, “''El clero y la independencia en Santafé (1810-1815)”'' volumen XIII, ''Historia Eclesiástica'', tomo IV, Historia Extensa de Colombia, Ediciones Lerner, Bogotá, 1971<br />
<br />
TISNÉS Roberto, ''La Independencia en la Costa Atlántica'', Editorial Kelly, Bogotá, 1976<br />
<br />
VALENCIA Alonso, ''“Marginados y sepultados en los montes. Orígenes de la insurgencia social en el valle del río Cauca, 1810-1830”'', Universidad del Valle. Cali, 2008<br />
<br />
ZAWADSKY Alfonso, ''Las ciudades confederadas del valle del Cauca en 1811'', Gerencia Cultural del Valle del Cauca, Cali. 1997<br />
<br />
<br />
'''FERNÁN E. GONZÁLEZ G., S.I. © [[CONSEJO_EPISCOPAL_LATINOAMERICANO_(CELAM) | CELAM]] – Santa Fe De Bogotá''' <br />
<br />
Tercera parte de la síntesis sobre su intervención en las reflexiones académicas con motivo de las celebraciones de los “Bicentenarios de las Independencias Latinoamericanas. <br />
(con algunas notas complementarias del DHIAL)<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[ACADEMIA_COLOMBIANA_DE_HISTORIA_ECLESIÁSTICA| ACADEMIA COLOMBIANA DE HISTORIA ECLESIÁSTICA]]<br />
<br />
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<br />
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</relatedtags></div>
Jerf
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Glosario
2023-11-17T12:14:36Z
<p>Jerf: /* A */</p>
<hr />
<div><br />
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<br />
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<br />
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<br />
'''[[AMÉRICA LATINA; Continente de mártires II]]'''<br />
<br />
'''[[AMÉRICA LATINA: El Término]]'''<br />
<br />
'''[[AMERICA PONTIFICIA; Documentos del Archivo Secreto Vaticano]]'''<br />
<br />
'''[[AMIESIC]]'''<br />
<br />
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'''[[CONFESIÓN; impacto de los ritos prehispánicos en la pastoral cristiana]]'''<br />
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'''[[CONQUISTA Y COLONIZACIÓN; Debates jurídicos]]'''<br />
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'''[[CONQUISTA Y EVANGELIZACIÓN; Directrices y acciones de la Corona Española]]'''<br />
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'''[[CONQUISTA Y EVANGELIZACIÓN; La experiencia cristiana]]'''<br />
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'''[[CORONA ESPAÑOLA Y POBLACION INDIGENA; Organismos y convivencia]]'''<br />
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'''[[CORONA ESPAÑOLA: Su papel en la evangelización y en los derechos del indio]]'''<br />
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'''[[CRISTIANDAD INDIANA; Origen, desarrollo y ocaso]]'''<br />
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'''[[CRÓNICA EN EL ISTMO PANAMEÑO]]'''<br />
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'''[[CUBA; la Iglesia y la Virgen en el Congreso Católico Nacional de 1959]]'''<br />
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'''[[CULTURA DE LA INTEROCEANIDAD DE PANAMÁ]]'''<br />
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'''[[CULTURA EMERGENTE]]'''<br />
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'''[[CULTURA HISPANOAMERICANA. Origen, desarrollo y características]]'''<br />
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'''[[CULTURA MESTIZA DE SAN JUAN DE PENONOMÉ]]'''<br />
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'''[[CULTURAS ABORÍGENES DEL URUGUAY]]'''<br />
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'''[[CULTURAS CANALERAS DE PANAMÁ]]'''<br />
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'''[[CULTURA LATINOAMERICANA; origen, evolución e identidad ]]'''<br />
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'''[[CULTURAS PRECOLOMBINAS: El Tawantisuyo incaico (1438-1533)]]'''<br />
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'''[[CULTURAS PRECOLOMBINAS. Los Pueblos del Delta del Orinoco ]]'''<br />
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'''[[CULTURA Y SOCIEDAD EN HISPANOAMÉRICA]]'''<br />
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'''[[CULTURAS PRECOLOMBINAS; América Central y Nor Andina]]'''<br />
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'''[[CULTURAS PRECOLOMBINAS. Los pueblos del Caribe]]'''<br />
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'''[[CULTURAS PRECOLOMBINAS; Los pueblos en Norteamérica]]'''<br />
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'''[[DE LANDA Fray Diego]]'''<br />
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'''[[DE LEÓN, Antonio]]'''<br />
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'''[[DELGADO JOSÉ MATÍAS. La cuestión del obispado salvadoreño]]'''<br />
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'''[[DELGADO JOSÉ MATÍAS. Las independencias de Centro América]]'''<br />
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'''[[DE LOS RIOS Y ARMENGOL Francisco]]'''<br />
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'''[[DE LUNA VICTORIA y CASTRO, Francisco Javier]]'''<br />
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'''[[DE ROSALES, Diego]]'''<br />
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'''[[DE VEGA, Feliciano]]'''<br />
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'''[[DE VEGA, Feliciano; Su obra episcopal y literaria]]'''<br />
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'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA]]'''<br />
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'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA EN URUGUAY]]'''<br />
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'''[[DEFENSA DEL INDÍGENA; misiones en Panamá]]'''<br />
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'''[[DEFENSA Y DIGNIDAD DEL INDÍGENA EN CHILE]]'''<br />
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'''[[DERECHO DE ASILO EN LAS IGLESIAS]]'''<br />
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'''[[DERECHOS DE LOS INDIOS; la controversia Sepúlveda-Las Casas]]'''<br />
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'''[[DERECHOS HUMANOS; Documentos de Francisco José de Jaca]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO DE AMÉRICA; su repercusión en Europa]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO DEL NUEVO MUNDO: Mentalidades culturales en el Mundo Europeo en la vigilia de 1492]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO, HALLAZGO Y ENCUENTRO]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA. Los debates preparatorios (I)]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA. Los debates preparatorios (II)]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA. Los debates preparatorios (III)]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Conciencia de Isabel la Católica]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; El ocaso de Cristóbal Colón]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Su sentido en las Bulas Alejandrinas]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Preparación de la Expedición descubridora]]'''<br />
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'''[[DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Primeros frutos evangélicos]]'''<br />
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'''[[DEVOCIÓN MARIANA EN PERÚ]]'''<br />
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'''[[DEZA, Diego de]]'''<br />
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'''[[DÍAZ BARRETO, Pascual]]'''<br />
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'''[[DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]'''<br />
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'''[[DÍAZ MORI, Porfirio]]'''<br />
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'''[[DÍAZ NUÑEZ JUAN]]'''<br />
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'''[[DIEZMOS DE LOS INDIOS; directrices de la Junta eclesiástica de 1546]]'''<br />
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'''[[DIGNIDAD HUMANA. La encíclica «Lacrimabili statu Indorum»]]'''<br />
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'''[[DIGNIFICACIÓN DE LA MUJER]]'''<br />
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'''[[DIÓCESIS; Solicitudes de Creación]]'''<br />
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'''[[DOCTRINAS FRANCISCANAS EN EL PERÚ]]'''<br />
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'''[[DOCTRINAS; su publicación]]'''<br />
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'''[[DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS; Fundación de la Provincia peruana de San Juan Bautista]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS; Las misiones de Puerto Maldonado]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS; Misión de Fray Vicente Valverde en Cajamarca]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS; Papel pacificador en el siglo XVI]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS; Su impulso misionero en el Perú del siglo XVI]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS en el « Novus Orbis »]]'''<br />
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'''[[DOMINICOS en la Nueva España]]'''<br />
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'''[[DONDERS Pedro]]'''<br />
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'''[[DONOSO VIVANCO, Justo Pastor]]'''<br />
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'''[[DUARTE CANCINO, Isaías]]'''<br />
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'''[[DURÁN Y MARTEL, Fray José Higinio]]'''<br />
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'''[[DU ROUSIER, Ana]]'''<br />
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'''[[ECUADOR; Ardor patriótico del clero]]'''<br />
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'''[[ECUADOR: Factores fundantes de la Nación]]'''<br />
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'''[[ECUADOR: Iglesia, historia y cultura.]]'''<br />
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'''[[EDUCACIÓN DE LA MUJER EN NUEVA ESPAÑA]]'''<br />
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'''[[EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
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'''[[EL BIEN PÚBLICO; Periódico uruguayo ]]'''<br />
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'''[[ELÍZAGA PRADO, José Mariano]]'''<br />
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'''[[ELORDUY Ernesto]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR: CONCORDATO CON LA SANTA SEDE]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR; Conquista y organización política]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR EN EL SIGLO XX (I)]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR EN EL SIGLO XX. (II)]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR. Fe y política en el arzobispado de Oscar Arnulfo Romero (I)]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR. Fe y política en el arzobispado de Oscar Arnulfo Romero (II)]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR; La Iglesia y la Independencia]]'''<br />
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'''[[EL SALVADOR; Raíces prehispánicas]]'''<br />
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'''[[ENCOMIENDA; Origen y características]]'''<br />
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'''[[ENCOMIENDAS; En la Real Audiencia de México]]'''<br />
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'''[[ENCOMIENDAS; Su tratamiento en la Junta eclesiástica de 1546 ]]'''<br />
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'''[[ESCLAVITUD; La Iglesia ante la población negra]]'''<br />
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'''[[ESCLAVITUD NEGRA EN AMERICA; Gradualidades jurídicas y prácticas]]'''<br />
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'''[[ESCLAVOS NEGROS EN LAS HACIENDAS JESUÍTICAS]]'''<br />
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'''[[ESCLAVOS NEGROS EN PERÚ; Condición jurídica y social]]'''<br />
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'''[[ESCRITURA Y EVANGELIZACIÓN]]'''<br />
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'''[[ESCUDERO ESCUDERO, Alfonso María]]'''<br />
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'''[[ESPAÑA; la sociedad española en la época de los descubrimientos]]'''<br />
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'''[[ESQUEDA RAMÍREZ, San Pedro]]'''<br />
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'''[[EUCARISTÍA; distribución a los indios]]''' <br />
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'''[[EUSE HOYOS, Mariano de Jesús]]''' <br />
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'''[[EVANGELIO EN MÉXICO; Primeros pasos]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN. Las Cátedras de Lengua]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN Y POLÍTICA DE POBLAMIENTO I]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN Y POLÍTICA DE POBLAMIENTO II]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Filipinas y Perú]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Nueva España]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; contribución del poder temporal]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; colaboración de «otras» órdenes]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN Y ENCOMIENDAS EN PERÚ]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN E IDENTIDAD DE AMÉRICA LATINA]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; El escándalo del antitestimonio]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; El libro y la imprenta en Perú]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN: Experiencias laicales]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; gentes, tierras y caminos]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; interpretaciones]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; La transfiguración del mundo prehispánico]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; Los movimientos misioneros]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; su impacto en un nuevo mundo]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACION; Sus rutas americanas]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; participación de las mujeres]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; participación del clero secular]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; Promoción socio-cultural]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN; proyecto de una sociedad integrada]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; Cifras y datos]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; los primeros evangelizadores y sus métodos]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN DE IBEROAMÉRICA; contexto inicial]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN EN IBEROAMÉRICA: Documentación en la BAV y ASV]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN FUNDANTE]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN Y CARIDAD EN AMÉRICA LATINA]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACIÓN Y EDUCACIÓN; Colegios y Universidades]]''' <br />
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'''[[EVANGELIZADORES; La misionera «Christianitas» hispana]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZADORES; La Nueva España misionera]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZADORES; Los misioneros del Brasil]]'''<br />
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'''[[EVANGELIZACÁO; dos afro-americanos]]'''<br />
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'''[[EXPANSIÓN MISIONAL. Rutas]]'''<br />
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'''[[EXPLORACIONES AUSTRALES DESDE HISPANOAMÉRICA]]'''<br />
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'''[[EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS; Análisis del Edicto de 1492]]'''<br />
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'''[[EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS; Su condición jurídica y social]]'''<br />
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'''[[EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor]]'''<br />
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'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Domingo]]'''<br />
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'''[[FERNÁNDEZ CONCHA, Josefa]]'''<br />
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'''[[FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, Lucas]]'''<br />
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'''[[FERNANDEZ DE SANTA CRUZ Y SAHAGÚN, Manuel]]'''<br />
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'''[[FERNÁNDEZ DE URIBE Y CASAREJOS, José]]'''<br />
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'''[[FERRI, Alfonso]]'''<br />
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'''[[FERROCARRIL TRANSÍSTMICO DE PANAMÁ]]'''<br />
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'''[[FILHAS DA CARIDADE]]'''<br />
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'''[[FILIPINAS. Labor educativa de la Iglesia]]'''<br />
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'''[[FILIPINAS; Metodología misionológica-pastoral]]'''<br />
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'''[[FILIPINAS: Órdenes religiosas y Clero secular]]'''<br />
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'''[[FLORES, Ana]]'''<br />
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'''[[FLORES GARCÍA, San Margarito]]'''<br />
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'''[[FLORIANÓPOLIS; (Santa Catarina) Arquidiocese]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS DEL PERU; Defensores de los nativos]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS; estructura y acción evangelizadora]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS NOTABLES EN PERÚ; Siglos XVI y XVII]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS; Orígenes de la Provincia de los Doce Apóstoles ]]'''<br />
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'''[[FRANCISCANOS; Sus archivos en Perú]]'''<br />
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'''[[GASTRONOMÍA VIRREINAL POBLANA]]'''<br />
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'''[[GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]'''<br />
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'''[[GIUSTINIANI, Agustín]]'''<br />
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'''[[GLAREANUS, Henricus]]'''<br />
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'''[[GOIÂNIA; (Goiás) – Arquidiocese]]'''<br />
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'''[[GOLFO DE MÉXICO. Exploración de sus costas (1513-1535)]]'''<br />
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'''[[GÓMEZ DE PORTUGAL Y SOLÍS, Juan Cayetano]]'''<br />
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'''[[GOMEZ FARÍAS VALENTÍN]]'''<br />
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'''[[GOTTARDI, José]]'''<br />
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'''[[GOVERNADOR VALADARES; (Minas Gerais) – Diocese]]''' <br />
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'''[[GRANADO CAPRILES, Francisco Maria del]]'''<br />
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'''[[GREGORIO XVI; La revitalización misionera]]'''<br />
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'''[[GREGORIO XVI; política ante los cambios de autoridades]]'''<br />
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'''[[GREGORIO XVI; Reconocimiento de las Independencias Latinoamericanas]]'''<br />
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'''[[GREGORIO XVI; Su actuación ante el vacío pastoral en Hispanoamérica]]'''<br />
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'''[[GREGORIO XVI; Su política Pontificia]]'''<br />
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'''[[GREMIO]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Antiaparicionismo]]''' <br />
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'''[[GUADALUPE; Antigüedad del culto]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Añadidos y retoques a la imagen]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Aprobación implícita]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Descubrimientos arqueológicos en Estados Unidos]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Acontecimiento Guadalupano e Inculturación]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El problema de los "silencios"]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; El Santuario, su Culto y la Plaza Mariana]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE;en la independencia de México]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes españolas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Fuentes indígenas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; fuentes mestizas o indo-hispanas]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Informe sobre aspectos de conservación y restauración de la imagen original]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; La hipótesis de imágenes en sus ojos]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; La Virgen María y Juan Diego.]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Misterio de los ojos en la pintura]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Pretensiones de los Jerónimos de Extremadura]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Raíz del mundo católico iberoamericano]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; Relaciones de Felipe II con la ermita]]'''<br />
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'''[[GUADALUPE; su imagen en Lepanto]]'''<br />
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'''[[GUAL Y PUJADAS Pedro; Datos biográficos]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; La Reforma liberal]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; La Iglesia en el siglo XIX (I) ]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; La Iglesia en el siglo XIX (II)]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Los Mártires guatemaltecos y Juan Pablo II]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Mártires de la Fe en el siglo XX]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Principios liberales y persecución religiosa]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Pronunciamientos y golpes militares]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Relaciones entre el Estado y la Iglesia]]'''<br />
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'''[[GUATEMALA; Reorganización eclesial]]'''<br />
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'''[[GUERRA SANTA DO CONTESTADO]]'''<br />
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'''[[GUERRERO, Gonzalo]]'''<br />
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'''[[GUZMÁN LECAROZ, Joseph Francisco Xavier Miguel ]]'''<br />
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'''[[GUANAJUATO; Arte Virreinal]]'''<br />
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'''[[GUIZAR Y VALENCIA, San Rafael]]'''<br />
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'''[[HAITÍ - REPÚBLICA DOMINICANA; Afrodescendientes]]'''<br />
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'''[[HERNÁN CORTÉS; Su hallazgo espiritual]]'''<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Glosario&diff=3705870
Glosario
2023-11-17T12:14:16Z
<p>Jerf: /* A */</p>
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'''[[NIEVES CASTILLO Fray Elías del Socorro]]'''<br />
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'''[[TARIJA; Historiadores del Convento]]'''<br />
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'''[[TELPOCHCALLI]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLAN; Capital del pueblo Azteca]]'''<br />
<br />
'''[[TENOCHTITLÁN. Mitos, leyendas y realidades]]'''<br />
<br />
'''[[TEOLOGÍA CONCILIAR. Reformas en España y Perú]]'''<br />
<br />
'''[[TEOLOGIA CONCILIAR. Trento en América]]'''<br />
<br />
'''[[TEOLOGÍA EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[TEOLOGÍA EN LATINOAMÉRICA. Perspectiva del Arzobispo Romero]]'''<br />
<br />
'''[[TEOLOGÍA Y DERECHO; La presencia española en Perú]]'''<br />
<br />
'''[[TEOTIHUACÁN]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEACA]]'''<br />
<br />
'''[[TEPEYAC]]'''<br />
<br />
'''[[TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]'''<br />
<br />
'''[[TEJEDA Y GUZMÁN Luis De]]'''<br />
<br />
'''[[TEXAS]]'''<br />
<br />
'''[[TEXCOCO]]'''<br />
<br />
'''[[TEZCATLIPOCA; Deidad azteca]]'''<br />
<br />
'''[[THEVET, Andre de]]'''<br />
<br />
'''[[TILMA GUADALUPANA]]'''<br />
<br />
'''[[TLAXCALTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOLTECAS]]'''<br />
<br />
'''[[TONÁNTZIN (Cihuacóatl o Centeótl) ]]'''<br />
<br />
'''[[TORIBIO DE MOGROVEJO]]'''<br />
<br />
'''[[TORQUEMADA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[TOTONACAS]]'''<br />
<br />
'''[[TOUSSAINT Y RITTER, Manuel]]'''<br />
<br />
'''[[TRADICIÓN ORAL EN MESOAMÉRICA]]'''<br />
<br />
'''[[TRADICIÓN Y MODERNIDAD; El laboratorio y la biblioteca ]]'''<br />
<br />
'''[[TRADICIÓN Y MODERNIDAD; los Colegios Jesuitas del S. XIX]]'''<br />
<br />
'''[[TRÁFICO ESCRAVO; O fenômeno em Brasil]]'''<br />
<br />
'''[[TRÁFICO ESCRAVO; Senzalas]]'''<br />
<br />
'''[[TRÁFICO ESCRAVO; O fenômeno em nas terras Campestrenses]]'''<br />
<br />
'''[[TRÁFICO ESCRAVO; Transformações na Provincia de São Paulo ]]'''<br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO I]]''' <br />
<br />
'''[[TRANSMISIÓN DE LA FE EN EL NUEVO MUNDO II]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Comienzos y expansión]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Condenas de la Teología y de la razón]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Condenas de los Papas]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; El alquiler como ruptura de la esclavitud]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; El Calvinismo anglicano]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; El camino de su abolición]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; El «Quilombo» de Los Palmares]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; La conciencia cristiana]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Las Indias Occidentales Danesas]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; La participación de Francia]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Juicio de San Juan Pablo II]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; La Compañía Holandesa de las Indias Occidentales]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS: La participación de España]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS: Los intentos de justificación]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Los países europeos]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Los portugueses en África]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Responsabilidades jurídicas y espirituales]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Su abolición en Brasil]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Su abolición en Hispanoamérica]]'''<br />
<br />
'''[[TRATA DE ESCLAVOS; Su abolición en los Estados Unidos]]'''<br />
<br />
'''[[TRATADO DE ALCAZOVAS-TOLEDO ]]'''<br />
<br />
'''[[TRAVADA Y CÓRDOVA; Su vida y su obra]]'''<br />
<br />
'''[[TRUJILLO; Diócesis]]'''<br />
<br />
'''[[TULPETLAC]]'''<br />
<br />
=== U ===<br />
<br />
'''[[UBERABA; (Minas gerais) – Arquidiocese ]]'''<br />
<br />
'''[[UBIARCO ROBLES, San Tranquilino]]'''<br />
<br />
'''[[ULTRAMONTANISMO EN CHILE]]'''<br />
<br />
'''[[UNEC]]''' <br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL URUGUAY]]''' <br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD DE MÉXICO REAL Y PONTIFICIA]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD EN CRISIS Y EL POSITIVISMO EN ARGENTINA]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDADES HISPANOAMERICANAS]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDADES DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDADES DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS; Archivos, Fuentes y Reseñas]]'''<br />
<br />
'''[[UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA]]'''<br />
<br />
'''[[UPPSALA; Mapa de]]'''<br />
<br />
'''[[URBANISMO EN EL PERÚ VIRREINAL (I)]]'''<br />
<br />
'''[[URBANISMO EN EL PERÚ VIRREINAL (II)]]'''<br />
<br />
'''[[URIBE VELASCO, San David]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Afrodescendientes]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Decreto Ley de Educación Común]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; el Clero secular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Episcopologio]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Ley de supresión de la Enseñanza y Práctica Religiosa]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Los “curas constituyentes”]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Fisonomía antropológica, cultural, religiosa, eclesial, y política]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música folklórica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Música sacra]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Oratorios rurales]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Piedad popular]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primera Biblioteca Pública]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Protestantismo]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Provincia eclesiástica]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Rebeliones indígenas]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Santoral]]'''<br />
<br />
'''[[URUGUAY; Su génesis cultural y religiosa]]'''<br />
<br />
=== V ===<br />
<br />
'''[[VAÏSSE, Emilio (Omer Emeth)]]'''<br />
<br />
'''[[VALADÉS, Fray Diego de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDÉS OSSA, Elisa ]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIA, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VALDIVIESO, Rafael Valentín]]'''<br />
<br />
'''[[VALENCIA, Fray Martín de]]''' <br />
<br />
'''[[VALERIANO, Antonio]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Fray Vicente De. Evangelizador pionero del Perú]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE Fray Vicente De. Primer obispo del Perú]]'''<br />
<br />
'''[[VALVERDE TÉLLEZ, Emeterio]]'''<br />
<br />
'''[[VAN UFFELDRE DE SANTO TOMÁS, Fray Adrián]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Vida y Obra]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 1]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA Félix; Proceso de beatificación; Parte 2]]'''<br />
<br />
'''[[VARELA, José Pedro]]''' <br />
<br />
'''[[VARGAS GONZÁLEZ, Jorge y Ramón]]'''<br />
<br />
'''[[VASCO DE PUGA]]'''<br />
<br />
'''[[VASCONCELOS CALDERÓN, José]]'''<br />
<br />
'''[[VASQUEZ Eduardo Fray]]'''<br />
<br />
'''[[VEGA ANDRES DE]]'''<br />
<br />
'''[[VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]'''<br />
<br />
'''[[VELAZQUEZ RODRÍGUEZ, Primo Feliciano]]'''<br />
<br />
'''[[VENEZUELA; Afrodescendientes]]'''<br />
<br />
'''[[VENEZUELA: Lectura historiográfica de su Independencia]]'''<br />
<br />
'''[[VERA Y DURÁN, Jacinto]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ. Arquidiócesis y diócesis]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ, Fray Alonso de la]]'''<br />
<br />
'''[[VERACRUZ: Puerta del encuentro de dos mundos]]'''<br />
<br />
'''[[VERSTEGEN (Richard Rowlands)]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJE DE CIRCUNNAVEGACIÓN 1519-1522. Magallanes y Elcano]]'''<br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A MÉXICO]]''' <br />
<br />
'''[[VIAJES DE JUAN PABLO II A URUGUAY]]''' <br />
<br />
'''[[VICARIATO APOSTÓLICO DEL URUGUAY]]'''<br />
<br />
'''[[VICUÑA LARRAÍN, Manuel ]]'''<br />
<br />
'''[[VILASECA AGUILERA, José María]]'''<br />
<br />
'''[[VILLAGRÁ, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLALPANDO, Cristóbal de]]'''<br />
<br />
'''[[VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]'''<br />
<br />
'''[[VILLARROEL, Gaspar de]]'''<br />
<br />
'''[[VIRGEN DE LOS TREINTA Y TRES]]'''<br />
<br />
'''[[VIRREYES; Facultades y limitaciones]]'''<br />
<br />
'''[[VIRUELA]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA; El Derecho de Gentes]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA, Francisco De]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA; Influencia de la «Relectio de indis» en las «Leyes Nuevas»]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA; La Relectio de Indis]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA; los justos títulos de la conquista]]'''<br />
<br />
'''[[VITORIA; Principios, Fuentes y Bibliografía Indianas]]'''<br />
<br />
'''[[VIVES SOLAR, Fernando ]]'''<br />
<br />
'''[[VUDÚ]]'''<br />
<br />
=== W ===<br />
<br />
'''[[WAST, Hugo]]'''<br />
<br />
=== X ===<br />
<br />
'''[[XALAMBRÍ, Arturo Estanislao]]'''<br />
<br />
'''[[XICONTÉNCATL, El viejo]]'''<br />
<br />
'''[[XICOTÉNCATL Luisa]]'''<br />
<br />
'''[[XIMENEZ Fray Francisco]]'''<br />
<br />
'''[[XOCHIMILCO]]'''<br />
<br />
=== Y ===<br />
<br />
'''[[YÉREGUI, Inocencio María]]'''<br />
<br />
'''[[YERMO Y PARRES, San Jóse María de]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN. Diócesis]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]'''<br />
<br />
'''[[YUCATÁN. Problemáticas en su evangelización]]'''<br />
<br />
=== Z ===<br />
<br />
'''[[ZAPATA DE CÁRDENAS, Luis]]'''<br />
<br />
'''[[ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]'''<br />
<br />
'''[[ZÁRATE, Agustín de]]'''<br />
<br />
'''[[ZARCO, Francisco.]]'''<br />
<br />
'''[[ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORITA, Alonso de]]'''<br />
<br />
'''[[ZORRILLA DE SAN MARTÍN, Juan]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA; La salvación de los indios]]'''<br />
<br />
'''[[ZUMÁRRAGA: Su visión de los indígenas mexicanos]]'''</div>
Jerf
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2023-08-16T17:22:32Z
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=Discusi%C3%B3n:P%C3%A1gina_Principal&diff=3703402
Discusión:Página Principal
2020-10-26T17:40:03Z
<p>Jerf: Protegió «Discusión:Página Principal» ([Editar=Solo administradores] (indefinido) [Trasladar=Solo administradores] (indefinido))</p>
<hr />
<div></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=P%C3%A1gina_Principal&diff=3703400
Página Principal
2020-10-26T17:37:31Z
<p>Jerf: Protegió «Página Principal» ([Editar=Solo administradores] (indefinido) [Trasladar=Solo administradores] (indefinido))</p>
<hr />
<div>'''DICCIONARIO DE HISTORIA CULTURAL DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA'''<br />
<br />
'''Dicionário de História Cultural de la Iglesía en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]'''<br />
<br />
==Notas de Edición==<br />
<br />
Este diccionario de Historia Cultural de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | Iglesia en América]] Latina nace por iniciativa del Consejo Pontificio de Cultura, que convocó en Lima una reunión de representantes de las conferencias episcopales de América Latina y del Caribe en los primeros días de julio de 2006. Desde hacía bastante tiempo, se sentía la necesidad de ofrecer al público interesado en la historia de la formación del Continente Latinoamericano, un instrumento en el que se pusiera de manifiesto la contribución indudable que el hecho cristiano ha dado a la identidad, unidad y originalidad de América Latina. Por ello se quiso tomar conciencia, dialogando con un nutrido grupo de historiadores, enviados por las conferencias episcopales, sobre el asunto. Allí se dieron algunos pasos más concretos para poner en marcha el proyecto querido por todos. <br />
<br />
Entre sus principales finalidades, el proyecto se propuso practicar una toma de pulso al momento historiográfico latinoamericano en su vertiente cultural-eclesiástica. Toma de pulso que debería servir para que los reunidos tomaran conciencia de lo que hasta entonces se había hecho y de lo que aún quedaba por hacer, en orden al mejor conocimiento de la historia cultural de la Iglesia en el Continente Latinoamericano. En aquella reunión y por medio de varias comunicaciones enviadas a los participantes y a las Conferencias Episcopales, se fueron perfilando cada vez más los objetivos y el método. Se invitaba a presentar aportes que habían de ajustarse a esta doble modalidad: informes sobre fondos históricos poco conocidos de archivos y [[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | bibliotecas]], y obras específicas sobre el asunto. Se recibieron, leyeron y comentaron indicaciones sobre posibles voces para el diccionario y varias comunicaciones que tocaban los más diversos temas.<br />
<br />
En cuanto a obras generales, así de análisis como de síntesis, existen historias eclesiásticas y culturales generales o para cada país, bibliografías biográficas de personalidades latinoamericnas, como también una rica bibliografía específica en el campo tanto civil como eclesiástico, diccionarios bibliográficos y obras misceláneas de naturaleza diversa, pero falta todavía un diccionario que recoja el papel del cristianismo en la forja del Continente. No se trata de redactar y poner al día una nueva historia eclesiástica o una historia cultural, sino la de facilitar un instrumento de fácil consulta que responda precisamente al título que lleva el diccionario. <br />
<br />
Está claro que la historiografía cultural de la Iglesia en América Latina actualmente tiene ante sí un campo vasto y complejo. El preparar un diccionario de fácil manejo para todos los públicos es una empresa ardua, pero necesaria. Por ello, resultaba aconsejable una obra bien clasificada por voces y dividida según algunos criterios de extensión (voces mayores, intermedias y menores) que tuviese presente el título que se le quería dar al Diccionario: Cultural de la Iglesia en América Latina, el cual, sin renunciar a las síntesis de los grandes temas que pudieran presentarse, se caracterizara, más bien, por un trabajo de acopio del material bibliográfico y de ordenación de los datos históricos, ya poseídos y elaborados. La idea inicial partió del Padre Bernard Ardura, premostratense, secretario entonces del Pontificio Consejo de la Cultura, sostenido por el entonces Presidente de dicho Pontificio Consejo, el Cardenal Paul Poupard. La idea será luego sostenida por el actual Presidente el Cardenal Gianfranco Ravasi.<br />
<br />
El proyecto fue objeto de especiales encuentros y debates con atinadas sugerencias. El plan detallado y la estructura del trabajo del Diccionario, la preparación del elenco bibliográfico de las colecciones, estudios y revistas que habían de ser citados con frecuencia en sus artículos, la lista de voces mayores, intermedias y menores fueron objeto de estudio y elaboración por parte de algunos colaboradores del P. C. de la Cultura y de los diversos participantes en el Encuentro citado de Lima de 2006, designándose luego una comisión encargada de poner en marcha el interesante proyecto, integrada por varios Consultores de dicho Dicasterio vaticano y con la cooperación importante de un equipo de expertos de la UPAEP (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla).<br />
<br />
Entre los problemas previos y fundamentales que hubo de resolver la Comisión, el más acuciante, sin duda, resultaba ser el relativo al equipo de colaboradores. Preciso es confesar que no es empresa fácil la formación del mismo, dada la complejidad y variedad de las situaciones concretas de los países que forman América Latina y el Caribe, y la dificultad en algunos casos para encontrar colaboradores y expertos en cada lugar y para cada voz o tema. Formóse, al fin, un equipo de colaboradores por países, con una serie de especialistas que se responsabilizaran de los artículos integrados en cada sección correspondiente a cada país. Sus nombres figuran al final de cada voz o artículo. Algunos artículos se deben a especialistas ya difuntos; otras recogen con los debidos permisos, artículos de Congresos o Publicaciones del Vaticano o de otros Entes, de los cuales se dará la debida referencia después de cada voz junto con el nombre de sus autores. La responsabilidad del contenido de cada artículo es del autor o autores del mismo, con la lógica anuencia de los Editores.<br />
<br />
De justicia es reconocer que sólo a la constante y estrecha comunicación que algunos colaboradores mantienen con el Pontificio Consejo de la Cultura, se deben los mejores logros que la empresa del Diccionario en ciernes y progresiva formación podrá apuntarse. El valor extraordinario de muchas colaboraciones y el singular mérito de sus autores, es al lector, no a nosotros, a quien toca juzgarlos. Por lo demás, resulta evidente que coordinar a docenas de especialistas, dispersos por toda el área de la geografía latinoamericana y del Caribe, y algunos en otros países como España y Portugal o los Estados Unidos de América, por razones obvias de sus vínculos históricos con el continente latinoamericano y su reconocido conocimiento de la materia, no es empresa fácil, viniendo a constituir dicha circunstancia uno de los motivos que explican la lentitud con que procede el proyecto, y no pocos de los fallos que puedan encontrársele.<br />
<br />
Conjuntados, pues, los criterios y esfuerzos de la comisión directora, la empresa del Diccionario empieza a marchar, entrando en su fase ejecutiva, con una serie de problemas, de los cuales trataremos de dar aquí al lector breve idea. Para dársela, procederemos de fuera adentro, es decir, de sus aspectos más externos y superficiales a los más medulares e internos.<br />
<br />
==El título.== <br />
<br />
Se dio por definitivo el que campea en la portada y que no tiene precedentes en la [[LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico | historiografía latinoamericana]], al menos con esa fórmula exacta. Existen aquí y allá en el mundo de lengua española y portuguesa títulos como Enciclopedia de la Religión Católica; Diccionario de Ciencias Eclesiásticas, Biografía Eclesiástica, Diccionarios Biográficos de personalidades en los diversos países. Con estos diccionarios o enciclopedias coincide nuestro Diccionario en exigir para sus artículos el natural orden alfabético y en ceñirse a temas y voces de contenido eminentemente cultural y eclesiástico, por lo menos en alguna de sus facetas.<br />
<br />
El alcance del título "Diccionario de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina", resulta más complejo y se presta a que teóricamente pudieran fijarse a dicho contenido diferentes metas. En concreto, el principal problema que se deriva de semejante titulación es si el Diccionario había de alcanzar también a todas aquellas voces de la historia cultural pre-colombina o a otras muchas que pertenecen sin duda a la historia de la cultura moderna, sobre todo occidental. Incorporarlas efectivamente al Diccionario nos llevaría a un proyecto enciclopédico vastísimo, que sale de los objetivos del proyecto, muy sencillo, de este Diccionario; precisamente por ello se ha querido descartar la palabra "Enciclopedia". Por ello se han impuesto criterios restrictivos, y solo en proporción muy pequeña se deberá tocar el mundo cultural indicado precisamente por tener que ver directamente o indirectamente con el objetivo señalado por el Diccionario en sus contenidos específicos.<br />
<br />
<br />
En lo referente a la presentación, se parte del presupuesto que el Diccionario debería constituir un conjunto más o menos manual y asequible desde cualquier lado que se le mire. No se trata de nada parecido a las grandes enciclopedias hoy publicadas en los diversos países, de muchos volúmenes; pero ni siquiera a los conocidos Diccionarios de ciencias eclesiásticas, o a otros de carácter temático (de historia eclesiástica, de moral, de derecho, de ciencias religiosas, de los santos...). En principio, se pensó también aquí en la preparación de un diccionario de tal estilo y dimensión; pero a medida que la obra ha ido cuajando, se ha impuesto la idea de que las dimensiones tenían que estar dictadas por las voces mismas, que podrán ser más largas o cortas según las exigencias del tema; y por ello en numerosos casos se trata de intentos de artículos temáticos; en otras ocasiones son voces que dan simples noticias sobre las mismas. Un proceso análogo de crecimiento se opera con relación a las páginas que se ajustarán a las exigencias prácticas en la elaboración de los temas; sobre los cuales hay que advertir que su numeración es seguida y continuada; y ello, en razón de que éstos no responden a divisiones internas o sistemáticas de su contenido textual, sino simplemente a razones prácticas en relación con su más fácil manejo y su presentación más discreta. Dado que el Diccionario se comienza a publicar en red telemática para ir alimentándolo progresivamente, la dirección editorial del mismo podrá oportunamente añadir voces,corregir o mejorar algunas, siempre con la explicita autorización de sus autores y por contribución de los mismos o con el añadido de otras nuevas elaboradas también por autores nuevos o antiguos.<br />
Se cuidan también otros elementos que puedan contribuir a hacer más agradable dicha presentación: medidas de las voces, según el tema de cada una y fácil búsqueda de otras con conexiones evidentes con las mismas. Por el momento, debido a problemas prácticos, se excluyen ilustraciones, mapas y fotografías, que hipotéticamente en un futuro podrán añadirse. En la parte tipográfica: se busca una uniformidad de combinación de tipos y de espacios que dan al conjunto una unidad tipográfica, de escritura ajustada y texto lleno, pero con cierta agilidad, incluso en los largos apartados bibliográficos de determinados artículos, donde el problema de la composición se agudiza a cuenta de una mayor cantidad de texto y de un menor tamaño de las letras, así como del tipo de las mismas.<br />
<br />
==El contenido.==<br />
<br />
El Diccionario no pretende, por principio, hacer investigación de primera mano sobre cada una de las voces o temas. Es un Diccionario de divulgación, lo que no significa falta de rigor histórico. Si en algún caso puede ocurrir lo contrario, es por singulares razones, derivadas, bien de la naturaleza de los artículos mismos, bien de la personalidad de los autores que los redactaron. De todas formas y con las limitaciones naturales, hay que reconocer que el conjunto del Diccionario ofrece una presentación elemental de la investigación lograda hasta el presente en los sectores de la Historiografía de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, y constituye, por tanto, un punto de partida para ulteriores investigaciones. Lo que desde el primer momento se intenta es precisamente eso: recoger en resúmenes breves y en noticias seguras los datos históricos ya conocidos y elaborados sobre personajes y asuntos culturales y eclesiásticos relacionados con el primer tema específico.<br />
Esta distinción, entre asuntos temáticos y personas, aún siendo tan obvia, también plantea su problema; se conjuntan ambos aspectos: el temático y el biográfico.<br />
<br />
Sin embargo, el trabajo tiene que ver más con los asuntos histórico-culturales-eclesiásticos que aquí han sido recogidos y tratados. No es fácil hacer de ellos una clasificación sistemática y, menos, establecer entre los mismos, en función de su importancia, un orden jerárquico. En cambio, sí interesa poner de relieve que la principal preocupación de los responsables del elenco de voces que se proponen recoger dichos asuntos en los correspondientes artículos, se polariza hacia criterios que den cabida no sólo a los grandes acontecimientos y situaciones extraordinarias de la Iglesia latinoamericana desde un punto de vista cultural, sino también a sus instituciones habituales y ordinarias y, dentro de éstas, a las menos conocidas o divulgadas, por ejemplo, las administrativas, sociales y económicas. Con lo cual se intenta asegurar que ninguna manifestación cultural apreciable de esta Iglesia, a lo largo de sus más de quinientos años de vida en América Latina, ha dejado de ser aquí historiada en mayor o menor grado. Basta, para comprenderlo, leer los títulos de los artículos, donde entran desde la historia de la Liturgia o de los Sínodos y Concilios hasta la de los Movimientos artísticos o literarios, en cuantos éstos han estado imbuidos de espíritu religioso y eclesiástico. No pocos de dichos artículos —Iglesia y Estado, Literatura, Humanismo, Teología, Universidad, Concordatos, Misiones evangelizadoras, Pioneros de la evangelización y de la cultura, [[SANTOS_LATINOAMERICANOS | santos latinoamericanos]] etc.— constituyen pequeños artículos que darían para otros ensayos y libros; por eso en su redacción a veces un tema general ha tenido que ser tratado en varios aspectos particulares y redactado por varios autores especializados.<br />
<br />
Otros artículos de voces, a pesar de su extensión y del cúmulo de datos que llevan consigo, no pasan de ser, por la naturaleza misma del asunto, más que un intento de recopilación ordenada, que no podía, ni en cantidad ni en calidad, aspirar a resultados definitivos; pues hubieran supuesto otros tantos diccionarios dentro del Diccionario. Tal, por no citar sino algunos, el artículo Descubrimientos, Conquista, Evangelización, Misiones y Misioneros, Santuarios, Religiosidad Popular, Independencias e Iglesia y un largo etcétera, los cuales, aun con la limitación dicha, creemos puedan cooperar en un avance de estudio los respectivos temas en el campo historiográfico, dando nuevos pasos en el campo de la respectiva historiografía del pasado. Como serie de artículos básicos y adecuados a la finalidad del Diccionario, no pueden quedar sin mención los dedicados a cada una de las antiguas diócesis latinoamericanas en sus diversas perspectivas históricas. A ellas se les da un relieve peculiar precisamente por el papel que han jugado en la historia cultural de América Latina: además de llevar casi todas voz propia, y se procura dar una noticia elemental de lo que fueron y del papel que jugaron en la vida de Iglesia en aquellos primeros siglos de vida. Dar noticias específicas sobre los centenares de diócesis creadas en la edad contemporánea es por el momento una empresa importante, pero que sale del objetivo inmediato de este Diccionario.<br />
<br />
En cuanto a las biografías, el problema se ha complicado más, por encontrarnos ante varias disyuntivas fundamentales y de opción menos indubitada, a saber: si han de historiarse personas del estado eclesiástico solamente o también seglares cuyo peso en la marcha de la Iglesia latinoamericana haya sido claramente específico y de influencia notoria; si la selección ha de hacerse a escala nacional conjuntamente o por grupos separados, bien siguiendo las instituciones Eclesiásticas normales (obispados o diócesis, Órdenes religiosas, etc.), bien atendiendo a las respectivas especialidades técnicas en que lucieron los biografiados (trabajo evangelizador, teología, humanismo y filosofía, derecho, literatura, artes y música, ciencia, etc.) o a sus personales situaciones, positivas o negativas, con relación a la Iglesia (santos, herejes, apóstatas, reformadores, perseguidores, etc.). Como regla general se incluyen las personas históricas del pasado, incluso reciente, y generalmente se excluyen las vivas en el momento de la redacción a no ser que su significado histórico actual sea reconocido ya unanimemente como patrimonio universal de la Iglesia en América Latina y en la Universal.<br />
<br />
Frente a todas estas opciones, se fijan los criterios siguientes: 1) Sólo en casos excepcionales se conceden voz y artículo propios a figuras laicas eminentes que no estuvieran declaradas santos o beatos o siervos de Dios; pues, si lo están, tienen derecho a figurar por ese título antes que por cualquier otro. Tal selección se debe al papel que han jugado en la vida e historia cultural de la Iglesia de manera positiva o negativa. 2) La selección de personajes eclesiásticos cuyo nombre ha de aparecer entre las voces principales del Diccionario, corre normalmente a cargo de las instituciones a que dichos personajes han estado más ligados, en concreto, la diócesis o la familia religiosa a la que pertenecieron, el país o la institución cultural concreta. Esto como norma general. Lo cual ya indica que en determinados casos rigen otras normas especiales; por ejemplo, con relación a aquellos sujetos que se hicieron famosos por su participación en concilios, organismos, hechos...; o por haber sido escritores literarios muy conspicuos, o juristas eminentes, o notables sociólogos católicos, etc. 3) Se incorporan a la lista de voces también muchos eclesiásticos biografiables, aunque hasta ahora hayan sido ignorados por la historiografía corriente. En este trabajo cobran especial importancia las aportaciones dadas por los colaboradores específicos de cada país.<br />
En su aplicación, el criterio que ofrece mayores dificultades es el relativo a la selección de personajes cuyos nombres merecen un artículo más amplio. Es inevitable que a veces se pueda pecar por falta de más, y otras, de menos; y esto, así en el número de sujetos que se consideren dignos de ser historiados, como en la extensión de las noticias dedicadas a cada uno de ellos. Puede denunciarse ya desde aquí que algunos grupos de biografías pecan de inflación en ambos aspectos, mientras que otros se le antojarán al lector excesivamente restringidos.<br />
<br />
Al concluir estas observaciones sobre el contenido del Diccionario, se debe añadir que algunos temas específicos pueden ser incluidos en el Diccionario, a pesar de encontrarse al margen cronológico o temático específico del mismo. Por ello, tratándosede un Diccionario que se propone salir primero en red, queda abierta la invitación y la posibilidad de que otros autores preparen sus colaboraciones y pidan a la Dirección del Diccionario de incluir sus respectivas voces, que dicha Dirección podrá evaluar. Otros aspectos importantes: en algunos casos han debido incluirse temas y personajes del mundo secular por obvias razones de relación inseparable con la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina; separar los campos es una empresa no sólo imposible, sino también contra la misma naturaleza de esta historia. Otros temas son excluidos por falta de colaboradores que no se encuentran dispuestos en el trabajo o que no cumplieron con lo prometido; y en todos, por falta de espacio dentro del Diccionario mismo que, de cargarse con la historia de cuantos asuntos y personas de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina tuvieron que ver con dichos territorios, hubiera desbordado en extensión las proporciones discretas a que nos hemos referido.<br />
<br />
==El método.==<br />
<br />
Su postulado más general e importante, impuesto por la naturaleza de la obra y la correspondiente metodología en uso, ha consistido en dividir todos los artículos en dos partes bien diferenciadas, incluso tipográficamente: una, la principal y primera, donde se han reunido los datos y noticias pertinentes a cada tema, ya sea éste de persona o de cosa; otra, donde se han recogido las oportunas referencias bibliográficas y las notas cuando éstas se consideren necesarias para completar la exposición histórica. Sobre cada uno de los dos apartados, el histórico propiamente dicho y el bibliográfico, será bueno hacer algunas advertencias:<br />
<br />
'''1.a''' Todo articulo principal llevará en cabeza el signo de que lo es, vinculado a una voz, impresa en negrita mayúscula. Dicha voz, la mayoría de las veces, estará representada por una palabra sola; sin ser infrecuente que lo esté por varias, en cuyo caso algunas de ellas, las últimas, podrán ir en negrita minúscula.<br />
<br />
'''2.a''' Tratándose de asuntos no biográficos, pueden abundar largos artículos temáticos que sinteticen los grandes temas históricos de la Iglesia en América Latina. Tratándose de una Iglesia hija misioneramene de la española y portuguesa, es obvio que entren también algunos temas esenciales y personajes de las mismas, importantes para entender la historia cultural y eclesial de América Latina. Se trata de dar de los mismos una visión conjunta, y sin perjuicio de que algunos de los puntos tocados en ellos vuelvan a tener luego su voz y su artículo allá donde por orden alfabético les corresponda. Ejemplos elocuentes de tales temas podrían ser algunos como éstos: Arqueología cristiana, Arte sacro, Beneficencia, Bibliotecas Eclesiásticas, Conquista, Concilios provinciales, Concordatos, Derecho, Descubrimientos, Espiritualidad, Evangelización, y un largo etcétera. Lamentamos sólo que muchas voces queden en el tintero; que muchos países queden de hecho menguados en el Diccionario a la hora de presentar su historia cultural y eclesial y la de sus personalidades históricas; el que no se les haya aplicado el mismo método, agrupándolas en serie seguida y completa dentro de un solo artículo, sino que se las deje dispersas y situadas cada una donde su nombre lo ha exigido por pura razón alfabética, o que simplemente queden olvidadas. Las razones ya las hemos apuntado. Hay que decir, que la opción por sacar a la luz esta iniciativa de Diccionario en forma telemática en red, es precisamente para dejar las puertas abiertas a ulteriores colaboraciones y subsanar las omisiones, que podrán ser numerosas.<br />
<br />
'''3.a''' La estructura de cada uno de los grandes artículos no ha obedecido a esquemas rígidos, ni siquiera iguales. En general, su disposición y divisiones se han dejado al arbitrio de los respectivos autores; limitándose la dirección del Diccionario a perfilar detalles puramente extrínsecos, como la fijación de los puntos y aparte, la distribución y numeración de los diversos apartados, la tipografía de los títulos y subtítulos, la presentación en cabeza de los correspondientes resúmenes, el orden y disposición de la bibliografía, después de completarla cuando ello ha sido preciso. Se dan algunas notables excepciones cuando el tema lo pide por ser objeto necesario de mayor extensión y exposición completa. Así en tales casos el largo artículo tratado puede ser subdividido en varios apartados. Pero la estructura externa en estos casos se encuentra cortada por patrón uniforme, a base siempre de varios capítulos, en los que se puede dividir logicamente el tema, con sus titulaciones expresas en pequeña letra negrita que ayuden a seguir debidamente el tema del artículo. En los artículos dedicados a naciones latinoamericanas se ha procedido de forma igual o parecida. En otros, la misma temática ha impuesto a su desarrollo un orden cronológico o un orden alfabético según los casos.<br />
<br />
'''4.a''' La bibliografía que acompaña a estos trabajos más largos y más articulados se caracteriza también, casi siempre, por su mayor extensión. Ideal hubiera resultado el sistema de dar largas listas de autores y obras convenientemente clasificadas, respondiendo a las divisiones del texto principal; se ha debido hacer una selección por motivos tipográficos, tratando incluir los libros u obras más conocidas sobre el argumento, normalmente dispuestos por orden alfabético y siguiéndo criterios metodológicos generalmente hoy aceptados en las citas bibliográficas. Estos criterios varían cuando la cita de un autor y su obra se incluye en la lista general bibliográfica, o en las notas. En el primer caso el nombre del autor (o del ente en conjunto que ha preparado o editado el escrito) comienza por su apellido, seguido de su nombre de pila o propio, título del libro, o del artículo y revista donde aparece, editor (si se considera fundamental), ciudad de edición y año de la misma. En las notas, se cita primero el nombre propio seguido de los apellidos del autor. En los autores clásicos antiguos se pone siempre el nombre por el que generalmente se le conoce en la historia, aunque sea nombre propio y no apellido.<br />
<br />
'''5.a''' Para los artículos biográficos; la única norma metodológica se ha concretado a poner siempre en cabeza —salvo excepciones en algunos nombres de religiosos y religiosas— el apellido de la persona historiada, seguido del nombre, en minúscula; los datos referentes a lugar y fecha del nacimiento y muerte vienen a continuación, incluidos entre paréntesis e impresos en forma ordinaria; todo lo cual se complementa siempre con un calificativo o varios que especifiquen la condición del personaje en su faceta más importante: santo, obispo, siervo de Dios, fundador, misionero, evangelizador, teólogo, filósofo, jurista, religioso, religiosa, dramaturgo, escritor ascético, político, patriota, o el título más conocido en su historial (como, rey, virrey) etc. En el restante texto de cada biografía no existe ya uniformidad, ni siquiera en seguir un estilo breve y esquemático, y ello por las razones ya dadas. Consecuencia de esa libertad que a los autores se ha dejado en la estructuración de los respectivos artículos, son las evidentes diferencias que, en punto a extensión, pueden observarse entre unos y otros. Se ha puesto particular empeño en que las biografías de determinados eclesiásticos y personajes del mundo cultural y político importantes y aunque a veces menos conocidos, encontraran ahora ocasión de ser reivindicados historiográficamente, dados a conocer con un detalle y extensión que pudieran parecer a primera vista desmesurados; pero ello se ha tenido en cuenta dada la finalidad del Diccionario.<br />
<br />
'''6.a''' El problema de la bibliografía en estos artículos biográficos, presenta un doble aspecto: el ordinario, en relación con cuanto se ha publicado sobre cada sujeto historiado; y el extraordinario que ofrecen los que fueron autores de textos escritos; los cuales resultan ser muchos más de lo que, en principio, pudiera imaginarse. De ahí que en los correspondientes apartados se haya optado por repartir su caudal bibliográfico en dos secciones: una, relativa a las obras del personaje, donde lo fundamental ha sido dar, lo más completa posible, la lista de aquéllas, acompañada en muchos casos de un breve estudio de las mismas; otra, la corriente, que viene en segundo término, cuya disposición y título es igual en todos los artículos, biográficos y no biográficos.<br />
<br />
'''7.a''' En la biliografía se incluyen, cuando las hay, referencias: a las fuentes históricas sobre el argumento; a las obras del autor historiado, si las tiene, seguida de las referencias bibliográficas correspondientes.<br />
<br />
'''8.a''' El Diccionario carece de ilustraciones, así dibujadas como fotográficas. Sin embargo no se excluye a priori que en algunos artículos las puedan llevar: Demografía eclesiástica, a base de cuadros y gráficos; el de Geografía eclesiástica y política a base de mapas etc... <br />
<br />
'''9.a''' Desde el punto de vista metodológico consideramos importantes las indicaciones bibliográficas en los artículos temáticos fundamentales. Nos referimos a los grandes repertorios, a los diccionarios y enciclopedias, a los elencos y catálogos de Órdenes religiosas, sobre todo en su labor evangelizadora, a algunas revistas de carácter histórico y a documentos y archivos fundamentales en la história de América Latina. Se intenta citarlos íntegramente cada vez que salen; pero si salen en un mismo artículo más veces se citan en abreviatura, empleando sus iniciales o siglas que se señalan. Abreviar la bibliografía, y no precisamente en sus elementos secundarios, como el nombre de pila de los autores, o el lugar de impresión de los libros, sino en elemento tan principal e importante como el título mismo de las revistas o de las grandes colecciones bibliográficas que habían de repetirse centenares de veces a lo largo del Diccionario, ha exigido una cierta flexibilidad según los casos. En cada artículo se adopta el método de reproducir la primera vez el título entero, para luego citarlo abreviadamente cuando se repita en el mismo artículo. Esta opción evita la necesidad de montar un amplio aparato o tabla explicativa de las siglas y abreviaturas en cuestión para todo un Diccionario en crecimiento. <br />
<br />
'''10.a''' Otros grupos de abreviaturas que se refieren a lugares de impresión de libros, citados más frecuentemente, o a nombres de Órdenes y Congregaciones religiosas, o a términos técnicos muy en uso, o a títulos conocidos de instituciones, personas, etc., no plantean especiales dificultades por ser universalmente conocidas. <br />
<br />
'''11.a''' Teniendo en cuenta que los temas de algunas voces, así de biografías como de asuntos, están actualmente en revisión y estudio, y que la investigación se halla siempre en fase constituyente, se deja abierta la posibilidad de una apertura continua a alimentar y completar esta publicación con ulteriores publicaciones y correcciones, indicando siempre las voces relativas complementarias; y esto para otras voces y artículos que, por cualquier causa, no se hayan recogido ahora, se irán publicando así suplementariamente a medida que el avance de la investigación histórica y los colaboradores voluntarios lo ofrezcan.<br />
<br />
'''12.a''' Todos los artículos van firmados y son responsabilidad de sus autores. La firma aparece al final del artículo en cuestión. En algunas ocasiones los artículos son frutos de varias colaboraciones; ello es siempre indicado. En contados casos cuando una pequeña voz no va firmada o se usa solamente una sigla, ello quiere decir que es fruto de la redacción del Diccionario y vendrá firmada con las siglas DHIAL. <br />
<br />
'''13.a''' Las notas que algunos de los artículos, especialmente los más largos, no se cincluyen en el texto del artículo, sino que van añadidas al final de la Bibliografía, en carácteres tipográficos menores y siguiendo las normas universalmente aceptadas a la hora de redactar el aparato crítico de un artículo o libro. El nombre del Autor o Autores cierran la voz.<br />
<br />
'''14.a''' El Diccionario usa las lenguas española y portuguesa en sus voces, por ser las mayoritarias del Continente Latinoamericano, respetando los originales de cada autor en dichas lenguas, sin traducción de la una a la otra.<br />
<br />
==Lagunas== <br />
<br />
Sería pueril y pretencioso imaginar que nos encontramos ante un proyecto de Diccionario completo y perfecto. Se trata simplemente del intento de poner a disposición de cuantos lo deseen, un instrumento en el que puedan consultar datos importantes por lo que se ve con claridad meridiana y sin pretensiones ideológicas previas, cómo en la formación de lo que hoy llamamos Continente Latinoamericano, la Iglesia Católica ha tenido un papel tan fundamental, que sin él no se puede entender la historia pasada y la vida actual del mismo. Los medios con los que contamos son exiguos y muy pobres. Todo se basa sobre la libre y voluntaria adhesión y cooperación de algunos estudiosos de historia que, a base de tesón y perseverancia, nos proponemos ofrecer este servicio cultural a todas las personas apasionadas por la curiosidad histórica y la pasión por la búsqueda de “la verdad que nos hace libres” (Cf. Jn. 8, 32). Ello, al menos puede disculpar las inevitables taras que se manifiestan, como la ausencia de muchas voces y artículos cuya presencia era obligada u oportuna por razón del tema; o en el desorden, según los criterios en uso en muchos diccionarios; o en la repetición de conceptos y noticias que se tocan en diferentes artículos; los “duendes de imprenta” que a veces se cuelan; o a la variabilidad con que se ha procedido al citar títulos de obras que se repiten con insistencia; o en el empleo de mayúsculas y minúsculas; o en la disposición de los grupos numéricos correspondientes a citas de colecciones y revistas. Ya aludimos los motivos de muchas de estas lagunas que, si no las justifican, pueden contribuir a explicarlas: el exiguo número y diversidad de los colaboradores, las dificultades inherentes al tratamiento y estructuración de algunos temas, el demasiado tiempo transcurrido desde que se iniciaron los primeros trabajos en esta empresa, el complicado aparato bibliográfico y un largo etcétera. Sin embargo, la pasión inicial no se ha consumido, sólo que nos hemos ido dando cuenta de que aquella aparente simple aventura era más ardua de cuanto imaginábamos, y exigía una dedicación de tiempo tal del que no disponíamos, pero por encima de ello, este Diccionario es obra de nuestra ilusión inagotable, además de la gratuidad o “amor al arte” que nos empuja y sostiene en el empeño.<br />
<br />
==Agradecimientos==<br />
<br />
Para terminar con este ya largo discurso prologal, solo queda el obligado capítulo de, gracias a todos aquellos que, en una u otra forma, están haciendo posible la aparición del Diccionario.En primer lugar al Pontificio Consejo de la Cultura del Vaticano, en la persona de su Presidente, el Señor Cardenal Gianfranco Ravasi, y al Delegado S.E. Carlos Alberto Acevedo, Secretario y demás oficiales de dicho Consejo Pontificio, de modo particular a los PP. Miguel Ángel Reyes Arreguín y Carlos Javier Díaz Vega; y a la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP, México) a su Junta Directiva y a su Dirección Académica, y en especial al Lic. Juan Louvier Calderón, coordinador y colaborador importante de los trabajos y a la dirección técnica, dirigida por el Lic. Mario Jaime García Ramírez y su equipo, y a otras muchas las personas dignas del agradecimiento de todos los que creemos en la búsqueda e investigación histórica sin más. <br />
<br />
Agradecemos la colaboración y el permiso que la Pontificia Comisión para América Latina (CAL), la [[DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV) | Biblioteca Apostólica Vaticana]] (BAV), la Enciclopedia Guadalupana (México), y otras instituciones culturales españolas y latinoamericanas que figuran al fondo de cada artículo correspondiente, nos han dado para poder reproducir debidamente algunos textos publicados por cada una de las Instituciones citadas, sobre todo con motivo de las celebraciones del V Centenario de los comienzos de la evangelización en el Continente Americano (1992) como “La Iglesia en América: Evangelización y Cultura”. Pabellón de la Santa Sede. Exposición Universal de Sevilla 1992. También cuando el artículo se haya basado en investigaciones específicas publicadas se dará la debida referencia y créditos debidos. Las voces o artículos, aunque sean de volumen menor, irán debidamente firmados por sus autores. En el caso de que una voz o artículo se haya compilado por varias personas a base de consultas y elaboraciones diversas, van firmados con la sigla DHIAL, para indicar tal trabajo de varias manos en la preparación del argumento y en su redacción, indicando siempre en las notas y bibliografía los créditos debidos. Tenemos que agradecer a todos los Autores su trabajo, que en este DHIAL es siempre voluntario y gratuito y sin ánimo de lucro. <br />
<br />
Las colaboraciones están siempre abiertas a cuantos deseen cooperar en la redacción de temas considerados oportunos e importantes. En este sentido el DHIAL se propone ser como un río que crece con muchos afluentes que lo enriquecen y ayudan a crecer. Toca a los responsables de la edición del mismo incluirlos debidamente. Los artículos son responsabilidad de los firmantes. Ellos podrán en su caso corregirlos, enriquecerlos con aumentos o recortes, de acuerdo con los responsables de la edición. Los artículos en tal sentido no están abiertos a las correcciones de los lectores, que sin embargo podrán aportar sugerencias o críticas oportunas a los Editores. Las voces o artículos del DHIAL, como el mismo título indica, se encuentran en las lenguas española y portuguesa dependiendo de la lengua usada por los autores de los mismos.<br />
<br />
El criterio fundamental que se ha querido seguir en la elaboración de este Diccionario de Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, de carácter fundamentalmente temático, es cuanto ya Cicerón escribe en su obra ''De Oratore'' (Libro II, cap. 15), y que León XIII recoge en su Carta Apostólica ''Saepe numero considerantes'' del 18 de agosto de 1883 cuando ordena la apertura del Archivo Secreto Vaticano (ASV) a los investigadores de la historia: '' «primam esse historiae legem ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat»'' «La primera condición de la investigación histórica es no afirmar algo que sea falso, y la segunda no ocultar algo que sea verdadero» .<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
'''Coordinador General del Proyecto'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[SANTOS_LATINOAMERICANOS | SANTOS_LATINOAMERICANOS]]<br />
[[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY]]<br />
[[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX)]]<br />
[[DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV) | DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV)]]<br />
[[LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico | LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico]][[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | AMÉRICA_LATINA:_El_Término]]</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=P%C3%A1gina_Principal&diff=3703399
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2020-10-26T17:37:14Z
<p>Jerf: Página creada con «'''DICCIONARIO DE HISTORIA CULTURAL DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA''' '''Dicionário de História Cultural de la Iglesía en AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América La…»</p>
<hr />
<div>'''DICCIONARIO DE HISTORIA CULTURAL DE LA IGLESIA EN AMÉRICA LATINA'''<br />
<br />
'''Dicionário de História Cultural de la Iglesía en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]'''<br />
<br />
==Notas de Edición==<br />
<br />
Este diccionario de Historia Cultural de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | Iglesia en América]] Latina nace por iniciativa del Consejo Pontificio de Cultura, que convocó en Lima una reunión de representantes de las conferencias episcopales de América Latina y del Caribe en los primeros días de julio de 2006. Desde hacía bastante tiempo, se sentía la necesidad de ofrecer al público interesado en la historia de la formación del Continente Latinoamericano, un instrumento en el que se pusiera de manifiesto la contribución indudable que el hecho cristiano ha dado a la identidad, unidad y originalidad de América Latina. Por ello se quiso tomar conciencia, dialogando con un nutrido grupo de historiadores, enviados por las conferencias episcopales, sobre el asunto. Allí se dieron algunos pasos más concretos para poner en marcha el proyecto querido por todos. <br />
<br />
Entre sus principales finalidades, el proyecto se propuso practicar una toma de pulso al momento historiográfico latinoamericano en su vertiente cultural-eclesiástica. Toma de pulso que debería servir para que los reunidos tomaran conciencia de lo que hasta entonces se había hecho y de lo que aún quedaba por hacer, en orden al mejor conocimiento de la historia cultural de la Iglesia en el Continente Latinoamericano. En aquella reunión y por medio de varias comunicaciones enviadas a los participantes y a las Conferencias Episcopales, se fueron perfilando cada vez más los objetivos y el método. Se invitaba a presentar aportes que habían de ajustarse a esta doble modalidad: informes sobre fondos históricos poco conocidos de archivos y [[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | bibliotecas]], y obras específicas sobre el asunto. Se recibieron, leyeron y comentaron indicaciones sobre posibles voces para el diccionario y varias comunicaciones que tocaban los más diversos temas.<br />
<br />
En cuanto a obras generales, así de análisis como de síntesis, existen historias eclesiásticas y culturales generales o para cada país, bibliografías biográficas de personalidades latinoamericnas, como también una rica bibliografía específica en el campo tanto civil como eclesiástico, diccionarios bibliográficos y obras misceláneas de naturaleza diversa, pero falta todavía un diccionario que recoja el papel del cristianismo en la forja del Continente. No se trata de redactar y poner al día una nueva historia eclesiástica o una historia cultural, sino la de facilitar un instrumento de fácil consulta que responda precisamente al título que lleva el diccionario. <br />
<br />
Está claro que la historiografía cultural de la Iglesia en América Latina actualmente tiene ante sí un campo vasto y complejo. El preparar un diccionario de fácil manejo para todos los públicos es una empresa ardua, pero necesaria. Por ello, resultaba aconsejable una obra bien clasificada por voces y dividida según algunos criterios de extensión (voces mayores, intermedias y menores) que tuviese presente el título que se le quería dar al Diccionario: Cultural de la Iglesia en América Latina, el cual, sin renunciar a las síntesis de los grandes temas que pudieran presentarse, se caracterizara, más bien, por un trabajo de acopio del material bibliográfico y de ordenación de los datos históricos, ya poseídos y elaborados. La idea inicial partió del Padre Bernard Ardura, premostratense, secretario entonces del Pontificio Consejo de la Cultura, sostenido por el entonces Presidente de dicho Pontificio Consejo, el Cardenal Paul Poupard. La idea será luego sostenida por el actual Presidente el Cardenal Gianfranco Ravasi.<br />
<br />
El proyecto fue objeto de especiales encuentros y debates con atinadas sugerencias. El plan detallado y la estructura del trabajo del Diccionario, la preparación del elenco bibliográfico de las colecciones, estudios y revistas que habían de ser citados con frecuencia en sus artículos, la lista de voces mayores, intermedias y menores fueron objeto de estudio y elaboración por parte de algunos colaboradores del P. C. de la Cultura y de los diversos participantes en el Encuentro citado de Lima de 2006, designándose luego una comisión encargada de poner en marcha el interesante proyecto, integrada por varios Consultores de dicho Dicasterio vaticano y con la cooperación importante de un equipo de expertos de la UPAEP (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla).<br />
<br />
Entre los problemas previos y fundamentales que hubo de resolver la Comisión, el más acuciante, sin duda, resultaba ser el relativo al equipo de colaboradores. Preciso es confesar que no es empresa fácil la formación del mismo, dada la complejidad y variedad de las situaciones concretas de los países que forman América Latina y el Caribe, y la dificultad en algunos casos para encontrar colaboradores y expertos en cada lugar y para cada voz o tema. Formóse, al fin, un equipo de colaboradores por países, con una serie de especialistas que se responsabilizaran de los artículos integrados en cada sección correspondiente a cada país. Sus nombres figuran al final de cada voz o artículo. Algunos artículos se deben a especialistas ya difuntos; otras recogen con los debidos permisos, artículos de Congresos o Publicaciones del Vaticano o de otros Entes, de los cuales se dará la debida referencia después de cada voz junto con el nombre de sus autores. La responsabilidad del contenido de cada artículo es del autor o autores del mismo, con la lógica anuencia de los Editores.<br />
<br />
De justicia es reconocer que sólo a la constante y estrecha comunicación que algunos colaboradores mantienen con el Pontificio Consejo de la Cultura, se deben los mejores logros que la empresa del Diccionario en ciernes y progresiva formación podrá apuntarse. El valor extraordinario de muchas colaboraciones y el singular mérito de sus autores, es al lector, no a nosotros, a quien toca juzgarlos. Por lo demás, resulta evidente que coordinar a docenas de especialistas, dispersos por toda el área de la geografía latinoamericana y del Caribe, y algunos en otros países como España y Portugal o los Estados Unidos de América, por razones obvias de sus vínculos históricos con el continente latinoamericano y su reconocido conocimiento de la materia, no es empresa fácil, viniendo a constituir dicha circunstancia uno de los motivos que explican la lentitud con que procede el proyecto, y no pocos de los fallos que puedan encontrársele.<br />
<br />
Conjuntados, pues, los criterios y esfuerzos de la comisión directora, la empresa del Diccionario empieza a marchar, entrando en su fase ejecutiva, con una serie de problemas, de los cuales trataremos de dar aquí al lector breve idea. Para dársela, procederemos de fuera adentro, es decir, de sus aspectos más externos y superficiales a los más medulares e internos.<br />
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==El título.== <br />
<br />
Se dio por definitivo el que campea en la portada y que no tiene precedentes en la [[LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico | historiografía latinoamericana]], al menos con esa fórmula exacta. Existen aquí y allá en el mundo de lengua española y portuguesa títulos como Enciclopedia de la Religión Católica; Diccionario de Ciencias Eclesiásticas, Biografía Eclesiástica, Diccionarios Biográficos de personalidades en los diversos países. Con estos diccionarios o enciclopedias coincide nuestro Diccionario en exigir para sus artículos el natural orden alfabético y en ceñirse a temas y voces de contenido eminentemente cultural y eclesiástico, por lo menos en alguna de sus facetas.<br />
<br />
El alcance del título "Diccionario de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina", resulta más complejo y se presta a que teóricamente pudieran fijarse a dicho contenido diferentes metas. En concreto, el principal problema que se deriva de semejante titulación es si el Diccionario había de alcanzar también a todas aquellas voces de la historia cultural pre-colombina o a otras muchas que pertenecen sin duda a la historia de la cultura moderna, sobre todo occidental. Incorporarlas efectivamente al Diccionario nos llevaría a un proyecto enciclopédico vastísimo, que sale de los objetivos del proyecto, muy sencillo, de este Diccionario; precisamente por ello se ha querido descartar la palabra "Enciclopedia". Por ello se han impuesto criterios restrictivos, y solo en proporción muy pequeña se deberá tocar el mundo cultural indicado precisamente por tener que ver directamente o indirectamente con el objetivo señalado por el Diccionario en sus contenidos específicos.<br />
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<br />
En lo referente a la presentación, se parte del presupuesto que el Diccionario debería constituir un conjunto más o menos manual y asequible desde cualquier lado que se le mire. No se trata de nada parecido a las grandes enciclopedias hoy publicadas en los diversos países, de muchos volúmenes; pero ni siquiera a los conocidos Diccionarios de ciencias eclesiásticas, o a otros de carácter temático (de historia eclesiástica, de moral, de derecho, de ciencias religiosas, de los santos...). En principio, se pensó también aquí en la preparación de un diccionario de tal estilo y dimensión; pero a medida que la obra ha ido cuajando, se ha impuesto la idea de que las dimensiones tenían que estar dictadas por las voces mismas, que podrán ser más largas o cortas según las exigencias del tema; y por ello en numerosos casos se trata de intentos de artículos temáticos; en otras ocasiones son voces que dan simples noticias sobre las mismas. Un proceso análogo de crecimiento se opera con relación a las páginas que se ajustarán a las exigencias prácticas en la elaboración de los temas; sobre los cuales hay que advertir que su numeración es seguida y continuada; y ello, en razón de que éstos no responden a divisiones internas o sistemáticas de su contenido textual, sino simplemente a razones prácticas en relación con su más fácil manejo y su presentación más discreta. Dado que el Diccionario se comienza a publicar en red telemática para ir alimentándolo progresivamente, la dirección editorial del mismo podrá oportunamente añadir voces,corregir o mejorar algunas, siempre con la explicita autorización de sus autores y por contribución de los mismos o con el añadido de otras nuevas elaboradas también por autores nuevos o antiguos.<br />
Se cuidan también otros elementos que puedan contribuir a hacer más agradable dicha presentación: medidas de las voces, según el tema de cada una y fácil búsqueda de otras con conexiones evidentes con las mismas. Por el momento, debido a problemas prácticos, se excluyen ilustraciones, mapas y fotografías, que hipotéticamente en un futuro podrán añadirse. En la parte tipográfica: se busca una uniformidad de combinación de tipos y de espacios que dan al conjunto una unidad tipográfica, de escritura ajustada y texto lleno, pero con cierta agilidad, incluso en los largos apartados bibliográficos de determinados artículos, donde el problema de la composición se agudiza a cuenta de una mayor cantidad de texto y de un menor tamaño de las letras, así como del tipo de las mismas.<br />
<br />
==El contenido.==<br />
<br />
El Diccionario no pretende, por principio, hacer investigación de primera mano sobre cada una de las voces o temas. Es un Diccionario de divulgación, lo que no significa falta de rigor histórico. Si en algún caso puede ocurrir lo contrario, es por singulares razones, derivadas, bien de la naturaleza de los artículos mismos, bien de la personalidad de los autores que los redactaron. De todas formas y con las limitaciones naturales, hay que reconocer que el conjunto del Diccionario ofrece una presentación elemental de la investigación lograda hasta el presente en los sectores de la Historiografía de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, y constituye, por tanto, un punto de partida para ulteriores investigaciones. Lo que desde el primer momento se intenta es precisamente eso: recoger en resúmenes breves y en noticias seguras los datos históricos ya conocidos y elaborados sobre personajes y asuntos culturales y eclesiásticos relacionados con el primer tema específico.<br />
Esta distinción, entre asuntos temáticos y personas, aún siendo tan obvia, también plantea su problema; se conjuntan ambos aspectos: el temático y el biográfico.<br />
<br />
Sin embargo, el trabajo tiene que ver más con los asuntos histórico-culturales-eclesiásticos que aquí han sido recogidos y tratados. No es fácil hacer de ellos una clasificación sistemática y, menos, establecer entre los mismos, en función de su importancia, un orden jerárquico. En cambio, sí interesa poner de relieve que la principal preocupación de los responsables del elenco de voces que se proponen recoger dichos asuntos en los correspondientes artículos, se polariza hacia criterios que den cabida no sólo a los grandes acontecimientos y situaciones extraordinarias de la Iglesia latinoamericana desde un punto de vista cultural, sino también a sus instituciones habituales y ordinarias y, dentro de éstas, a las menos conocidas o divulgadas, por ejemplo, las administrativas, sociales y económicas. Con lo cual se intenta asegurar que ninguna manifestación cultural apreciable de esta Iglesia, a lo largo de sus más de quinientos años de vida en América Latina, ha dejado de ser aquí historiada en mayor o menor grado. Basta, para comprenderlo, leer los títulos de los artículos, donde entran desde la historia de la Liturgia o de los Sínodos y Concilios hasta la de los Movimientos artísticos o literarios, en cuantos éstos han estado imbuidos de espíritu religioso y eclesiástico. No pocos de dichos artículos —Iglesia y Estado, Literatura, Humanismo, Teología, Universidad, Concordatos, Misiones evangelizadoras, Pioneros de la evangelización y de la cultura, [[SANTOS_LATINOAMERICANOS | santos latinoamericanos]] etc.— constituyen pequeños artículos que darían para otros ensayos y libros; por eso en su redacción a veces un tema general ha tenido que ser tratado en varios aspectos particulares y redactado por varios autores especializados.<br />
<br />
Otros artículos de voces, a pesar de su extensión y del cúmulo de datos que llevan consigo, no pasan de ser, por la naturaleza misma del asunto, más que un intento de recopilación ordenada, que no podía, ni en cantidad ni en calidad, aspirar a resultados definitivos; pues hubieran supuesto otros tantos diccionarios dentro del Diccionario. Tal, por no citar sino algunos, el artículo Descubrimientos, Conquista, Evangelización, Misiones y Misioneros, Santuarios, Religiosidad Popular, Independencias e Iglesia y un largo etcétera, los cuales, aun con la limitación dicha, creemos puedan cooperar en un avance de estudio los respectivos temas en el campo historiográfico, dando nuevos pasos en el campo de la respectiva historiografía del pasado. Como serie de artículos básicos y adecuados a la finalidad del Diccionario, no pueden quedar sin mención los dedicados a cada una de las antiguas diócesis latinoamericanas en sus diversas perspectivas históricas. A ellas se les da un relieve peculiar precisamente por el papel que han jugado en la historia cultural de América Latina: además de llevar casi todas voz propia, y se procura dar una noticia elemental de lo que fueron y del papel que jugaron en la vida de Iglesia en aquellos primeros siglos de vida. Dar noticias específicas sobre los centenares de diócesis creadas en la edad contemporánea es por el momento una empresa importante, pero que sale del objetivo inmediato de este Diccionario.<br />
<br />
En cuanto a las biografías, el problema se ha complicado más, por encontrarnos ante varias disyuntivas fundamentales y de opción menos indubitada, a saber: si han de historiarse personas del estado eclesiástico solamente o también seglares cuyo peso en la marcha de la Iglesia latinoamericana haya sido claramente específico y de influencia notoria; si la selección ha de hacerse a escala nacional conjuntamente o por grupos separados, bien siguiendo las instituciones Eclesiásticas normales (obispados o diócesis, Órdenes religiosas, etc.), bien atendiendo a las respectivas especialidades técnicas en que lucieron los biografiados (trabajo evangelizador, teología, humanismo y filosofía, derecho, literatura, artes y música, ciencia, etc.) o a sus personales situaciones, positivas o negativas, con relación a la Iglesia (santos, herejes, apóstatas, reformadores, perseguidores, etc.). Como regla general se incluyen las personas históricas del pasado, incluso reciente, y generalmente se excluyen las vivas en el momento de la redacción a no ser que su significado histórico actual sea reconocido ya unanimemente como patrimonio universal de la Iglesia en América Latina y en la Universal.<br />
<br />
Frente a todas estas opciones, se fijan los criterios siguientes: 1) Sólo en casos excepcionales se conceden voz y artículo propios a figuras laicas eminentes que no estuvieran declaradas santos o beatos o siervos de Dios; pues, si lo están, tienen derecho a figurar por ese título antes que por cualquier otro. Tal selección se debe al papel que han jugado en la vida e historia cultural de la Iglesia de manera positiva o negativa. 2) La selección de personajes eclesiásticos cuyo nombre ha de aparecer entre las voces principales del Diccionario, corre normalmente a cargo de las instituciones a que dichos personajes han estado más ligados, en concreto, la diócesis o la familia religiosa a la que pertenecieron, el país o la institución cultural concreta. Esto como norma general. Lo cual ya indica que en determinados casos rigen otras normas especiales; por ejemplo, con relación a aquellos sujetos que se hicieron famosos por su participación en concilios, organismos, hechos...; o por haber sido escritores literarios muy conspicuos, o juristas eminentes, o notables sociólogos católicos, etc. 3) Se incorporan a la lista de voces también muchos eclesiásticos biografiables, aunque hasta ahora hayan sido ignorados por la historiografía corriente. En este trabajo cobran especial importancia las aportaciones dadas por los colaboradores específicos de cada país.<br />
En su aplicación, el criterio que ofrece mayores dificultades es el relativo a la selección de personajes cuyos nombres merecen un artículo más amplio. Es inevitable que a veces se pueda pecar por falta de más, y otras, de menos; y esto, así en el número de sujetos que se consideren dignos de ser historiados, como en la extensión de las noticias dedicadas a cada uno de ellos. Puede denunciarse ya desde aquí que algunos grupos de biografías pecan de inflación en ambos aspectos, mientras que otros se le antojarán al lector excesivamente restringidos.<br />
<br />
Al concluir estas observaciones sobre el contenido del Diccionario, se debe añadir que algunos temas específicos pueden ser incluidos en el Diccionario, a pesar de encontrarse al margen cronológico o temático específico del mismo. Por ello, tratándosede un Diccionario que se propone salir primero en red, queda abierta la invitación y la posibilidad de que otros autores preparen sus colaboraciones y pidan a la Dirección del Diccionario de incluir sus respectivas voces, que dicha Dirección podrá evaluar. Otros aspectos importantes: en algunos casos han debido incluirse temas y personajes del mundo secular por obvias razones de relación inseparable con la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina; separar los campos es una empresa no sólo imposible, sino también contra la misma naturaleza de esta historia. Otros temas son excluidos por falta de colaboradores que no se encuentran dispuestos en el trabajo o que no cumplieron con lo prometido; y en todos, por falta de espacio dentro del Diccionario mismo que, de cargarse con la historia de cuantos asuntos y personas de la Historia Cultural de la Iglesia en América Latina tuvieron que ver con dichos territorios, hubiera desbordado en extensión las proporciones discretas a que nos hemos referido.<br />
<br />
==El método.==<br />
<br />
Su postulado más general e importante, impuesto por la naturaleza de la obra y la correspondiente metodología en uso, ha consistido en dividir todos los artículos en dos partes bien diferenciadas, incluso tipográficamente: una, la principal y primera, donde se han reunido los datos y noticias pertinentes a cada tema, ya sea éste de persona o de cosa; otra, donde se han recogido las oportunas referencias bibliográficas y las notas cuando éstas se consideren necesarias para completar la exposición histórica. Sobre cada uno de los dos apartados, el histórico propiamente dicho y el bibliográfico, será bueno hacer algunas advertencias:<br />
<br />
'''1.a''' Todo articulo principal llevará en cabeza el signo de que lo es, vinculado a una voz, impresa en negrita mayúscula. Dicha voz, la mayoría de las veces, estará representada por una palabra sola; sin ser infrecuente que lo esté por varias, en cuyo caso algunas de ellas, las últimas, podrán ir en negrita minúscula.<br />
<br />
'''2.a''' Tratándose de asuntos no biográficos, pueden abundar largos artículos temáticos que sinteticen los grandes temas históricos de la Iglesia en América Latina. Tratándose de una Iglesia hija misioneramene de la española y portuguesa, es obvio que entren también algunos temas esenciales y personajes de las mismas, importantes para entender la historia cultural y eclesial de América Latina. Se trata de dar de los mismos una visión conjunta, y sin perjuicio de que algunos de los puntos tocados en ellos vuelvan a tener luego su voz y su artículo allá donde por orden alfabético les corresponda. Ejemplos elocuentes de tales temas podrían ser algunos como éstos: Arqueología cristiana, Arte sacro, Beneficencia, Bibliotecas Eclesiásticas, Conquista, Concilios provinciales, Concordatos, Derecho, Descubrimientos, Espiritualidad, Evangelización, y un largo etcétera. Lamentamos sólo que muchas voces queden en el tintero; que muchos países queden de hecho menguados en el Diccionario a la hora de presentar su historia cultural y eclesial y la de sus personalidades históricas; el que no se les haya aplicado el mismo método, agrupándolas en serie seguida y completa dentro de un solo artículo, sino que se las deje dispersas y situadas cada una donde su nombre lo ha exigido por pura razón alfabética, o que simplemente queden olvidadas. Las razones ya las hemos apuntado. Hay que decir, que la opción por sacar a la luz esta iniciativa de Diccionario en forma telemática en red, es precisamente para dejar las puertas abiertas a ulteriores colaboraciones y subsanar las omisiones, que podrán ser numerosas.<br />
<br />
'''3.a''' La estructura de cada uno de los grandes artículos no ha obedecido a esquemas rígidos, ni siquiera iguales. En general, su disposición y divisiones se han dejado al arbitrio de los respectivos autores; limitándose la dirección del Diccionario a perfilar detalles puramente extrínsecos, como la fijación de los puntos y aparte, la distribución y numeración de los diversos apartados, la tipografía de los títulos y subtítulos, la presentación en cabeza de los correspondientes resúmenes, el orden y disposición de la bibliografía, después de completarla cuando ello ha sido preciso. Se dan algunas notables excepciones cuando el tema lo pide por ser objeto necesario de mayor extensión y exposición completa. Así en tales casos el largo artículo tratado puede ser subdividido en varios apartados. Pero la estructura externa en estos casos se encuentra cortada por patrón uniforme, a base siempre de varios capítulos, en los que se puede dividir logicamente el tema, con sus titulaciones expresas en pequeña letra negrita que ayuden a seguir debidamente el tema del artículo. En los artículos dedicados a naciones latinoamericanas se ha procedido de forma igual o parecida. En otros, la misma temática ha impuesto a su desarrollo un orden cronológico o un orden alfabético según los casos.<br />
<br />
'''4.a''' La bibliografía que acompaña a estos trabajos más largos y más articulados se caracteriza también, casi siempre, por su mayor extensión. Ideal hubiera resultado el sistema de dar largas listas de autores y obras convenientemente clasificadas, respondiendo a las divisiones del texto principal; se ha debido hacer una selección por motivos tipográficos, tratando incluir los libros u obras más conocidas sobre el argumento, normalmente dispuestos por orden alfabético y siguiéndo criterios metodológicos generalmente hoy aceptados en las citas bibliográficas. Estos criterios varían cuando la cita de un autor y su obra se incluye en la lista general bibliográfica, o en las notas. En el primer caso el nombre del autor (o del ente en conjunto que ha preparado o editado el escrito) comienza por su apellido, seguido de su nombre de pila o propio, título del libro, o del artículo y revista donde aparece, editor (si se considera fundamental), ciudad de edición y año de la misma. En las notas, se cita primero el nombre propio seguido de los apellidos del autor. En los autores clásicos antiguos se pone siempre el nombre por el que generalmente se le conoce en la historia, aunque sea nombre propio y no apellido.<br />
<br />
'''5.a''' Para los artículos biográficos; la única norma metodológica se ha concretado a poner siempre en cabeza —salvo excepciones en algunos nombres de religiosos y religiosas— el apellido de la persona historiada, seguido del nombre, en minúscula; los datos referentes a lugar y fecha del nacimiento y muerte vienen a continuación, incluidos entre paréntesis e impresos en forma ordinaria; todo lo cual se complementa siempre con un calificativo o varios que especifiquen la condición del personaje en su faceta más importante: santo, obispo, siervo de Dios, fundador, misionero, evangelizador, teólogo, filósofo, jurista, religioso, religiosa, dramaturgo, escritor ascético, político, patriota, o el título más conocido en su historial (como, rey, virrey) etc. En el restante texto de cada biografía no existe ya uniformidad, ni siquiera en seguir un estilo breve y esquemático, y ello por las razones ya dadas. Consecuencia de esa libertad que a los autores se ha dejado en la estructuración de los respectivos artículos, son las evidentes diferencias que, en punto a extensión, pueden observarse entre unos y otros. Se ha puesto particular empeño en que las biografías de determinados eclesiásticos y personajes del mundo cultural y político importantes y aunque a veces menos conocidos, encontraran ahora ocasión de ser reivindicados historiográficamente, dados a conocer con un detalle y extensión que pudieran parecer a primera vista desmesurados; pero ello se ha tenido en cuenta dada la finalidad del Diccionario.<br />
<br />
'''6.a''' El problema de la bibliografía en estos artículos biográficos, presenta un doble aspecto: el ordinario, en relación con cuanto se ha publicado sobre cada sujeto historiado; y el extraordinario que ofrecen los que fueron autores de textos escritos; los cuales resultan ser muchos más de lo que, en principio, pudiera imaginarse. De ahí que en los correspondientes apartados se haya optado por repartir su caudal bibliográfico en dos secciones: una, relativa a las obras del personaje, donde lo fundamental ha sido dar, lo más completa posible, la lista de aquéllas, acompañada en muchos casos de un breve estudio de las mismas; otra, la corriente, que viene en segundo término, cuya disposición y título es igual en todos los artículos, biográficos y no biográficos.<br />
<br />
'''7.a''' En la biliografía se incluyen, cuando las hay, referencias: a las fuentes históricas sobre el argumento; a las obras del autor historiado, si las tiene, seguida de las referencias bibliográficas correspondientes.<br />
<br />
'''8.a''' El Diccionario carece de ilustraciones, así dibujadas como fotográficas. Sin embargo no se excluye a priori que en algunos artículos las puedan llevar: Demografía eclesiástica, a base de cuadros y gráficos; el de Geografía eclesiástica y política a base de mapas etc... <br />
<br />
'''9.a''' Desde el punto de vista metodológico consideramos importantes las indicaciones bibliográficas en los artículos temáticos fundamentales. Nos referimos a los grandes repertorios, a los diccionarios y enciclopedias, a los elencos y catálogos de Órdenes religiosas, sobre todo en su labor evangelizadora, a algunas revistas de carácter histórico y a documentos y archivos fundamentales en la história de América Latina. Se intenta citarlos íntegramente cada vez que salen; pero si salen en un mismo artículo más veces se citan en abreviatura, empleando sus iniciales o siglas que se señalan. Abreviar la bibliografía, y no precisamente en sus elementos secundarios, como el nombre de pila de los autores, o el lugar de impresión de los libros, sino en elemento tan principal e importante como el título mismo de las revistas o de las grandes colecciones bibliográficas que habían de repetirse centenares de veces a lo largo del Diccionario, ha exigido una cierta flexibilidad según los casos. En cada artículo se adopta el método de reproducir la primera vez el título entero, para luego citarlo abreviadamente cuando se repita en el mismo artículo. Esta opción evita la necesidad de montar un amplio aparato o tabla explicativa de las siglas y abreviaturas en cuestión para todo un Diccionario en crecimiento. <br />
<br />
'''10.a''' Otros grupos de abreviaturas que se refieren a lugares de impresión de libros, citados más frecuentemente, o a nombres de Órdenes y Congregaciones religiosas, o a términos técnicos muy en uso, o a títulos conocidos de instituciones, personas, etc., no plantean especiales dificultades por ser universalmente conocidas. <br />
<br />
'''11.a''' Teniendo en cuenta que los temas de algunas voces, así de biografías como de asuntos, están actualmente en revisión y estudio, y que la investigación se halla siempre en fase constituyente, se deja abierta la posibilidad de una apertura continua a alimentar y completar esta publicación con ulteriores publicaciones y correcciones, indicando siempre las voces relativas complementarias; y esto para otras voces y artículos que, por cualquier causa, no se hayan recogido ahora, se irán publicando así suplementariamente a medida que el avance de la investigación histórica y los colaboradores voluntarios lo ofrezcan.<br />
<br />
'''12.a''' Todos los artículos van firmados y son responsabilidad de sus autores. La firma aparece al final del artículo en cuestión. En algunas ocasiones los artículos son frutos de varias colaboraciones; ello es siempre indicado. En contados casos cuando una pequeña voz no va firmada o se usa solamente una sigla, ello quiere decir que es fruto de la redacción del Diccionario y vendrá firmada con las siglas DHIAL. <br />
<br />
'''13.a''' Las notas que algunos de los artículos, especialmente los más largos, no se cincluyen en el texto del artículo, sino que van añadidas al final de la Bibliografía, en carácteres tipográficos menores y siguiendo las normas universalmente aceptadas a la hora de redactar el aparato crítico de un artículo o libro. El nombre del Autor o Autores cierran la voz.<br />
<br />
'''14.a''' El Diccionario usa las lenguas española y portuguesa en sus voces, por ser las mayoritarias del Continente Latinoamericano, respetando los originales de cada autor en dichas lenguas, sin traducción de la una a la otra.<br />
<br />
==Lagunas== <br />
<br />
Sería pueril y pretencioso imaginar que nos encontramos ante un proyecto de Diccionario completo y perfecto. Se trata simplemente del intento de poner a disposición de cuantos lo deseen, un instrumento en el que puedan consultar datos importantes por lo que se ve con claridad meridiana y sin pretensiones ideológicas previas, cómo en la formación de lo que hoy llamamos Continente Latinoamericano, la Iglesia Católica ha tenido un papel tan fundamental, que sin él no se puede entender la historia pasada y la vida actual del mismo. Los medios con los que contamos son exiguos y muy pobres. Todo se basa sobre la libre y voluntaria adhesión y cooperación de algunos estudiosos de historia que, a base de tesón y perseverancia, nos proponemos ofrecer este servicio cultural a todas las personas apasionadas por la curiosidad histórica y la pasión por la búsqueda de “la verdad que nos hace libres” (Cf. Jn. 8, 32). Ello, al menos puede disculpar las inevitables taras que se manifiestan, como la ausencia de muchas voces y artículos cuya presencia era obligada u oportuna por razón del tema; o en el desorden, según los criterios en uso en muchos diccionarios; o en la repetición de conceptos y noticias que se tocan en diferentes artículos; los “duendes de imprenta” que a veces se cuelan; o a la variabilidad con que se ha procedido al citar títulos de obras que se repiten con insistencia; o en el empleo de mayúsculas y minúsculas; o en la disposición de los grupos numéricos correspondientes a citas de colecciones y revistas. Ya aludimos los motivos de muchas de estas lagunas que, si no las justifican, pueden contribuir a explicarlas: el exiguo número y diversidad de los colaboradores, las dificultades inherentes al tratamiento y estructuración de algunos temas, el demasiado tiempo transcurrido desde que se iniciaron los primeros trabajos en esta empresa, el complicado aparato bibliográfico y un largo etcétera. Sin embargo, la pasión inicial no se ha consumido, sólo que nos hemos ido dando cuenta de que aquella aparente simple aventura era más ardua de cuanto imaginábamos, y exigía una dedicación de tiempo tal del que no disponíamos, pero por encima de ello, este Diccionario es obra de nuestra ilusión inagotable, además de la gratuidad o “amor al arte” que nos empuja y sostiene en el empeño.<br />
<br />
==Agradecimientos==<br />
<br />
Para terminar con este ya largo discurso prologal, solo queda el obligado capítulo de, gracias a todos aquellos que, en una u otra forma, están haciendo posible la aparición del Diccionario.En primer lugar al Pontificio Consejo de la Cultura del Vaticano, en la persona de su Presidente, el Señor Cardenal Gianfranco Ravasi, y al Delegado S.E. Carlos Alberto Acevedo, Secretario y demás oficiales de dicho Consejo Pontificio, de modo particular a los PP. Miguel Ángel Reyes Arreguín y Carlos Javier Díaz Vega; y a la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP, México) a su Junta Directiva y a su Dirección Académica, y en especial al Lic. Juan Louvier Calderón, coordinador y colaborador importante de los trabajos y a la dirección técnica, dirigida por el Lic. Mario Jaime García Ramírez y su equipo, y a otras muchas las personas dignas del agradecimiento de todos los que creemos en la búsqueda e investigación histórica sin más. <br />
<br />
Agradecemos la colaboración y el permiso que la Pontificia Comisión para América Latina (CAL), la [[DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV) | Biblioteca Apostólica Vaticana]] (BAV), la Enciclopedia Guadalupana (México), y otras instituciones culturales españolas y latinoamericanas que figuran al fondo de cada artículo correspondiente, nos han dado para poder reproducir debidamente algunos textos publicados por cada una de las Instituciones citadas, sobre todo con motivo de las celebraciones del V Centenario de los comienzos de la evangelización en el Continente Americano (1992) como “La Iglesia en América: Evangelización y Cultura”. Pabellón de la Santa Sede. Exposición Universal de Sevilla 1992. También cuando el artículo se haya basado en investigaciones específicas publicadas se dará la debida referencia y créditos debidos. Las voces o artículos, aunque sean de volumen menor, irán debidamente firmados por sus autores. En el caso de que una voz o artículo se haya compilado por varias personas a base de consultas y elaboraciones diversas, van firmados con la sigla DHIAL, para indicar tal trabajo de varias manos en la preparación del argumento y en su redacción, indicando siempre en las notas y bibliografía los créditos debidos. Tenemos que agradecer a todos los Autores su trabajo, que en este DHIAL es siempre voluntario y gratuito y sin ánimo de lucro. <br />
<br />
Las colaboraciones están siempre abiertas a cuantos deseen cooperar en la redacción de temas considerados oportunos e importantes. En este sentido el DHIAL se propone ser como un río que crece con muchos afluentes que lo enriquecen y ayudan a crecer. Toca a los responsables de la edición del mismo incluirlos debidamente. Los artículos son responsabilidad de los firmantes. Ellos podrán en su caso corregirlos, enriquecerlos con aumentos o recortes, de acuerdo con los responsables de la edición. Los artículos en tal sentido no están abiertos a las correcciones de los lectores, que sin embargo podrán aportar sugerencias o críticas oportunas a los Editores. Las voces o artículos del DHIAL, como el mismo título indica, se encuentran en las lenguas española y portuguesa dependiendo de la lengua usada por los autores de los mismos.<br />
<br />
El criterio fundamental que se ha querido seguir en la elaboración de este Diccionario de Historia Cultural de la Iglesia en América Latina, de carácter fundamentalmente temático, es cuanto ya Cicerón escribe en su obra ''De Oratore'' (Libro II, cap. 15), y que León XIII recoge en su Carta Apostólica ''Saepe numero considerantes'' del 18 de agosto de 1883 cuando ordena la apertura del Archivo Secreto Vaticano (ASV) a los investigadores de la historia: '' «primam esse historiae legem ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat»'' «La primera condición de la investigación histórica es no afirmar algo que sea falso, y la segunda no ocultar algo que sea verdadero» .<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
'''Coordinador General del Proyecto'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[SANTOS_LATINOAMERICANOS | SANTOS_LATINOAMERICANOS]]<br />
[[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY]]<br />
[[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX)]]<br />
[[DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV) | DE_BRY_THEODOR;_Obras_en_la_Biblioteca_Apostólica_Vaticana_(BAV)]]<br />
[[LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico | LATINOAMÉRICA;_historiografía_y_realismo_histórico]][[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | AMÉRICA_LATINA:_El_Término]]</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACI%C3%93N;_Isabel_ante_la_esclavitud_de_los_indios&diff=3691785
DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Isabel ante la esclavitud de los indios
2020-08-11T14:49:16Z
<p>Jerf: Cambió el nivel de protección de «DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Isabel ante la esclavitud de los indios» ([Editar=Solo usuarios autoconfirmados] (indefinido) [Trasladar=Solo usuarios autoconfirmados] (indefinido))</p>
<hr />
<div>==Introducción==<br />
<br />
Particular atención merece valorar cual fue la conducta que la Reina Isabel la Católica ante el problema de la esclavitud de los indios de América. Con claridad y firmeza la Reina supo resolverlo superando la mentalidad y el derecho que prevalecía en su tiempo; incluso superó a las disposiciones pontificias que se habían decretado en relación a la esclavitud de los indígenas de las Islas Canarias.<br />
<br />
==Los esclavos enviados por Colón== <br />
<br />
El problema de la esclavitud de los naturales de las Indias se planteó cuando, a fines del año 1494, fue enviada a los Reyes por el mismo [[DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA._Los_debates_preparatorios_(II) | Almirante Colón]] una remesa de unos 500 esclavos. Por dos Reales Cédulas, del 12 y 16 de abril de 1495, consta ciertamente el hecho del envío por Colón, hombre de su tiempo en las ideas que tenía sobre la esclavitud, de una remesa de esclavos indios desde La Española con la expedición de Antonio de Torres.<br />
<br />
No consta por documento el número exacto de ellos. Las Casas da el número de quinientos: ''“...En los cuatro navíos que trujo Antonio de Torres y en que tornó a Castilla y llevó quinientos indios injustamente hechos esclavos...''”.<ref>LAS CASAS, ''Historia de las Indias'', I, cap. CVII, p. 295.</ref>Se trata aquí sin duda de la primera remesa de esclavos propiamente dichos, enviada por Colón a España, y la que determinó la inmediata reacción de la Reina Isabel. Parece que estos indios fueron hechos esclavos en acciones de guerra emprendidas por Colón y descritas por Las Casas.<ref>LAS CASAS, ''Historia de la: Indias'', I, caps. CIV. y CV, pp. 288-293.</ref><br />
<br />
Conforme al derecho de guerra «justa» y las ideas que prevalecían en su tiempo, los «alzados» eran hechos prisioneros en calidad de esclavos. No puede sorprendernos que el Almirante actuase de este modo, a no ser que la acción de guerra fuese «injusta», como la califica el propio Las Casas, censurando a Colón el hecho realizado ''“sin voluntad de los Reyes”'',<ref>LAS CASAS, ''o. c'', cap. CVI, p. 294.</ref>aunque le reconoce hombre ''“cristiano y virtuoso y de muy buenos deseos”'', atenuando así su condena por el deseo de compensar los cuantiosos gastos de la Corona de España en estas expediciones, y ''“como hombre extranjero”'' y ''“con ignorancia del derecho”''.<ref>LAS CASAS, ''o. c,'' cap. CV, p. 292.</ref> <br />
<br />
==La reacción de la reina Isabel==<br />
<br />
Antonio de Torres, que había salido de La Isabela con este cargamento el 2 de febrero de 1495, llegaba a primeros de abril al puerto de Cádiz,<ref>LAS CASAS, ''o. c,'' cap. CIII, p. 286.</ref>portador de [[COLON_CRISTOBAL;_cartas_sobre_el_descubrimiento | cartas de Colón]] para los Reyes y de un prolijo memorial del Almirante, fechado igualmente en La Isabela a 30 de enero de 1494.<ref>El texto y tramitación en el Consejo, con las respuestas de los Reyes, en A.GI, Patr., Leg. 9, R.° I, ff. 120r-125v.</ref><br />
<br />
En pocos días el obispo de Badajoz, don Juan Rodríguez de Fonseca, lo comunica a los Reyes, que estaban en Madrid, pidiéndoles instrucciones sobre los esclavos. De momento, en la Corte y cancillería castellanas, se encontró normal este envío de esclavos que por vez primera se producía, y el 12 de abril, se despacha una Real Cédula a Fonseca: ''“paréscenos que se podrán vender allá mejor en esa Andalucía que en otra parte; debeislos faser vender commo mejor os paresciere”.''<ref>1495, abril 12. Madrid.<br>''Carta de los Reyes Católicos autorizando en principio la venta como esclavos de los primeros indios arribados a la Metrópoli''. AGI, Patr., 9, R.° 1, fol. 83 r. Registro del secretario de la Reina Fernand' Alvarez, años 1493-1495. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos...'', II, Madrid, 1859, pp. 189-190; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 76, p. 314 (CIC, tomo XIII, doc. 1572, pp. 206-207).</ref><br />
<br />
Pero sólo cuatro días más tarde, sale de la misma cancillería castellana otra Cédula dejando en suspenso la anterior; esto es lo que la Reina Isabel consignará más tarde en su Testamento sobre algunas provisiones reales que ''“no emanaron, ni las confirmamos ni fezimos de mi propia voluntad, aunque las cartas e provisiones dellas suenen lo contrario”.''<ref>''Testamento de la Reina,'' en AGS, PR, Leg. 30-32, fol. 1 .v. Edic. de la Dirección General de Archivos y [[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | Bibliotecas]]; transcripción, cláusula XIII. Madrid, 1969.</ref><br />
<br />
En efecto, el 16 de abril, en una nueva Real Cédula se le ordena la obispo Fonseca suspender tal venta de esclavos'':“porque Nos querríamos informarnos de Letrados, Teólogos e Canonistas si con vuena conciencia se pueden vender”''.<ref>1495, abril 16. Madrid.<br>''Carta de los Reyes mandando al obispo de Badajoz retener el producto de la venta de los indios que envió el Almirante, hasta consultar y estar seguros de si podrán o no venderlos''. AGÍ, Patr., Leg. 9, R.° 1, ff. 85v-86r. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos''..., II, Madrid, 1859, p. 195; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''Política indigenista de Isabel la Católica'', Valladolid, 1969, doc. 77, pp. 314-315 (CIC, tomo XIII, doc. 1571, pp. 204-205).</ref><br />
<br />
El paso dado con este documento significa una situación suspensiva respecto de los indios enviados por Colón como cautivos para vender. Todavía no ha llegado a la Corte el mensajero Antonio de Torres,<ref>Este llegó a la Corte de Medina del Campo, el 18 de abril, dos días después de escrita la referida carta "suspensiva" (Real Cédula a Colón, fechada en Medina del Campo el 18 de abril y transcrita por LAS CASAS, en su ''Historia de las Indias,'' I, cap. CIII, pp. 268-287.</ref>con las cartas y el memorial de Colón para los Reyes; y por ende, éstos desconocen aún las causas y título jurídicos para hacer esclavos a estos indios. De ellos, nueve, destinaba Colón al armador Juanotto Berardi para que aprendiesen la lengua castellana y pudiesen luego hacer de intérpretes con sus conciudadanos. El obispo Fonseca no se los entrega; y entonces Berardi acude a los Reyes, quienes escriben al obispo:<br />
<br />
''“Asimismo el dicho Juanotto dice que el Almirante don [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]] le envió nueve cabezas de indios para que los diese a algunas personas para que aprendiesen la lengua; y pues estas nueve cabezas no son para vender, salvo para aprender la lengua, vos mandamos que ge las fagáis entregar luego para que faga dellos lo que el dicho almirante le escribió”''.<ref>AGI, Patr., Leg. 9, R.° 1, fol. 92v. Registro de Fernández Álvarez: ''"Carta misiva'' sobre los indios lenguas y la conveniencia de que aprendan rápidamente el castellano. Firmada por los Reyes en Arévalo, 2 de junio de 1495".</ref><br />
<br />
Desde ahora, al igual que acaecerá cuando se decrete la libertad de los indios, estará permitido tomar algunos indios salvo su libertad, para que aprendan la lengua castellana, regresen después a su patria y puedan allí servir de intérpretes, como hombres libres.<br />
<br />
==La consulta a teólogos y canonistas==<br />
<br />
De esta consulta no hay más documento que el anuncio mismo de ella, hecho por los Reyes en su citada carta del 16 de abril: “''Querríamos informarnos de letrados, theólogos y canonistas...”,'' que es el fundamento de la susodicha cédula «suspensiva». Ahora bien, quiénes fueron los consultados, qué discutieron y qué resolvieron, lo desconocemos; y cuanto sobre ello podamos decir, todo es suposición y conjetura, por muy lógica que parezca. <br />
<br />
Lo único cierto que documentamos es la espera de la Reina a la resolución de esta consulta suya, que dura nada menos que cinco años: los que van de la cédula «suspensiva» (del 16 de abril de 1495) a la «resolutiva» de la libertad de los indios, fechada en Sevilla el 20 de junio de 1500: ''“...Ya sabéis cómo por nuestro mandato tenedes algunos indios en depósito... los quales agora Nos mandamos poner en libertad...”''<br />
<br />
La Reina ordenaba buscarlos y recogerlos todos, entregarlos a Pedro de Torres y repatriarlos a sus familias: todo a sus expensas.<ref>1500, junio 20. Sevilla.<br>''Real Cédula liberando a los indios cautivos y disponiendo su repatriación inmediata''.<br>AGÍ ''Contratación,'' Leg. 3.249, fol. 242.<br>Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos,'' II (Madrid, 1859), pp. 274-275; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 92, pp. 341-342 (CIC, tomo XIV, doc. 1728, pp. 341-342).</ref>Antonio Rumeu de Armas transcribe el comentario que a este documento hace el historiador Rafael Altamira: ''“Fecha memorable para el mundo entero, porque señala el primer reconocimiento del respeto debido a la dignidad y libertad de todos los hombres, por incultos y primitivos que sean; principio que hasta entonces no se había proclamado en ninguna legislación, y mucho menos se había practicado en ningún país”''.<ref>R. ALTAMIRA, ''Manual de Historia de España'' (Edit. Sudamericana, 1946); en RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica'', Valladolid, 1969, p. 138.</ref> <br />
<br />
En qué razón de derecho haya podido fundar la Reina Isabel esta Cédula real de la libertad de los Indios, podemos deducirlo, ante todo, de la Cédula del 16 de abril de 1495;<ref>1500, junio 20. Sevilla.<br>Real ''Cédula liberando a los indios cautivos y disponiendo su repatriación inmediata. AGI Contratación'', Leg. 3.249, fol. 242. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, Colección de viajes y descubrimientos, II (Madrid, 1859), pp. 274-275; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 92, pp. 341-342 (CIC, tomo XIV, doc. 1728, pp. 341-342).</ref>en ella se lee: ''“porque Nos querríamos informarnos de letrados, teólogos y canonistas «sí con buena conciencia se pueden vender»”''. Esta frase última supone en la conciencia de la Reina una duda, si no ya una sospecha o una convicción personal que no era lícito el tráfico de personas humanas; estaba la práctica y la doctrina universal contraria, pero ella no parece que estuviera conforme; por eso preguntaba.<br />
<br />
El planteamiento del problema a nivel de conciencia, encierra y supone el atisbo de una ley natural que prohibiese ese tráfico humano: esa ley no podía ser otra sino el respeto a la misma naturaleza del hombre, o como hoy suele decirse el principio de la igualdad y de la dignidad de la persona humana, fiel o infiel, civilizada o bárbara.<br />
<br />
Y que en la mente de la Reina Isabel estuviese una opinión más bien negativa, y que a los teólogos y canonistas pidiera le dijesen cómo podía justificarse la venta, lo podemos deducir del hecho subsiguiente: cansada de esperar la respuesta de los teólogos y canonistas, por sí y ante sí, dejándose llevar de su intuición, sin razonamientos, con lo que solía hacerse en las Cédulas reales importantes, decide la libertad de los indios. <br />
<br />
Po ello en las instrucciones para el 4° viaje, al Almirante Colón le inculcará terminantemente: “''Y no habéis de traer esclavos”''. Con tal decisión Isabel se anticipa en treinta y cinco años a la formulación del [[ISABEL_LA_CATÓLICA;_Descubrimiento_y_evangelización_de_América | derecho de gentes]] por los teólogos de Salamanca [[VITORIA,_Francisco_De | Francisco de Vitoria]] y Domingo Soto: en Hispanoamérica no habría esclavos, mientras la esclavitud continuara por siglos en otros continentes.<br />
<br />
Toma nuevos matices la decisión de la Reina Isabel en una declaración de sus intenciones hecha dos años más tarde: con prohibir la esclavitud de los indios, intentó facilitarles la conversión al cristianismo; esta fue siempre, si así podemos llamarla, su obsesión: la propagación de la fe católica. <br />
<br />
Este motivo no parecería jurídico, sino metajurídico, ultra-humano, religioso; pero en buena hermenéutica nada quita al principio enunciado del derecho natural, ni a él se opone en modo alguno; más bien lo supone como la gracia supone la naturaleza, y la fe supone la razón natural.<ref>V. RODRÍGUEZ VALENCIA, considerando sólo la declaración que vamos a transcribir en el texto, hace reflexiones atinadas, pero que quedan incompletas si no consideramos también la Cédula del 16 de abril de 1495: ''Isabel la Católica y la libertad de los Indios de América,'' en "Anthologica annua", n.os 24-25 (1977-1978), pp. 661-662.</ref>He aquí el texto a que aludimos, que contiene otros matices interesantes, como la licitud de «cautivar» a los antropófagos:<br />
<br />
''“Sepades quel rey nuestro señor e yo, con celo que todas las personas que viven e están en las Islas e Tierra firme del Mar Océano fuesen christianos e se reduxesen a nuestra Santa Fee Cathólica, obimos mandado, por suso nuestra carta, que persona nin personas algunas de las que por nuestro mandado fueren a las dichas islas e Tierra Fierme non fueren osados de prender nin capturar a nenguna nin alguna nin algunas personas nin personas de los yndios de las dichas islas e Tierra Firme del dicho Mar Océano para los traer a estos mis reynos nin para los llevar a otras partes algunas, nin le ficiere otro nengún mal nin daño en sus personas e en sus bienes, so ciertas penas en la dicha nuestra carta conthenidas; e aún por los facer merced, abian traydo de las dichas islas algunos de los dichos yndios, que los mandaron thomar, e los mandamos poner e fueron puestos en toda libertad... Pero, en otras (islas), dondestán (los) que se dice (n) caníbales, antropófagos, que hacen guerra a los indios mismos, declarados libres, e prendiéndolos para los comer, como de fecho los comen a estos, «los pueden cautivar e cautiven», y se les pueda traer a estos mis regnos e sirviéndose dellos los christianos, podrán ser más ligeramente (fácilmente) convertidos e atraídos a nuestra Santa Fee Catholica”''.<ref>De este documento de la Reina, firmado por ella sola en Segovia, "a treinta días del mes de octubre de mil e quinientos e tres años", hay dos textos: uno en el Archivo de Indias ''(Indiferente'', 418, lib. 1, ff. 116r-l 16v.), sin data clara; Rumeu de Armas lo data en Sevilla, agosto de 1503 (''Política indigenista'', doc. 127, pp. 396-398). Y otro en el Archivo de Simancas (RGS, fechado en Segovia, el 30 de octubre de 1503: este es el mejor texto, y el que ha tomado MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, para su ''Colección de viajes y descubrimientos'' (Edic. BAE, tomo LXXV, Madrid, 1954, Apéndice a la Colección Diplomática, n.° XVII, pp. 552-553).</ref><br />
<br />
En cuanto a Colón, en las «''Instrucciones''» que los Reyes le dan para su cuarto y último viaje a las Indias, refiriéndose en las cláusulas finales a su regreso ''(“al tiempo que, Dios queriendo, vos hoviéredes de volver”''), después de decirle ''“no habéis de traer esclavos”'', añaden: ''“Pero si buenamente quisiere venir alguno por lengua (intérprete), con propósito de volver traedle”''.<ref>Las ''"Instrucciones"'', en AGS, ''Estado-Castilla'', Leg. 1-2, fo. 151.</ref><br />
<br />
==Nueva documentación inédita==<br />
<br />
Esta no se refiere precisamente al Almirante, sino a los marineros y a otras personas que habían ido a las Indias con él y que regresaron de las mismas trayéndose consigo cada cual su indio esclavo, para quedarse con él o venderlo. Las fechas, las mismas de la devolución anterior de los traídos por Colón: de 1500 a 1501. Representa la interesante y anecdótica «segunda fase» de la cuestión: la devolución inmediata de todos los esclavos traídos a España, como asunto de conciencia y como advertencia sobre la ya conocida voluntad ejecutiva de la Reina Isabel.<br />
<br />
''La fuente de estas noticias.''<br />
<br />
Otras devoluciones se habrán producido, sin duda, cuya noticia no ha llegado a nosotros. La presente ha llegado por la circunstancia de hallarse en nóminas de la «Audiencia de los descargos»: original departamento de la cancillería y Casa Real, fundado por la Reina Isabel, con su confesor fray Hernando de Talavera al frente del mismo, para recuento y pago de nóminas atrasadas o de otros conceptos que iban a parar al «Libro de los descargos de la conciencia de la Reina nuestra Señora», que tenía en su poder fray Hernando. <br />
<br />
Son partidas de la administración castellana, así canalizadas por la Reina; entre ellas, se ha encontrado esta rara contabilidad de atrasos de sueldos «por servicios de Indias». Y al aparecer en el descubierto de estas nóminas, no muy atrasadas por cierto, sale también el descubierto de los mari-neros de haberse traído un indio o india, con la mala fortuna para ellos, de coincidir o suceder el cobro de su nómina después de la Real Provisión sobre la libertad de los indios. <br />
<br />
Y entonces se les reclama el indio para entregarlo a la Reina: es decir, al nuevo encargado Real de esta recogida que, para los indios de Colón, había sido el obispo de Badajoz, don Juan Rodríguez de Fonseca; y para éstos, lo es el secretario Pedro de Torres. Y por supuesto, a los marineros se les abona, con el sueldo, el gasto que hicieron por el viaje del esclavo desde las Indias o Sevilla.<br />
<br />
''El gasto por cada esclavo.''<br />
<br />
El gasto de este viaje del esclavo, desde las Indias a Sevilla, se fija en ochocientos maravedís. Y este gasto del viaje de cada indio entregado, corre a cargo de la Contaduría Real: esto es, se les quita el esclavo y se les abona el viaje, o el flete de éste. Generalmente cada marinero o funcionario, trae uno solo. Pero si ya habían vendido el esclavo, v.gr. en Medina Sidonia, se les añadía ciento cincuenta maravedís más por traerlo de aquí a Sevilla, a poder de Pedro de Torres; o trescientos setenta en ir a Cádiz y a Santa Fe (Granada) para traer a Sevilla a una esclava que fue primero vendida en Cádiz y después en Santa Fe. <br />
<br />
A otros, en cambio, se les entrega la mitad de la nómina, y la otra mitad “cuando entregue el es-clavo” a Pedro de Torres. El detalle y la anécdota enriquecen sobremanera el hecho central de la libertad, la búsqueda y la devolución; y a esta devolución se les condiciona el cobro de la mitad o de parte de la nómina.<br />
<br />
''La nómina.''<br />
<br />
En el lenguaje de la contaduría y del documento, es una «cantidad global» que los Reyes asignan a un número determinado de personas, a cada una de las cuales se le han fijado y se les paga individualmente su salario. Del conjunto de «nóminas» globales, solamente se publican aquí aquellas en que aparecen esclavos indios. Y así, de las quince nóminas globales del documento, solamente se recogen diez, y de ellas tan sólo las nóminas individuales donde aparezcan esclavos indios.<br />
<br />
De los tres «Apéndices documentales» que don Vicente Rodríguez Valencia pone al final de su citado artículo, solamente es inédito el primero, que es el más largo y detallado, y el que se refiere a los marineros y personas que devolvieron los indios reclamados; es el más importante de los tres (cf. Doc. 17). El segundo ha sido ya publicado por Antonio Rumeu de Armas;<ref>AGI, ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''Política indigenista de Isabel la Católica''. Valladolid, 1969, doc. 110, pp. 336-372.</ref>y el tercero, se refiere a un caso muy concreto, el de Cristóbal Guerra, que hizo gran cantidad de esclavos indios vendiéndolos en Sevilla, Cádiz, Jerez y [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]].<ref>AGI, ''Indiferente,'' vol. 418, ff. 70 r-v. ''Registro: Real Cédula'' al Corregidor de Jerez de la Frontera ordenándole hacer información de qué indios e indias tomaron como esclavos Cristóbal Guerra y sus hombres; cuántos vendieron y a qué precios y a qué personas; y, en consecuencia, rescatarlos y ponerlos en libertad entregándolos al nuevo Gobernador que va a las Indias, fray Nicolás de Ovando, para que éste les envía al lugar de su procedencia. Ecija, 2 de diciembre de 1501. Cf. 1500, abril, 29. ''Nóminas para pagar a los que habían servido en las armadas de las Indias. Concepto: devolución de esclavos y esclavas traídos de las Indias, para entregar en Sevilla a Pedro de Torres, por orden Real''. AGS, Casa Real, Leg. 44, n.° 26.<br>Edic. VICENTE RODRÍGUEZ VALENCIA, ''Isabel la Católica y la libertad de los indios de América,'' en “Anthologica Annua”, n.os 24-25 (1977-78), pp. 671-677.</ref><br />
<br />
==Disposiciones a favor de los indios.==<br />
<br />
Se suceden durante los años 1501 a 1503, regulando su vida, sus costumbres, su religión, su instrucción, su contratación y tributación, y sobre todo su buen tratamiento y régimen de trabajo. Dice la Reina Católica:<br />
<br />
''“Hobimos mandado que los indios... fuesen libres y no sujectos a servidumbre; agora somos informados que, a causa de la mucha libertad que los dichos indios tienen, huyen y se apartan de la conversación y comunidad de los cristianos, por manera que aun queriéndoles pagar sus jornales no quieren y andan vagabundos”.'' <br />
<br />
''En vista de lo cual, la reina Isabel autoriza a los gobernadores para que “conpeíais y apremiéis a los dichos indios que traten y conversen con los cristianos... y trabajen en sus edificios, en coger y sacar oro y otros metales, y en facer granjerias y mantenimientos... y fagays pagar a cada uno el día que trabajare el jornal y mantenimientos que según la calidad de la tierra y de la persona y del oficio vos pareciere que debieren haber...”''<br />
<br />
La Reina Isabel vuelve una y otra vez a insistir, como norma general de conducta, en ''“que sean bien tratados los dichos indios, e los que dellos fueren cristianos mejor que los otros; e non consintades ni dedes lugar que ninguna persona les faga mal ni daño ni otro desaguisado alguno...”''.<ref>MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo'' XV. Edic. BAE, tomo LXXV (Madrid, 1954), pp. 481-482.</ref><br />
<br />
Las humanísimas y singulares «[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]» echan aquí sus raíces, y como varios historiadores afirman, ciertamente el derecho social nació en América, y que en la pila bautismal recibió el sacramento de manos de Isabel la Católica, legítimamente llamada «madre de los Indios». De ella arranca la obra de las «Leyes de Indias», ''“donde el mejor oro de las indias está”''.<ref>ANDRÉS OVEJERO BUSTAMANTE, ''Isabel I y la política africanista española'' (Estudio de la Reina Católica en el marco de la tradición española de África). Madrid, 1951, p. 173.</ref><br />
<br />
Por último, en el testamento-codicilo, cláusula XII, la Reina encomienda encarecidamente a sus sucesores la evangelización de las Indias descubiertas y por descubrir, “''e que este sea su principal fin”'', y que no consientan que los indios ''“recivan agravio alguno en sus personas ni bienes...”.'''''<br />
<br />
==NOTA BIBLIOGRAFICA==<br />
<br />
A lo largo de las notas hacemos referencia a fuentes, archivos, bibliotecas y Autores citados. La basta bibliografía sobre Isabel la Católica y sobre este periodo histórico fundamental de la historia de España y en su relación con el Descubrimiento y Evangelización del Continente Americano, se encuentra señalada entre otros lugares en: CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, ''Vallisoletan. Beatificationis SD Elisabeth I (Isabel la Católica) Positio Super Vita, Virtutibus et Fama Sanctitatis ex Officio Historico Concinata, n.221.Vallisoleti 1990,'' 1074 pp., con una extensa Bibliografía, pp. 981-1005 [sigla ''Positio Isabel'']; y en la importante biografía de T. DE AZCONA, Isabel la Católica, Madrid, 1964 <br />
<br />
También en las notas de este artículo ofrecemos una abundante referencia documental de Archivos y Bibliotecas, así como de otras obras específicas sobre los temas referidos. DIRECCIÓN GENERAL DE ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS, ''Testamento y Codicilo de la reina Isabel la Católica, 12 de octubre y 23 de noviembre de 1504'', ed. facsímil (Madrid 1969); V. D. SIERRA, El sentido misional de la conquista de América (Buenos Aires 1942); C. BAYLE, ''Ideales misioneros de los Reyes Católicos, en Missionalia Hispanica'' 9 (1952) 233-75; V. RODRÍGUEZ VALENCIA, ''Isabel la Católica y la libertad de los Indios, en Anthologica annua'' 24-25 (1977-1978) 645-80; RAFAEL DEL VALLE CURIESES, ''El reinado de Isabel “La Católica” a la luz de los documentos del Archivo Municipal de Palencia'', Instituto “Tello Téllez de Meneses”. Diputación Provincial, Palencia 2007. Para los Documentos Pontificios: J. METZLER, OMI, America Pontificia (3 vol.), EDV 1991. En el Vol. I, pp. 47-67: da una bibliografía histórica importante sobre el argumento.<br />
<br />
Sobre Cristóbal Colón, la bibliografía es ingente. Como la obra miscelánea sobre Colón del historiador italiano P. E. TAVIANI, traducida a las principales lenguas europeas. En lengua española, entre otras, la de SALVADOR DE MADARIÁGA: ''Vida del muy magnifico señor don Cristóbal Colón'' (1940). J. L. BARCELÓ F. DE A MORA – J.L. BARCELÓ MEZQUITA, ''Suma Colombina. Diccionario enciclopédico de Colón.'' Quinto Centenario. Sevilla 1990.<br />
<br />
Notamos que en los textos documentales citados los transcribimos tal cual aparecen en los documentos en sus aspectos gramaticales y sintácticos de la lengua castellana usada entonces.<br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<br />
<references/><br />
<br />
'''CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, ''Vallisoletan. Beatificationis SD Elisabeth I (Isabel la Católica) Positio Super Vita, Virtutibus et Fama Sanctitatis ex Officio Historico Concinata, n.221.Vallisoleti 199''0'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio|LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]<br />
<br />
[[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA|CÓRDOBA DE LA NUEVA ANDALUCÍA]]<br />
<br />
[[VITORIA,_Francisco_De|VITORIA, Francisco De]]<br />
<br />
[[ISABEL_LA_CATÓLICA;_Descubrimiento_y_evangelización_de_América|ISABEL LA CATÓLICA; Descubrimiento y evangelización de América]]<br />
<br />
[[COLÓN,_Cristóbal|COLÓN, Cristóbal]]<br />
<br />
[[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY|BIBLIOTECAS ECLESIÁSTICAS EN URUGUAY]]<br />
<br />
[[COLON_CRISTOBAL;_cartas_sobre_el_descubrimiento|COLON CRISTOBAL; cartas sobre el descubrimiento]]<br />
<br />
[[DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA._Los_debates_preparatorios_(II)|DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA. Los debates preparatorios (II)]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACI%C3%93N;_Isabel_ante_la_esclavitud_de_los_indios&diff=3691777
DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN; Isabel ante la esclavitud de los indios
2020-08-11T14:48:31Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==Introducción==<br />
<br />
Particular atención merece valorar cual fue la conducta que la Reina Isabel la Católica ante el problema de la esclavitud de los indios de América. Con claridad y firmeza la Reina supo resolverlo superando la mentalidad y el derecho que prevalecía en su tiempo; incluso superó a las disposiciones pontificias que se habían decretado en relación a la esclavitud de los indígenas de las Islas Canarias.<br />
<br />
==Los esclavos enviados por Colón== <br />
<br />
El problema de la esclavitud de los naturales de las Indias se planteó cuando, a fines del año 1494, fue enviada a los Reyes por el mismo [[DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA._Los_debates_preparatorios_(II) | Almirante Colón]] una remesa de unos 500 esclavos. Por dos Reales Cédulas, del 12 y 16 de abril de 1495, consta ciertamente el hecho del envío por Colón, hombre de su tiempo en las ideas que tenía sobre la esclavitud, de una remesa de esclavos indios desde La Española con la expedición de Antonio de Torres.<br />
<br />
No consta por documento el número exacto de ellos. Las Casas da el número de quinientos: ''“...En los cuatro navíos que trujo Antonio de Torres y en que tornó a Castilla y llevó quinientos indios injustamente hechos esclavos...''”.<ref>LAS CASAS, ''Historia de las Indias'', I, cap. CVII, p. 295.</ref>Se trata aquí sin duda de la primera remesa de esclavos propiamente dichos, enviada por Colón a España, y la que determinó la inmediata reacción de la Reina Isabel. Parece que estos indios fueron hechos esclavos en acciones de guerra emprendidas por Colón y descritas por Las Casas.<ref>LAS CASAS, ''Historia de la: Indias'', I, caps. CIV. y CV, pp. 288-293.</ref><br />
<br />
Conforme al derecho de guerra «justa» y las ideas que prevalecían en su tiempo, los «alzados» eran hechos prisioneros en calidad de esclavos. No puede sorprendernos que el Almirante actuase de este modo, a no ser que la acción de guerra fuese «injusta», como la califica el propio Las Casas, censurando a Colón el hecho realizado ''“sin voluntad de los Reyes”'',<ref>LAS CASAS, ''o. c'', cap. CVI, p. 294.</ref>aunque le reconoce hombre ''“cristiano y virtuoso y de muy buenos deseos”'', atenuando así su condena por el deseo de compensar los cuantiosos gastos de la Corona de España en estas expediciones, y ''“como hombre extranjero”'' y ''“con ignorancia del derecho”''.<ref>LAS CASAS, ''o. c,'' cap. CV, p. 292.</ref> <br />
<br />
==La reacción de la reina Isabel==<br />
<br />
Antonio de Torres, que había salido de La Isabela con este cargamento el 2 de febrero de 1495, llegaba a primeros de abril al puerto de Cádiz,<ref>LAS CASAS, ''o. c,'' cap. CIII, p. 286.</ref>portador de [[COLON_CRISTOBAL;_cartas_sobre_el_descubrimiento | cartas de Colón]] para los Reyes y de un prolijo memorial del Almirante, fechado igualmente en La Isabela a 30 de enero de 1494.<ref>El texto y tramitación en el Consejo, con las respuestas de los Reyes, en A.GI, Patr., Leg. 9, R.° I, ff. 120r-125v.</ref><br />
<br />
En pocos días el obispo de Badajoz, don Juan Rodríguez de Fonseca, lo comunica a los Reyes, que estaban en Madrid, pidiéndoles instrucciones sobre los esclavos. De momento, en la Corte y cancillería castellanas, se encontró normal este envío de esclavos que por vez primera se producía, y el 12 de abril, se despacha una Real Cédula a Fonseca: ''“paréscenos que se podrán vender allá mejor en esa Andalucía que en otra parte; debeislos faser vender commo mejor os paresciere”.''<ref>1495, abril 12. Madrid.<br>''Carta de los Reyes Católicos autorizando en principio la venta como esclavos de los primeros indios arribados a la Metrópoli''. AGI, Patr., 9, R.° 1, fol. 83 r. Registro del secretario de la Reina Fernand' Alvarez, años 1493-1495. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos...'', II, Madrid, 1859, pp. 189-190; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 76, p. 314 (CIC, tomo XIII, doc. 1572, pp. 206-207).</ref><br />
<br />
Pero sólo cuatro días más tarde, sale de la misma cancillería castellana otra Cédula dejando en suspenso la anterior; esto es lo que la Reina Isabel consignará más tarde en su Testamento sobre algunas provisiones reales que ''“no emanaron, ni las confirmamos ni fezimos de mi propia voluntad, aunque las cartas e provisiones dellas suenen lo contrario”.''<ref>''Testamento de la Reina,'' en AGS, PR, Leg. 30-32, fol. 1 .v. Edic. de la Dirección General de Archivos y [[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | Bibliotecas]]; transcripción, cláusula XIII. Madrid, 1969.</ref><br />
<br />
En efecto, el 16 de abril, en una nueva Real Cédula se le ordena la obispo Fonseca suspender tal venta de esclavos'':“porque Nos querríamos informarnos de Letrados, Teólogos e Canonistas si con vuena conciencia se pueden vender”''.<ref>1495, abril 16. Madrid.<br>''Carta de los Reyes mandando al obispo de Badajoz retener el producto de la venta de los indios que envió el Almirante, hasta consultar y estar seguros de si podrán o no venderlos''. AGÍ, Patr., Leg. 9, R.° 1, ff. 85v-86r. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos''..., II, Madrid, 1859, p. 195; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''Política indigenista de Isabel la Católica'', Valladolid, 1969, doc. 77, pp. 314-315 (CIC, tomo XIII, doc. 1571, pp. 204-205).</ref><br />
<br />
El paso dado con este documento significa una situación suspensiva respecto de los indios enviados por Colón como cautivos para vender. Todavía no ha llegado a la Corte el mensajero Antonio de Torres,<ref>Este llegó a la Corte de Medina del Campo, el 18 de abril, dos días después de escrita la referida carta "suspensiva" (Real Cédula a Colón, fechada en Medina del Campo el 18 de abril y transcrita por LAS CASAS, en su ''Historia de las Indias,'' I, cap. CIII, pp. 268-287.</ref>con las cartas y el memorial de Colón para los Reyes; y por ende, éstos desconocen aún las causas y título jurídicos para hacer esclavos a estos indios. De ellos, nueve, destinaba Colón al armador Juanotto Berardi para que aprendiesen la lengua castellana y pudiesen luego hacer de intérpretes con sus conciudadanos. El obispo Fonseca no se los entrega; y entonces Berardi acude a los Reyes, quienes escriben al obispo:<br />
<br />
''“Asimismo el dicho Juanotto dice que el Almirante don [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]] le envió nueve cabezas de indios para que los diese a algunas personas para que aprendiesen la lengua; y pues estas nueve cabezas no son para vender, salvo para aprender la lengua, vos mandamos que ge las fagáis entregar luego para que faga dellos lo que el dicho almirante le escribió”''.<ref>AGI, Patr., Leg. 9, R.° 1, fol. 92v. Registro de Fernández Álvarez: ''"Carta misiva'' sobre los indios lenguas y la conveniencia de que aprendan rápidamente el castellano. Firmada por los Reyes en Arévalo, 2 de junio de 1495".</ref><br />
<br />
Desde ahora, al igual que acaecerá cuando se decrete la libertad de los indios, estará permitido tomar algunos indios salvo su libertad, para que aprendan la lengua castellana, regresen después a su patria y puedan allí servir de intérpretes, como hombres libres.<br />
<br />
==La consulta a teólogos y canonistas==<br />
<br />
De esta consulta no hay más documento que el anuncio mismo de ella, hecho por los Reyes en su citada carta del 16 de abril: “''Querríamos informarnos de letrados, theólogos y canonistas...”,'' que es el fundamento de la susodicha cédula «suspensiva». Ahora bien, quiénes fueron los consultados, qué discutieron y qué resolvieron, lo desconocemos; y cuanto sobre ello podamos decir, todo es suposición y conjetura, por muy lógica que parezca. <br />
<br />
Lo único cierto que documentamos es la espera de la Reina a la resolución de esta consulta suya, que dura nada menos que cinco años: los que van de la cédula «suspensiva» (del 16 de abril de 1495) a la «resolutiva» de la libertad de los indios, fechada en Sevilla el 20 de junio de 1500: ''“...Ya sabéis cómo por nuestro mandato tenedes algunos indios en depósito... los quales agora Nos mandamos poner en libertad...”''<br />
<br />
La Reina ordenaba buscarlos y recogerlos todos, entregarlos a Pedro de Torres y repatriarlos a sus familias: todo a sus expensas.<ref>1500, junio 20. Sevilla.<br>''Real Cédula liberando a los indios cautivos y disponiendo su repatriación inmediata''.<br>AGÍ ''Contratación,'' Leg. 3.249, fol. 242.<br>Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de viajes y descubrimientos,'' II (Madrid, 1859), pp. 274-275; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 92, pp. 341-342 (CIC, tomo XIV, doc. 1728, pp. 341-342).</ref>Antonio Rumeu de Armas transcribe el comentario que a este documento hace el historiador Rafael Altamira: ''“Fecha memorable para el mundo entero, porque señala el primer reconocimiento del respeto debido a la dignidad y libertad de todos los hombres, por incultos y primitivos que sean; principio que hasta entonces no se había proclamado en ninguna legislación, y mucho menos se había practicado en ningún país”''.<ref>R. ALTAMIRA, ''Manual de Historia de España'' (Edit. Sudamericana, 1946); en RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica'', Valladolid, 1969, p. 138.</ref> <br />
<br />
En qué razón de derecho haya podido fundar la Reina Isabel esta Cédula real de la libertad de los Indios, podemos deducirlo, ante todo, de la Cédula del 16 de abril de 1495;<ref>1500, junio 20. Sevilla.<br>Real ''Cédula liberando a los indios cautivos y disponiendo su repatriación inmediata. AGI Contratación'', Leg. 3.249, fol. 242. Edic. MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, Colección de viajes y descubrimientos, II (Madrid, 1859), pp. 274-275; ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''La política indigenista de Isabel la Católica,'' Valladolid, 1969, doc. 92, pp. 341-342 (CIC, tomo XIV, doc. 1728, pp. 341-342).</ref>en ella se lee: ''“porque Nos querríamos informarnos de letrados, teólogos y canonistas «sí con buena conciencia se pueden vender»”''. Esta frase última supone en la conciencia de la Reina una duda, si no ya una sospecha o una convicción personal que no era lícito el tráfico de personas humanas; estaba la práctica y la doctrina universal contraria, pero ella no parece que estuviera conforme; por eso preguntaba.<br />
<br />
El planteamiento del problema a nivel de conciencia, encierra y supone el atisbo de una ley natural que prohibiese ese tráfico humano: esa ley no podía ser otra sino el respeto a la misma naturaleza del hombre, o como hoy suele decirse el principio de la igualdad y de la dignidad de la persona humana, fiel o infiel, civilizada o bárbara.<br />
<br />
Y que en la mente de la Reina Isabel estuviese una opinión más bien negativa, y que a los teólogos y canonistas pidiera le dijesen cómo podía justificarse la venta, lo podemos deducir del hecho subsiguiente: cansada de esperar la respuesta de los teólogos y canonistas, por sí y ante sí, dejándose llevar de su intuición, sin razonamientos, con lo que solía hacerse en las Cédulas reales importantes, decide la libertad de los indios. <br />
<br />
Po ello en las instrucciones para el 4° viaje, al Almirante Colón le inculcará terminantemente: “''Y no habéis de traer esclavos”''. Con tal decisión Isabel se anticipa en treinta y cinco años a la formulación del [[ISABEL_LA_CATÓLICA;_Descubrimiento_y_evangelización_de_América | derecho de gentes]] por los teólogos de Salamanca [[VITORIA,_Francisco_De | Francisco de Vitoria]] y Domingo Soto: en Hispanoamérica no habría esclavos, mientras la esclavitud continuara por siglos en otros continentes.<br />
<br />
Toma nuevos matices la decisión de la Reina Isabel en una declaración de sus intenciones hecha dos años más tarde: con prohibir la esclavitud de los indios, intentó facilitarles la conversión al cristianismo; esta fue siempre, si así podemos llamarla, su obsesión: la propagación de la fe católica. <br />
<br />
Este motivo no parecería jurídico, sino metajurídico, ultra-humano, religioso; pero en buena hermenéutica nada quita al principio enunciado del derecho natural, ni a él se opone en modo alguno; más bien lo supone como la gracia supone la naturaleza, y la fe supone la razón natural.<ref>V. RODRÍGUEZ VALENCIA, considerando sólo la declaración que vamos a transcribir en el texto, hace reflexiones atinadas, pero que quedan incompletas si no consideramos también la Cédula del 16 de abril de 1495: ''Isabel la Católica y la libertad de los Indios de América,'' en "Anthologica annua", n.os 24-25 (1977-1978), pp. 661-662.</ref>He aquí el texto a que aludimos, que contiene otros matices interesantes, como la licitud de «cautivar» a los antropófagos:<br />
<br />
''“Sepades quel rey nuestro señor e yo, con celo que todas las personas que viven e están en las Islas e Tierra firme del Mar Océano fuesen christianos e se reduxesen a nuestra Santa Fee Cathólica, obimos mandado, por suso nuestra carta, que persona nin personas algunas de las que por nuestro mandado fueren a las dichas islas e Tierra Fierme non fueren osados de prender nin capturar a nenguna nin alguna nin algunas personas nin personas de los yndios de las dichas islas e Tierra Firme del dicho Mar Océano para los traer a estos mis reynos nin para los llevar a otras partes algunas, nin le ficiere otro nengún mal nin daño en sus personas e en sus bienes, so ciertas penas en la dicha nuestra carta conthenidas; e aún por los facer merced, abian traydo de las dichas islas algunos de los dichos yndios, que los mandaron thomar, e los mandamos poner e fueron puestos en toda libertad... Pero, en otras (islas), dondestán (los) que se dice (n) caníbales, antropófagos, que hacen guerra a los indios mismos, declarados libres, e prendiéndolos para los comer, como de fecho los comen a estos, «los pueden cautivar e cautiven», y se les pueda traer a estos mis regnos e sirviéndose dellos los christianos, podrán ser más ligeramente (fácilmente) convertidos e atraídos a nuestra Santa Fee Catholica”''.<ref>De este documento de la Reina, firmado por ella sola en Segovia, "a treinta días del mes de octubre de mil e quinientos e tres años", hay dos textos: uno en el Archivo de Indias ''(Indiferente'', 418, lib. 1, ff. 116r-l 16v.), sin data clara; Rumeu de Armas lo data en Sevilla, agosto de 1503 (''Política indigenista'', doc. 127, pp. 396-398). Y otro en el Archivo de Simancas (RGS, fechado en Segovia, el 30 de octubre de 1503: este es el mejor texto, y el que ha tomado MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, para su ''Colección de viajes y descubrimientos'' (Edic. BAE, tomo LXXV, Madrid, 1954, Apéndice a la Colección Diplomática, n.° XVII, pp. 552-553).</ref><br />
<br />
En cuanto a Colón, en las «''Instrucciones''» que los Reyes le dan para su cuarto y último viaje a las Indias, refiriéndose en las cláusulas finales a su regreso ''(“al tiempo que, Dios queriendo, vos hoviéredes de volver”''), después de decirle ''“no habéis de traer esclavos”'', añaden: ''“Pero si buenamente quisiere venir alguno por lengua (intérprete), con propósito de volver traedle”''.<ref>Las ''"Instrucciones"'', en AGS, ''Estado-Castilla'', Leg. 1-2, fo. 151.</ref><br />
<br />
==Nueva documentación inédita==<br />
<br />
Esta no se refiere precisamente al Almirante, sino a los marineros y a otras personas que habían ido a las Indias con él y que regresaron de las mismas trayéndose consigo cada cual su indio esclavo, para quedarse con él o venderlo. Las fechas, las mismas de la devolución anterior de los traídos por Colón: de 1500 a 1501. Representa la interesante y anecdótica «segunda fase» de la cuestión: la devolución inmediata de todos los esclavos traídos a España, como asunto de conciencia y como advertencia sobre la ya conocida voluntad ejecutiva de la Reina Isabel.<br />
<br />
''La fuente de estas noticias.''<br />
<br />
Otras devoluciones se habrán producido, sin duda, cuya noticia no ha llegado a nosotros. La presente ha llegado por la circunstancia de hallarse en nóminas de la «Audiencia de los descargos»: original departamento de la cancillería y Casa Real, fundado por la Reina Isabel, con su confesor fray Hernando de Talavera al frente del mismo, para recuento y pago de nóminas atrasadas o de otros conceptos que iban a parar al «Libro de los descargos de la conciencia de la Reina nuestra Señora», que tenía en su poder fray Hernando. <br />
<br />
Son partidas de la administración castellana, así canalizadas por la Reina; entre ellas, se ha encontrado esta rara contabilidad de atrasos de sueldos «por servicios de Indias». Y al aparecer en el descubierto de estas nóminas, no muy atrasadas por cierto, sale también el descubierto de los mari-neros de haberse traído un indio o india, con la mala fortuna para ellos, de coincidir o suceder el cobro de su nómina después de la Real Provisión sobre la libertad de los indios. <br />
<br />
Y entonces se les reclama el indio para entregarlo a la Reina: es decir, al nuevo encargado Real de esta recogida que, para los indios de Colón, había sido el obispo de Badajoz, don Juan Rodríguez de Fonseca; y para éstos, lo es el secretario Pedro de Torres. Y por supuesto, a los marineros se les abona, con el sueldo, el gasto que hicieron por el viaje del esclavo desde las Indias o Sevilla.<br />
<br />
''El gasto por cada esclavo.''<br />
<br />
El gasto de este viaje del esclavo, desde las Indias a Sevilla, se fija en ochocientos maravedís. Y este gasto del viaje de cada indio entregado, corre a cargo de la Contaduría Real: esto es, se les quita el esclavo y se les abona el viaje, o el flete de éste. Generalmente cada marinero o funcionario, trae uno solo. Pero si ya habían vendido el esclavo, v.gr. en Medina Sidonia, se les añadía ciento cincuenta maravedís más por traerlo de aquí a Sevilla, a poder de Pedro de Torres; o trescientos setenta en ir a Cádiz y a Santa Fe (Granada) para traer a Sevilla a una esclava que fue primero vendida en Cádiz y después en Santa Fe. <br />
<br />
A otros, en cambio, se les entrega la mitad de la nómina, y la otra mitad “cuando entregue el es-clavo” a Pedro de Torres. El detalle y la anécdota enriquecen sobremanera el hecho central de la libertad, la búsqueda y la devolución; y a esta devolución se les condiciona el cobro de la mitad o de parte de la nómina.<br />
<br />
''La nómina.''<br />
<br />
En el lenguaje de la contaduría y del documento, es una «cantidad global» que los Reyes asignan a un número determinado de personas, a cada una de las cuales se le han fijado y se les paga individualmente su salario. Del conjunto de «nóminas» globales, solamente se publican aquí aquellas en que aparecen esclavos indios. Y así, de las quince nóminas globales del documento, solamente se recogen diez, y de ellas tan sólo las nóminas individuales donde aparezcan esclavos indios.<br />
<br />
De los tres «Apéndices documentales» que don Vicente Rodríguez Valencia pone al final de su citado artículo, solamente es inédito el primero, que es el más largo y detallado, y el que se refiere a los marineros y personas que devolvieron los indios reclamados; es el más importante de los tres (cf. Doc. 17). El segundo ha sido ya publicado por Antonio Rumeu de Armas;<ref>AGI, ANTONIO RUMEU DE ARMAS, ''Política indigenista de Isabel la Católica''. Valladolid, 1969, doc. 110, pp. 336-372.</ref>y el tercero, se refiere a un caso muy concreto, el de Cristóbal Guerra, que hizo gran cantidad de esclavos indios vendiéndolos en Sevilla, Cádiz, Jerez y [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]].<ref>AGI, ''Indiferente,'' vol. 418, ff. 70 r-v. ''Registro: Real Cédula'' al Corregidor de Jerez de la Frontera ordenándole hacer información de qué indios e indias tomaron como esclavos Cristóbal Guerra y sus hombres; cuántos vendieron y a qué precios y a qué personas; y, en consecuencia, rescatarlos y ponerlos en libertad entregándolos al nuevo Gobernador que va a las Indias, fray Nicolás de Ovando, para que éste les envía al lugar de su procedencia. Ecija, 2 de diciembre de 1501. Cf. 1500, abril, 29. ''Nóminas para pagar a los que habían servido en las armadas de las Indias. Concepto: devolución de esclavos y esclavas traídos de las Indias, para entregar en Sevilla a Pedro de Torres, por orden Real''. AGS, Casa Real, Leg. 44, n.° 26.<br>Edic. VICENTE RODRÍGUEZ VALENCIA, ''Isabel la Católica y la libertad de los indios de América,'' en “Anthologica Annua”, n.os 24-25 (1977-78), pp. 671-677.</ref><br />
<br />
==Disposiciones a favor de los indios.==<br />
<br />
Se suceden durante los años 1501 a 1503, regulando su vida, sus costumbres, su religión, su instrucción, su contratación y tributación, y sobre todo su buen tratamiento y régimen de trabajo. Dice la Reina Católica:<br />
<br />
''“Hobimos mandado que los indios... fuesen libres y no sujectos a servidumbre; agora somos informados que, a causa de la mucha libertad que los dichos indios tienen, huyen y se apartan de la conversación y comunidad de los cristianos, por manera que aun queriéndoles pagar sus jornales no quieren y andan vagabundos”.'' <br />
<br />
''En vista de lo cual, la reina Isabel autoriza a los gobernadores para que “conpeíais y apremiéis a los dichos indios que traten y conversen con los cristianos... y trabajen en sus edificios, en coger y sacar oro y otros metales, y en facer granjerias y mantenimientos... y fagays pagar a cada uno el día que trabajare el jornal y mantenimientos que según la calidad de la tierra y de la persona y del oficio vos pareciere que debieren haber...”''<br />
<br />
La Reina Isabel vuelve una y otra vez a insistir, como norma general de conducta, en ''“que sean bien tratados los dichos indios, e los que dellos fueren cristianos mejor que los otros; e non consintades ni dedes lugar que ninguna persona les faga mal ni daño ni otro desaguisado alguno...”''.<ref>MARTÍN FERNÁNDEZ NAVARRETE, ''Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo'' XV. Edic. BAE, tomo LXXV (Madrid, 1954), pp. 481-482.</ref><br />
<br />
Las humanísimas y singulares «[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]» echan aquí sus raíces, y como varios historiadores afirman, ciertamente el derecho social nació en América, y que en la pila bautismal recibió el sacramento de manos de Isabel la Católica, legítimamente llamada «madre de los Indios». De ella arranca la obra de las «Leyes de Indias», ''“donde el mejor oro de las indias está”''.<ref>ANDRÉS OVEJERO BUSTAMANTE, ''Isabel I y la política africanista española'' (Estudio de la Reina Católica en el marco de la tradición española de África). Madrid, 1951, p. 173.</ref><br />
<br />
Por último, en el testamento-codicilo, cláusula XII, la Reina encomienda encarecidamente a sus sucesores la evangelización de las Indias descubiertas y por descubrir, “''e que este sea su principal fin”'', y que no consientan que los indios ''“recivan agravio alguno en sus personas ni bienes...”.'''''<br />
<br />
==NOTA BIBLIOGRAFICA==<br />
<br />
A lo largo de las notas hacemos referencia a fuentes, archivos, bibliotecas y Autores citados. La basta bibliografía sobre Isabel la Católica y sobre este periodo histórico fundamental de la historia de España y en su relación con el Descubrimiento y Evangelización del Continente Americano, se encuentra señalada entre otros lugares en: CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, ''Vallisoletan. Beatificationis SD Elisabeth I (Isabel la Católica) Positio Super Vita, Virtutibus et Fama Sanctitatis ex Officio Historico Concinata, n.221.Vallisoleti 1990,'' 1074 pp., con una extensa Bibliografía, pp. 981-1005 [sigla ''Positio Isabel'']; y en la importante biografía de T. DE AZCONA, Isabel la Católica, Madrid, 1964 <br />
<br />
También en las notas de este artículo ofrecemos una abundante referencia documental de Archivos y Bibliotecas, así como de otras obras específicas sobre los temas referidos. DIRECCIÓN GENERAL DE ARCHIVOS Y BIBLIOTECAS, ''Testamento y Codicilo de la reina Isabel la Católica, 12 de octubre y 23 de noviembre de 1504'', ed. facsímil (Madrid 1969); V. D. SIERRA, El sentido misional de la conquista de América (Buenos Aires 1942); C. BAYLE, ''Ideales misioneros de los Reyes Católicos, en Missionalia Hispanica'' 9 (1952) 233-75; V. RODRÍGUEZ VALENCIA, ''Isabel la Católica y la libertad de los Indios, en Anthologica annua'' 24-25 (1977-1978) 645-80; RAFAEL DEL VALLE CURIESES, ''El reinado de Isabel “La Católica” a la luz de los documentos del Archivo Municipal de Palencia'', Instituto “Tello Téllez de Meneses”. Diputación Provincial, Palencia 2007. Para los Documentos Pontificios: J. METZLER, OMI, America Pontificia (3 vol.), EDV 1991. En el Vol. I, pp. 47-67: da una bibliografía histórica importante sobre el argumento.<br />
<br />
Sobre Cristóbal Colón, la bibliografía es ingente. Como la obra miscelánea sobre Colón del historiador italiano P. E. TAVIANI, traducida a las principales lenguas europeas. En lengua española, entre otras, la de SALVADOR DE MADARIÁGA: ''Vida del muy magnifico señor don Cristóbal Colón'' (1940). J. L. BARCELÓ F. DE A MORA – J.L. BARCELÓ MEZQUITA, ''Suma Colombina. Diccionario enciclopédico de Colón.'' Quinto Centenario. Sevilla 1990.<br />
<br />
Notamos que en los textos documentales citados los transcribimos tal cual aparecen en los documentos en sus aspectos gramaticales y sintácticos de la lengua castellana usada entonces.<br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<br />
<references/><br />
<br />
'''CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, ''Vallisoletan. Beatificationis SD Elisabeth I (Isabel la Católica) Positio Super Vita, Virtutibus et Fama Sanctitatis ex Officio Historico Concinata, n.221.Vallisoleti 199''0'''<br />
<br />
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<br />
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<br />
[[DESCUBRIMIENTO_Y_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA._Los_debates_preparatorios_(II)|DESCUBRIMIENTO Y EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA. Los debates preparatorios (II)]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=AM%C3%89RICA_LATINA;_Continente_de_m%C3%A1rtires_I&diff=1340295
AMÉRICA LATINA; Continente de mártires I
2019-12-17T16:08:01Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==Persecuciones y mártires en nuestros tiempos modernos==<br />
<br />
En la convocación del Jubileo 2000 Juan Pablo II escribía: ''“en nuestro siglo (XX) han vuelto los mártires, muchas veces ignorados, como «soldados desconocidos» de la gran causa de Dios”.''<ref>''Tertio millennio adveniente'', 37</ref>Hablaba de la multitud de los mártires en el siglo XX: ''"Este siglo ha visto numerosos mártires, especialmente del nazismo, del comunismo y de conflictos raciales y tribales”.''<ref>''Incarnationis Mysterium'', 13</ref>“''Los mártires, escribía, son hombres y mujeres que han seguido a Cristo en las varias formas de la vocación religiosa”.'' <br />
<br />
En más de 70 países los cristianos han sufrido persecución por motivo de la profesión de su fe. Las ideologías que han dominado la cultura mundial a lo largo de los dos últimos siglos, a partir de la etapa inaugurada por la [[COLOMBIA;_División_del_clero_en_el_proceso_de_Independencia | Revolución Francesa]], continuada y fomentada en el llamado “largo siglo liberal” (siglo XIX y parte del XX) por mentalidades y variados intereses, con sus altibajos anticristianos por personas y grupos que se confesaban “libre-pensadores”, agnósticos, masones en una variedad múltiple de tonos. <br />
<br />
Las revoluciones burguesas y luego otras de carácter totalitario (marxista o nazi-fascista) triunfarán en muchos países. En manera variada estas ideologías condujeron en el siglo XX a una cadena de purgas y genocidios, guerras y desastres de todo tipo. También en el Continente Latinoamericano han abundado estas persecuciones, que a veces se revisten de formas defensoras de intereses particulares de oligarquías opresoras, o en otras bajo el manto de formas políticas de defensa de una llamada «seguridad nacional» o, al contrario, de movimientos guerrilleros de talante marxista o filomarxista como «Sendero Luminoso»<ref>Sendero luminoso es un Movimiento revolucionario de inspiración marxista-maoísta que se proponía la instauración de aquel tipo de socialismo en Perú. Fundado en 1969 por Abimael Guzmán Reynoso, comenzó una [[MÉXICO;_Camino_del_nacimiento_de_un_estado_laico_(XII) | lucha armada]] sin tregua en 1980, comenzando por las regiones andinas y extendiendo su lucha guerrillera al resto del país a partir de 1989. Sus líderes serían sucesivamente detenidos por las fuerzas del gobierno, tras años de enconadas luchas.</ref>en Perú, los «tupamaros» de Uruguay,<ref>También llamados MLN (''Movimiento de Liberación Nacional''), organización de guerrilla urbana de inspiración marxista-leninista, activa en Uruguay entre los años sesenta y setenta del siglo XX, cuyo líder más importante fue Raúl Sendic Antonaccio, militante del Partido Socialista de Uruguay, y que ejerció un cierto influjo ideológico en los países vecinos.</ref>o los «sandinistas»<ref>El sandinismo fue un movimiento revolucionario de carácter marxista y patriótico, basado sobre el pensamiento de Augusto César Sandino, que se desarrolla en Nicaragua a comienzos de los años sesenta del siglo XX, dando lugar al Frente Sandinista de Liberación Nacional, en oposición al régimen dictatorial de Anastasio Somoza Debayle. El Frente triunfa en 1979, y da lugar a un partido de inspiración marxista-leninista. Sin embargo no logró alcanzar los programas “democráticos” que se proponía y al fuerte contraataque de los «Contras», sostenidos por los EE.UU. y los embargos de su gobierno.<br>La [[MÉXICO;_Camino_del_nacimiento_de_un_estado_laico_(XII) | lucha armada]] acaba en 1990, cesando la hostilidad norteamericana, que veía en el sandinismo una expresión política armada del castrismo de [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]]. En Nicaragua de entonces se dio un fuerte contraste entre algunos clérigos, alimentados por una «teología de la liberación», que sostenían aquel régimen político, y los obispos nicaragüenses, que no la compartían.<br>El viaje apostólico de San Juan Pablo II a finales de 1982 fue uno de los momentos más duros de las visitas de Juan Pablo II al Continente americano, donde el Papa pronunció palabras fuertes sobre la confusión entre fe y política, y las ambigüedades que algunos católicos estaban mostrando con su lectura teológica.</ref>de Nicaragua. <br />
<br />
Todos esos movimientos y sus respectivos «proyectos sociales» han intentado eliminar violentamente, de un modo o de otro, la fe cristiana. Aquí se sitúa la historia de las persecuciones que los cristianos han sufrido en el siglo XX y la de sus mártires en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]].<br />
<br />
Numéricamente nunca ha habido tantos cristianos como en el siglo XX con casi dos mil millones de fieles. Pero también el siglo XX se caracteriza por haber tenido más mártires que todo el resto de la historia del Cristianismo: de hecho, dos tercios de los mártires de esta historia fueron asesinados precisamente en el siglo XX. Han sido alrededor de 27 millones, de un total de casi 40, según los cálculos proporcionados por el Obispo ucranio Michel Hrynchyshyn, presidente de la Comisión de los Nuevos Mártires del Jubileo del 2000. <br />
<br />
Estos datos los proporciona también el estudioso inglés David B. Barret en «Christian World Encyclopedia». Barret habla de 26, 685,000 en solo el siglo XX. Juan Pablo II a lo largo de su pontificado canonizó 464 santos y santas, de los que 344 eran mártires; beatificó 1291, de los que 971 fueron mártires. Por su parte, Benedicto XVI sólo en sus dos primeros años de pontificado canonizó 9 santos y beatificó 40 beatos, de éstos últimos 21 son mártires. <br />
<br />
==¿Cuál puede ser la raíz de estas persecuciones?==<br />
<br />
¿Cuál puede ser la raíz de estas persecuciones contra el cristianismo? Se perfila cada vez una visión del hombre contrapuesta a la experiencia cristiana. Incluso se llega a pensar que se debe extirpar el cristianismo del corazón de la sociedad, como escribía un conocido periodista italiano del área laica: ''“Siempre y con mayor frecuencia el debate público de las sociedades occidentales muestra una actitud de desprecio, con frecuencia hostil, hacia el cristianismo… El blanco verdadero y mayor es en sustancia la idea cristiana en su conjunto… y específicamente el catolicismo y su Iglesia”.''<ref>Ernesto GALLI DELLA LOGGIA, en ''Il Corriere della Sera,'' 21 marzo 2010.</ref><br />
<br />
Por ello se afirma que el cristianismo no debe tener cabida en la educación pública, la que debe ser totalmente a-religiosa. La permanencia del hecho religioso se tolera al máximo en la vida privada. Poco a poco se impone entre las concepciones del Estado aquella que le da poderes ilimitados. ''“La razón de Estado es la norma de la acción política, la ley motriz del Estado. Ella dice al hombre de gobierno lo que debe hacer para conservar el Estado vigoroso y fuerte”'' (Friedrich Meinecke). <br />
<br />
Para el hombre de Estado la norma de ''“actuar según una responsabilidad moral”'' cede frente a la norma de ''“actuar según el instinto de potencia”''. Y el instinto de potencia lleva al imperialismo estatal, o a la defensa de intereses creados contra quienes estorban tales proyectos con intervenciones en favor de la justicia, especialmente de los oprimidos, como ha sucedido con frecuencia en los casos de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]], entre ellos el paradigma de muchos de ellos, como fue el caso del arzobispo Oscar Arnulfo Romero de El Salvador. <br />
<br />
Es fácil captar la derivación maquiavélica de la «razón de Estado» y los motivos de los grupos oligárquicos detentores del poder social y económico en estos países; también es fácil prever a qué consecuencias lleva este terrible juego de los imperialismos estatales o sociales, desde el momento en que la política descuida los reclamos de la ley moral natural. También en este campo, la Iglesia se ha demostrado una vez más como la única realidad que ha defendido la persona y la libertad de la sociedad, frente a los totalitarismos y las mafias de la injusticia organizada. <br />
<br />
==Magisterio de Juan Pablo II sobre los Mártires==<br />
<br />
La Iglesia del primer Milenio nació de la sangre de los mártires recordaba S. Juan Pablo II citando a Tertuliano: ''“La sangre de los mártires es semilla de cristianos”''.<ref>JUAN PABLO II, ''Tertio millenio adveniente,'' n. 37, cita: TERTULIANO, ''Apologeticum.'' 50, 13; CCL I, 171.</ref>Al término del segundo milenio y comienzos del tercero, la Iglesia se ha convertido nuevamente en «Iglesia de Mártires». La Iglesia de los primeros siglos, pese a encontrar notables dificultades organizativas, se preocupó por fijar en martirologios especiales el testimonio de los mártires. <br />
<br />
Tales martirologios han sido puestos al día constantemente a través de los siglos, y en el catálogo de los Santos de la Iglesia han entrado no sólo los que han derramado su sangre por Cristo, sino también maestros de la fe, misioneros, confesores, obispos, presbíteros, vírgenes, cónyuges, viudas, seglares empeñados en el trabajo y en la vida pública, padres y madres de familia, jóvenes y adolescentes e incluso niños: todos los niveles de la pertenencia eclesial. Aquí tenemos la explicación clara del porqué de este multiplicarse de beatificaciones y canonizaciones, entre las que se encuentran ya un creciente número de latinoamericanos y de otros que ya se acercan a tal reconocimiento. <br />
<br />
El bautismo es el punto de partida y transformación total de la vida del cristiano, y dentro de la historia cristiana el martirio, el testimonio, que a veces podrá ser sigilado con el derramamiento de la propia sangre, y que es una gracia que ha acompañado siempre a la vida de la Iglesia desde su nacimiento. Los mártires, repetía continuamente el santo papa Juan Pablo II, eran indispensables para anunciar el Evangelio. <br />
<br />
Así recordaba los misioneros y misioneras que: ''“no pocas veces proclaman la buena nueva y manifiestan su fe en ambientes hostiles o indiferentes…para la misión a menudo la prueba suprema es el don de la vida hasta la muerte… Como siempre en la historia cristiana, los «mártires», es decir, los testigos, son numerosos e indispensables para el camino del Evangelio. También en nuestra época hay muchos: obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, así como laicos; a veces héroes desconocidos que dan la vida como testimonio de la fe. Ellos son los anunciadores y los testigos por excelencia'' (''Redemptoris missio'', 45)”.<ref>JUAN PABLO II, a los directores de las Obras misionales Pontificias de 130 países del mundo reunidos en Roma para su asamblea anual, discurso, el 11 de mayo del 2000.</ref><br />
<br />
«Jesús, manantial de vida para todos» era la única fuente, motivo y sostén de tal testimonio. En el jubileo del año dos mil se celebraron profusamente las memorias de todos los Mártires cristianos del siglo que concluía, el más sangriento de toda la historia cristiana, un siglo en el que se mezcló, del norte al sur... y del sur al norte, la sangre de obispos, sacerdotes, religiosos, catequistas y fieles bárbaramente asesinados y a los pastores a los que se les impide ejercer su ministerio, o incluso que son amenazados de muerte. <br />
<br />
<br />
==Los casos de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]==<br />
<br />
También el Continente Latinoamericano vivió páginas heroicas de [[MARTIRIO_Cristiano | martirio cristiano]] en el siglo XX, con persecuciones anticatólicas tenaces. El martirio de muchos católicos mexicanos conmovió al mundo católico de la primera mitad del siglo XX. Cuarenta de aquellos mártires, entre los varios centenares de católicos víctimas de la persecución, fueron ya canonizados o beatificados; unos por Juan Pablo II, otros por Benedicto XVI. El papa Francisco canonizó en 2016 a un mártir adolescente: [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]], y en 2017 a los tres [[NIÑOS_MÁRTIRES_DE_TLAXCALA | Niños Mártires]] de Tlaxcala. <br />
<br />
Pero el caso mexicano no ha sido el único, cada día salen a la luz nuevos mártires en el resto de los países, muy cercanos cronológicamente a nuestros días. La muerte de estos mártires, como se ha ido demostrando en los respectivos procesos, no fue debida a motivos políticos. Se puede afirmar sin lugar a dudas que su martirio fue en «odio a la fe». <br />
<br />
Es cierto que algunos de ellos se encontraban involucrados en la lucha por la [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]] y por los derechos de las personas en la sociedad católica. Es un derecho fundamental de la persona luchar por la propia dignidad. Estos mártires no se mezclaron en hechos de armas directos. Defendieron lo que una conciencia cristiana exige: la defensa de la dignidad de la persona y de la justicia social. <br />
<br />
Fueron asesinados fríamente porque eran católicos que confesaban su fe, y no por hechos de protesta armada. Les pasó lo que les sucedió a los primeros cristianos cuando fueron llamados «cristianos», un nombre inventado por el desprecio, se convirtió en el más alto nombre de su gloria. Lo mismo ocurrió en México con el nombre de «[[MÉXICO;_Camino_del_nacimiento_de_un_Estado_laico_(XI) | cristeros]]». Ya en el siglo III, Clemente Alejandrino, uno de los padres de la Iglesia, escribía: “''Una alianza nueva ha establecido el Señor con nosotros. Lo que se refiere a los Griegos y a los Hebreos pertenece al pasado; en vez, para nosotros, como una tercera estirpe (tertium genus), de manera nueva, lo adoramos como cristianos”''.<ref>CLEMENTE ALEJANDRINO, ''Stromata,'' III, 5, 41, 4-6.</ref><br />
<br />
Al cristiano le acecha siempre la tentación de adaptarse a la vieja mentalidad «del mundo», como recuerda Jesús en el evangelio de san Juan (capítulos 15-17). El cristiano-católico se hace mundano cuando sigue sin más la cultura pagana corriente, sacrificando su identidad cristiana-católica, y aunque esté bautizado, en la práctica es un apostata de su fe. Por el contrario, la confesión de Jesucristo abre el horizonte mezquino del orden mundano y crea relaciones nuevas que rompen las modas de la mentalidad pagana común. <br />
<br />
Empieza así la persecución. En este sentido el cristiano-católico «no tiene patria» y por ello ese mundo lo odia, como subraya Jesús en el Evangelio.<ref>Cfr. Mateo 10,22-24; Mc 13,13; Lc 21,27; Jn 15,18.</ref>Fue esta la raíz profunda de las persecuciones: desde las primeras en la época del Imperio Romano hasta las de nuestros días. Éste es el otro aspecto de la violenta historia de persecuciones que han sufrido muchos católicos latinoamericanos en estos últimos años en los que han pedido sólo que se respetasen sus derechos fundamentales a la [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]], es decir, a vivir conforme a su fe cristiana, y los derechos fundamentales de la persona. <br />
<br />
Los gobernantes o los grupos de poder en los casos de estos martirios se negaron a tolerar unas voces incomodas o quisieron eliminarlas con la violencia. Así pasó en México en la década de 1920, e incluso algunos se levantaron en una defensa armada (la llamada «cristiada»). Pero a finales de junio de 1929, por obediencia a la jerarquía de la Iglesia, depusieron las armas tras unos “acuerdos” firmados entre una delegación de obispos con el Gobierno, negociaciones sostenidas por el Gobierno de los Estados Unidos y también propiciadas por la Santa Sede. Aquellos “arreglos”, como se les llamó, fueron enseguida pisoteados por el Gobierno con una sangrienta matanza. Tras esta villana traición habrá una «segunda cristiada», aunque más cauta y desconocida.<br />
<br />
==La obcecación ideológica de los perseguidores y la lección de los mártires==<br />
<br />
El caso de México es paradigmático en la historia de la persecución anticatólica en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. Los gobiernos masónicos tropezaron con el pueblo real, especialmente el de campesinos, indígenas y gente llana. Este pueblo supo resistir pasivamente en la mayor parte de las veces, pero en algunas ocasiones combatieron también activamente aquellos proyectos violentos, como sucedió en la década de los años 20 durante [[CRISTIADA | la Cristiada]]. <br />
<br />
En este contexto se sitúan las figuras de muchos mártires seglares, que tomaron las riendas de la comunidad ante la persecución y la eliminación de los sacerdotes. Ellos dirigían la oración de los fieles, catequizaban, bautizaban, asistían a los moribundos. Eran trabajos misionales nuevos que se injertaban en el viejo árbol de la tradición católica de la evangelización. <br />
<br />
Un juicio sobre estas páginas de martirio las emitió Juan Pablo II durante su viaje apostólico en México, en si visita a [[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]] y Tabasco. Se encontraba en Villahermosa el viernes 11 de mayo de 1990 con miles de fieles, muchos de ellos indígenas; allí durante la celebración de la misa recordaba a uno de sus grandes obispos y al indio Gabriel García, mártir de la dura persecución mexicana de los años veinte, con estas palabras: ''“La historia de vuestra comunidad se ve enriquecida por la unidad eclesial. En ella ha estado presente el amor hacia todos, y especialmente hacia los pobres, que animó la vida del venerable [[CASTELLANOS_Y_CASTELLANOS,_Leonardo | Leonardo Castellanos]], el obispo pobre. En ella se fraguó la entrega del indio Gabriel García que dio su vida por la fe. Desde ella se ha impulsado el crecimiento de la Iglesia en esta región. Una realidad que no es sólo un pasado, sino que ahora se dispone a renovarse, con la ayuda del Espíritu Santo […] para afrontar el camino que tiene por delante […].”'' <br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<br />
<references></references><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
CLEMENTE ALEJANDRINO, ''Stromata'', III. Ed. Ciudad Nueva, Fuentes Patrísticas<br />
<br />
GALLI DELLA LOGGIA Ernesto, en ''Il Corriere della Sera'', 21 marzo 2010<br />
<br />
JUAN PABLO II, ''Tertio millenio adveniente''. (1994) <br />
<br />
POITEVIN René, ''La Iglesia y la Democracia en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], en Anuario de Estudios Centroamericanos'', Universidad de [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]], 16 (1), 1990<br />
<br />
TAVIANI P.E. ''I Diritti dell'uomo e la pace nel pensiero di [[VITORIA,_Francisco_De | Francisco de Vitoria]] e [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de Las Casas]].'' Congresso Internazionale tenuto alla Pontificia Università S. Tommaso (Angelicum), Roma 4-6 Marzo 1985. Ed. Massimo. Milano 1988<br />
<br />
III CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, (DOCUMENTO DE PUEBLA), ''La evangelización en el presente y en el futuro de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]''. Ed. Lima 1979<br />
<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado| GUATEMALA; Confrontación Iglesia-Estado]]<br />
<br />
[[COSTA_RICA;_Afrodescendientes| COSTA RICA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia| YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]<br />
<br />
[[CASTELLANOS_Y_CASTELLANOS,_Leonardo| CASTELLANOS Y CASTELLANOS, Leonardo]]<br />
<br />
[[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de| LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]<br />
<br />
[[VITORIA,_Francisco_De| VITORIA, Francisco De]]<br />
<br />
[[NIÑOS_MÁRTIRES_DE_TLAXCALA| NIÑOS MÁRTIRES DE TLAXCALA]]<br />
<br />
[[CRISTIADA| CRISTIADA]]<br />
<br />
[[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José| SANCHEZ DEL RÍO, José]]<br />
<br />
[[GUATEMALA;_Afrodescendientes| GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico?| CUBA; ¿un fósil prehistórico?]]<br />
<br />
[[MARTIRIO_Cristiano| MARTIRIO Cristiano]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término| AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ROSAS,_Juventino&diff=1340294
ROSAS, Juventino
2019-12-17T16:04:31Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div><br />
'''([[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], 1868 – La Habana, 1894) Compositor, violinista y director de orquesta.'''<br />
<br />
José Juventino Policarpo Rosas Cadenas nació el 24 de enero de 1868 en el pueblo de Santa Cruz (hoy Santa Cruz de [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]), localidad del Estado mexicano de [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]]. Sus padres fueron Jesús Rosas y Paula Cadenas<ref>Álvarez Coral, Juan. [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: su vida y su obra, Talleres de B. Costa-Amic, México, 1971, p. 13.</ref>.<br />
<br />
<br />
En 1878 formó un terceto instrumental junto con su hermano Manuel y su padre, quien era músico militar. Hacia 1880 la familia Rosas Cadenas se trasladó a la Ciudad de México. Una vez establecidos en la capital, Jesús Rosas y sus hijos fueron invitados a formar parte de la popular Orquesta de los Hermanos Elvira. Más tarde se incorporaron a la Orquesta de los Hermanos Aguirre, también originarios de Santa Cruz.<br />
<br />
<br />
Entre 1885 y 1889 estudió intermitentemente en el Conservatorio Nacional de México. En ese periodo comenzó a componer sus primeras obras, siendo ''Wagner y Levien Sucesores'' la editorial en la cual publicó la mayoría de su repertorio a partir de 1888. Comenzó a ganar popularidad particularmente con sus valses ''Sobre las olas y Carmen'', este último dedicado a Carmen Romero Rubio, esposa de [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]]. No obstante, vivió siempre en medio de una difícil situación económica.<br />
<br />
<br />
“''El vals se impuso en México durante el Imperio de Maximiliano y tuvo su auge durante el Porfiriato. Muchos músicos mexicanos populares compusieron valses y entre ellos, el más exitoso fue [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]''”<ref>Chávez Villa, Micaela y Tarragó, Rafael. “[[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: más allá del vals «Sobre las Olas»”, [recurso electrónico] página web del Instituto Ibero-Americano en Berlín. Consultado el 19/08/2013, disponible en: http://www.iai.spk-berlin.de/fileadmin/salalmdocs/Juventino_Rosas.pdf</ref>.<br />
<br />
<br />
Participó en un concurso de composición celebrado en los Estados Unidos, donde obtuvo varias condecoraciones y diplomas por cuatro composiciones: ''Soledad, Flores de México, Flores de Margarita y Flores de Romana''<ref>Brenner, Helmut. “La obra de [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: Un acercamiento musicológico”, en ''Latin American Music Review'', Vol. 16, núm. 1, Primavera-Verano 1995, University of [[TEXAS | Texas]], p. 60.</ref>. Estas composiciones fueron publicadas por Eduardo Gariel como ediciones especiales para la Exposición Colombiana de Chicago en 1893. Posteriormente [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]] fue contratado por la compañía Italo-Mexicana de Pascualino Bianculli y Eduardo González López, con la cual actuó hasta su repentina muerte, ocurrida poco después. <br />
<br />
<br />
Falleció el 9 de julio de 1894 como consecuencia de una mielitis espinal, durante una gira que realizaba por [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] desde enero de ese mismo año. Tenía 26 años de edad. En 1909 sus restos fueron trasladados a México y depositados en la Rotonda de las Personas Ilustres del Panteón Civil de Dolores, donde actualmente descansan. <br />
<br />
<br />
Existen pocas biografías de [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]], siendo el trabajo más completo y reciente (2000) el del etnomusicólogo austríaco Helmut Brenner, titulado “[[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: His Life, His Work, His Time”. De hecho no fue sino hasta 1909 cuando comenzaron a conocerse algunos datos biográficos de Rosas, con motivo del traslado de sus restos a México. “''Aunque a veces haya sido descuidado y olvidado en su patria, él, a pesar de todo, debe ser visto como el primer mexicano que logró con su música el reconocimiento internacional''”<ref>Brenner, Helmut. “La obra de [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: Un acercamiento musicológico”, en ''Latin American Music Review'', Vol. 16, núm. 1, Primavera-Verano 1995, University of [[TEXAS | Texas]], p. 58.</ref>.<br />
<br />
<br />
'''Obras''': Chotis: ''El sueño de las flores; Floricultura; Julia; Juventa; Lazos de amor; Salud y pesetas; El Espirituano'' (inédita). Danzas: ''A Lupe; En el casino; Juanita; No me acuerdo; ¡Qué bueno!; ¿Y para qué?; Un beso, dolor y placer, la risa'' (inédita). Danzones: ''Flores de Romana''. Mazurcas: ''Juanita; Lejos de ti; Último adiós; Junto de ti'' (inédita); ''El primer beso'' (inédita); ''Flores de mayo'' (inédita); ''Grato recuerdo'' (inédita). Polkas: ''Carmela; Flores de México; La Cantinera; Ojos negros; Raquel'' (inédita). Valses: ''Amelia; Aurora; Carmen; Dos pensamientos; Ensueño seductor; Eva; Flores de Margarita; Ilusiones juveniles; Josefina; Sobre las olas; Soledad; Soñando; A la orilla de la playa'' (inédita); ''Dolores'' (inédita); ''Mi Laúd'' (inédita); ''Marta (El ángel de los pobres)'' (inédita). Marchas: ''Patria'' (inédita). Género indefinido: ''Teresa'' (inédita); ''Carlota'' (inédita); ''¿De veras me quieres?'' (inédita).<br />
<br />
<br />
== Notas y referencias ==<br />
<br />
<references></references><br />
<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
“Rosas, Juventino”, en ''Enciclopedia de'' México, Tomo XII, Ciudad de México, 1993, pp. 7033-7031.<br />
<br />
Álvarez Coral, Juan. '' [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]'': su vida y su obra, Talleres de B. Costa-Amic, México, 1971.<br />
<br />
Brenner, Helmut. “La obra de [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: Un acercamiento musicológico”, en ''Latin American Music Review'', Vol. 16, núm. 1, Primavera-Verano 1995, University of [[TEXAS | Texas]], pp. 58-77.<br />
<br />
Chávez Villa, Micaela y Tarragó, Rafael. “'' [[ROSAS,_Juventino | Juventino Rosas]]: más allá del vals «Sobre las Olas''»”, [recurso electrónico] página web del Instituto Ibero-Americano en Berlín. Consultado el 19/08/2013, disponible en: http://www.iai.spk-berlin.de/fileadmin/salalmdocs/Juventino_Rosas.pdf<br />
<br />
<br />
'''SIGRID MARÍA LOUVIER NAVA'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico?| CUBA; ¿un fósil prehistórico?]]<br />
<br />
[[DÍAZ_MORI,_Porfirio| DÍAZ MORI, Porfirio]]<br />
<br />
[[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal| GUANAJUATO; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[TEXAS| TEXAS]]<br />
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Jerf
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MediaWiki:Mainpage
2019-12-16T17:39:12Z
<p>Jerf: Página creada con «Página Principal»</p>
<hr />
<div>Página Principal</div>
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2019-12-13T18:43:40Z
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<hr />
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EVANGELIZADORES; La Nueva España misionera
2018-11-21T16:22:10Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==Ambiente misionero en las Tierras de América; el ejemplo de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]==<br />
<br />
Si el ambiente misionero en España era consciente y comprometido, en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] era no sólo mucho más consciente, sino verdaderamente entusiasta. Todos: virreyes, hombres de la administración y de la justicia, encomenderos, y aun los mismos indios, participaban del sentido providencial, de la oportunidad y momento privilegiado de la misión, y ponían a contribución lo que estaba en sus manos hacer, colaborando en el plan salvador que Dios había previsto para aquellos pueblos en aquel momento preciso.<br />
<br />
Pero eran, sobre todo, los hombres religiosos, y muy particularmente los misioneros, los más conscientes y entusiasmados con la obra que se había iniciado, constatando la necesidad de liberar aquellos indios de las esclavitudes tradicionales a que los tenía sometidos la idolatría, y viendo los buenos resultados que se iban produciendo al hilo de su trabajo constante y entregado.<br />
<br />
[[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]] llega a decir que los indios ''“no fueron descubiertos sino para buscalles la salvación”''.<ref>Carta (15-II-1552): E. DE LA TORRE, ''Fray [[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]]'', 90.</ref>Quizá podamos tomar como ideal de misionero en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] al franciscano fray [[VALENCIA,_Fray_Martín_de | Martín de Valencia]], uno de los doce primeros que allá llegaron, tal como nos lo cuenta Torquemada:<br />
<br />
''“De esta manera le sucedió al santo fray Martín, que aunque le fue revelado no haber de morir en cama ni en poblado, no le fue mostrado el modo de su muerte, ni el lugar donde había de ser. Y él, entendiendo por esto que había de morir mártir conforme a su deseo, y a lo que a Nuestro Señor en sus oraciones cotidianamente pedía, procuró en España de pasar a tierra de moros. Por esta causa, cuando le mandó la obediencia venir a esta tierra de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] a la conversión de los naturales de ella, que eran infieles, vino con gran júbilo y alegría de su alma, pensando hallar aquí lo que tanto deseaba''.<br />
<br />
''Después, visto que no podía conseguir la palma del martirio entre estos indios; porque luego todos ellos, sin dificultad alguna, recibieron la fe y se sujetaron a la doctrina de la Iglesia, intentó de pasar a China. Esto fue un año antes de su muerte, que fue el de 1533, siendo Custodio y Prelado de los frailes de esta Nueva España, la segunda vez.”''<ref>J. DE TORQUEMADA, ''Monarquía indiana'', L.20, c.13; en la selección de Miguel León-Portilla, 159-160.</ref><br />
<br />
Este espíritu del misionero, que le lleva a ir de un sitio a otro según la mayor necesidad, no es privativo de fray Martín. Sabemos que esta intención de pasar a la China implicó incluso al mismísimo obispo [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], también franciscano, y a los dominicos fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] y el polémico fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]].<ref>Cf. G. DE MENDIETA, ''Historia eclesiástica indiana'', L.5, c.8: «De la amistad espiritual que fray Martín tuvo con el primer obispo de México y con fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]], y cómo todos tres intentaron de pasar a China».</ref><br />
<br />
La historia entera nos la cuenta el cronista dominico fray Juan Bautista Méndez. Dice que habiendo sido propuesto para obispo de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] y no habiendo aceptado, ''“uno de los que más persuadían al V. P. a que aceptase el obispado era el Ilmo. Sr. obispo de México D. Fr. [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]] que ya estaba en la corte.''<ref>Era en 1533. Fr. [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]] había ido a España para consagrarse obispo.</ref>''A quien el P. Fr. Domingo respondía que mejor fuera que dejase el suyo y se fuesen ambos a convertir a aquellas gentes que el siervo de Dios Fr. [[VALENCIA,_Fray_Martín_de | Martín de Valencia]] había visto en figura de una mujer muy hermosa, que con un niño en los brazos, sin impedimento alguno pasaba las aguas de un río muy caudaloso.'' <br />
<br />
''Y aunque no sabían dónde estaba esta gentilidad, siempre estuvo el deseo de su conversión en los corazones del Sr. obispo y del P. Fr. Domingo desde que el V. Valencia, a los dos, estando en México les comunicó dicha revelación, en que también le dio a entender el Señor que aquellas gentes eran de más capacidad y razón que las que habían visto. Lo que se entendió por entonces fue parecerles ser la gentilidad de la China.”''<ref>J.B. MÉNDEZ, ''Crónica de la Provincia de Santiago de México'', L.1, c.11, p.48.</ref> <br />
<br />
Leyendo esta historia se recuerda el pasaje en que Pablo vio en sueños al macedonio que lo invitaba a pasar a Europa, para continuar allí su misión en este nuevo continente (Hch. 16, 9-10). Sea de la visión de fray Martín lo que fuere, lo que está fuera de toda duda es que franciscanos y dominicos se encontraban inquietos por la evangelización de los nuevos territorios descubiertos, o que presentían próximos a descubrir, y necesitados del anuncio cristiano, y que platicaban natural¬mente sobre ello estando dispuestos a partir en cualquier momento hacia las nuevas tierras.<br />
<br />
En 1533, cuando estas cosas ocurrían, Don [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] estaba ya realizando su labor cívico-misionera en la capital mexicana, por lo que tendría seguramente oportunidad de platicar éstos temas con Zumárraga, y acaso con Betanzos o el mismo [[VALENCIA,_Fray_Martín_de | Martín de Valencia]] que, antes de llegar don Vasco a México, había evangelizado en Michoacán, donde estará Quiroga ya en agosto de ese mismo año, por lo que es fácil se hubiera interesado previamente por saber, a partir de la propia experiencia de fray Martín, cómo estaban aquellas tierras, tanto en organización civil como en evangelización.<br />
<br />
Hemos de tener también en cuenta, la situación política por la que estaba atravesando en estos momentos [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]. En 1536 [[ALVARADO,_Pedro_de | Pedro de Alvarado]] había ido a la metrópoli para ocuparse de su propia defensa, con motivo del juicio de residencia que se le instruía por el gobierno de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], y obtenido permiso para volver a ocupar su puesto; se le concedió, además, iniciar la empresa de navegar por la mar del Sur a la búsqueda de la ruta y conquista de las islas de Poniente, llamadas más tarde Filipinas. Así nos lo cuenta el agustino Padre Aganduru:<br />
<br />
''“Estando el adelantado D. [[ALVARADO,_Pedro_de | Pedro de Alvarado]] en la corte de Su Majestad librándose de cierta residencia que le habían tomado de la gobernación de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], después de libre, entre otras capitulaciones y asientos que Su Majestad mandó asentar con él, así de las tocantes a su gobierno, como en razón de algunos descubrimientos que se obligó a hacer a su costa, uno fue el de las islas de Poniente. Así llamaban a las islas occidentales adyacentes a la Asia ulterior, que después del rey Felipe El Prudente se llamaron Filipinas''.”<ref>R. DE AGANDURU, ''Historia general,'' CDIE, LXXVIII, 430.</ref><br />
<br />
Se le había puesto como condición que diera participación en la empresa al virrey de Nueva España don [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]], y en efecto, después de largas negociaciones, llegaron al acuerdo de realizarla a medias. El acuerdo tuvo lugar en Tiripetío, el primero y más importante convento de [[AGUSTINOS | agustinos]] en Michoacán. Cuando ya estaba todo dispuesto, se interpuso la guerra del Mistón, en las tierras de Jalisco al noroeste de Michoacán, y hubo de retrasarse la aventura del mar del Sur. Precisamente con ocasión de esa guerra murió al caerse del caballo [[ALVARADO,_Pedro_de | Pedro de Alvarado]], teniendo que seguir la aventura hacia Filipinas los capitanes de Don [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]] en exclusiva.<br />
<br />
Al frente de la expedición, que resultó poco afortunada, iba el capitán Ruy López de Villalobos. La armada pudo partir finalmente el 25 de octubre de 1542, desembarcando en la isla de Mindanao el 4 de febrero de 1543, después de abundantes penalidades. No encontrando después la forma de volver a Nueva España, debieron regresar a España los supervivientes a través de la India por la ruta de oriente o de la India, que es la que correspondía normalmente utilizar a los portugueses.<br />
<br />
En la expedición de Villalobos iban cuatro frailes [[AGUSTINOS | agustinos]] y algunos sacerdotes seculares, no sólo para atender pastoralmente a los hombres de la armada, sino para estudiar las posibilidades de evangelización o llevarla a cabo en su caso en la medida de lo posible. Y fue precisamente el agustino Padre Jerónimo de Santisteban, quien hizo llegar al rey de Portugal y al virrey Don [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]], los primeros relatos de la infortunada empresa en sendas cartas del 22 de enero de 1547, enviadas desde Cochin. En la primera de ellas dirigida al rey de Portugal, Don Juan III, le expone bien claramente la motivación misionera que tuvieron al embarcarse en aquella expedición:<br />
<br />
''“En una armada, que por mandado del Emperador embio el visorey de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], a descubrir unas yslas que le informaron que estavan al poniente de aquella tierra, vinimos quatro religiosos sacerdotes de la Orden de Sancto Augustin, con deseos de enseñar el Evangelio de Ieshu Cristo a los mercaderes de aquellas yslas. [...].''<br />
<br />
''Como nosotros salimos de Castilla, y después, de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], con deseo de doctrinar infieles, teniendo esperança en el favor del Señor, antes que aqui llegasemos [Cochin], y después de llegados, hemos procurado informarnos de las costumbres y maneras de estos infieles.”''<ref>Toda esta aventura de la expedición de Villalobos puede seguirse paso a paso en C. ALONSO, ''Primer viaje misional alrededor del mundo.'' La cita se encuentra en el Apéndice I, p.183. El autor toma la carta de ARTHUR BASILIO DE SA, ''Documentaçâo para a história das missôes do [[PADROADO_PORTUGUÉS | padroado]] português do Oriente'': Insulindia, v. I, Lisboa 1954, 510-512.</ref><br />
<br />
Cuando se escribió el informe al virrey de México, habían pasado ya cinco años esperándose en Nueva España noticias de la expedición, y probable¬mente no llegarían las primeras hasta 1548 ó 1549, en que arribaron a España los sobrevivientes a través de Portugal. El espíritu misionero de los [[AGUSTINOS | agustinos]] llevó a los cuatro a embarcarse en este último año otra vez para Nueva España, e incluso uno de ellos, el Padre Alonso de Alvarado, terminaría sus días misionando en Filipinas, el que había sido el sueño dorado de los cuatro.<br />
<br />
Entretanto, y precisamente por las fechas en que se ponía en marcha la expedición, fue cuando Zumárraga y Betanzos, que no se pararon en sueños y quimeras en su intento de pasar a misionar en las nuevas tierras descubiertas o por descubrir, — en el occidente de México y en las proximidades de la gran China — pusieron manos a la obra y solicitaron los permisos necesarios del rey y del Papa. <br />
<br />
En 1543 ya habían conseguido las patentes del emperador, con las correspondientes orientaciones, para Zumárraga, Betanzos y fray Juan de la Magdalena, así como un salvo¬con¬ducto para presentarse ante los monarcas y autoridades que los recibiesen.<ref>''Lo que vos el Reuerendo in Christo padre don fray Iuan de Zumárraga Obispo de México del nuestro Consejo, y vos fray Domingo de Betanços y fray Iuan de la Madalena y los otros religiosos que lleuáredes, o qualquiera de vos o dellos auéis de hazer en el descubrimiento e pacificación de las tierras e islas a donde vosotros por seruir a nuestro Señor, y a nos os ofrecéis a yr. Barcelona, 1 de mayo de 1543'': D. DE ENCINAS, ''Cedulario indiano'', IV, 228. ''Carta que su Magestad escribió a los Reyes y Repúblicas de las tierras del medio día y del poniente, para darles a entender la ley Evangélica. Barcelona, 1 de mayo de 1543'': D. DE ENCINAS, ''Cedulario indiano'', IV, 221. Las credenciales pueden verse en J. MANZANO, ''La incorporación de las Indias'', 139-145.</ref><br />
<br />
Sobre la referencia a los trámites para que Zumárraga, Betanzos y fray Juan de la Magdalena pasaran a la China, así como el permiso y la tramitación de la renuncia de Zumárraga al episcopado con este objeto, se dice: ''“El obispo Zumárraga i fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] i fray Juan de la Madalena se ofrecieron a descubrir ciertas tierras e islas que estavan al Mediodia i Poniente de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], i para ello se ordenó al virrey don Antonio les diese lo necesario, i se les dieran varios despachos instrucciones a primero de mayo, y la carta que está puesta por ley primera de la Recopilación que está entre ellos, i al Pontífice se escribió le concediese las gracias que para esto pedía. No se sabe qué tierras eran éstas, pero parece eran las de Cibula o Islas del Japón i otras”.'' <br />
<br />
Y: ''“Como el obispo Zumárraga quería hazer viage a cierto descubrimiento con fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] i avía dicho que quería renunciar al Obispado..., se le enbió ordenado el poder que avía de otorgar para hazer la renunciación en caso que se determinase a ello, con Cédula, a 30 de mayo [1544].”''<ref>En CDIU, XVIII, , 59-60 [Año 1543]; CDIU, XVIII, 67.</ref><br />
<br />
En 1544 alcanzaron del Papa Paulo III una [[BULA | bula]] — conservada en el archivo del monasterio en el que escribe Juan Bautista Méndez — en que les dispensaba la solicitada autorización a ellos y a todos los religiosos que tuvieran permiso de sus superiores, concediéndoles a este fin amplias facultades. El conocimiento geográfico de los que redactan la [[BULA | bula]] no es justamente un dechado de precisión, pero el contenido de la misma merece la pena:<br />
<br />
''“Siendo deber de nuestro oficio pastoral [...] el cuidar de la salud de cada uno de los fieles y principalmente de aquellos que viven en esas nuevas tierras, para que puedan ser alimentados con la doctrina celestial y dirigidos por la senda de la salvación, con la mejor buena voluntad escuchamos y ayudaremos con favores oportunos la gracia de vuestra súplica. Efectivamente, la petición que nos fue presentada por parte vuestra, de que una multitud innumerable de hombres, que no conocen la fe de Jesucristo ni han recibido todavía la gracia ignorada y oculta del Espíritu Santo, vive en muchos lugares de infieles; y deseando, por otra parte, vosotros, acercaros a dichos lugares y predicar a esos hombres la palabra de Dios y dirigirlos con el auxilio divino por el camino de la salvación, humildemente nos fue suplicado por parte vuestra que en nuestra benignidad apostólica nos dignásemos conceder la licencia necesaria para acercaros a dichos lugares y predicar desde luego la palabra de Dios.'' <br />
<br />
''Así, pues, Nos, queriendo ayudar vuestro laudable propósito y para que podáis cumplirlo con mayor gloria de Dios y con mayor consuelo de las almas [...]; y movidos de estas mismas súplicas concedemos, que con el permiso de los superiores de vuestras órdenes, podáis dirigiros a Siam, Tampa, Conchinchina, China, Chincheo y a todas y a cada una de las provincias y reinos desde la isla de Siam hasta la isla de Chincheo y desde la isla de Chincheo hasta las islas del Norte, Nordeste y Noroeste, y desde la isla de Quelo y de Campaya y Conchinchina hasta las partes orientales y a las tierras y reinos en las cuales existe el derecho de los reyes y señores tanto en el Occidente, Septentrión y Mediodía, como en cualquiera otra parte en que fueran halladas nuevas gentes, para instruirlas en la fe católica, en sus dogmas y en sus saludables preceptos; y para que podáis predicar la palabra de Dios con nuestra gracia y bendición, y como comisarios o delegados nuestros, vivir y permanecer allí todo el tiempo que os pareciere conveniente, al mismo tiempo os concedemos que podáis con autoridad apostólica y según el tenor de las presentes, gozar y usar lícita y libremente de todas y cada una de las gracias, indulgencias y privilegios, que en general o en especial fueron concedidas a los predicadores del Evangelio entre infieles; así mismo rogamos y exhortamos en el Señor a todos y a cada uno de los reyes y príncipes cristianos, y a todas las demás personas, tanto eclesiásticas como seculares, que os reciban y traten caritativamente y que no os pongan ningún obstáculo o impedimento [...].''<br />
<br />
''Dado en San Pedro de Roma en el año de la encarnación del Señor, mil quinientos cuarenta y cuatro.”''<ref>J.B. MÉNDEZ, ''Crónica de la Provincia de Santiago de México'', L.2, c.11, p.117-118.</ref><br />
<br />
La [[BULA | bula]] se expide a petición y súplica de los religiosos. El Papa, después de declararlos absueltos ''“a todos y a cada uno”, “de cualquiera excomunión, suspensión, entredicho y de otras sentencias eclesiásticas, censuras sean a jure o ab homine”'', accede magnánimamente a sus peticiones. Aparece también claramente el interés del Papa por la evangelización, tanto de las Indias, como de todas las tierras y países nuevamente descubiertos o que se descubran en el futuro. Pide, finalmente, el Pontífice a todos los que tienen autoridad, tanto ecle¬siásticos como civiles, que acojan benévolamente, más aún, caritativa¬mente, a estos religiosos misioneros.<br />
<br />
No aparece expresamente quiénes son los peticionarios de esta [[BULA | bula]], pero es obvio que el asunto está relacionado con los deseos de Zumárraga y Betanzos. Podría pensarse que esta amplia autorización alcanzaría también al obispo de México, si obtenía el permiso de sus superiores, que en este caso seguramente incluía también el permiso del Emperador en razón de los privilegios del Patronato, permiso que ya hemos visto se había alcanzado cuando se expidió esta [[BULA | bula]].<br />
<br />
Este permiso del rey fue obtenido, pero al obispo no le pareció suficiente y continuaba solicitando la aceptación expresa de su renuncia por parte del Papa. Así aparece por una carta que ambos, Betanzos y Zumárraga, dirigen al Príncipe Felipe, en que le agradecen el permiso y apoyo que les da, así como el amparo del virrey, que ha preparado incluso un navío y todo lo necesario para la misión: <br />
<br />
''“Recibimos la carta que vuestra Alteza nos mandó escrebir, con el duplicado del despacho que nos mandó embiar para nuestro viaje [...]; y en muy gran merced tenemos la licencia de Su Magestad para esta empresa apostólica, con tan cumplidos poderes e instrucción tan católica”.'' Dicen que han pedido a fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] que hiciera las gestiones ante el Papa, cosa que aquél había aceptado, brindándose incluso a ponerse personalmente al frente de la misión a la China: ''“ofreciéndosenos de ir con nosotros en esta conquista apostólica, por nuestro capitán y caudillo; más que eran menester dineros para los despachos y poder ir y negociar. Y así yo el Obispo le embié más de quinientos ducados para la ida de Roma y negocios”.''<br />
<br />
Pero al haber sido nombrado fray Bartolomé obispo de Chiapa, no ha podido realizar su cometido. Por eso, ahora insisten los peticionarios ante el Príncipe, para que siga gestionando la autorización expresa del Papa para Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]: ''“yo embiaré el coste, porque, como acá he sido enseñado de personas de conciencia y ciencia, no parece que puedo renunciar con buena gracia sin la tal licencia del Papa.”''<br />
<br />
Que están ilusionados y la idea que tienen de las gentes de China aparece por las siguientes palabras: ''“Plega a la divina clemencia del Salvador, que desea la salvación de todas las almas, que [...] nosotros acertemos en aquellas gentes de tanta razón y policía, a quien el santo varón Fray [[VALENCIA,_Fray_Martín_de | Martín de Valencia]] intentó de ir, en quien empleemos nuestros deseos en los pocos años que nos quedan de vida.”''<ref>''Carta del obispo de México, D. Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]] y de Fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]], prior del convento de Santo Domingo de dicha ciudad, al Príncipe D. Felipe, dándole gracias por la licencia que les ha remitido para poder hacer un viaje apostólico; y el obispo añade que por medio de Fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] se había suplicado a Su Santidad se le permitiese renunciar su obispado, y habla de otros asuntos de religión y gobierno''. 21 de Febrero de 1545: CDIA, XIII, 531-537. Puede verse también en J. GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', III, 241-245. Isacio Pérez estudia esta cuestión en «Fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]], ¿“desleal”?», 533-564.</ref><br />
<br />
El permiso expreso de Su Santidad no llegó nunca a manos de Zumárraga. Por eso, finalmente los superiores de Betanzos le ordenaron, en virtud de obediencia, permanecer en México, y devolver a sus donantes los instru¬mentos y donativos de que les habían hecho obsequio con vistas a la misión de la China. Todo lo refiere fray Juan Bautista Méndez al narrar la vida de fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]]:<br />
<br />
''“No eran sus pensamientos, sino de cómo más humillarse y abatirse, deseando siempre nuevas trazas de trabajos que ofrecer a su amoroso Señor, porque había dado la vida en cruz. Cuando en esta consideración reparaba, siempre le parecían pocos todos los trabajos y martirios posibles para hartar sus deseos. Apetecía irse a tierras extrañas, donde plantando y dilatando la fe, rematase dichosamente sus días en un riguroso martirio. [...]''.<br />
<br />
''Con este intento procuró pasar a las islas que después se llamaron Filipinas, a predicar el Evangelio, con deseo de entrar la tierra adentro y llegar, si pudiese, a la gran China. Comunicó sus pensamientos con el Obispo Ilmo. Fr. [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], que procuró divertírselos para gozar de él y para que toda [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] se aprovechase de su espíritu y presencia. [...]. Con todo eso, labraba en el deseo de irse a la China, a donde se descubría nuevo campo y muy espacioso para derramar el grano del Evangelio. Si aquella tierra no estaba tan pacífica, eso mismo le daba más ganas para ir a dar la vida por Cristo o aventurarla por su servicio. [...].”''<br />
<br />
Pudieron tanto sus razones, que no sólo alcanzó el beneplácito del buen obispo de México, sino que le redujo a sus intentos, determinándose también a dejar el obispado para irse con él a la China y promulgar el Santo Evangelio. Escribió en esta razón al sumo pontífice, refiriéndole algunas de las muchas que le movían, y suplicándole le admitiese la renunciación del obispado, que desde luego hacía, y que nombrase obispo que le sucediese. Aunque fueron con esto, cartas primera y segunda vez, nunca pudo el bendito obispo alcanzar lo que pretendía.<br />
<br />
Fray Juan Bautista se atreve a aventurar la afirmación de la negación expresa del Papa y sus motivaciones:<br />
<br />
''“Tuvo respuesta del Papa, que se tenía por deservido del desamparo que procu¬raba hacer a México y a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], y que no le quería admitir la renunciación, ni el viaje de la China. [...]. Como vio que no llevaba remedio su viaje, procuró favorecer el del bendito Fr. Domingo, ofreciéndole todo lo posible y diligencia para el caso. Habló el Ilmo. Sr. Obispo al Excelentísimo virrey D. [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]], pidiéndole navío y gente que fuese con el P. Fr. Domingo: que era la empresa que acometía, loable y digna de cualquier favor de príncipe tan cristiano. [...] el virrey le hubo de dar licencia y mandar que le aprestasen navío, como se hizo. [...]. Ya tenía licencia también de su prelado y procuraba al descubierto lo que para el servicio del altar convenía que se llevase. Ya tenía ornamentos y doc[=s]eles de seda, tenía campanas y cálices y las demás cosas que para tierra nueva se requerían. Tenía su matalotaje a punto y sólo restaba embarcarse para seguir su camino''. <br />
<br />
''En este tiempo se celebró Capítulo provincial en México [...]. Salió luego un precepto de obediencia decretado del provincial y de los cuatro Definidores, que mandaban al P. Fr. [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] desistirse de lo comenzado y no tratase de ir a China ni salir de su Provincia. Con estar tan adelante las cosas de su despacho, lo estaba mucho más la prontitud de su obediencia [...]. Envió el Capítulo dos frailes a Tepetlaoxtoc, que trajesen a México todo lo que para el viaje se había juntado, para que se volviese a los que lo habían dado como limosna para China.”''<br />
<br />
Puede advertirse el ambiente misionero y la liberalidad de la gente de México, que colaboraba tan generosamente a la empresa misionera que se pensaba emprender en la China. Veamos la conclusión, según el Padre Méndez:<br />
<br />
''“En cuya confirmación hallo en el archivo de este convento de México, dos cédulas originales del rey N. S. y de los de su [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] en que manda que, por haber cesado el viaje del P. Fr. [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] a la China con el Sr. Obispo D. Fr. [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], los ornamentos y todas las cosas tocantes al culto divino, se repartan por el virrey de México, según el parecer del dicho V. padre. Y por cuanto luego llegó a Valladolid el P. Fr. Do¬mingo y murió allí, mandó el rey que el repartimiento de los ornamentos, fuese según el parecer del provincial que actualmente era de la provincia. De estas cédulas, la primera fue a 22 de junio de 1549, refrendada de Francisco de Ledesma. La segunda, a 16 de septiembre del mismo año, refrendada de Juan de Sámano, rubricadas con cinco firmas. De todo lo cual consta ser verdad lo que nuestro Ilmo. D. Fr. Agustín Dávila Padilla dice.”''<ref>J.B. MÉNDEZ, ''Crónica de la Provincia de Santiago de México,'' L.4, c.20, 222-224. El mismo relato, aunque con mayor concisión, puede verse en Isagoge ''histórica apologética,'' L.2, c.27, 284-288.</ref><br />
<br />
De la orden de liquidación de lo suministrado para el viaje a China da razón también el «Índice General de los papeles del [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]]», publicado por Altolaguirre y Bonilla, en su tomo V: ''“Que dejando fray Diego de Betanzos el viage que pretendía hacer se den a los conventos de su Orden los ornamentos que se le avían dado, a 22 de junio [de 1549]”''.<ref>CDIU, XVIII, 75.</ref><br />
<br />
Para entonces ya había fallecido también fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]. Ildefonso Adeva hace referencia a este aparentemente extraño episodio del obispo de México y trata de encontrar una explicación racional al mismo, poniendo el acento en el deseo que tenía Zumárraga de hallar un pretexto que justificase el abandonar el pesado cargo episcopal.<ref>J. DE ZUMÁRRAGA, ''Regla cristiana breve,'' XXIX-XXXIII.</ref>Se puede pensar que, aun habiendo motivos para conceder fuerza y valor a este argumento, la verdad es que sería insuficiente, y queda bien claro, desde luego, el peso específico del ambiente y de los deseos auténticamente misioneros de Zumárraga y los que le rodeaban. <br />
<br />
Puede verse la carta de Zumárraga y Betanzos al Príncipe Felipe, de 21 de enero de 1545, antes citada, donde el obispo pide insistentemente se acepte su renuncia y señala los motivos de la misma, que son ciertamente de orden objetivo en algún aspecto, como aquél de que no conocía la lengua de los indios y no podía entenderse con ellos.<ref>CDIA, XIII, 533.</ref><br />
<br />
Un fervor misionero similar se observaba por parte de los indios, manifestado particularmente en la acogida que daban a los obreros evangélicos, aun no siendo cristianos todavía. De entre los muchos ejemplos que podrían aducirse, baste éste en que los dominicos que formaban parte del séquito del nuevo obispo de Chiapa, fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]], narran el trato que les daban a ellos los indios mientras realizaban el itinerario hacia aquella diócesis, cuando el obispo se disponía a tomar posesión de ella:<br />
<br />
''“Aquí pasamos a casa del cristiano a quien aquel pueblo sirve. Había muchas azucenas y flores de Castilla con que nos consolábamos. Venían los principales a rogarnos que fuésemos por sus pueblos, pero nosotros no sabíamos la tierra, y así por donde nos llevaban íbamos. La comida que traían tomábamosla por hacerles placer, y dábamosela a otros, que eran tantas las gentes que venían [a ver y acoger a los misioneros dominicos] que los lugares no las pudieran mantener. Lo que unos nos daban dábamos a otros; y eran tantas las alegrías que estos bárbaros nos hacían, que parecía que sus corazones les daban a entender el bien que les venía, que a la verdad fue el mayor que ellos jamás tuvieron ni merecieron tener''.<br />
<br />
''[...] Salidos de allí fuimos a otro pueblo que llaman «Muztenango» donde tenían casas nuevas en que posásemos, porque estaba allí un mestizo que nos había ido adelante a ver, y aquel había traído de su casa aderezo para darnos de comer. Recibiéronnos con Cruz, sin creer en ella ni ser cristianos, como después hallamos, porque a todos estos pueblos que he dicho, nosotros los hemos después alumbrado y bautizado, y destruido de ellos el culto de los ídolos.”''<ref>T. DE LA TORRE, ''Diario de viaje,'' 159.</ref><br />
<br />
La preocupación misionera alcanzaba también a los conquistadores, capitanes y soldados, como nos cuenta Orozco y Berra en este pasaje de la guerra del Mistón o de Xalisco:<br />
<br />
''“Pero el desaliento cundió de nuevo en Guadalajara [estamos en 1541, y los castellanos se hallan cercados en aquella ciudad]. Los [indios] ajusticiados habían descubierto en los tormentos las tramas de sus compañeros; revelaron su número que se aumentaba cada día, con esperanza de que se les unieran cuantos permanecían indecisos; y en fin, que en aquel mes sería el ataque general, según habían convenido las tribus. El peligro, pues, era inminente y próximo, y los soldados que desconfiaban de sus fuerzas, comenzaron a decir en alta voz su descontento, dividiéndose en opiniones: querían unos salir al encuentro de los indios, otros que la ciudad se trasladase luego a punto más fuerte, y no pocos aconsejaban se abandonara del todo la ciudad y la Galicia, pues en diez años nadie había enriquecido, sacando de provecho combates y sufrimientos.'' <br />
<br />
''Al castellano que así hablaba interrumpió Oñate [el capitán] con estas palabras: «Ya no es tiempo de discursos; todo hombre cristiano, de bien y honra, tiene en sus acciones a Dios por objeto y después al aumento de su honra, la que se granjea en servicio del rey; a lo menos el fin que yo he llevado, es reducir al [[GREMIO | gremio]] de la Santa Iglesia el crecido número de infieles, que siempre hemos tenido a la vista, y si desistimos, se quedarán estos pobres en su infidelidad; el segundo motivo ha sido ampliarle al rey nuestro señor sus dominios, por cuyos medios en lo temporal se eterniza la memoria, si como se emprende se lleva al cabo; lo menos para mí ha sido adquirir bienes; pues nunca en tierras extrañas nos ha faltado lo preciso para sustentar la vida: si dejamos la ciudad perdemos el trabajo de tantos años, y queda perpetuamente infamado nuestro nombre, y padeceremos el sonrojo de cobardes: primero perderé la vida derramando la última gota de sangre, que desamparar el gobierno que se me ha encomendado: ya tenemos las manos en la masa, la causa que defendemos es de Dios y del rey, nunca más gloriosa-mente podemos perder las vidas; y pena de ella ninguno hable más en la materia».”'' <br />
<br />
Este discurso en que se despertaba la religión, la fidelidad, el honor y los intereses materiales, juntos a la pena impuesta, hizo tal impresión en el ánimo de los soldados que por unanimidad resolvieron morir bajo las ruinas de la plaza, firmando para quedar más comprometidos, una obligación en que constaba aquel pacto.<ref>M. OROZCO Y BERRA, ''Historia de la dominación española en México,'' II, c.3, 149.</ref><br />
<br />
Con esta documentación de la época, queda patente el sentir general de la Corona, la administración, los misioneros y obispos, los indios y aun los soldados, en lo tocante a la conciencia de su deber misionero como uno de los principales objetivos que les movían a participar en la empresa de Indias.<br />
<br />
==Los derechos de los españoles son para la «edificación», y no para la «destruición» de los indios==<br />
<br />
Si bien era generalizada la obligación de llevar al Nuevo Mundo la fe católica, no todos los misioneros y responsables estaban de acuerdo en la asunción de los mismos métodos para salir adelante con la evangelización de las Indias. Para algunos, había que someter previamente por la fuerza y la violencia de las armas a los propios indios y a sus señores naturales. O al menos acompañar a los misioneros y forzar a los nativos a que respetasen su predicación y su actuación apostólica en medio de los habitantes de la tierra. <br />
<br />
Otros, en cambio, pensaban que no era necesario el apoyo de las armas para realizar con éxito la predicación y conversión de los naturales de la tierra, y aun algunos creían que la sola presencia de los soldados y los encomen¬deros españoles era contraprodu¬cente para la misma evangelización.<br />
<br />
Este parecer de la «conquista pacífica» lo sostenían fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] y muchos de los misio¬neros, especialmente dominicos, que llevaban su opinión hasta el punto de sostener que los españoles no tenían en las Indias ningún título de conquista y posesión de las tierras, y que incluso todo lo que habían sustraído o tenían dominado era un robo y una usurpación, y debía ser restituido en su totalidad.<ref>V.D. CARRO, ''La teología y los teólogos-juristas españoles,'' 623. Tal vez se trate de expresiones ocasionales con motivo de condenar determinados excesos. El P. Venan¬cio Carro sostiene que B. de las Casas no tuvo en realidad, especialmente en los últimos años de su vida, un pensamiento diferente del de Vitoria, Cano o cualquiera de los maestros dominicos de su época. Cf. especialmente p. 617-673.</ref><br />
<br />
Surgía pues el intento de llevar a la práctica el método de la «evangelización pacífica», frente a la opinión de la legitimidad de la práctica de una evangelización asistida por la fuerza de las armas, o por la previa conquista si fuese necesario. Bastaba, para ello, cumplir el expediente de la presentación del «[[REQUERIMIENTO;_Origen,_práctica_y_derogación | requerimiento]]». Precisamente la fórmula del requeri¬miento incluía ya un pretendido primer modo de anuncio inicial, aunque, sin efecto y contraproducente, y contrario al más elemental principio de [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]].<br />
<br />
Don [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], por ejemplo, que no era opuesto a la legitimidad del uso de las armas o la guerra en casos extremos, hará en su «Información en derecho» una fuerte crítica del formulismo del requerimiento.<ref>''Información,'' 189.</ref>Por ejemplo, las tres referencias siguientes: <br />
<br />
''“Y éstos son los requerimientos que se les dan a entender, y que ellos entienden y ven claramente, que son que los van robando e destruyendo las personas, haciendas e vidas, casas, hijos e mujeres; porque lo ven al ojo e por obra, que es su manera de entender, mayormente en defecto de lenguas; que obras de la predicación del Santo Evangelio, éstas no las ven [...].''<br />
<br />
''Porque las palabras y requerimientos que les dicen, aunque se los digan y hagan los españoles, ellos no los entienden, o no se los saben, o no se los quieren o no se los pueden dar a entender como deben, así por falta de lenguas, como de voluntades de parte de los nuestros para ello; porque no les falte el interés de esclavos para las minas que pretenden por la resistencia, a que tienen más ojo y respecto que no a que entiendan la predicación o requerimiento. Y aunque lo entiendan, no creen sino que es engaño y ardid de guerra, viendo la gente en el campo tan apercibida y a punto para dar sobre ellos, y las obras y muestras tan contrarias a la paz que les dicen requieren. Y aunque lo crean, tienen mucha razón de no se fiar así luego de gente tan extraña a ellos y tan brava y que tantos males y daños les va haciendo».”'' (Información, 80-81).<br />
<br />
''“ de lo demás que se les debería y manda requerir y amonestar y dar a entender o no se les dice cosa alguna, o si se les dice no lo entienden ni saben qué cosa es ni hay lenguas suficientes por quien se les diga, o si lo entienden, como ven las obras contrarias a las palabras, piensan que es engaño o no se fían, o no les dejan lugar para acordar ni responder con el miedo que ven delante los ojos, y menos les dejan libertad para que luego, así de presto con el juicio libre y no impedido del temor, lo puedan entender y conocer. [...]''<br />
<br />
''Por manera que, tarde, mal y nunca, por no le perder, se ha de hallar manera ni voluntad en los que han de hacer las diligencias de las amonestaciones y requerimientos que les han de ser hechos para que los hagan a las derechas de manera que los indios lo entiendan. Pues si no se les dice como lo entiendan ¿cómo lo han de entender?; y si nunca lo oyeron ¿cómo lo han de creer?, pues que nunca se lo dijeron, a lo menos de manera que lo entendiesen ni señales ni obras dello vieron, sino todo lo contrario”.'' (Información, 118-119).<br />
<br />
Pues los indios, ''“siendo como son fieles y cristianos por la mayor parte, y los que no lo son, no quedando por ellos, sino estando muy prontos y aparejados para serlo, sin resistencia ni molestia alguna que nos hagan; y si alguna vez han hecho, no se hallará que se haya hecho al nombre cristiano, sino a las intolerables fuerzas y violencias que les hacen los cristianos españoles, llevándolas por adalides delante de los requerimientos, persuasiones y apercibimientos que se les manda por las instrucciones que llevan que les hagan primero que la guerra, y nunca como débeseles hacer.”'' (Información, 189).<br />
<br />
''“Obras de la predicación del Santo Evangelio, éstas no las ven y se les hacen y van haciendo; con que, sin dubda alguna, muy mejor vendrían al conocimiento de Dios, y se allanarían y pacificarían sin otro golpe de espada ni lanza ni saeta ni otros aparatos de guerra que los alborota y espanta. Porque a las obras de paz y amor, responderían con paz y buena voluntad [...].''<br />
<br />
''Pero entonces vendrían de paz, sin recelo, y se haría, cuando confinásemos y conversásemos con ellos, y viesen y sintiesen nuestras buenas obras y conversación de cristianos, si en nosotros las hubiese, y no sólo así se pacificarían, pero conocerían y glorificarían por ello, a nuestro Dios y nuestro Padre universal y suyo y de todos, «qui in coelis est».Y desto no se tenga dubda, que Evangelio es y no puede faltar; y palabra de Dios es que puede el cielo y la tierra faltar y ella no”:'' (Información, 80-81)<br />
<br />
''“No se hallará, en hecho de verdad, para qué se pueda justificar la guerra contra estos naturales, como la provisión lo requiere, que ellos nos infesten, molesten ni impidan paso, ni recobranza de cosa nuestra, ni se rebelen, ni resistan la predicación evangélica, si ésta les fuese ofrecida con los requisitos necesarios y como tengo dicho: yendo a ellos como vino Cristo a nosotros, haciéndoles bienes y no males, piedades y no crueldades, predicándoles, sanándoles y curando los enfermos, y en fin, las otras obras de misericordia y de la bondad y piedad cristiana; de manera que ellos en nosotros las viesen”.''<ref>''Información,'' 88.</ref><br />
<br />
Don Vasco verá posible y será partidario de la educación y evangelización pacífica de los indios, y considerará una rémora, un obstáculo incluso, la sola presencia de los españoles. Por eso pondrá todo su empeño en llevar adelante la experiencia de los nuevos pueblos — sus famosos «pueblos hospitales» para solo indios —, en que ellos se organicen, se gobiernen, sean educados y adoctrinados, y practiquen una forma de cristiandad y de iglesia nueva y reformada, bien diferente de la que se vivía en Europa, y de aquélla a la que dejaban tan mal parada con sus malos ejemplos de vida, y con sus abusos, muchos de entre los mismos cristianos españoles.<br />
<br />
Él sabía que abundaban los que interpretaban el «Compelle eos intrare» del evangelio (Lc. 14,23) en el sentido más prosaico del uso de la violencia física, para forzar a la conversión a los naturales de las tierras descubiertas y en parte ya conquistadas. Don [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], contemporáneo precisamente de los tiempos en el que la teoría de la «fuerza» era sostenida por bastantes, tendrá en cuenta esa fórmula del «compelle eos intrare», fuérzalos a entrar, tal como nos lo relata San Lucas en la parábola del banquete de las bodas, en el que los invitados no quisieron participar y el dueño envía a sus criados a las plazas y a los cruces de los caminos para forzar a entrar en el banquete ya preparado a todos los que encuentren a su paso. <br />
<br />
Pero admitirá la violencia en el sentido moral, con el uso de las armas de la persuasión, del buen ejemplo, y de la fuerza y virtualidad misma de la doctrina, acompañada de las buenas obras de los cristianos y de la acción de Dios. Es lógico situar aquella mentalidad, superada con el tiempo, en su contexto de luchas violentas y de falta de un costoso alcance de la libertad religiosa.<br />
Una evangelización pacífica, que superase toda violencia, es el sentido admitido por Cristóbal Cabrera en su tratado «De solici¬tanda infidelium conversione», y que él mismo atribuye a Don Vasco cuando éste era ya obispo, pues lo pone a él como modelo de este tipo de evangelización pacífica.<ref>Es el objeto principal del estudio de E. MARTÍN, «La coacción de infieles». A don Vasco específicamente dedica Cabrera los capítulos quince y siguientes de su tratado, 441-461.</ref><br />
<br />
Don Vasco, por ejemplo, admitía cierta presión, si fuese necesario, con tal de que fuera, no para la «destrucción» de los indios — cosa que, debido a los abusos y avaricia de los españoles se estaba llevando a cabo a riesgo de acabar con todo, como estaba ocurriendo ya prácticamente en la Española y demás islas del Caribe —, sino que se había de ejercitar esa presión con vistas a la «edificación», es decir, la educación, organización y «policía» de los pueblos indígenas, de tal modo que la oferta de la evangelización que se les hacía, debía servir para hacerlos «suficientes» y aptos para su propio gobierno y libertad basados en los principios cristianos:<br />
<br />
''“Con éstos tales y para este fin y efecto, cuando fuerzas hobiese, por justa, lícita y santa, «servatis servandis», ternía yo la guerra, o, por mejor decir, la pacificación o compulsión de aquéstos, «non in destructionem sed in aedificationem», como lo dice san Pablo, 2ª ad Corinthios, y san Agustín, según lo refiere san Antonino, arzobispo de Florencia en la parte 1ª, tít. 6, cap. 2º, párrafo 6, en las partes historiales, en estas palabras: «Ubi nota secundum Augustinum quae ubi potestas datur iniqui a malo prohibendi sunt et ad bonum cogendi»”''.<ref>Admite, con S. Antonino, el pensamiento de S. Agustín, que él mismo aplica a la [[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN;_Situación_de_los_indígenas | situación de los indígenas]]: «Habiendo posibilidades, se ha de impedir a los malvados hacer el mal, y obligarles a hacer el bien». ''Información,'' 100. Lo mismo corrobora en la nota marginal referida a este pasaje: ''Información'', 9918. Cf. también ''Información,'' 927, 101-102, 190, 209 y 229.</ref><br />
<br />
Condena Quiroga toda violencia y mal ejemplo que se pueda hacer a los indios por parte de los españoles, comparándolos con los perseguidores de la Iglesia en los primeros siglos. El atentado contra los indios viene a resultar una especie de sacrilegio, ya que se actúa contra algo sagrado, al ''“quererles destruir los cuerpos que son templos vivos de Dios, y no tener con ellos ni nadie caridad alguna”''; y el asunto es más grave porque lo hacemos por una miseria de interés crematístico: ''“por una blanquilla y miseria de nuestro interés”''.<ref>''Información,'' 231.</ref><br />
<br />
Sólo cabría algún tipo de presión sobre los indios para: ''“darles tal orden y estado de república y de vivir, en que se pierdan los vicios y se aumenten las virtudes, y no pueda haber flojedad ni ociosidad ni tiempo perdido alguno que les acarree necesidad y miseria y pierdan la mala costumbre de ocio dañoso en que están criados y acostumbrados, [...] y se ordene en todo de manera que para sí les baste poco, y para cumplir con las cargas que han de llevar y tributos que han de pagar para la sustentación de todos, les sobre mucho, y juntamente con esto de su buena voluntad y simplicidad no pierdan nada, antes sean más guardados y conservados en ellas que de antes, convir¬tiéndoles todo lo bueno que tuviesen en mejor y no quitándoles lo bueno que tengan suyo que nosotros deberíamos tener como cristianos, que es su mucha humildad y poca cobdicia.”''<ref>''Información'', 230. Cf. también ''Información'', 193-194.</ref><br />
<br />
De este modo, la autoridad que los españoles, y los misioneros en particular, tienen en América, lejos de causar esclavitud, destrucción y aniquilación de los indios, debe ser para la edificación de la sociedad y de la Iglesia indiana.<br />
<br />
Y así habría de ser ''“sin muerte ni destruición suya, y de manera que sustentándose a sí y a nosotros también, puedan juntamente con ello sustentar y conservar en su humildad, mansedumbre y simplicidad y en su buena voluntad e inocencia».''<ref>''Información'', 229.</ref>''«Así que, si alguna buena orden no se les da e ordena que sea bastante, yo no sabría decir cómo esto se pudiese sustentar ni llebar con buena conciencia en destruición y no en edificación”''.<ref>''Información,'' 102.</ref><br />
<br />
Hablando de los indios a los que hacen esclavos que llaman de rescate, o fruto de la compraventa, Quiroga utiliza un lenguaje fuerte: ''“Así que yo no sé qué diablo de rescate sea éste, o quién primero le puso este nombre, que así le impropió en perjuicio de tantos miserables ignorantes que por él, al revés de lo que debiera ser, de hombres libres, se han hecho y harán esclavos, y cuando por él tanto templo espiritual de Dios, «quod estis vos, o neophiti naturales», como en esta renaciente iglesia deste Nuevo Mundo se edificaba, ha sido y será asolado y destruido”.''<ref>''Información,'' 186</ref><br />
<br />
En nota marginal que introduce el apartado correspondiente, resume [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] perfectamente el pensamiento que se propone desarrollar:<br />
''“Muéstrase de aquí adelante cómo estos naturales pueden ser no guerreados sino pacificados y subjetados de príncipes católicos para les edificar y no para los destruir y en qué se destruyen y en qué se edifican y con qué enferman y con qué podrían fácil y perfectamente sanar de todas sus pestilencias y enfermeda¬des que no son pocas ni livianas; pues bastan a consumirlos, si en breve no se remedian”''.<ref>''Información'', 92.</ref><br />
<br />
La obsesión de [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] es, pues, la de edificar en lugar de destruir en aquella tierra nueva y en las comunidades de los indios. Él aclara los motivos que, a su parecer, son causa de destrucción y aniquilación de los naturales, y hace su propuesta para salvar a aquellos pueblos y a aquellas gentes e introducirlas en la comunidad o nueva Iglesia cristiana. «Edificar, no destruir», podría ser su lema que toma de San Pablo. Así lo dice expresamente en otra nota marginal más adelante:<br />
''“Cómo para instruirlos y ponerlos en esta buena policía y quitarlos y sacarlos de la tiranía mala y de su barbarie, es lícito y sancto pacificarlos y compelerlos; pero no para destruirlos que es, como dice san Pablo, «ad aedificationem non ad destructionem» (para edificar, no para destruir).”''<ref>''Información,'' 99.</ref><br />
<br />
De hecho él está dispuesto a edificar, en nombre propio y en nombre de la Corona, de quien él es un administrativo y a la que sirve, y por eso, ofrecerá su propio plan de edificación, que es, sobre todo, la edificación cristiana:<br />
<br />
''“Así que por la sujeción y pacificación y sosiego de aquestos bárbaros tales, debajo de poder de príncipes católicos cristianos para instruirlos, ruega la Iglesia, pero no para destruirlos, sino para humillarlos de su fuerza y bestialidad, y humillados, convertirlos y traerlos al [[GREMIO | gremio]] y misterios della y al verdadero conocimiento de su criador y de las cosas criadas”''.<ref>''Información,'' 100.</ref><br />
<br />
Con ello cumplirá, tanto el deseo del rey, como el del Papa: ''“Y como conviene que lo haga y mande hacer todo doctor e instruidor e apóstol, mayormente de gente bárbara como ésta, como por la divina clemencia y suma providencia y concesión apostólica, su Majestad lo es de aqueste Nuevo Mundo, y lo debe y puede muy bien hacer y le sobran las fuerzas para ello, no para destruirlos, como nosotros lo entendemos, sino para edificarlos como su Majestad y el Sumo Pontífice lo entienden, como parece por la [[BULA | bula]] e instrucciones dello”''.<ref>''Información,'' 101.</ref><br />
<br />
Porque lo que hay que hacer es: ''“tener respeto al bien y pro común desta tierra y naturales della y al fin e intento que Dios y sus vicarios en espiritual y temporal, el Papa y el Emperador Rey nuestro señor, han mandado principalmente que se tenga en ella por la [[BULA | bula]] e instrucciones: que es edificarlos, conservarlos, convertirlos y pacificarlos, y no destruirlos ni irritarlos ni embravecerlos más que de antes con crueldades y malos tratamientos, sino amansándolos y trayéndolos la mano blanda y por el cerro, como dicen, halagándoles para ello”.''<ref>''Información,'' 181.</ref><br />
<br />
''“Así la Iglesia y cristiandad y cabezas della, debe refrenar este poder así dado por Dios para edificación de su Iglesia y miembros della y no para destruición”.''<ref>''Información,'' 101.</ref><br />
<br />
Esa buena república cristiana es lo que él tratará de hacer. El ideal de su proyecto misionero se materializa en los pueblos de indios, o pueblos hospitales, que él fundó y mimó tan cuidadosamente hasta el final de su vida. <br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFIA==<br />
<br />
<br />
AA. VV., ''La obra social de los hospitales de Don [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]]''. Ciclo de conferencias, [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]]: Universidad de [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], Centro de Investigaciones Humanísticas, 1998<br />
<br />
CARRO, V., ''La teología y los teólogos-juristas españoles ante la conquista de América'', Bibl. de Teólogos españoles 18, Salamanca 19512<br />
<br />
<br />
MANZANO, J., ''La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla'', Madrid 1948<br />
<br />
MÉNDEZ, J.B., ''Crónica de la Provincia de Santiago de México de la Orden de Predicadores (1521-1564),'' México: Porrúa 1993<br />
<br />
OROZCO Y BERRA, M., ''Historia de la dominación española en México'', Con una advertencia por Genaro Estrada, Biblioteca Histórica Mexicana de Obras Inéditas 8, 9, 10 y 11, México: Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e Hijos 1938, 4 v.<br />
<br />
<br />
'''JUAN ROBLES DIOSDADO © UVAQC 2010'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado]]<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
[[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS|CONSEJO REAL DE INDIAS]]<br />
<br />
[[BULA|BULA]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
[[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de|LAS CASAS, Fray Bartolomé de]]<br />
<br />
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<br />
[[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de|ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]<br />
<br />
[[VALENCIA,_Fray_Martín_de|VALENCIA, Fray Martín de]]<br />
<br />
[[GANTE,_Pedro_de|GANTE, Pedro de]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_Y_EDUCACI%C3%93N;_Colegios_y_Universidades&diff=1338298
EVANGELIZACIÓN Y EDUCACIÓN; Colegios y Universidades
2018-11-21T16:21:40Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>La labor evangelizadora americana nos presenta un trabajo apostólico concebido como verdadera tarea de educación del indígena, y también del descendiente de los españoles y de los portugueses. La meta de incorporar a los pueblos del Nuevo Mundo a la buena nueva de la doctrina cristiana fue, ya desde los comienzos, planteada como exigencia de educación. Al mismo tiempo la necesidad de hacer arraigar la fe y la vida cristiana en los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], en aquella sociedad naciente, fue estímulo de un proyecto educativo que haría nacer instituciones de enseñanza o todos los niveles. <br />
<br />
=Instituciones educativas en el Nuevo Mundo=<br />
<br />
Nos preguntamos cómo se forjaron las personalidades cristianas en el Nuevo Mundo, esos hombres y mujeres que acogieron el cristianismo con la madurez que expresa el que conmemoremos el 500 aniversario de una evangelización transmitida de generación a generación hasta este tiempo nuestro. Y al indagar en el importante tema de la educación que recibieron los americanos, reflexionamos en esta ponencia sobre las instituciones educativas americanas. <br />
<br />
Aquellos hombres, civiles y eclesiásticos, que se plantearon la labor educadora del Nuevo Mundo llevaban consigo una tradición institucional que ellos mismos habían vivido. Podemos afirmar, con Jacques Verger, que «una de las grandes originalidades de la civilización medieval, en materia de educación, es sin duda la de haber constituido, del siglo XI al siglo XV, a través de todo el Occidente, un entramado sólido de escuelas, en el sentido preciso del término». Estas escuelas, diversas entre sí, se unían por una nota común, la de ser ''instituciones'', dotadas de una organización, unos programas, unos métodos, y una extracción de alumnos y de profesores, precisos y definidos. La red institucional que entonces surgió, «modificada, seleccionada, ampliada, es el origen de la geografía y de la organización escolar de la Europa moderna y contemporánea». <br />
<br />
==Centros de educación para indígenas==<br />
<br />
Concebida la educación como componente esencial de la conversión de los indígenas al cristianismo, la diversidad de circunstancias, respecto a las peninsulares, fue indudable incentivo de búsqueda de soluciones variadas. De otra parte, la inserción en la nueva sociedad de los pueblos indígenas con la problemática consiguiente, por ejemplo, en cuanto a la función rectora o no de sus clases principales que, como es sabido, cambiaría a lo largo del siglo XVI, de mayor a menor peso en el gobierno y decisiones de la comunidad, o en el tema importante del acceso o no a las órdenes clericales, etc., también fueron factores influyentes en el planteamiento y evolución de las instituciones educativas. <br />
<br />
Surgieron en el Nuevo Continente un amplio y original abanico de centros de educación para indígenas, que alcanzaron un total de nueve instituciones educativas. Ocho de ellas se desarrollaron en tierras americanas; cinco dirigidas a los niños: escuelas elementales, colegios de niños nobles, internados interclasistas, centros inter-raciales, y colegios de enseñanza media; y tres para la mujer india: escuelas externas, internados y colegios. El noveno es el recurso a centros educativos de la península, trasladando a los niños americanos para que se formaran integrados con los demás alumnos o constituyendo un grupo aparte. <br />
<br />
Las ''escuelas elementales'' eran centros en régimen de externado, para los hijos de los ''macehuales'' o pertenecientes al pueblo (o también para todos, es decir, unidos los anteriores con los hijos de caciques si no había colegio para los segundos); muchas de estas escuelas estaban en el interior del recinto del convento (con salida al atrio) y es una solución que adoptaron los misioneros novohispanos en línea con la tradición mexica de impartir la enseñanza en el recinto del templo. Se enseñaba el catecismo, la lectura, escritura, cuentas y música; con frecuencia se completaba esta escuela con un centro de formación profesional cercano, en el que se transmitían los conocimientos y técnicas de algunos oficios y [[ARTESANÍAS_MEXICANAS,_en_la_liturgia | artesanías]].<br />
<br />
Se tienen datos de que existieron en las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]] ya desde muy a comienzos, aunque se desconocen los resultados que obtuvieron; se consolidarán a partir de la escuela que implantó en [[TEXCOCO | Texcoco]] fray [[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]] en 1523 y se extendieron por todo el continente hasta el momento de la independencia, en que aún funcionaban. En [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], ya en 1549, al año siguiente de su llegada al Estado recién erigido, uno de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], el P. Vicente Rijo, tenía «escuela de leer y escribir». Las cofradías de indígenas impulsaron en ocasiones la existencia de estas escuelas y costearon con sus bienes los gastos de los maestros. <br />
<br />
El ''colegio para hijos de caciques'' nació con régimen de internado en las zonas en que la población indígena más evolucionada presentaba un volumen de elementos directivos que lo justificase. Además de las primeras letras, proporcionaba los conocimientos de gramática o de «latinidad» que abría las puertas a la formación superior. Fue promovido por los franciscanos de la Española, entre 1502 y 1509, [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] lo impulsó en 1524 imponiendo a los encomenderos los costes de su sostenimiento; recién llegados los «Doce» franciscanos a la capital de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] se hicieron cargo de su formación, inicialmente en el colegio de San José de los Naturales -anexo al convento grande de San Francisco de México- y poco después se trasladó esta labor al colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco, fundado en 1536, y quedó San José de los Naturales convertido en escuela elemental. <br />
<br />
Las autoridades eclesiásticas y civiles los promovieron. En 1604 fray Luis López de Salís, obispo de Quito, fundó un [[COLEGIO_SEMINARIO_–_PADRES_JESUITAS | colegio seminario]] para hijos de caciques; en el mismo edificio funcionó separadamente otro para españoles. Por impulso del Virrey D. Francisco de Toledo, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] fundaron un colegio de nobles indígenas en Santa Cruz de la Sierra, en [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]] y otro similar en la ciudad del Cuzco, en Perú. En 1576, la Audiencia de Santa Fe, la actual Santafé de Bogotá, fundó un colegio dirigido a los hijos de los caciques y señores de la provincia. A principios del siglo XVII sufrieron un eclipse, sin duda paralelo al abandono de la política oficial de apoyarse en la nobleza indígena para ejercer la autoridad del grupo o poblado; en el siglo XVIII la política del regalismo ilustrado de Carlos III y de sus ministros, se propuso revitalizarlos para acrecentar la cohesión de los territorios americanos con la Corona. <br />
<br />
Los ''internados de indios interclasistas'', promovidos por los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], que los denominaron «seminarios de indios», eran internados selectivos, con un criterio cualitativo y personal de selección. La Congregación Provincial de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] de México, celebrada en 1577, contempló la fundación de estos colegios. Así erigieron los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] los Seminarios de Indios de Tepotzotlán y de San Gregario de México, el de San Luis de la Paz para indios [[CHICHIMECA | chichimecas]], algunos en Sonora y Sinaloa y otro en la ciudad de Borja, en el Ecuador, dentro de las misiones de Mainas. Varios alumnos indios formados en el internado de la Compañía en Tepotzotlán pasaron a México donde cursaron retórica y artes en los colegios de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] e ingresaron posteriormente en la Universidad mexicana. Uno de ellos, Don Gregorio, fue ordenado sacerdote; otro, Don Fernando, se graduó en Artes en 1642 y prosiguió estudios de Teología. <br />
<br />
''Los Centros interraciales'' a los que acudían niños indios, preferentemente hijos de caciques y niños [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]; alguna vez se unieron también mestizos y negros. Unos fueron de enseñanza elemental, como la escuela de gramática para españoles e indios que tenía, hacia 1530, en la ciudad de México el bachiller Gonzalo Valverde, o el internado de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en La Habana en 1568. También el colegio externo de San Juan de Oaxaca fundado en 1575 por los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], al que acudían en 1599 ciento setenta alumnos indios, españoles, negros y mestizos. En la actual capital del Paraguay, Asunción, los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] tenían una escuela con alumnos indios y españoles. Hubo varios centros interraciales a nivel superior como el colegio de los [[AGUSTINOS | agustinos]] en Tiripetío (Michoacán) al que, además de los novicios, asistían algunos indios no seminaristas, o el colegio-seminario de San Nicolás de [[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal | Pátzcuaro]] para indios, españoles y mestizos. <br />
<br />
''Colegio de enseñanza media'' para indios considera Gómez Canedo el famoso de Santa Cruz de TIaltelolco, en el que se impartían los estudios de gramática y retórica, es decir, la formación en «latinidad» requerida para el ingreso en la Universidad y también para acceder al sacerdocio. El mismo carácter tuvo un colegio para indios establecido por los franciscanos en Quito. <br />
Surgieron asimismo en América ''centros de educación para la mujer indígena''. El licenciado Vaca de Castro en el Perú, en el año 1540, sugiere la fundación de colegios para indias semejantes a los ya existentes para niños nobles. Se crearon para las niñas indígenas los siguientes tipos de centros educativos: ''las escuelas elementales externas'', como las promovidas en [[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]] por el franciscano Diego Martín, entre 1530 y 1569, o las que funcionaron anexas al monasterio de Santa Clara del Cuzco en el siglo XVI; los ''recogimientos para niñas indias'', con carácter de internado, como los iniciados por Zumárraga y que encomendó a las beatas de la Tercera Orden de San Francisco, llegadas en 1530, y a las ocho mujeres seglares enviadas por la Emperatriz Isabel en 1534. <br />
<br />
Las dificultades del proyecto, llevado a cabo con estas educadoras seglares, hizo desistir de él al primer obispo mexicano y abogar por la venida a la capital de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] de las monjas concepcionistas para que se hicieran cargo en su convento de la educación de las niñas indígenas, procedimiento usual entonces en toda Europa y muy extendido en los reinos hispanos; el colegio para indias, institución provista de unas constituciones que regulaban su función educativa, no aparece propiamente hasta el siglo XVIII, siendo uno de los primeros el Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de mediados de siglo. <br />
<br />
Por último se intentó la ''educación de indígenas en España''. Durante el primer tercio del siglo XVI se trajeron a España algunos grupos de niños, hijos de caciques, para ser educados en centros peninsulares. Nicolás de Ovando, gobernador de la Española, envió en 1503-1504 al hijo de un cacique para que «volviendo, aproveche a los de allá para beneficio de sus ánimas». Hacia 1508-1510, autorizaba Fernando el Católico a algunos pobladores de La Española a remitir a España a hijos de caciques, con la misma finalidad. En 1526 una Real Cédula enviada a todas las zonas de América pobladas por españoles ordenaba el envío a la península de doce niños nobles de cada región de hasta diez o doce años, para que se educasen en conventos. <br />
<br />
En algunas zonas, como México y [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], se negaron los padres indígenas a enviar a sus hijos, y se desistió del proyecto. Se conservan sin embargo datos aislados de niños indígenas que se educaron en España: en 1530 los jerónimos de Sevilla se hicieron cargo, a petición de la Corona, de la educación de tres indígenas traídos por Sebastián Caboto del [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]]; en 1533 un hijo y un sobrino de [[MOCTEZUMA_XOCOYOTZIN | Moctezuma]], y otro cacique me-xica, se educaban en San Francisco el Grande de Madrid; desde la Florida llegaron a España cinco niños, enviados por Pedro Menéndez de Avilés, que se educaron en el colegio de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] de Sevilla, uno de los cuales fue bautizado solemnemente en 1573. A estos se añade la iniciativa de los dominicos Pedro de [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]] y Antonio de Montesinos, hacia 1512, de establecer en Sevilla una especie de seminario menor donde quince indígenas recibieran educación, con la esperanza de que al acabar su formación pudieran ingresar en la Orden. El arzobispo de la ciudad, el dominico [[DEZA,_Diego_de | Diego de Deza]], se haría cargo de sostenerlo. Aunque se inició con algunos frutos, no parece que perdurase esta labor.<br />
<br />
==Escuelas para los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]==<br />
<br />
Se crearon también en América instituciones educativas para los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]. En el primer nivel, es decir, la transmisión de los primeros conocimientos o de «las primeras letras» a los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], surgieron en el Nuevo Mundo siete soluciones escolares: cuatro de enseñanza externa y tres concebidas como internado. Las soluciones de enseñanza externa fueron las siguientes: la instrucción a niños [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] impartida ''en los conventos de frailes y religiosos'', de modo similar a lo que realizaban con los niños indios; las ''escuelas surgidas en torno a las catedrales'', como las que aparecen en pleno siglo XVI, por iniciativa del cabildo, en Puebla y en Guadalajara, destinadas, como los centros similares de Europa, a la formación de los acólitos empleados en el servicio de la catedral de los que saldrían los futuros sacerdotes; ''las escuelas externas de maestros en el «nobilísimo arte de leer y escribir»'' que poco a poco se reglamentaron formando el [[GREMIO | gremio]] de San Casiano, dotado como todas las restantes agrupaciones profesionales de una normativa propia. <br />
<br />
La enseñanza interna dio lugar al nacimiento de verdaderos ''colegios con régimen de internado'', como el de San Juan de Letrán, de México que, aunque se fundó para los niños mestizos, poco a poco, se dedicó a la educación del criollo. Para educar a las niñas se adoptan tres soluciones: una de escuela externa, la instrucción por maestras seglares en las llamadas ''escuelas «de amiga»'' que se difundieron por ciudades y pueblos americanos, y dos tipos de internados: los ''internados o recogimientos de niñas en los conventos de monjas'' que las recibieron en ellos para educarlas, y los ''colegios con régimen de internado'', como los de la Caridad o de Niñas de México, de la primera mitad del siglo XVI, el de Belén, también en la capital del Virreinato de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], que se inició a principios del siglo XVII, donde surgirán nuevos centros en el XVIII: Colegio de las Vizcaínas, el de Covadonga, el de la Enseñanza. <br />
<br />
Todas estas escuelas enseñaban el catecismo y las primeras nociones de lectura, escritura y aritmética. La abundancia de escuelas primarias en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] ha sido puesta de relieve en estudios recientes, como los realizados por Dorothy Tank de Estrada, quien afirma que durante la colonia no solamente había en la capital de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] muchas escuelas privadas para niños y niñas, sino también escuelas gratuitas de la Iglesia, del municipio, de las comunidades indígenas y de asociaciones piadosas; entre todas impartían la instrucción primaria a millares de alumnos. <br />
<br />
Para los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] que se proponían acceder a la Universidad y para los que se preparaban al sacerdocio, se iniciaron también en las principales ciudades del Nuevo Mundo, unas instituciones docentes que enseñaron lo que se llamó «latinidad» o también « gramática» -asimilable al segundo nivel escolar- que les haría posible cursar los estudios superiores que se impartían en ella. <br />
<br />
América no conoció una de las instituciones educativas típicas de la Península: el estudio de latinidad municipal. En algunas zonas de Perú y de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] había preceptores de gramática traídos por los obispos o por los virreyes. En México la iniciativa partió de las Órdenes religiosas. Fundaron los [[AGUSTINOS | agustinos]] en 1575 el Colegio de San Pablo, por iniciativa de fray Alonso de la Vera Cruz, para el que construyeron un edificio con capacidad de alojar a veinte alumnos internos. Formó fray Alonso las Constituciones que fueron análogas a las que con anterioridad había establecido para el colegio de Tiripetío, dedicado sólo a alumnos de la propia Orden, pero adaptándolas al carácter abierto de la nueva escuela. Como muestra de la permeabilidad entre los distintos niveles en las escuelas americanas, en el mismo Colegio de San Pablo se fundaron cátedras de Artes y de Teología. <br />
<br />
Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] configuraron y difundieron de modo definitivo la enseñanza media o secundaria del criollo americano. Fue muy temprana la llegada de la Compañía al [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]]. Vinieron con el primer Gobernador General del nuevo Estado de [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], Tamé de Sousa, en 1549 los primeros seis [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] --entre ellos el P. Manuel de Nóbrega- y desde sus comienzos abren el primer colegio de enseñanza en Bahía, al que seguirían los de Olinda, Rio de Janeiro, Sao Paulo, Recife, Maranháo y Pará. En el momento de la extinción de la Compañía había centros similares en todas las ciudades del Estado brasileño y, a diferencia de los territorios que se integraron en la Corona española, en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] fue la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] la que llevó el peso de la formación de las generaciones descendientes de portugueses, como también lo llevó de los indígenas en las misiones. <br />
<br />
El 18 de octubre de 1574, dos años después de su llegada a la capital de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], empezaron la enseñanza en su Colegio de San Pedro y San Pablo. Se fundó a petición de las fuerzas vivas de la ciudad que, admirados de la acertada intervención de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en el acto de doctorado de fray Bartolomé de Ledesma, acudieron al Provincial P. Pedro Sánchez solicitando que se hiciesen cargo de la instrucción de la juventud criolla. Explicaron en ese año el primer curso de latinidad y llegaron a reunir entre 300 y 400 alumnos de todo el virreinato. Para poder alojar a los que venían de las provincias mexicanas se proyectaron y realizaron los tres colegios-convictorios de San Bernardo, San Gregario y San Miguel; los cuatro se unirían en 1576, en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. <br />
<br />
En 1568 llegaron los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] al Perú y, gracias a la donación del Licenciado Juan Martínez Rengifo y de su esposa Bárbara Ramírez de Cartagena, pudieron disponer del solar en el que fundaron el Colegio Máximo de San Pablo, para la educación de la juventud criolla. <br />
<br />
==Universidades americanas==<br />
<br />
Dos instituciones surgen en la América hispana en el nivel superior de enseñanza, y en esto siguen la praxis peninsular: la Universidad y el Colegio universitario. Durante el siglo XVI se erigen seis ''Universidades'' en los territorios americanos: dos en Santo Domingo -la de Santo Tomás y la de Santiago de la Paz-, y una en las ciudades de México, Lima, Bogotá y Quito. La centuria siguiente vio un gran florecer de Universidades en América: se establecen dos centros universitarios en Santiago de Chile, Cuzco, y Bogotá, Quito ve nacer la segunda Universidad, y se erigen universidades en las ciudades de Mérida ([[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]]), [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], Huamanga, Charcas, La Plata o Chuquisaca (actual Sucre) y Córdoba (Argentina). En el siglo XVIII nacerán las tres Universidades de La Habana, Caracas y San Felipe de Chile, y un buen número de las consideradas menores: Mérida (Venezuela), Popayán (Nueva Granada), Panamá, Concepción (Chile) y Asunción (Paraguay); se tramita el establecimiento de las de Buenos Aires y Oaxaca (México), pero no llegaron a entrar en funciones. <br />
<br />
Tres de ellas -Santo Domingo, México y Lima- fueron denominadas «universidades mayores» en la ''Recopilación de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]'' (1680). La de Santo Domingo, decana; México y Lima, que se disputan, a su vez, la primacía, fueron las de mayor entidad y peso en cuanto al volumen de alumnos y a la proyección de sus estudios. Aunque es clara la influencia que la universidad peninsular y, especialmente, la de Salamanca, tuvo en la configuración de las universidades del Nuevo Mundo, se perciben también en las americanas características y modalidades específicas que responden a las circunstancias en que nacieron. Veamos el origen y fundación de las Universidades «mayores». <br />
<br />
La ''Universidad de Santo Tomás de Aquino'', en Santo Domingo, está relacionada desde sus inicios con los dominicos asentados en la ciudad, desde finales de 1510; los frailes de este primer grupo, encabezados por fray Pedro de Córdoba, procedían del convento de San Esteban de Salamanca; entre ellos figuraban Antonio de Montesinos, [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]] y Tomás de Berlanga, antiguos alumnos de la Universidad salmantina, en la que Betanzos y Berlanga se habían graduado. El capítulo general de la Orden, celebrado en La Española en 1518, aprobaba la erección en el convento de la isla de una Escuela o estudio, semejante al de San Esteban de Salamanca, con los mismos derechos que el salmantino; en 1537 fue erigido como estudio general, aún sin facultad de conferir grados. <br />
<br />
Paulo III, por la [[BULA | bula]] In ''Apostolatus culmine'', del 28 de octubre de 1538, concedió que pudiera erigirse en Universidad, según el modelo de Alcalá de Henares. Esto implicaba el que funcionara como Colegio-Universidad, estructura institucional dada por Cisneros a la Universidad de Alcalá, en la que el rector era el mismo para ambas instituciones; en la de Santo Domingo, el rector sería el prior del convento de los dominicos, sus alumnos podrían recibir grados y gozarían, los maestros y los alumnos, de los privilegios, indultos y exenciones que gozaban los de las Universidades de Alcalá y de Salamanca. Aunque siguió funcionando, la primacía en la isla la tendría la segunda Universidad nacida en ella. <br />
<br />
Fue en efecto de realización posterior la ''Universidad de Santiago de la Paz'' de Santo Domingo, aunque con un temprano origen relacionado con la gestión realizada ante la Corona por el obispo de aquella diócesis, Sebastián Ramírez de Fuenleal, que en 1529 solicitó un Estudio general para la ciudad de Santo Domingo, «donde fuesen enseñados en la fe los naturales; y los hijos de los que han venido tendrán maestros de todas las ciencias»; ofrecía Ramírez de Fuenleal la renta de dos de sus casas para hacer posible el proyecto. Concedido por la Emperatriz, el 26 de noviembre de 1530 tuvo lugar la fundación de una Escuela de tipo catedralicio. Pasados unos años -en 1537- gracias a la donación de un vecino acaudalado, Fernando de Gorjón, para establecer dos cátedras, se iniciaron estudios de gramática; la ciudad -representada por su Ayuntamiento- y el obispo Alonso de Fuenmayor, solicitaron a la vez de la Corona el establecimiento de un Estudio general y obtuvieron de Carlos V, en 1540, que solicitase del Papa el reconocimiento del Estudio al que se aplicarían los privilegios de Salamanca. Sería sólo en 1550 cuando Felipe II aceptaría que se estableciese la nueva Universidad y le otorgaría los privilegios de la salmantina, excepto los de exención de la jurisdicción civil y del tributar. <br />
<br />
La ''Universidad de San Marcos'' de Lima, se inicia, de modo semejante a la de Santo Tomás de La Española, vinculada a los dominicos de la ciudad; reunido el Capítulo provincial de la Orden, en la ciudad del Cuzco, el año 1548, acordó fundar un Estudio General en su convento limeño para la formación intelectual de los jóvenes religiosos dominicos. Regente de estudios fue el provincial de la Orden fray Tomás de San Martín y catedrático de Escritura fray Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática quechua. Dos años más tarde, en 1550, el cabildo secular de Lima envió a la Corte al regente dominico Tomás de San Martín y al capitán Jerónimo de Aliaga, para gestionar, entre otras cosas, la fundación de una Universidad, con los privilegios de la de Salamanca, ya que la distancia impedía «a los jóvenes españoles e indios ir a estudiar a España, y por falta de posibilidad algunos se quedan ignorantes». <br />
<br />
Resultado de la gestión de los procuradores fue la Real Cédula del 12 de mayo de 1551, otorgada por el rey Carlos V, que autorizaba la erección de un Estudio general en el convento de Santo Domingo de Lima, «entretanto que se da orden como esté en otra parte donde más convenga»; formulaba así la tarea futura de separarla del convento dominico y darle vida autónoma, que va a presidir los primeros años de la Uni-versidad limeña; se le concedieron - como a la de Santo Domingo- los mismos privilegios que a la Universidad de Salamanca, excepto los de la exención de la jurisdicción ordinaria y de los impuestos. El 2 de enero de 1553 se publicaba la Real Cédula en la sala capitular del convento dominico, con asistencia del Virrey D. [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]] y del Arzobispo Jerónimo de Loaysa, dando comienzo de modo solemne la Universidad peruana. El Breve pontificio «Exponi Nobis», del 25 de julio de 1571, confirmaba la erección y completaba la legislación de la fundación universitaria limeña. <br />
<br />
Veinticinco años después, el 25 de mayo de 1578, el Virrey Francisco de Toledo firmó una provisión por la que concedía al Rector de San Marcos la jurisdicción «sobre los doctores, maestros y oficiales de la dicha Universidad y sobre los lectores, estudiantes y oyentes...» en todas las causas criminales, por delitos cometidos en el recinto universitario y fuera de él, si se trataba de asuntos relativos a la Universidad. Se exceptuaban los casos en que la pena implicase derramamiento de sangre. El 31 de diciembre de 1588, una Real provisión de Felipe II concedía a los graduados de Lima gozar «en todas las Indias Occidentales, Islas y Tierra Firme del mar océano, de las libertades y franquezas de que gozan en estos Reinos los que se gradúan en el Estudio y Universidad de Salamanca, ansí en el no pechar, como en todo lo demás». Adquiere con ello San Marcos la autonomía universitaria de que gozaba la universidad salmantina. <br />
<br />
Los comienzos de la ''Universidad de México'' se centran en torno a las gestiones realizadas por el obispo Zumárraga en 1537, a través de sus procuradores en Trento, solicitando su erección. Fue determinante para ello la intervención del Cabildo de la ciudad, que lo pidió a la Corona por sus procuradores en Corte. La Real Cédula del 3 de octubre de 1539 ordenaba al Virrey la construcción de un edificio para escuela de artes y de teología, y le indicaba que tratara con el obispo la provisión de cátedras. El Virrey y el obispo nombraron catedrático de Teología a Juan Negrete, que empezó sus enseñanzas en un aula, «general muy suntuoso», que construyó el obispo, y después, en casa del Virrey. <br />
<br />
Tras estos precedentes se llegó a la Real Cédula de erección del 21 de septiembre de 1551, firmada por el príncipe Felipe. Otra disposición de la misma fecha asignó a la nueva institución mil pesos de renta. Por último una tercera Real Cédula -ésta del Emperador-, concedía a la de México los privilegios de la universidad de Salamanca, excepto la jurisdicción propia y la exención tributaria. Hasta el 24 de mayo de 1597 no se concedió a la universidad de México la autonomía jurisdiccional de que gozaba Lima desde el 31 de diciembre de 1588. <br />
<br />
El 25 de enero de 1553, fiesta de la conversión de San Pablo, tuvo lugar la inauguración. El virrey nombró rector al oidor de la Audiencia Antonio Rodríguez de Quesada, y canciller al oidor D. Gómez de Santillana, realizando así una intervención extraordinaria para poner en marcha la institución que después proveería por sus mismos órganos consultivos a la elección de rector. La lección inaugural a cargo de [[CERVANTES_DE_SALAZAR,_Francisco | Francisco Cervantes de Salazar]], catedrático de Retórica, se celebró el 3 de junio. <br />
<br />
Así pues, en cuanto al origen se perciben ya algunas peculiaridades en estas Universidades americanas: de impronta eclesiástica, en concreto del clero regular, son las de Santo Tomás dominicana y la de San Marcos de Lima; con más peso el 17 de diciembre de 1590, se inicia en la ciudad de los Reyes el [[COLEGIO_SEMINARIO_–_PADRES_JESUITAS | Colegio Seminario]] o ''Colegio de Santo Toribio'', por iniciativa del arzobispo de la sede limeña el que luego sería Santo [[MOGROVEJO_Y_ROBLEDO,_Toribio_Alfonso_de | Toribio de Mogrovejo]]. Autorizado por Felipe II y confirmado por Gregario XIII, inició su actividad con veintinueve alumnos. Por una Real Cédula de 1592 el Colegio -destinado a la formación del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]]- pasaba a la total dependencia del Arzobispo de Lima. Las Constituciones de 1609 reglamentaron la asistencia de sus colegiales a las cátedras de la Universidad de San Marcos, las horas de estudio en el colegio, el orden y la disciplina interior de la vida de sus alumnos. <br />
<br />
=Formación escolar americana=<br />
<br />
Exponemos a continuación cuál era la formación que proporcionaba el plantel institucional de la Modernidad americana que hemos expuesto. ''El primer nivel escolar'' se ocupaba, al igual que en la península, de transmitir los conocimientos básicos o «las primeras letras», juntamente con la instrucción catequética. En el Nuevo Mundo esas «primeras letras» impartidas a los indígenas se identificaron en algunas épocas con la «castellanización». La recitación de las oraciones del cristiano y el aprendizaje del catecismo iban unidos al estudio de abecedarios que iniciaban en la lectura y de la escritura. <br />
<br />
El contenido de esta instrucción, además de los conocimientos de la doctrina cristiana, era la lectura y escritura; en algunos casos se añadían las primeras nociones de aritmética. Las escuelas que se ocupaban sólo de los indígenas, en ocasiones impartieron la formación en otros campos, como el de la música, y los oficios y artes. Se configuraba pues una formación catequética que, a veces, abarcaba el ámbito profesional. <br />
<br />
La «escuela de latinidad» o «de gramática», ''el nivel secundario'', transmitía el conocimiento del latín y de la cultura latina. Estos contenidos le permitirían al alumno captar los ideales humanos que el mundo clásico había configurado y que, fundidos y permeados por la fe cristiana, Cisneros impulsó a través de la Universidad de Alcalá, y que Salamanca irradió desde sus aulas. El aprendizaje del latín y el conocimiento de los autores clásicos vinieron a ser así el núcleo central de los estudios que prepararon a la juventud americana para ingresar en la Universidad, de modo análogo a lo que sucedía en la península. <br />
<br />
El sistema de enseñanza seguido en los colegios de la Compañía, el denominado Parisiense-Romano, fue implantado en México por el Padre Vincenzo Lanuchi, llegado a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] en 1574. La enseñanza de la lengua y literatura latinas recogía el contenido del antiguo ''trivium'' -gramática, retórica y dialéctica-, en tanto que las materias del quadrivium -aritmética, geometría, música y astronomía- se integraron en la facultad de Artes, de nivel universitario, aunque propedéutica de las facultades llamadas universitarias ''mayores'': Teología, Cánones y Derecho civil. Estos estudios de Artes se podían cursar también en los colegios, durante tres cursos. En el primero se estudiaba la lógica y la introducción a las ciencias; en el segundo cosmología, psicología y física; en el tercero y último, metafísica y filosofía moral. <br />
<br />
Principio fundamental del sistema era el de garantizar que el alumno, al pasar a un curso superior, dominase suficientemente la materia del anterior. Se hacía con los datos del aprovechamiento demostrado a lo largo del curso y con un examen final ante un tribunal presidido por el prefecto de estudios que expedía el pase correspondiente. La disciplina, fomentada mediante premios y castigos, el método de enseñanza y la promoción para pasar de un curso a otro, son innovaciones pedagógicas renacentistas que los colegios de la Compañía supieron aplicar en sus colegios. Con estos elementos se configura un sistema educativo que tiende a la formación integral de la persona, es decir, a proporcionar no sólo conocimientos, sino también posibilitar la práctica de la virtud. <br />
<br />
Culminaba la ''Universidad'' la formación humanista que se implantó en los reinos americanos. De sus aulas se aspiraba que salieran los cuadros administrativos civiles, y los que desempeñarían el gobierno eclesiástico en el Nuevo Mundo. Entre los objetivos que se habían propuesto para su erección se encontraban ''el bien de la evangelización de los indígenas'' -formar expertos en los temas doctrinales que ayudarían a afrontarla y enseñaría las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]] a los futuros sacerdotes doctrineros-, ''y el bien de la formación cristiana de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]'', que serían educados en el estudio de todas ciencias y se ocuparían «en toda virtud e buenos ejercicios», como afirmaba el Ayuntamiento de México al solicitar su erección. <br />
<br />
Estos objetivos, que sólo se alcanzarían si sus alumnos eran llevados a la ciencia y a la virtud, se esperaban lograr a este nivel, mediante las dos instituciones paralelas: la Universidad que había de contribuir al encuentro de la verdad por sus alumnos, y los Colegios universitarios, que, facilitando una vida ordenada según virtud, transmitiría el estilo de vida universitaria. Veamos los medios que dispusieron ambas instituciones para obtenerlos.<br />
<br />
==La formación en la Universidad==<br />
<br />
Tres elementos concurren a la formación universitaria: la transmisión del saber, la asimilación del mismo por el alumno y la participación del universitario al funcionamiento de la institución. <br />
a) ''Transmisión del saber'': configurada la Universidad americana en el marco de la Modernidad cristiana, enlazó en sus enseñanzas el humanismo clasicista y los principios de la doctrina cristiana que alentaron sus ideales educativos. Al saber propedéutico filosófico de la facultad de Artes, seguían las tres facultades mayores: la de Cánones, o Derecho canónico, la de Leyes o Derecho Civil, y la de Teología que coronaba el panorama de los estudios universitarios con la luz de la ciencia de la realidad sobrenatural: Dios revelado. Estructura similar a la de Salamanca que alcanzó en el siglo XVI un notable desarrollo teológico. También se creó una cátedra de Medicina, que a mediados del siglo XVII daría origen a la Facultad de Medicina como tal, tanto en México, como en Lima. <br />
<br />
El número de cátedras de las universidades americanas fue siempre menor que en la de Salamanca. A principios del siglo XVII México contaba con veintitrés, por las mismas fechas Salamanca disponía de treinta y ocho; en 1689, la universidad de Lima disponía solo de diecisiete cátedras. En la de Santo Domingo se suprimió en el siglo XVII la cátedra de Medicina, debido a la notable escasez de alumnos por la des-población de la isla. La erección de cátedras de lenguas o idiomas nativos en ambas universidades refleja la adaptación de sus estudios a la finalidad evangelizadora que las anima desde su fundación. Las universidades americanas otorgaron los mismos grados académicos que las peninsulares: bachiller, licenciado y doctor. <br />
<br />
b) ''Asimilación de los estudios'': adoptaron las enseñanzas universitarias americanas las tres técnicas didácticas consagradas por la enseñanza bajomedieval. La ''lectio'' o exposición de un tema que hacía el maestro apoyándose en algún texto de los autores consagrados de la Antigüedad; el maestro transmitía su propia elaboración sobre el tema que, como nos dan a conocer las glosas, o comentarios de textos que se han con-servado, llevaba a cabo aplicando los conocimientos de que disponía y también los datos de observación que consideraba pertinentes al tema. <br />
<br />
La ''collatio'' y la ''disputatio'' eran procedimientos didácticos que se desarrollaban mediante la intervención activa del alumno. La ''collatio'' era un diálogo alumno-maestro, que podría relacionarse con la didáctica socrática, en el que se ponía en ejercicio el interés del que aprendía y su iniciativa para abordar el tema y asimilar su contenido de verdad. La ''disputatio'', que hacía ejercitarse en la dialéctica -arte de razonar por medio de proposiciones verosímiles-, requería el estudio y la reflexión personal, y la comparación y el contraste de las diversas opiniones; era una técnica didáctica para aprender a pensar y a expresar con precisión el propio pensamiento. Ha sido aún poco destacado el aprendizaje activo del sistema escolar que del Medioevo pasó al Renacimiento, y que indiscutiblemente contribuyó a la asimilación personal del contenido de los saberes y a la formación de hábitos de trabajo intelectual en el alumno.<br />
<br />
c) ''Participación del universitario al gobierno y funcionamiento de la Universidad:'' es éste un espléndido medio de formación personal. El claustro era la principal autoridad universitaria, y le correspondía el gobierno de la institución. Los había de dos tipos: plenos y ordinarios, y ambos eran presididos por el rector, cabeza visible del centro universitario. Tanto en el claustro pleno, como en los ordinarios estaba prevista la intervención de los alumnos, con voz y voto, uno de los cuales era elegido por el rector. Los Colegios incorporados a la Universidad asistían con uno o varios representantes. Convocados por el rector, entre sus funciones se incluía la aprobación de los programas que se explicarían en cada cátedra durante el curso, y el nombra miento de los examinadores de alumnos de Artes que debían acceder a las Facultades mayores. <br />
<br />
La Universidad de México tuvo, según las Constituciones de Cerralvo, de 1626, ocho consiliarios que debían ser estudiantes mayores de 20 años y que hubieran aprobado ya dos cursos; Palafox redujo a tres el número de consiliarios estudiantes e incluyó cuatro catedráticos y un religioso; su función era -como afirman las Constituciones de Palafox- la de «asistir al rector y tener voto consultivo y decisivo en los claustros que se hicieren para vacar las cátedras y en todo lo conveniente a la provisión de ellas». En los claustros plenos, los consiliarios tenían voz activa, si eran mayores de 25 años. <br />
<br />
El claustro de diputados de la Universidad mexicana tuvo ocho diputados, dos catedráticos elegidos anualmente por el rector y el maestrescuela, y los otros elegidos por los catedráticos respectivos; dos de Teología, uno de Leyes, uno de Cánones y los otros dos por turno entre las demás Facultades. Este claustro se reunía unas cuatro veces al año, para tratar de la administración del patrimonio de la Universidad. El rector era elegido anualmente por el claustro pleno, entre los componentes del «[[GREMIO | gremio]] de la Universidad», maestros y estudiantes. <br />
<br />
Excepcionalmente el primer rector de la Universidad mexicana fue nombrado por el virrey. En México la práctica fue la elección de estudiantes: en 1561 se eligió al bachiller Álvaro de Vega, que frecuentaba sus aulas. Poco a poco se introdujo la costumbre de elegir oidores de la Audiencia, contra esta injerencia intervino la Corona. Las funciones del rector alcanzaron el ámbito académico, económico, judicial y personal o representativo: desde la aprobación de [[TRADICIÓN_Y_MODERNIDAD;_El_laboratorio_y_la_biblioteca | planes de estudio]] y provisión de cátedras, nombramiento de examinadores, hasta visitar dos veces al mes toda la Universidad para revisar el cumplimiento de las obligaciones de todos sus miembros. De todo ello se deduce la función educadora que tuvo sobre los universitarios el desempeño de los cargos de rector o de consiliarios de la institución. Es un tema de enorme interés pedagógico como investigaciones recientes están poniendo de relieve. <br />
<br />
El número de alumnos de las universidades mayores de México y Lima creció con el paso de los años: en 1630 la de México tenía 427 alumnos matriculados que se distribuían entre las facultades en la siguiente proporción: Retórica, 109; Artes, 187; Teología, 42; Cánones, 65; Leyes, 10, y Medicina, 14. En 1648, había en la universidad de Lima «casi cien doctores», lo que «nos habla del esplendor de la vida universitaria en la capital peruana». De la universidad mexicana sabemos que en sus 222 años de vida salieron de sus aulas 29,882 bachilleres. <br />
<br />
La promoción de estos universitarios, la labor que realizaron en el asentamiento de la vida cristiana en las tierras americanas han de ser estudiadas delimitando campos concretos que permitan un análisis pormenorizado del tema. Estudios recientes llevados a cabo por C. I. Ramírez González y A. Pavón Romero, por ejemplo, nos informan que, en 1603, 10 de los 14 catedráticos de la universidad de México habían estudiado en sus aulas; estos estudios parciales darán una amplitud de perspectiva que permitirá dar una respuesta más precisa. <br />
<br />
==Formación impartida por los Colegios universitarios==<br />
<br />
Tuvieron los ''[[COLEGIOS_MAYORES_DE_LA_UNIVERSIDAD_DE_CÓRDOBA | Colegios Mayores]]'' un papel fundamental en la formación de los universitarios americanos. No solo en cuanto que harían posible el acceso a los estudios superiores de los que tuvieran dificultad para hacerlo, por falta de medios económicos, o por residir en zonas distantes a la sede docente, sino primordialmente porque habían de contribuir a la formación integral de la juventud que se alojaba en ellos, participando en un estilo de vida universitaria que se apoyaba en virtudes cristianas. <br />
<br />
Fueron una pieza esencial dentro de la formación humanista que caracterizó a la Universidad que llegó a América. Crearon en torno a la Universidad focos culturales que, en no pocos casos, vitalizaron el ámbito intelectual universitario. Por otro lado, la vida de sus colegiales, regulada por las Constituciones del Colegio respectivo, conforme con los principios de la moral cristiana, facilitaba su dedicación al estudio. Surgidos los del Nuevo Mundo en un clima de reforma eclesiástica, participaron de los mismos ideales cristianos. La calidad obtenida está presente en el reconocimiento de la sociedad. Afirma Cervantes de Salazar sobre los Colegios mexicanos que «apenas sale quien no pueda ser oidor o presidente de alguna Audiencia real, u obtener cualquier otro empleo en el orden civil o eclesiástico». Lograrían sus objetivos mediante el cuidado de tres aspectos fundamentales en la vida del colegial: un buen rendimiento en el estudio, la participación en el gobierno y en la vida del mismo Colegio y un alto nivel religioso y moral. Veamos como lo planteaban las Constituciones del Colegio Mayor mexicano de Todos Santos. <br />
<br />
Para el ''rendimiento en el estudio'': se garantizaba la selección de los alumnos que accederían a las diez becas del colegio para estudiantes [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] pobres, siendo ya bachilleres en la Facultad de su especialidad -no solo en la de Artes-, y tener más de veinte años; el colegial había de empeñarse para completar sus estudios y para esto se prescribe que la estancia en el colegio no podía prolongarse más de siete años. Se facilitaba un clima de estudio serio en los colegiales. Desde sus orígenes estaba prescrito que en él se hablaría en latín, la lengua oficialmente universitaria. Diversos ejercicios estimulaban el rendimiento de sus colegiales: en los estatutos añadidos en 1644 se reglamentaba que cada colegial había de leer -esto es impartir una lección- una hora mensualmente, sobre un tema asignado previamente; también se prevén las llamadas «sabatinas»: acto semanal en el que se desarrollarían tres conclusiones morales. <br />
<br />
Se establecía, además, que se debía proporcionar a cada colegial los libros de texto de su Facultad. Especial importancia tenían las oposiciones internas entre los colegiales, reguladas minuciosamente. Antes de optar a una cátedra universitaria, los colegiales se examinaban en el Colegio ante un tribunal presidido por su rector e integrado por varios colegiales, que garantizarían el nivel del oponente. <br />
<br />
''Participación en el gobierno y en la vida del Colegio'': las Constituciones trazaban la autonomía e independencia del Colegio. El rector que estaría al frente como garante de su cumplimiento sería elegido anualmente, el día de Todos los Santos, entre los mismos colegiales. Estos, a la vez, participarían todos con voto personal en la elección y no podrían ser reemplazados por nadie en el ejercicio de este derecho. Se elegían también por votación de los colegiales dos consiliarios para asesorar al rector. <br />
<br />
El conjunto de los colegiales era a su vez garantía y órgano consultivo del rector en su doble función de la administración de la economía del Colegio y del cuidado de la disciplina y orden del mismo. Todos los colegiales se reunirían mensualmente para asuntos de administración y al final de cada año revisarían el memorial de las rentas del colegio. Anualmente se nombraba a un colegial que debería atender a la conservación del edificio y que contaría con la autorización del rector y de los consiliarios para las reparaciones de mayor cuantía. Las Constituciones prescribían una visita anual del centro realizada por uno de los componentes del cabildo catedralicio, que sería elegido por votación de todos los colegiales. <br />
<br />
''Formación espiritual y moral'': determinaban las Constituciones diversas prácticas de piedad que configuraban el estilo colegial de Todos Santos; la bendición de la mesa, el silencio durante las comidas en las que se leería algún libro, control de la portería, estableciéndose unas horas determinadas, al comienzo y final del día, para abrir y cerrar la puerta. <br />
<br />
El rector debería cuidar del cumplimiento de estas normas y las Constituciones establecían medidas concretas que castigaban a los que las transgredían, hasta prever la expulsión del Colegio en caso de pertinacia. Los consiliarios, a la vez, deberían cuidar de la rectitud de gestión del rector, pudiendo revocar sus determinaciones en caso de que fuesen contrarias a las normas del Colegio, y proceder incluso a la priva-ción del oficio. <br />
<br />
Pasados los años -ya a finales de la colonia- seguía esperándose del Colegio Mayor de Todos los Santos la función educativa que había desempeñado desde la época fundacional, aunque acomodada al espíritu de la época. Así lo afirmaba un Real Decreto del 12 de septiembre de 1790, sobre la visita practicada al Colegio Mayor de Todos los Santos: «habiendo examinado este asunto con la atención que merece por tratarse de la Visita y reforma de un Colegio de Jóvenes dedicados a la carrera de Letras, de cuya educación buena o mala ha de sufrir las resultas la causa pública y el Estado; reconoce la exactitud, esmero y cuidadoso trabajo con que el Arzobispo de México, ha desempeñado la Real confianza ... dictando unas Providencias llenas de cristiandad y de prudencia; de modo que exactamente observadas es de esperar que con el tiempo prosperen las rentas del Colegio, se aumente el número de Colegiales y aprovechen en la virtud y en la ciencia». <br />
<br />
=Contribución a la cultura de la Modernidad cristiana americana=<br />
<br />
Al indagar sobre la influencia evangelizadora de las instituciones educativas americanas, nos planteamos también su contribución positiva a esa cosmovisión cristiana que el americano ha transmitido de generación en generación y que, en parte, se ha nutrido de la investigación y el estudio de la problemática que el Nuevo Continente presentaba. Sería preguntarnos si efectivamente la Universidad americana -es el nivel al que corresponde esta tarea- llevó a cabo la labor de expertos en los saberes legislativos, en la filosofía y teología, y dio soluciones acertadas a los temas que la vida de las nuevas cristiandades presentasen. <br />
<br />
La respuesta a esta temática exige una investigación honda y pormenorizada que, en parte, está por hacer. Tenemos respuestas parciales. Veamos cómo lo realizaron tres maestros mexicanos del XVI que se enfrentaron con los temas surgidos de las necesidades evangelizadoras. <br />
<br />
Alonso de la Vera Cruz, OSA (1507-1584), primer catedrático de Sagrada Escritura de la Universidad novohispana, escribe su ''Releetio de dominio (1553-1554)'' negando toda intervención con armas con fin de hacer llegar el Evangelio a nuevos pueblos; también la ''Releetio de decimis'' (1554-1555) sobre el controvertido tema de los diezmos de los indígenas y el importante opúsculo ''Speeulum eoniugium'' en el que aborda el [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] de los nuevamente convertidos a la fe cristiana. <br />
<br />
Bartolomé de Ledesma, OP (1525-1604), catedrático de prima de Teología en la Universidad de México, de 1567 a 1582, pasó a Perú, donde enseñó también en la de San Marcos. Se ha perdido su ''De iustitia et iure'', que recogería su magisterio universitario sobre la problemática social de su época; sin embargo, a través de sus dictámenes sobre la ''Releetio de decimis'' de Alonso de la Vera Cruz, se conocen sus puntos de vista sobre la polémica eclesiológica en torno a la exención. En cuanto al tema de los [[VITORIA;_los_justos_títulos_de_la_conquista | justos títulos]], siguiendo a Francisco de Vitoria y a Alonso de la Vera Cruz, declaró la ilicitud de la guerra a los infieles para llevarles la fe cristiana; pero, discrepando de ambos, le pareció lícito emplear armas, si se oponían a la predicación pacífica; también sostuvo, disintiendo de Tomás de Aquino, que podría hacerse violencia a los padres infieles -bien aprisionados en guerra justa o, en el caso de África o las Indias orientales, esclavizados por otros procedimientos-, imponiéndoles el bautismo de sus hijos. <br />
<br />
Pedro de Pravia, OP (1525-1590), era catedrático en Artes de la Universidad de México en 1553, en 1582 obtuvo la cátedra de prima de Teología, que regentó hasta su muerte en 1590. Fue un maestro fecundo en obras de rico contenido social. En 1556 firmó, con el agustino Alonso de la Vera Cruz, el franciscano Juan Focher y varios frailes más, un dictamen sobre los diezmos, dirigido al rey, titulado ''Pareseer de los religiosos'', de gran importancia en el desarrollo del tema que se había planteado entre la jerarquía y las Órdenes mendicantes, contemporáneo a la Releetio de decimis de Alonso de la Vera Cruz; en él sale en defensa de la exención de los indígenas, exención que llevaba consigo su inserción en el marco misional y no en las doctrinas regentadas por curas seculares. Es también coautor del famoso dictamen al Tercer Concilio Mexicano (''Parescer de la Orden de Santo Domingo'') sobre la guerra de los [[CHICHIMECA | chichimecas]], del 5 de mayo de 1585, en el que sale en defensa del más débil, aunque suspende el juicio acerca de la licitud del conflicto armado. <br />
<br />
Coautor asimismo del ''Parescer concorde de todas las Ordenes y Consultores de estos repartimientos'' del 18 de mayo de 1585, en el que condena el modo en que se lleva a cabo este sistema de trabajo, y no la institución en sí; tres años más tarde en una Carta a Felipe II, del 8 de diciembre de 1588, sobre el mismo tema de los repartimientos de indios, escribe al rey en descargo de su conciencia y se pronuncia en contra de toda comunidad de indios con españoles para impedir las vejaciones que supone toda posible comunicación. La propuesta praviana de separar las comunidades de españoles e indios no debe interpretarse como un intento de crear una especie de república autónoma, independiente de las autoridades españolas, sino como un deseo de evitar el mal ejemplo que, en algunos casos, los españoles daban a los naturales, y protegerles así de las vejaciones que, en ocasiones también, debían sufrir de parte de los colonizadores. <br />
<br />
Son tres ejemplos los que he traído de maestros universitarios que contribuyeron con su trabajo a plantar las bases de una sociedad cristiana más justa y que, indiscutiblemente, lo sostendrían en la cátedra ante sus alumnos. La entidad de la contribución del magisterio universitario a la configuración cristiana de la sociedad americana ha de ser estudiada a la luz de las investigaciones pormenorizadas de los profesores que enseñaron en sus aulas a lo largo de los siglos de la colonia. <br />
<br />
=Conclusiones=<br />
<br />
La Iglesia que llegó a América, dotada de una espiritualidad de alto nivel y de una doctrina profundamente arraigada, evangelizó llevando a cabo una labor educadora a través de una gama amplia de instituciones de enseñanza. Hemos visto trabajar en esta tarea a todos los miembros del Pueblo de Dios en el Nuevo Continente: Jerarquía, clero regular y secular, laicos indígenas y [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], realizaron una [[EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA | inculturación]] de la fe que ha llegado hasta nuestros días. La Sede Apostólica impulsó esta labor en numerosos documentos, desde la [[BULA | bula]] ''Inter cetera'', del 3 de mayo de 1493. Apuntamos los siguientes aspectos conclusivos: <br />
<br />
1° Las instituciones educativas americanas de todos los niveles responden a la configuración institucional que forjó la cultura bajo-medieval; en ellas se encuentra también la huella de elementos valiosos de las culturas autóctonas. Se plantearon todos los niveles de enseñanza -incluído el universitario- abiertos a los indígenas, aunque después la situación socio-cultural hizo que, de hecho, el acceso de los naturales fuera sólo excepción. <br />
<br />
2° En todos los niveles educativos interviene la Iglesia desde el primer momento, y en todos ellos se plantea como finalidad la formación integral de la persona, a la que se proporcionan conocimientos y también los medios para asentar una vida cristiana mediante el progreso en las virtudes. Expresivo de este ideal educativo es el planteamiento de la Universidad y de los Colegios universitarios, según hemos señalado. <br />
<br />
3° En los tres ciclos educativos (elemental, secundario y universitario), y tanto en la instrucción directamente religiosa como en la enseñanza de disciplinas estrictamente civiles, se planteó adecuadamente la inculturación de la fe. Los educadores supieron asimilar los elementos más valiosos de las culturas autóctonas, enriqueciéndolos debidamente y complementándolos con los aportes de la cultura cristiana, que, hasta entonces, había sido principalmente europea y que, desde entonces, será verdaderamente cosmopolita. <br />
<br />
4° Los maestros universitarios buscaron solucionar los problemas de la sociedad americana naciente de acuerdo con los valores cristianos y, en determinados casos, contribuyeron a la adopción de medidas más justas.<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
==Sobre la educación del indígena==<br />
===Sobre la educación del indígena en América Latina en los siglos XVI y XVII=== No se tiene un estudio de conjunto. Hay que acudir a las primeras crónicas sobre las distintas misiones. Una buena síntesis del tema educativo en el contexto de la evangelización se encuentra en P. BORGES MORÁN, ''Misión y civilización en América'', Alhambra, Madrid 1986, que proporciona una amplia bibliografía: tanto de crónicas misionales, como de tratados clásicos y de obras recientes, a la que remitimos. Se complementa con la obra ya más clásica: ID, ''Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo XVI'', CSIC, Madrid 1960. También clásicas son: R. RICARD, ''La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572'', trad. casto de A. M. Garibay, FCE, México 2' ed. 1986. Muy valiosa es la obra de L. GÓMEZ CANEDO, ''Evangelización y conquista. Experiencia franciscana en Hispanoamérica'', Porrúa, México 2' ed. 1988. Perspectivas interesantes y documentadas en: L. Díaz- TRECHUELO López -Spínola, ''La contribución de los seglares a la evangelización de América'', en VV.AA., ''Evangelización y Teología en América (siglo XVI)'', Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990, pp. 643-656; J. SÁNCHEZ HERRERO, ''Alfabetización y catequesis en España y en América durante el siglo XVI'', en VV.AA., ''Evangelización y Teología en América (siglo XVI)'', cit., pp. 237-271, Á. HUERGA, ''Las Órdenes religiosas, el clero secular y los laicos en la evangelización americana'', en ''ibídem''. pp. 569-602; M. B. PÉREZ ÁLVAREZ, ''Las Órdenes religiosas y el clero secular en la evangelización del Perú. Proyección de su labor misionera'', en ''ibídem'', pp. 699-711; C. BAYLE, ''El clero secular y la evangelización de América'', CSIC, Madrid 1950; A. DE LA HERA, ''El sentido misional del descubrimiento, en La huella de España en América. Descubrimiento y fundación de los Reinos de Indias'' (1475-1560), Madrid 1988, pp. 165-177. <br />
<br />
===Hay buenos estudios sobre algunas áreas geográficas determinadas o relativas a sectores sociales concretos===<br />
<br />
De indiscutible valor la obra de L. GÓMEZ CANEDO, ''La educación de los marginados durante la época colonial'', Porrúa, México 1982, que une una notable labor investigadora de fuentes, con una buena exposición sintetizadora de las instituciones educativas franciscanas. Ver también ID., ''Pioneros de la Cruz de México. Fray Toribio de Motolinía y sus compañeros'', BAC, Madrid 1988. Muy apreciable la obra de J. M. KOBAYASHI, ''La educación como conquista'', El Colegio de México, México, 2' ed. 1985, que tiene el valor original de estudiar la inculturación educativa mexicana realizada por los franciscanos, desde la perspectiva de su formación cultural japonesa. Muy completa la obra de P. GONZALBO AIZPURU,'' Historia de la Educación en la Época colonial. El mundo indígena'', El Colegio de México, México 1990. Para la zona del incario conviene acudir a las referencias al tema en: F. DE ARMAS MEDINA, ''La cristianización del Perú (1532-1600)'', C.S.LC., Sevilla 1953. L. PEREÑA (Dir.), D''octrina cristiana y Catecismo para instrucción de los indios''. ''Introducción: del genocidio a la promoción del indio'', CSIC, Madrid 1986. Para otras áreas: B. SUÑÉ,'' La educación en Guatemala (siglo XVI) como un proceso de inculturación-aculturación'', en «Anuario de Estudios Americanos», 38 (1982); C. SÁEZ DE SAN- TAMARÍA, ''Historia de la educación jesuítica en Guatemala. Siglos XVI-XVII'', Madrid 1978; G. M. FOSTER, ''Cultura y conquista. La herencia española de América'', Xalapa, 1962. F. J. LASPALAS PÉREZ, ''Una vista de la obra educativa de España (siglo XVI) y su relación con los modelos peninsulares'', en VV.AA., ''Evangelización y Teología en América (siglo XVI)'', cit., pp. 141-149; CJ. ALEJOS GRAU, ''Fray Pedro de Gante y la Escuela de San José de los naturales'', Facultad de Filosofía y Letras (Sección de Geografía e Historia), Universidad de Navarra, Pamplona 1991,'' pro manuscrito''. <br />
<br />
==Educación del criollo==<br />
===Sobre la educación del criollo en América Latina en los siglos XVI y XVII===<br />
<br />
No se dispone de un estudio de conjunto. Hay que acudir, de una parte a los tratados de Historia de la Educación que proporcionan encuadres generales al tema, como en: G. MIALARET J. VIAL, ''Histoire mondiale de l'éducation'', 2. De 1515 a 1815, PUF, Paris 1981 (el apartado correspondiente lo realizan M. A. GALINO Y J. RUIZ, ''L'éducation en Espagne et en Amérique latine''; y también ID., ''Textos pedagógicos hispanoamericanos'', Narcea, Madrid 1982. Proporcionan datos y perspectivas para el tema las historias de la Iglesia, entre ellas la de P. BORGES (Dir.), ''Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas'', I, BAC Maior, Madrid 1992: valiosos los capítulos de J. GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, ''La Iglesia y la enseñanza superior'' (pp. 699-713) e ID., ''La Iglesia y la enseñanza elemental y secundaria'' (pp. 715-729); L. LOPETEGUI y F. ZUBILLAGA,'' Historia de la Iglesia en la América Española desde su descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX,'' BAC, Madrid 1965, 2 vols. Para México se dispone, entre otras, de las ya clásicas: M. CUEVAS, ''Historia de la Iglesia en México'', 4 vols., Revista Católica, El Paso, [[TEXAS | Texas]] 1928; R. RICARD, ''La conquista espiritual de México'', Fondo de Cultura Económica, México 2° ed. 1987; C. ALVEAR ACEVEDO, La Iglesia en la Historia de México, JUS, México 2 ed. 1988. Para Perú: R. VARGAS UGARTE, ''Historia de la Iglesia en el Perú'', Aldecoa, Burgos 1960, I, pp. 329-331. <br />
<br />
===Estudios sobre algunas zonas determinadas===<br />
<br />
Sobre las del Virreinato de la Nueva España: Vid. bibliografía sobre el tema en E. LUQ.UE ALCAIDE, ''La Educación en Nueva España en el siglo XVIII'', Sevilla 1970. De indiscutible valor la obra de L. GÓMEZ CANEDO, L''a Educación de los marginados durante la Época colonial'', Edit. Porrúa, México 1982, que se apoya sobre una notable labor investigadora. Con diversa perspectiva la obra de P. GONZALBO AIZPURU, ''Historia de la educación en la época Colonial. La educación de los criollos y la vida urbana'', El Colegio de México, México 1990; J. M. KOBAYASHI, ''La educación como conquista'', El Colegio de México, México 1974; C. BAYLE, ''España y la educación popular en América'', Federación de Amigos de la Enseñanza, Madrid 1932;J. L. BECERRA, ''La organización de los estudios en la Nueva España'', Cultura, México 1963; J. BRAVO UGARTE, ''La educación en México'', JUS, México 1966; muy básico y con visión parcial el de F. LORROYO, ''Historia comparada de la educación en México'', Porrúa, México 6 ed. 1962; J. A. CALDERÓN QUIJANO, ''La proyectada universidad de Cortés en Coyoacán'', en «Anales de la Universidad Hispalense», (1965) 123-128; E. DE LA TORRE VILLAR, ''Historia de la educación en Puebla (época colonial)'', Universidad Autónoma de Puebla, Puebla 1988; sobre la educación en Perú: F. BARREDA LAOS: ''Vida intelectual del Virreinato del Perú'', Talleres Gráficos Argentinos, Buenos Arres 1937: con enfoque parcial, proporciona algunos datos valiosos; R. VARGAS UGARTE, ''Historia del Perú. Virreinato (1551-1590)'', Lima 1942; F. MATEOS, ''Escuelas primarias en el Perú del siglo XVI'', en «Missionalia Hispanica» 8 (1951) 591-599; B. S. BLANCO, ''La educación en Guatemala (Siglo XVI) como proceso de enculturación-aculturación'', en «Anuario de Estudios Americanos», 1981, pp. 239 ss.; A. CHANETON, ''La instrucción pública en la época colonial'', Buenos Aires, 1942. <br />
<br />
===Sobre la educación de la mujer===<br />
<br />
P. Foz y Foz, ''La revolución pedagógica en la Nueva España, 1754-1820'', C.s.I.e., Madrid 1981,2 vols.; P. GONZALBO AIZPURU, ''Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana'', El Colegio de México, México 1987; J. MURIEL DE LA TORRE, ''Conventos de monjas en la Nueva España'', Ed. Santiago, México 1946; ID., ''Los recogimientos de mujeres: respuesta a una problemática novohispana'', UNAM, México 1974; ID., ''Cultura femenina novohispana'', UNAM, México 1982; E. LUQUE ALCAIDE, ''El Colegio de las Vizcaínas, iniciativa vasco-navarra para la educación de la mujer en la Nueva España en el siglo XVIII'', en VV.AA., ''Evangelización y Teología en América (siglo XVI)'', Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1990, pp. 1443-1454; ID., ''Colegio de la Candad, primer establecimiento educativo para la mujer en el México virreinal. Estudio de sus constituciones'', en «Suplemento del Anuario de Estudios Americanos», 47 (1990) 3-25; ID., ''Autonomía jurídica del Colegio de las Vizcaínas'', en «Anuario Mexicano de Historia del Derecho», Universidad Nacional Autónoma de Mé-xico,2 (1990) 151-167. <br />
<br />
===Sobre la educación en los colegios de la Compañía===<br />
<br />
G. DECORME, ''La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial 1572-1767'', 2 vols., Antigua Librería de Robredo, México 1941; A. GÓMEZ ROBLEDO, ''Humanismo en México en el siglo XVI. El sistema del colegio de San Pedro y San Pablo'', UNAM, México 1954; 1. OSORIO ROMERO, ''Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en la Nueva España. 1572-1767''. UNAM, México 1979; ID., ''Floresta de gramática, poética y retórica en Nueva España''. UNAM, México 1980; P. GONZALBO AIZPURU, ''La educación popular de la Compañía de Jesús en la Nueva España'', Universidad Iberoamericana, México 1989. <br />
<br />
==Educación universitaria==<br />
<br />
===Para la Universidad son fundamentales===<br />
<br />
Obras de C. M. A y G. M. SÁINZ DE ZÚÑIGA,'' Historia de las universidades hispánicas. Orígenes y desarrollo desde su aparición hasta nuestros días''. Centro de Estudios e Investigaciones y CSIC, Ávila 1957-1977, 10 vols.; y las de A. M. RODRÍGUEZ CRUZ, ''Historia de las Universidades hispanoamericanas. Período hispánico,'' Imp. Patriótica Caro y Cuervo, Bogotá 1973, 2 vols.; ID., ''Salmantina docet. La proyección de la Universidad de Salamanca en Hispanoamérica'', Universidad de Salamanca. Salamanca 1977; ID., ''El oficio de rector en la Universidad de Salamanca y en las universidades hispánicas, desde sus orígenes hasta principios del siglo'' XIX, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1979; H. A. STEGER, ''Las universidades en el desarrollo social de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]'', Fondo de Cultura Económica, México 1974; R. L. KAGAN, ''Universidad y sociedad en la España moderna'', Tecnos, Madrid 1981. Sobre la vida de la Universidad de México son valiosos los estudios que está realizando el CESU de la UNAM: es muy útil la obra ''La Real Universidad de México. Estudios y textos'', CESU-UNAM, México 1987: para consulta bibliográfica se puede acudir al apartado de A. PAVÓN ROMERO Y M. MENEGUS BORNEMAN, La'' Real Universidad de México. Panorama historiográfico''. Vid. también: L. M. LUNA DÍAZ Y A. PAVÓN ROMERO, ''El claustro de consiliarios de la Real Universidad de México, de 1553 al segundo rectorado de Farfán'', en VV.AA., ''Universidades españolas y americanas. Época colonial'', Generalitat Valenciana, Valencia 1987, pp. 329-350; C. 1. RAMÍREZ GONZÁLEZ y A. PAVÓN ROMERO, ''De estudiantes a catedráticos. Un aspecto de la Real Universidad de México en el siglo XVI'', separata del libro ''Claustros y Estudiantes'', Valencia 1989. Fundamental para la Universidad mexicana es el libro de C. B. DE LA PLAZA y JAÉN, ''Crónica de la [[UNIVERSIDAD_DE_MÉXICO_REAL_Y_PONTIFICIA | Real y Pontificia Universidad de México]]'', UNAM, México 1931, 2 vols. Para la Universidad peruana, la de L. A. EGUIGUREN, ''Historia de la Universidad'' [de Lima], Lima 1951,2 vols.; ID., ''Alma Mater. Orígenes de la Universidad de San Marcos y sus colegios'', Lima 1939; ID., ''Diccionario histórico-cronológico de la Universidad Real y Pontificia de San Marcos y sus colegios'', Lima, 1940-1949. De consulta obligada las de A. M. CARREÑO, ''La Real y Pontificia Universidad de México''. 1536-1865, UNAM, México 1961; ID., ''Efemérides de la Real y Pontificia Universidad de México'', UNAM, México 1963; A. Jiménez, Historia jurídica de la Universidad de México, UNAM, México 1955; j. Jiménez RUEDA, ''Las constituciones de la antigua universidad de México'', UNAM, México 1951; j. T. LANNING,'' Reales Cédulas de la Real y Pontificia Universidad de México'', de 1551 a 1816, UNAM, México 1946; C. MEDINA, ''Indios caciques graduados de bachiller en la Universidad''; en «Boletín del Archivo General de la Nación», México X, 1-2 (1969) 5-50; S. MÉNDEZ ARCEO,'' La Real y Pontificia Universidad de México'', UNAM, México 1952; G. PÉREZ SAN VICENTE, ''Manual de las fórmulas de los juramentos que han de hacer los rectores, consiliarios y oficiales electos de esta preclara e imperial Universidad de México'', UNAM, México 1967; ID., ''Las cédulas de fundación de las universidades de México y Lima'', en «Estudios de Historia Novohispana», UNAM, México 1970; M. GALLEGOS ROCAFULL,'' El pensamiento mexicano de los siglos XVI y XVII'', UNAM, México 2' ed. 1974. Estudios más modernos sobre la Universidad mexicana del siglo XVI: F. MARTÍN HERNÁNDEZ, A. ORTEGA, R. HERNÁNDEZ MARTÍN, ''Humanismo cristiano'', Caja de Ahorros de Salamanca, Salamanca 1989, que recoge aspectos de interés sobre el tema. Aspectos particulares de la formación universitaria: j. R. DÍAZ ANTOÑANZAS, ''Relación de teólogos de la Real y Pontificia Universidad de México (siglo XVI)'', en VV.AA., ''Evangelización y teología en América (siglo XVI)'', Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, pp. 1141-1165; ID.,'' Colación de grados de Teología en la Real y Pontificia Universidad de México (siglo XVI)'', en VV.AA., ''Evangelización y teología en América (siglo XVI),'' cit., pp. 1167-1184. <br />
<br />
===Sobre colegios universitarios españoles y americanos===<br />
<br />
Además de lo dicho en el capítulo IV, supra, bibliografía, proporciona buenas perspectivas la obra de L. SALA BALUST, ''Reales reformas de los antiguos colegios de Salamanca anteriores a las del reinado de Carlos IJI (1623-1770)'', CSIC-Universidad de Valladolid, Valladolid 1956; ID. (ed.), ''Constituciones, Estatutos y Ceremonias de los Colegios seculares de la Universidad de Salamanca'', Salamanca 1964. Vid. también F. MARTÍN HERNÁNDEZ, ''La formación clerical en los colegios universitarios españoles''. 1371-1563, Vitoria 1961; L. DÍAZ- TRECHUELO, ''La vida universitaria en Indias. Siglos XVI y XVII'', Universidad de Córdoba, Córdoba 1982. Para los Colegios y Seminarios peruanos es de mucha utilidad la consulta de la «Revista Peruana de Historia Eclesiástica», Instituto Peruano de Historia Eclesiástica, Cuzco-Perú 1 (1989), número monográfico dedicado a este tema. <br />
<br />
===Sobre los teólogos mexicanos del siglo XVI, cfr.===<br />
<br />
V. CARRO, ''La teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América'', Biblioteca de Teólogos Españoles, Salamanca 2 ed.1951 M. GALLEGOS ROCAFULL, ''El hombre y el mundo de los teólogos españoles del Siglo de Oro'', Stylo, México 1946; ID., ''La filosofía en México en los siglos XVI y XVII'', en VV.AA., ''Estudios de historia de la filosofía en México'', UNAM, México 1963; ID., ''El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII'', UNAM, México 2' ed. 1974; M. BEUCHOT,'' Filósofos dominicos novohispanos (entre sus colegios y la Universidad)'', UNAM, México 1987; E. DE LA TORRE VILLAR, ''Notas para el estudio de la Teología en la Nueva España'', en VV.AA., ''Studia humanitatis. Homenaje a Rubén Bonifa: Nuño'', UNAM, México.<br />
<br />
'''ELISA LUQUE ALCALDE © Simposio CAL 1992'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA | EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA]]<br />
[[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme]]<br />
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[[UNIVERSIDADES_HISPANOAMERICANAS|UNIVERSIDADES HISPANOAMERICANAS]]<br />
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[[TEXAS|TEXAS]]<br />
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[[Generales|Generales]]<br />
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[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
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[[MATRIMONIO_EN_CHILE|MATRIMONIO EN CHILE]]<br />
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[[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA|MISIONEROS Y LENGUAS EN HISPANOAMÉRICA]]<br />
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[[CERVANTES_DE_SALAZAR,_Francisco|CERVANTES DE SALAZAR, Francisco]]<br />
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[[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de|MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]<br />
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[[BULA|BULA]]<br />
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[[BETANZOS,_Fray_Domingo_de|BETANZOS, Fray Domingo de]]<br />
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[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio|LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]<br />
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[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
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[[GUATEMALA;_Afrodescendientes|GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
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[[GREMIO|GREMIO]]<br />
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[[MOCTEZUMA_XOCOYOTZIN|MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]<br />
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[[AGUSTINOS|AGUSTINOS]]<br />
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[[CHICHIMECA|CHICHIMECA]]<br />
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[[BOLIVIA;_Afrodescendientes|BOLIVIA; Afrodescendientes]]<br />
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[[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA|MERCEDARIOS EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA]]<br />
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[[COLEGIO_SEMINARIO_–_PADRES_JESUITAS|COLEGIO SEMINARIO – PADRES JESUITAS]]<br />
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[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
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[[CORTÉS,_Hernán|CORTÉS, Hernán]]<br />
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[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
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[[BRASIL;_Afrodescendientes|BRASIL; Afrodescendientes]]<br />
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[[GANTE,_Pedro_de|GANTE, Pedro de]]<br />
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[[TEXCOCO|TEXCOCO]]<br />
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[[ARTESANÍAS_MEXICANAS,_en_la_liturgia|ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]<br />
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[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_DE_AM%C3%89RICA;_los_primeros_evangelizadores_y_sus_m%C3%A9todos&diff=1338297
EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; los primeros evangelizadores y sus métodos
2018-11-21T16:20:33Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==Las órdenes religiosas: misioneras de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]==<br />
<br />
'''''<br />
== Quiénes fueron estos misioneros ==<br />
''''' <br />
<br />
El historiador Fernández de Oviedo, testigo de los hechos que narra, apunta en una de sus crónicas sobre la llegada de los primeros religiosos misioneros en las Américas una frase que sintetiza aquel impresionante movimiento misionero:''“Llovieron los frailes”''.<ref>Gonzalo Fernandez de Oviedo, ''Historia general y natural de las Indias.'' I-IV. Edición y estudio preliminar de Juan Pérez de Tudela Bueso. Madrid 1959, 5 vols., "Biblioteca de Autores Españoles ", vol. 117-121. Cf. Jerónimo de Mendieta, OFM, ''Historia eclesiástica indiana,'' 35 bis, obra escrita al final del s. XVI; fue publicada por la primera vez por Joaquín Garcia Icazbalceta, México 1870; C. Nouel, ''Historia eclesiástica del arquidiócesis de San Domingo, primada de América,'' T. I, Roma 1913, 17; L. Lopetegui, SJ - F. Zubillaga, SJ, ''Historia del Iglesia en la América Española,'' BAC, Madrid 1965, 213-217; 220-221.</ref>La evangelización comienza en 1493 con el segundo viaje de Colón. Los Reyes Católicos mandan a Bernardo Boyl (c.1445-c.1506) como “vicario pontificio”, encargándole comenzar la instrucción catequética de los indios de las Nuevas Tierras y de algunos indios traídos a España por Colón y devueltos a su patria. Junto con él viajan algunos franciscanos que son los pioneros de aquellos comienzos. ¿Quién era Boyl? Probablemente aragonés de nacimiento, compañero del rey Fernando el Católico y después su secretario y consejero, Boyl era un hombre culto y polifacético. Ermitaño benedictino en Monserrat (1480), sacerdote (1481), vicario general de Monserrat, nombrado por el abad comendatario de aquella abadía benedictina, el cardenal de la Rovere (futuro Julio II), comenzó una reforma de la misma; durante una misión diplomática en Francia, conoció a san Francisco de Paula, fundador de la nueva Orden de los mínimos, y admirando su santidad de vida, entró en la misma; de vuelta a España, y sostenido por los Reyes Católicos, comenzó a difundirla en España.<br />
<br />
Tras el primer viaje de Colón y con claros propósitos misionales, el rey Fernando le pide que vaya a las Indias como vicario pontificio (7 de junio de 1493), petición confirmada por el papa Alejandro VI en la [[BULA | bula]] ''Piis fidelium''25 de junio de 1493); partió para las Indias en aquel segundo viaje de Colón el 25 de septiembre de 1493, como vicario pontificio, pero sin ser obispo u ostentar otro título. Su gobierno es discutido por los historiadores; y en la isla ''Isabela''tuvo fuertes contrastes con Colón. A la actitud violenta y cruel de Colón, respondía el vicario con el entredicho; además las dificultades enormes del clima y de las lenguas totalmente desconocidas, lo sumen en una fuerte frustración, por lo que pasado un año, vuelve “muy doliente” (en frase del rey) a España (3 de diciembre de 1494). El primer envío misionero había salido desde Cádiz el 15 de septiembre de 1493 en una expedición compuesta de 1500 personas, casi todos soldados.<br />
<br />
Los misioneros eran: Boyl, el hermano laico jerónimo fray Roman Pané, el mercedario Juan Infante y tres franciscanos: el sacerdote Rodrigo Pérez y los hermanos laicos franceses Juan Deleudele y Juan Tisim o Cosin. Del primer franciscano no se hablará más, mientras se sabe más de los otros dos, que serán los primeros promotores de la actividad misionera franciscana en las Américas. Llegaron al Caribe el 3 de noviembre. Aquellos dos primeros franciscanos, franceses, en una carta al general de la orden, fray Oliviero Maillardi, el 12 de octubre de 1500, hablarán de cómo los indios deseanban el bautismo, y que habían bautizado ya tres mil de ellos, por lo que pedían nuevos misioneros.<ref>Cf. Lopetegui-Zubillaga, ''o. c.'', 22.</ref><br />
<br />
Se podrá discutir sobre el valor dado a los números en las relaciones de la época, pero no cabe duda de los bautismos masivos de nativos. El 6 de enero de1494, el padre Boyl celebra la misa de fundación de la ciudad, que se llamará Isabela<ref>Cf. ''DHEE: Boyl,'' I, 281-282.</ref>. ¡Comienza así la evangelización! Estos primeros momentos son marcados por desastres, disputas y miserias de todo tipo entre los españoles, desastres en la población indígena causados por el contacto y trato con los recien llegados (esclavitudes, enfermedades, que causan continuas muertes), canibalismo entre algunos grupos de indígenas, como los llamados “indios bravos” de algunas islas del Caribe, en contraposición a otros que son llamados “mansos”.<br />
<br />
Los primeros misioneros franciscanos se conformaron mejor con el entorno y entendieron más cumplidamente a los indios. Estos frágiles [[PERÚ;_Comienzos_de_la_evangelización | comienzos de la evangelización]] continuan ''"con la barcada de 17 franciscanos idos en 1501”.''Se trata del envío de Nicolás Ovando, que va a tomar el mando de La Española después del desastroso gobierno de Cristobal Colón y de su sucesor Bobadilla. Llega en el abril del 1502. Entre los 2.500 hombres que llegaron en 32 barcos mandados por Antonio Torres, se encontraban: 17 franciscanos, 12 padres y 4 hermanos laicos, bajo la dirección del padre guardián Alonso del Espinal. Se encontraba también en aquel envío [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de Las Casas]]<ref>Leonhard Lemmens, OFM, ''Geschichte der franziskanermissionari, Veroffentlichungen des Internationalen Instituts für Missionswissenschaftliche Forschungen, Missionswissenschaftliche Abhanddlungen und Texte,'' vol. 12, Münster i. W. 1929, 197; pero Nouel, o. c., dice que fueron 11; y Amando Melon y Ruiz de Gordejuela, ''Los primeros tiempos del colonización. [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] y las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]]. Magallanes y el primera vuelta al mundo,'' Barcelona-Madrid-Buenos Aires 1952 (= ''Historia de América y de los pueblos americanos,'' dirigida par Antonio Ballesteros y Beretta, t. 6; Lopetegui-Zubillaga, ''o. c.'', 239.</ref>. Los misioneros por antonomasia fueron en su mayoría religiosos. Pertenecieron a la crema y nata de la vida religiosa española. Llegaron a las Américas en este orden: los franciscanos (1501), los dominicos (1510), los [[AGUSTINOS | agustinos]] (1532), los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], (en la América española en el 1566), los carmelitas descalzos (1585): los primeros diez carmelitas descalzos que van a las Américas son destinados a México. Parece que en el hecho haya tenido un notable influjo Santa Teresa misma. <br />
<br />
Partieron de Sanlúcar en el mismo barco que llevó al virrey don Álvaro Manrique de Zúñiga, 1585-1589, el 6 de julio de 1585, y llegaron a San Juan Ulúa el 26 de septiembre, y a Ciudad de México el 18 octubre del mismo año. Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]], (1519, 1537 y 1589) llegan desde los álbores de la evangelización; en los comienzos de manera individual. Un mercedario ya se encuentra entre los primeros misioneros llegados al Nuevo Mundo en el 1493; otros lo seguirán en los primeros años. Fray Bartolomé de Olmedo, mercedario, fue el prudente capellán de Cortés. Va a las Antillas en 1516. En 1518 ya aparece como capellán de Cortés. Se puede decir que es el primer misionero en México, sea como evangelizador, sea como consultor de Cortés y su moderador. Entendió la transcendencia de la llegada a México. Puede ser considerado como fundador de la Iglesia en la nación azteca. Los errores que Cortés cometió siempre fueron por no haber seguido las indicaciones de Olmedo, que quiso se entrara en una relación pacífica con Montezuma y los [[AZTECAS | aztecas]]. Fue él quién solicitó la intervención pontificia y suscitar la [[BULA | bula]] ''Omnimoda''de Adriano VI; también colaboró en la redacción cortesiana de los Ordenanzas, y parece que haya participado en las conocidas ''[[CORTÉS_HERNÁN;_Cartas_de_relación | Cartas de Relación]]'' que Cortés escribió a Carlos V. Se opuso siempre a la violencia y a la constricción para imponer la fe cristiana.<br />
<br />
Según Bernal, Alamán, Sigiienza, Góngora y del Valle Arizpe, Olmedo fue el alma de la fundación del hospital de Jesus Nazareno, el primero en México. Se habla también de otros tres [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] compañeros de Olmedo. Él acogió a los primeros doce apóstoles franciscanos de México en junio de 1524, y murió en el octubre del mismo año. Las fuentes contemporáneas nos hablan de las dotes humanas y cristianas de este misionero. Después de Olmedo, llegaron a México otros doce [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en 1530, dos de ellos fueron a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] en 1537 con el obispo Francisco Marroquin (1536-1563). Pero la fundación de un convento fue en 1589 en la Ciudad de México con la aprobación de Madrid (1595) y de Roma (1596), y no sin la oposición de las demás Órdenes allí ya presentes. En esta época ya se encontraban en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] más de 40 religiosos de la orden. <br />
<br />
Los benedictinos llegaron a México en 1602 para ocupar el priorato de Nuestra Señora de Monserrat, el que será establecido definitivamente sólo en 1614. Se trata de una pequeña comunidad de cinco o seis monjes que se dedicaron a actividades culturales y educativas, según la tradición benedictina. Las congregaciones de caridad (servicio a los enfermos, huérfanos, etc...) son varias. Entre ellas encontramos la Congregación de la Caridad o de S. Hipólito (hospitalarios) (1594), que era una asociación secular fundada por Bernardino Alvarez. Clemente VIII con un breve del 2 de abril de 1594, les concede los mismos privilegios ya dados a los Hermanos de San Juan de Dios, con la facultad de formar una congregación con la emisión de los votos simples de castidad y pobreza y designar capitularmente al superior general. <br />
<br />
En 1700 Clemente XI les concediólos privilegios de los frailes mendicantes y de la Congregación de los clérigos ministros de los enfermos (los camilos);<ref>Lopetegui-Zubillaga, 736.</ref>los hermanos de S. Juan de Dios (1603), que llegaron a México para cuidar del hospital del Espíritu Santo, en su camino hacia México se instalaron con el mismo fin en la Habana, y también en Nuevo Príncipe y en Nicaragua. Llegaron a México en 1603, encontrando que el hospital estaba ya en manos de la congregación de San Hipólito; se encargaron de otro, el de Nuestra Senora de los Desamparados, fundado por el médico Pedro López y que se sustentaba con las limosnas de los fieles de la capital. Estos religiosos cuidarán de más de quince hospitales de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] y de Nicaragua;<ref>Lopetegui-Zubillaga, 736-737.</ref>los ermitaños de S. Antonio Abad (1628), que levantaron en la ciudad de México un hospital y una iglesia, con una comunidad que en media no superará nunca la docena; la orden será suprimida en el 1787<ref>Lopetegui-Zubillaga, 736.</ref>. <br />
<br />
La orden de los llamados [[BETLEMITAS;_orden_religiosa | betlemitas]] (1655) fue la primera orden religiosa hospitalaria nacida en las Américas, en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]; fundada por san Pedro de San José de Betancourt, nacido en Tenerife (Canarias) el 16 de mayo de 1619 y muerto en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] el 25 de abril de 1667, canonizado el 30 de julio de 2002 en la ciudad de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] por Juan Pablo II; la orden quiso ser una respuesta a las necesidades de los enfermos abandonados y apestados; encontrará la ayuda de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] y del obispo de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], fray Payo de Ribera OSA (1658-1667); cuando este obispo fue trasladado a México, los llamó y les encargó del [[HOSPITAL_DEL_AMOR_DE_DIOS | hospital del amor de Dios]], fundado por el primer obispo de México, Juan de Zumarraga. La orden fue suprimida por los Cortes Españolas en 1820. Dirigió con gran caridad 22 hospitales en el Perú y 10 en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] y otros en [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] y a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]<ref>Lopetegui-Zubillaga, 738-739.</ref>. Los capuchinos llegaron en 1647 a las Américas (los Capuchinos de Castilla), con una fundación en el [[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién | Darién]] (Panamá), que debieron abandonar pronto; dos años después fundaron en Cumanà (Venezuela), y de aquí salieron todas sus fundaciones de Venezuela, Trinidad y Guayana.; en el siglo XVIII trabajaron también en Louisiana (América del Norte)<ref>Cf. art. ''Capuchinos, en DHE'', p. 341).</ref>. <br />
<br />
En [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], bajo el Patronato portugués, la llegada de los misioneros sigue este orden: los primeros fueron los franciscanos<ref>Manuel Pereira, ''Actividade evangelizadora dos Franciscanos Portugueses no [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] durante o séc. XVI'', en ''Itinerarium'' 34 (1988) 150-170; Maria do Carmo Tavares de Miranda, ''Os franciscanos primeiros Missionarios do [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]],'' en ''Itinerarium'' 15 (1969) 33-59; Venantius Willeke, O.F.M, ''Missöes Franciscanas no [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] (1500-1973),'' Petropolis 1974.</ref>y el [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]] llegado después del 1500; la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]: comienza su presencia en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] a partir de 1549 con los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] Nóbrega, Anchieta, Navarro, el beato Ignazio de Azevedo, Vieira entre otros, hasta su expulsión por el marqués de Pombal en 1759. Pusieron los fundamentos de algunas de ciudades más prósperas de [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]]; abrieron escuelas; construyeron colegios e iglesias, puentes y caminos; inauguraon nuevos métodos misioneros, característicos de la historia misionera de la Compañía, y en muchos casos sellaron con su sangre el testimonio del Evangelio. Otras órdenes misioneras en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] fueron los benedictinos (1582), los carmelitas (1584) y los capuchinos (1612). A estos misioneros hay que añadir los numerosos miembros del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]] y otros religiosos llegados como comunidad más tarde. <br />
<br />
Según Schäfer, los misioneros que llegados a las Américas en el siglo XVI habrían sido: 2200 franciscanos; 1600 dominicos; 300 [[AGUSTINOS | agustinos]]; 350 [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]<ref>Ernst Schafer, ''El consejo real y supremo de las Indias. Sobre historia, organización y labor administrativa hasta la terminación de la casa de Austria,'' T. I: ''Historia y organización del Consejo y de la Casa de Contratación de las Indias;'' T. 2: ''La labor del Consejo de Indias en el administración colonial,'' Sevilla 1935-1947.</ref>. Aspurz da una estadística algo diferente: alrededor de 2000 franciscanos; 900 dominicos; 1200 [[AGUSTINOS | agustinos]]; 550 [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]; 250 [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]]; 150 carmelitas y 600 clérigos seculares<ref>Lázaro de Aspurz, O.F.M.Cap, ''La aportación extranjera a las misiones espanolas del patronato regio, Tesis'' para el doctorado en el Facultad de Historia Eclesiastica de la Pontificia Universidad Gregoriana, Madrid 1946; IDEM, ''La idea misional fuera del peninsula Ibèrica en los siglos XVIS y XVII, en Missionalia Hispanica'' 1 (1944, 497-515; IDEM, ''Magnitud del esfuerzo misionero en España, en Missionalia Hispanica'' 3 (1946) 99-173.</ref>. La diferencia de las cifras se debe al hecho que la distribución misionera no fue igual en todas las regiones. Seguramente los [[AGUSTINOS | agustinos]] fueron más numerosos de lo que calcula Schäfer<ref>Así piensa P. Borges Moran, ''Envío de Misioneros. América durante el época española,'' Salamanca 1977, 35-37.</ref>. Los misioneros destinados a la América española provenían, en su mayoría, de España, un 85 por ciento, pero también encontramos misioneros procedentes de otras partes de Europa, sobre todo de territorios bajo la Corona española<ref>Isaac Vazquez, O.F.M, ''Un plan inédito para el evangelización de América: el creación de una Comisaría general indiana en 1505,'' en ''Antonianum'' 54 (1979) 487-526; Elena Vázquez Vázquez, ''Distribución geogràfica y organización de las órdenes religiosas en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], siglo XVI,'' México 1965</ref>. Eran seleccionados para la misión por sus propias Órdenes junto a la Corona, que sufragaba los gastos. El otro 15 por ciento eran ''“[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]”,'' es decir nacidos en América. La cifra mínima de misioneros enviados a las Indias a lo largo del período virreinal (colonial) (siglos XVI-XVIII) se calcula aproximadamente en 16000.<ref>P. Borges Moran, ''El envío de misioneros,'' 67-76; 261-3x0; 536-539; ''Misión y civilización'', pp. 15-16. José Castro Seoane, O. de M., ''Aviamento y catalogo de misiones y misioneros que en el siglo XVI pasaron de España a Indias y Filipinas según los libros de Contratación, en Missionalia Hispanica'' 13 (1956) 83-140; 14 (1957) 105-173; 17 (i960) 5-80; 18 (1961) 67-153; 20 (1963) 257-317; 32 (1975) 5-54. Encontramos también algunos flamencos entre los primeros misioneros franciscanos. Así en el caso de México, los primeros tres franciscanos que llegan en el 1523 son flamencos.</ref><br />
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En el caso del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], la mayoría eran portugueses, aunque no faltaron españoles (especialmente [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]), franceses e italianos. Estos frailes misioneros eran en gran parte sacerdotes y tenían una buena preparación intelectual según los cánones del tiempo. Pertenecían a las llamadas “congregaciones” o Provincias de observancia (reformadas) en el seno de las antiguas Órdenes religiosas, o eran miembros de nuevas Órdenes fundadas recientemente como la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. Hay que señalar también el trabajo de los hermanos religiosos laicos que a veces supera al de los sacerdotes, sobre todo al principio En este trabajo se distinguieron algunos hermanos laicos. Recordamos así los primeros franciscanos en las Antillas: Juan Deledeule y Juan Tisin, el hermano Jerónimo Román Pané, que escribió una primera relación sobre las costumbres de los amerindios y el laico Cristóbal Rodríguez, marinero de Palos de Moguer (el puerto de donde partió Colón)''“los cuales sólo después de cinco años viviendo como los indios, dominaron sus diferentes lenguas, predicaron con su vida austera, y su palabra fue creída sinceramente, consiguiendo la conversión de Juan Meo Guativaca con su familia, el que morirá proclamando delante de sus asesinos: "yo soy siervo de Dios”.''<ref>Cit. en L. Tormos, en ''DHEE;'' Mendieta, ''Historia,'' Libro I. que trata de la introducción del Evangelio y Fe cristiana en las isla Española y sus comarcas, que primeramente fueron descubiertas, cap. XXXV: . Ramón Pané era un monje de la Orden de San Jerónimo, de origen catalán, nacido en la segunda mitad del siglo XV. Acompañante de [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]] en su segundo viaje a las indias, fue quizá el primer europeo en estudiar y aprender una lengua indígena, el taíno, hablado en la isla de La Española. Por encargo del almirante [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]], investigó y escribió el primer tratado escrito por los españoles en América: ''Relación acerca de las antigüedades de los indios.''</ref>Entre estos primeros evangelizadores hay que citar al laico Roman Pané que aprende las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]] y escribe una memoria sobre el lenguaje, religión, empleos y costumbres de los nativos; el mercedario Juan Infante convierte también toda una familia, de 17 miembros; su adhesión a la fe fue sincera ya que tres de ellos morirán asesinados por sus paisanos, mientras proclamaban que eran siervos de Dios<ref>En relación al papel de los laico en la evangelización, cf. Gabriel Guarda, ''Los laicos en el cristianización de América, siglos XV-XIX,'' Santiago 1973.</ref>. Mendita en su Historia escribe: “Volviendo, pues, á nuestro propósito de la conversión de los indios que á los principios en aquella isla se hizo….”<ref>Mendieta, Historia…, Libro I, cap. VI….</ref><br />
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Tampoco no eran sacerdotes algunos de los primeros frailes franciscanos.Un capítulo todavía por estudiar a fondo, es el del papel de la mujer en la evangelización de las Américas. En el campo de la vida religiosa, según la práctica del tiempo, encontramos muy pronto conventos de monjas según el modelo de la Península Ibérica, diseminados en las ciudades que surgen a lo largo de la geografía latinoamericana. A partir de finales del siglo XVII constituirá una novedad la Compañía de María, fundación de origen francés y que representa un nuevo estilo de vida religiosa en el mundo femenino<ref>La Compañía de María pertenece a aquel movimiento de vida consagrada desarrollado a partir del siglo XVI con la reforma de los antiguos órdenes religiosas femeninas o con la fundación de nuevas formas de vida consagrada de modo original y creativo: Angela Merici (1474-1540), Teresa de Jesús (1515-1582), Juana de Lestònnac (1556-1640), Mary Ward, 1585-1645 y otras. La Compañía de María es fundada por Juana de Lestònnac en Francia con la aprobación del cardenal De Sourdis de Burdeos, el 25 de marzo de 1606, siguiendo las Constituciones de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] adaptadas a sus necesidades. El instituto fue aprobado por Paolo V con el breve ''Salvaloris et Domini'' del 7.IV.1607, con el nombre de Orden de la Compañía de Maria Nuestra Señora. Resulta encontrarse así entre los primeros institutos religiosos docentes femeninos aprobados por la Iglesia. Pilar Foz y Foz, ODN, ''Fuentes Primarias para el historia de la educación de la mujer en Europa y América. Archivos Históricos. Compañía de María Nuestra Señora,'' Roma 1989.</ref>. Estas religiosas pasarán a las Américas, iniciando su presencia a partir de Haití, colonia francesa desde 1697 como resultado del tratado de Ryswick. Ellas fundarán una casa en ''Cap Français'' en 1733, entre la población negra y criolla. La segunda fundación-colegio de la Compañía de María será la de México, en 1754. Éste es el punto de partida de una segunda etapa en la historia de la educación de la mujer en las Américas<ref>Foz y Foz, o. c, 23-26; P. Foz y Foz, ''La revolución pedagógica en Nueva España, 1754-1820,'' Tomo I, Madrid 1981, 347-374.</ref>. <br />
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En efecto, contra la pasividad de las autoridades y el mundo intelectual ilustrado, serán algunas de estas monjas de la Compañía de María las que lucharán contra la discriminación cultural de la mujer. Han sido promotoras en México, Chile y en la Nueva Granada (Colombia) de colegios para chicas. Ellas hicieron posible ''“la primera innovación de los métodos de enseñanza verificados en el siglo XVIII, envuelta en vestidos religiosos<ref>Asunción Laurin, ''Women in Spanish American Colonial Society,'' en ''The Cambridge History of Latin América,'' II, ''Colonial Latin América,'' Cambridge 1985, 340-341.</ref>. Así “monjas especialmente preparadas como maestras, comenzaron a hacer progresos a partir de las iniciativas esporádicas que otras monjas hicieron en los siglos anteriores”.''<ref>Asunción Laurin, ''o. c.'', 340-341. Ellas fueron: María Ignacia de Azlor en México, Juana Torres y Salguero en Santiago de Chile y Clemencia de Caycedo y Vélez en Santafé de Bogotá. Las nuevas experiencias se llevan a cabo en México (1754), en Mendoza, Rio de la Piata, en el obispado de Santiago de Chile, (1780), y en Santafé de Bogotá (1783). Cf. Foz y Foz, o. c., 25.</ref>Se debe notar que una experiencia educativa para las jóvenes y que puede considerarse fundante, había sido iniciada en México con las indígenas por el primer obispo de México Zumárraga, en el siglo XVI, y con experiencias piloto como las del jesuita Herdoñana en el siglo XVIII. En 1811 se transformó el Colegio beaterio de Guadalupe de Indias, en Convento de Indias de Guadalupe o Nueva Enseñanza, en la ciudad de México. Ya con una Real Cédula del 22 de mayo de 1774, Carlos III había transformado las antiguas instituciones educativas. Aquella Cédula prohibía el trabajo educativo en las escuelas a las órdenes religiosas que no tuvieran tal finalidad definida en sus Reglas y Constituciones. La Compañía de Maria fue el único caso conforme a tal ley, de aquí su gran influjo sucesivo.<br />
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Se puede por tanto afirmar que los grandes evangelizadores en América y los animadores misioneros en España, fueron entonces los miembros de las grandes órdenes religiosas. El historiador V. Carro recuerda todo lo que el historiador norteamericano protestante, J. Brown Scott escribe respecto al Maestro Vitoria:''“Yo, protestante y anglosajón, declaro que Fray Francisco de Vitoria, latino, católico y fraile dominico, tiene que ser considerado como el fundador de la Escuela moderna de Derecho Internacional”.''Carro escribe que basta con cambiar los términos y aplicarles a los misioneros españoles de los siglos XVI – XVII el mismo juicio como ''“los fundadores de la escuela moderna de evangelización”.''<ref>V. Carro, ''La Teología y los teólogos-juristas españoles antela conquista de América2'', Salamanca, 676.</ref>Este cuadro sumario sobre la procedencia de los misioneros nos indica ya el hecho de una selección y nos obliga a preguntarnos sobre el por qué de tal selección y de los criterios que la han inspirado para poder entender mejor la metodología misionera y el "temperamento" del Catolicismo Latinoamericano así como la teología y la experiencia cristiana de estos religiosos.<br />
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==Por qué religiosos ==<br />
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La selección de los misioneros fue compleja y esmerada. Fue indispensable que los misioneros fueran hombres de vida ordenada y santa. Además, se permitía ir como misioneros a América solamente a los que lo pedían explícitamente. Eso explica por una parte, por qué se preferirán los religiosos reformados y por otra parte, la dedicación convencida de estos misioneros a su vocación. Robert Ricard, hablando de la [[MÉXICO._Evangelización | evangelización de México]] (pero sus afirmaciones son válidas para todo el continente) escribe: ''¿Quiénes han sido los artífices de esta conquista? ¿Quién los fundadores y los organizadores de esta Iglesia? Conquista, fundación y organización han sido esencialmente obra de las Órdenes Mendicantes, y nos sea lícito insistir sobre el hecho, precisamente, de las Órdenes en cuanto Órdenes. Hecho muy particular, y digno de ser ponderado, es que las Iglesias de la América española fueron fundadas por religiosos mendicantes, independientemente del episcopado, cuya autoridad habría ido a toparse con los privilegios pontificios concedidos al Clero Regular. Por otra parte, la mediocridad tanto en el número como en la calidad del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], no les dejó a los obispos posibilidad alguna para ejercer una actividad apostólica distinta de la de las órdenes religiosas. Puede incluso considerarse el rol de los sacerdotes seculares como digno de ser dejado a un lado, y los mismos obispos, al menos en referencia a los indios, quedaron en segundo término. Nadie puede dudar que haya habido nobles excepciones como aquella de [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], que le dejó en Michoacán memoria imperecedera... Pero el influjo que ejerció en la evangelización de los indios un prelado de la grandeza de Zumárraga, más que a su puesto y a su título, se debe a su personalidad y las excelentes relaciones que él siempre mantuvo con su Orden...''<ref>R. Ricard, ''La conquista espiritual de México,'' Trad. española, FCE, México 1986, reimpresión México 1991, 37.</ref><br />
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La opinión de Robert Ricard necesita una explicación. Los obispos en América, especialmente en el siglo XVI, fueron elegidos siguiendo las pautas marcadas por la reforma de la reina Isabel la Católica. Al parecer, Carlos V tuvo al principio una preferencia por los obispos procedentes del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], mientras que su hijo Felipe II se inclinaba más por los religiosos. Es un hecho que la mayor parte de los obispos en el siglo de oro de la [[URUGUAY;_Primeras_corrientes_evangelizadoras | primera evangelización]] pertenecieron al clero regular. Fueron elegidos especialmente por su valor y preparación: “hombres letrados y reformados”; estos religiosos provenían frecuentemente del pueblo llano más que de la aristocracia, y estaban animados por un fuerte celo apostólico. Según algunos historiadores ''“se encuentran incluso por encima de la media europea”''<ref>C. Bayle, en Tudela, I, 133; E. Dussel, ''Les évèques hispanoaméricains, defenseurs et évangélisateurs del indien. 1504-1620,'' Mainz 1970. Paulino Castañeda en sus numerosas intervenciones sobre el tema, es también de ésta opinión.</ref>Una fuente importante para conocer estas figuras y su celo apostólico es su correspondencia con la Corona.<br />
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El deseo de tener obispos animados por tal celo apostólico estuvo claro desde los principios. Ya en el 1521, [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]], probablemente bajo el influjo de su capellán, el mercedario Fray Bartolomé de Olmedo, le escribió a Carlos V pidiendo misioneros. Los prefería religiosos observantes. No le gustaba allí la presencia de obispos o dignidades eclesiásticas, porque temía que dieran malos ejemplos. Hay que recordar que se vivía aún la época de la decadencia de la vida religiosa en muchas partes de Europa<ref>Cf art. ''Olmedo'', en ''DHE,'' III, 1806-07</ref>. Quería religiosos que vivieran radicalmente la pobreza y que estuvieran también provistos de amplias facultades misioneras; algo así se podría decir hoy, como vicarios apostólicos ''ante litteram,'' incluso con carácter episcopal, pero no obispos residenciales.<ref>Pedro de Leturia, ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1800'', I: ''Época del Real Patronato,'' Romae-Caracas 1959, 123.</ref><br />
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El misionero disponía también de una gran libertad frente a los poderes civiles, como pocas veces tendrá más tarde en la historia de las misiones. Gozaba de inmunidad, privilegios legislativos y facultad que exentarán muchos territorios misioneros de la jurisdicción civil; también gozaron [[DERECHO_DE_ASILO_EN_LAS_IGLESIAS | derecho de asilo]], y también de la posibilidad de comenzar experiencias como la de las "Reducciones". Sus intervenciones ante la Corona dieron origen a una legislación peculiar, el ''derecho de Indias,''y apasionados debates sobre el tema de los derechos humanos y los derechos a los pueblos (derechos ad gentes). Una de las expresiones más conocidas de esta contribución en España, es el de la Escuela jurídica de Salamanca. Como recordaba Juan Pablo II:''“La labor evangelizadora, en su incidencia social, no se limitó a la denuncia del pecado de los hombres. Ella suscitó un vasto debate teológico-jurídico, que con Francisco de Vitoria y su escuela de Salamanca analizó a hondo los aspectos éticos de la conquista y colonización. Esto provocó el publicación de leyes de tutela de los indios e hizo nacer los grandes principios del derecho internacional de gentes”.''<ref>Juan Pablo II lo recuerda, ''Fidelidad.''.., (San Domingo, I2.X.I984, en ''Insegnamenti'', VII/2, 890.</ref> <br />
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== Las sombras ==<br />
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Estos aspectos positivos no esconden las sombras debidas a las mediaciones culturales y políticas, a las ambigüedades y ambivalencias en el modo de ejercer el Patronato y a los límites que, a veces, una mal entendida conciencia de grupo imponía a la colaboración y a la apertura entre las distintas órdenes religiosas. Así a veces, sobre todo a partir de la segunda parte del siglo XVI, algunos religiosos son celosos de sus territorios y no ven de buen ojo la llegada de otros religiosos; así pasó con los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] que encontraron duras oposiciones a su inserción en México, y en numerosos casos la aceptación mutua entre mendicantes y [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] dará lugar a penosas disputas jurídicas y teológicas, muy conocidas en la historia de las misiones. Las diversas tradiciones y visiones teológicas podían enriquecer al misionero, pero a causa de un mal entendido espíritu de pertenencia a su Orden propia a veces también lo condicionaban y lo cerraban a otras experiencias misioneras. <br />
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Las diversas órdenes religiosas también seguían normas y reglas propias en el campo misionero<ref>Algunos ejemplos de las mismas pueden verse en Ch. W. Polzer, ''Rules and Precepts of the Jesuit Misiones of Northwestern Nuevo Spain,'' Tucson 1976; P. Hernandez, ''Organización social de las doctrinas guarames del Compania de Jesus,'' Vol. I., Barcelona 1913, 579-598. En las "reducciones" guaraníes, cada cura jesuita contó con un ejemplar del ''Libro de preceptos o Normas''; cf. J.M. Peramas, ''La Republica de Platón y los guaranies''. 1791, Trad. esp. de G. Furlong, Buenos Aires 1946, p. 163; A. García – J. Gondar, ''Método que deberdn observar los misioneros apostólicos de este Colegio de Propaganda Fide de S. Idelfonso de Chillán en la conversión de los indios de este reino de Chile. 18 noviembre 1775'', en ''Missionalia Hispanica'' 26 (1969) 95-113; F. Palou, ''Evangelista del Mar Océano Pacífico. Fray Junipero Sierra, padre y fundador de la Alta [[CALIFORNIA;_Misiones | California]] (1787)'', Madrid 1944, 41: normas elaboradas por Pedro Pérez de Mezquía para las misiones franciscanas de Sierra Gorda (México), después aplicadas a las de [[CALIFORNIA;_Misiones | California]].</ref>. Todo este conjunto de factores provocaron duras controversias sobre el método evangelizador y sobre la misma concepción del Patronato y sobre los derechos del indio, como se puede ver en la famosa polémica entre Sepúlveda y fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de Las Casas]]; o las diversas actitudes entre el mismo fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de Las Casas]] y fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] Motolinía, ante los métodos de evangelización y los problemas suscitados por la presencia española en México. El franciscano fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] Motolinìa da un juicio muy severo sobre el dominico fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] en una carta a Carlos V del 2 de enero de 1555. <br />
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A pesar de estos límites, hubo algunos factores que cooperaron en el proceso de selección. La insistencia sobre las cualidades de los misioneros y las severas disposiciones en su elección, tomarán a lo largo del siglo XVI una dirección muy precisa. Ella nacía, ya sea de la experiencia de una vuelta más radical a la vida evangélica en muchas órdenes religiosas, comenzada en España antes aún de Trento, ya sea también como respuesta a las sombras ocasionadas por ciertas improvisaciones en la actividad misionera. En la primera etapa de la evangelización, especialmente en el período que podemos llamar "antillano" (1493-1523), encontramos que el envío de misioneros no es del todo sistemático. Satisface a las exigencias de las bulas papales precedentes y al nacimiento del Patronato. Desembarcan en las Antillas religiosos de diferente extracción. Algunos fundan conventos, otros son delegados o inspectores de la Corona, hay también clérigos seculares que atravesaban el océano como capellanes. De cuando en cuando los superiores eclesiásticos y la Corona, comprenden la necesidad de elegir al personal misionero y controlar la partida un poco anárquica de algunos clérigos y religiosos. En consecuencia intentan organizar esta presencia. Es sintomático a este respecto los primeros pasos en la historia misionera de la Española, Santo Domingo, [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] y Puerto Rico. <br />
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Con la [[CONQUISTA_DE_MÉXICO | conquista de México]] se entra en una nueva fase en la historia de la evangelización. La [[BULA | Bula]] de Adriano VI ''Omnimoda auctoritas pontificia superioribus missionariorum franciscanorum datur,'' conocida también bajo el nombre de sus primeras palabras ''Exponi Nobis fecisti,'' del 9 de julio de1522, firmada en Zaragoza, dónde se encontraba Adriano VI apenas elegido al Solio Pontificio, es dirigida directamente al emperador a Carlos V y es la respuesta a tal situación y el comienzo de una nueva fase evangelizadora. En aquella situación inédita, sobre todo en el período que va del 1530 al 1540, el envío de misioneros se encontró de hecho frente a muchos problemas: <br />
En primer lugar, de parte de los superiores religiosos. No fue cosa rara que algunos provinciales preferían deshacerse de religiosos incómodos para tener cerca los más válidos. La tentación estará siempre presente. Lo reconocerá aún en la segunda mitad del siglo, uno de los primeros misioneros [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] del Perú, el p. Ruiz de Portillo, escribiendo el 20 de enero de 1567 a su Superior General, Francisco de Borja. Considera peligroso que la selección y envío de misioneros esté solo en manos de los provinciales: ''“Porqué, Padre mío, a los provinciales, teniendo tal poder de elegir, les resulta difícil saber elegir, y cuando lo hacen, dan los peores elementos de la provincia”.''<ref>En P. Borges Moran, ''El envío de misioneros,'' 353, n. 353.</ref><br />
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En segundo lugar, también hubo casos de religiosos y clérigos que se embarcaron furtivamente, con fortísimos reproches de parte de sus hermanos de órden, que los acusan de ser mercenarios con el único deseo de enriquecerse, sin celo apostólico. Así hablan los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] Juan de Zúñiga y su compañero el padre José de Acosta, a su paso por Cartagena de Indias en 1569, para fundar la misión del Perú, quienes atribuyen muchos de los fracasos misioneros, precisamente, a la falta de celo apostólico<ref>Ídem, 540.</ref>. Las mismas observaciones se encuentran en dos franciscanos: el peruano fray Luis Jerónimo Oré, hijo de uno de los conquistadores y cuarto obispo de Concepción en Chile, y fray Maturino Gilberti (1575).<ref>Fray Luis Jerónimo de Oré, o.f.m., nacido en Ayacucho (Perú) en el 1554, fue un misionero itinerante, lleno de celo apostólico, lingüista y escritor de preciosos manuales catequísticos como ''Symbolo Calholico indiano'' (1604), y de un ''Rituale seu manual Peruanum'' (impreso en Nápoles en el 1607). Había sido ordenado sacerdote por Santo Toribio de Mo grovejo en el 1582. Conocí las lenguas quechua y aymara; recorrió evangelizando el Perú, [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], Cailloma, el Valle de Jauja, las selvas de Andamarca, Potosí y Cuzco. Visitador de los conventos franciscanos en [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] y Florida, en el 1620 lo encontramos a Madrid dónde lo sorprende el nombramiento a cuarto obispo de Concepción, Chile. Muere en su diócesis a causa de las numerosas [[MOGROVEJO;_Pastor_de_la_Misericordia_(II) | visitas pastorales]], en el 1630. Obligado por las necesidades pastorales, ordenó a sacerdotes algunos catequistas, lo que le valió una admonición del Rey, que le llegó cuando ya había muerto.</ref><br />
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Sin embargo hace falta aquilatar estos juicios. Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] apenas llegados, fervorosos en su celo, criticaban facilmente los métodos de los otros. Algunos cargaban las tintas para poder conseguir misioneros de otras órdenes, como García Díaz de San Miguel, que quería a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] a toda costa en Chile. Al contrario, algunos clérigos y laicos hablan mal de ellos, a causa de la tradicional hostilidad y celotipia de algunos contra los regulares. Los conflictos entre el clero regular misionero y los colonos fueron frecuentes. El motivo estuvo en el hecho de los poderes jurisdiccionales de que disponían los misioneros, y que usaban en defensa de los indios y en su voluntad de querer mejores condiciones de vida para los mismos. Ello produjo contrastes y polémicas frecuentes entre misioneros y colonos. <br />
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El otro motivo fue la condena moral de los misioneros del modo de comportarse de muchos colonos. Tales conflictos también son testimoniados por los escritos directos a la Corona por ambas partes. En una carta de 1569 desde Chile, del "conquistador" Melchor Bravo de Saravia al rey, se queja que:''“Los frailes principalmente de la orden de San Francisco nos ayudan poco; no solamente dicen que no se puede hacer la guerra a estos indios por los malos tratamientos que hasta aquí se les han hecho y por lo que se les hace injusto, pero ni quieren absolver los soldados ni aun oirlos de confesión... ".''<ref>En C. Esteva Fabregat, ''El mestizaje fuiste Iberoamérica,'' Ed. Alhambra, Madrid-México 1988, 122.</ref>Las mismas polémicas y controversias se encuentran en México entre los religiosos y los colonos, y entre los religiosos, colonos y la Audiencia. <br />
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Estas situaciones contribuyeron de modo positivo a la elaboración de una normativa muy precisa en la selección y en el envío de misioneros a las “Indias”. Animada ciertamente por los mejores misioneros, la Corona, que con el Patronato recibió de la Santa Sede la responsabilidad ''jurídica''de sustentar la obra misionera, llega así a la decisión de controlar uno a uno a todos los misioneros dirigidos a América. Para evitar subterfugios, llegará incluso a no considerar válida, por sí sola, ni siquiera la autorización papal. Este control obró una selección notable, por lo que mejoró la calidad de los misioneros que partían para las Américas. Se quería destinar a América a los mejores religiosos<ref>Antonio de Egaña, SJ, ''Historia del Iglesia en el América española'', BAC, Madrid 1966; ''La teoría del Regio Vicariato español de Indias,'' “Analecta Gregoriana” 95, Series Facultatis Historiae Ecclcsiasticae, sectio B, n. 17, Roma 1958</ref>. En 1552 se ordenó la vuelta a España de todos los clérigos embarcados clandestinamente, con la privación de sus facultades y sueldos. <br />
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== Los criterios de selección y el nacimiento de una nueva etapa en la historia misionera moderna ==<br />
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El esfuerzo de la evangelización fue tan ingente que la Iglesia y también la Corona quisieron desde el principio valerse de los mejores elementos entre los religiosos. Así, una orden de Felipe II en 1572 establecerá que:''“Los que habrán de ser enviados, tendrán que ser dignos de tal santo ministerio y no aquellos sujetos que en los conventos son inútiles y hasta díscolos, y que los prelados [los superiores] no quieren tener en sus casas, como a menudo sucede, que no sólo allá [en las Indias] no son útiles a la misión, sino dan mal ejemplo por la codicia, las pasiones y el modo de vivir”.''<ref>Schäfer, II, 228.</ref><br />
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El Nuevo Mundo que encontraron los misioneros y las exigencias de la vocación misionera en aquellas circunstancias, solicitaron ciertamente apóstoles con una fuerte personalidad y un temple espiritual de acero. Lo subraya, entre otros, fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de Las Casas]]. El combativo dominico, en su obra ''“De unico conversionis modo”,''nos da una lista de las condiciones exigidas al obrero del evangelio:<br />
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# los oyentes tienen que entender que los predicadores [misioneros] no tienen intención de dominar sobre ellos;<br />
# los oyentes tienen que estar convencidos que ninguna ambición de riqueza mueve a los predicadores; <br />
# los predicadores tienen que ser tan dulces, humildes, afables, pacíficos, benévolos, amables tratando con sus oyentes, que hagan nacer en ellos el deseo de escucharlos con alegría y de tener su doctrina como punto de referencia; <br />
# los predicadores tienen que sentir el mismo amor y caridad por la humanidad que movió a San Pablo, empujándolo a un celo apostólico tan grande<ref>Fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]], OP, ''De único conversionis modo'', cap. 24-28. ''Obras escogidas. Opuscolos, cartai y memoriales.'' Ilustración preliminar y edición por Juan Pérez de Tudela Bueso, "Biblioteca de Autores Españoles ", vol. 110.</ref> <br />
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Otro ilustre misionero, el franciscano fray Jerónimo Oré, señalaba las siguientes calidades en el misionero: santidad, capacidad, suficiencia en las letras y en las lenguas y prudencia. Pero quiere que ante todo el misionero viva en la sencillez y franqueza. Los indios son como mansos corderos, dice Oré, por ello el misionero “tiene que hacerse todo a todos”, como San Pablo. <br />
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El agustino fray Antonio Calancha, en su “Crónica moralizada…” recuerda: ''“Ya que somos enviados a predicarles a estas gentes que no tienen conocimiento de Dios, estamos obligados a una manera de vivir más perfecta, no solamente por el respeto debido a Dios N. S., sino también por respecto a los hombres"''.<ref>Fray Antonio Calancha, OSA, ''Crónica moralizada Orden de San Agustín en el Perú,'' Barcelona 1638. De como este espíritu decaerá después en el s. XVIII, cf. cuánto Jorge Juan y Antonio de Ulloa escriben en el s. XVIII en ''Noticias secretas de América'' (1735-45).</ref><br />
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También las disposiciones de los obispos y de los [[CONCILIOS_Y_SÍNODOS_LATINOAMERICANOS | Concilios y Sínodos]] americanos son severos respeto a la vida de los misioneros. Quieren que su celo, su vida, sobre todo el celibato, enseñe la belleza del cristianismo y sean el mejor catecismo para todos. He aquí porqué se fue perfilando desde el primer momento una serie de criterios de selección de los misioneros que correspondía a la experiencia de la Reforma de la vida católica en España, a la situación en las Nuevas Tierras y a la exigencia misma del anuncio evangélico. En tales criterios se puede indicar ya el nacimiento de una espiritualidad que será característica para el Movimiento misionero moderno. Se pueden señalar, examinando los criterios de selección de los misioneros, algunas de estas trazas, que también constituyen los puntos sobresalientes de la [[URUGUAY;_Primeras_corrientes_evangelizadoras | primera evangelización]] en Américalatina.<br />
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4.1. Radicalidad evangélica. Retorno a la primitiva ''instituti inspiratio''<br />
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El primer criterio fue el del retorno a la primitiva ''instituti inspiratio'' en unos tiempos en los que la vida eclesial necesitaba una reforma a fondo, comenzando, como entonces se decía, ya desde los tiempos del concilio de Costanza (1414-1418) ''“in capite et in membris”''. Los varios intentos de reforma, salvo raras excepciones, habían naufragado, si exceptuamos algunos casos notables, como los llevados a cabo en la España de Isabel la Católica o en otros pocos lugares. El vasto movimiento de renovación de la vida religiosa se abrirá paso con muchas dificultades después de Costanza a lo largo de los siglos XV y XVI, hasta el concilio de Trento; el mismo concilio Lateranense V (1512-1517) no conseguirá sus teóricos propósitos en este campo de la reforma.<br />
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En algunos casos la reforma se abrirá paso lentamente reformando antiguas órdenes religiosas con la creación de “congregaciones” de observancia en su seno, y también con la fundación de nuevas formas de vida religiosa (movimiento oratoriano, nuevos institutos religiosos, como el de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]], etc.). En España tuvo profundas repercusiones. La ''regula aurea'' que siglos más tarde el Vaticano II repropondrá de nuevo a los religiosos, será la ''vuelta continuum reditum a omnis vitae christianae fontes primigeniamque institutorum inspirationem et aptationem ipsorum ad mutatas temporum conditiones''. (Vaticano II, ''Perfectae Caritatis'', 2). La [[BULA | Bula]] ''"Omnimoda"'' (dirigida específicamente a los primeros franciscanos mandados a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]) prescribía el envío de misioneros ''“praesertim Ordinis Minorum observantiae”''<ref>[[BULA | Bula]] de Adriano VI ''Omnimoda'' en J. Metzler, I, 166-169; ''Alias felicis'' de León X, en J. Metzler, I, 160-163. Cf. R. Ricard, ''o.c.'', pp. 84-85, n. 37; ''México'', en ''DHE,'' III, 1456. Cf. supra, nota 46.</ref>(principalmente de la Orden de los Menores, Franciscanos Reformados), que en España eran numerosos gracias a la reforma del Cardenal de Toledo y confesor de la Reina Isabel, Francisco Ximénez de Cisneros.<br />
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Esta disposición explícita nos indica ya un criterio fundamental que se usará a lo largo del siglo XVI: se permitió el paso al Nuevo Mundo solamente a hombres de vida ''ordenada y santa'' que pertenecieran a una Orden Reformada. Prevaleció así el criterio de mandar misioneros a miembros de cuatro de esas Órdenes mendicantes, conocidas en España por su vitalidad y observancia: los franciscanos, los dominicos, los [[AGUSTINOS | agustinos]] y los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]], presentes en América a través de algunos de sus frailes. A ellos, más tarde se añadirá la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. El motivo por que la Corona prefería en América las órdenes religiosas al [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], y entre las órdenes religiosas solamente algunas, nos viene indicado por una carta de Felipe II, del 9 de septiembre de 1572, a su embajador en Roma. En ella se pide que todas las iglesias catedrales que se erijan de ahora en adelante sean de religiosos, y que aquellas ya erijidas y, que no se puedan sustentar cómodamente, se conviertan en regulares. Y el rey añade: “[...] ''es único remedio para que el Iglesia en las Indias se pueda fundar, porque en haberse fundado en forma de Iglesias seculares, con ser la Iglesia tan nueva y mucha el pobreza de ella y grande la codicia de eclesiásticos seculares, no se ha podido poner ni sustentar número de eclesiásticos en las iglesias catedrales, porque todos quieren vivir con grande fausto, procurando apropiar para sí en particular el oro de las iglesias'' [...]”.Y continúa diciendo que si las iglesias fueran de religiosos, con algo en más de lo que se da a los obispos, se podrían sustentar los obispos y los religiosos e irían aumentando los bienes y las rentas en común. También era necesario, continúa el rey, que fueran miembros de las cuatro órdenes - dominicos, franciscanos, [[AGUSTINOS | agustinos]] y [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] – los que tomaran sobre sí la tarea de la evangelización, o al menos las primeras tres, porque ya se encontraban en muchos territorios y en las principales ''“doctrinas”: “Ítem,'' - escribe- ''que su Beatitud Beatitud tenga por bien de conceder su [[BULA | Bula]] o Breve apostòlico, para que en el estado de las Indias no pueda haver monasterios, si no fueren de las cuatro órdenes de Sancto Domingo, Sancto Francisco, Sancto Agustín y de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]"''. El rey sugiere convertir las iglesias catedrales de los territorios dónde se encontraban trabajando estos religiosos, en iglesias de la orden que más ''"doctrinas"'' tuviera en cada territorio. De esta manera los otros religiosos y clérigos aceptarían la decisión fácilmente.<ref>''Monumenta Antiquae Floridae,'' 13 s.; cit. en Lopetegui-Zubillaga, 538-539.</ref><br />
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Vemos cómo además de las tres órdenes mendicantes, Felipe II hace una referencia a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]. Éstos fueron enviados desde los comienzos de su existencia a los territorios bajo el Patronato Portugués (san Francesco Javier y sus compañeros en el extremo Oriente). Por esto los encontramos casi enseguida después de su fundación también en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] (1549). En los territorios de América bajo la Corona Española, llegarán a partir del 1562. El motivo fue el criterio arriba señalado. Pero la fuerza de su experiencia misionera hará de ellos, también aquí, una noble excepción de aquel criterio. Ya en el 1554 se hizo a san Ignacio la solicitud de mandar [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] a México, pero no fue posible. Finalmente en 1562, Felipe II, que al principio veía de forma distante a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], autoriza su ida a Florida, y en 1568 a Perú, dónde fueron solicitados por el virrey Toledo. Al virrey será solicitada una relación sobre su método misionero y su resultado. La insistencia de la ''Junta Magna'' del 1568 para que se fundaran colegios y seminarios en las Indias, ayudó a hacer también entender la importancia del envío de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] con tal objetivo.<br />
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En 1570 la ciudad de México le pide a Felipe II los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]. Los motivos presentados son, sea de orden espiritual apostólico, como también el de la preparación de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en el campo cultural,... ''“serán de mucha utilidad en ciudades apenas fundas, en particular en esta gran ciudad de México, cabeza de todo el reino, que tiene necesidad de maestros de leer y escribir, de latinidad y de las otras ciencias, cuales, muy bien V. M. sabe, como tales maestros de tales materias sean ellos muy importantes, sea para Europa, sea para la cultura de los nuaturales y para la reducción de las naciones gentiles"''<ref>''Monumenta Mexicana,'' I, 1ss.</ref>. Así Felipe II II pidió al provincial de Toledo el 26.III.1571 y el 4.V.1571 al general de la orden, san Francisco de Borja, el envío de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] ''“para la conversión y doctrina de los nativos”''<ref>''Monumenta Mexicana,'' I, 3-6.</ref>.En un tercer momento se sumarán, aparte los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] que encontramos esporádicamente desde los principios y que después de asumen un trabajo sistemático, también miembros de algunos otras órdenes reformadas como los carmelitas descalzos y los capuchinos, pero sólo en ciertos territorios y para actividades muy específicas<br />
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No parten para el Nuevo Mundo generalmente religiosos monjes o contemplativos como los cartujos o los benedictinos, excepto una presencia fugaz de estos en México u otros religiosos nombrados para encargos eclesiásticos o civiles específicos. El motivo por el que no se consideró oportuno el envío de religiosos de órdenes demasiado diferentes nació del miedo que metodologías, corrientes teológicas propias y específicas de algunas órdenes, y hasta hábitos demasiado diferentes pudieran inducir los indios a ver diversos “cristianismos”. También se quisieron evitar mucho las polémicas de caracter teológico tan frecuentes en Europa entre las diversas órdenes religiosas. El caso del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] portugués pertenece a otro contexto y a otra política misionera, la del [[PADROADO_PORTUGUÉS | Padroado]] portugués.<br />
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4.2. Disponibilidad al martirio<br />
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El segundo criterio fue la disponibilidad a consumir la propia vida en favor de la misión, también con el martirio, en caso de que llegase a presentarse la necesidad. Un estudio cuidadoso de estas figuras nos indica que estos primeros misioneros fueron hombres de un temple extraordinario<ref>Cf Juan Pablo II, ''“Fidelidad''... ", en ''Insegnamenti,'' VII/2, 886 ss.; ''A. los religiosos,'' nn. 6; 10; ''Documentos de Puebla,'' nn. 6, 7.</ref>. El historiador franciscano Jerónimo de Mendieta (1596), escribía en México que la vida de los misioneros era ya un silencioso reproche a la vida moralmente disoluta de muchos indios<ref>Mendieta, ''Historia eclesiástica indiana.''</ref>y son muchos que dicen lo mismo refiriéndose a los colonos. Un capítulo provincial de los dominicos, celebrado en Cobán ([[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]), en 1572 consideraba pecado grave que un misionero, después de haber aprendido las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]], volviera definitivamente a España. Eso se veía como una traición a la misma vocación misionera. Además, los mismos indios eran censores implacables de los misioneros: se burlaban de cualquiera de sus debilidades.<br />
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Los hechos atestiguan que la mayor parte de los misioneros estaban realmente animados por un fuerte celo apostólico. Lo demuestra el gran número de misioneros mártires. Quien iba a las Indias sabía que se iba para no regresar a su patria, y también que se encontraba expuesto a la muerte. Aquella elección libre podía ser animada solamente por un fuerte espíritu de mística misionera en consonancia con el espíritu de renovación eclesial en España<ref>J. Hoeffner, ''Colonição y evangelho. Ética de Colonização espanhola no Século de Ouro,'' trad. port., Recobro de Janeiro 1977, 278-369.</ref>. Hoy por hoy, la historia eclesiástica latinoamericana no se encuentra todavía en grado de calcular el número y la calidad de casi todas las muertes violentas que padecieron numerosos misioneros y fieles a mano de indígenas o de compatriotas infieles. Sólo han merecido la mención de su martirio por parte de la Iglesia, los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] rioplatenses: Roque González de Santa Cruz, sacerdote diocesano criollo nativo de Asunción (Paraguay), que entró en la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] y fundó con el también jesuita padre Lorenzana, la primera Reducción del Paraná en el 1610; los otros son los padres Juan del Castillo, nativo de Belmonte, Cuenca - España, y Alonso Rodríguez, nativo de Zamora - España. El primero y el tercero padecieron el martirio en la misión de Todos los Santos del Caaró, el 15 noviembre del 1628 y el segundo en el Reducción de la Asunción de Yjuhi, dos días después; los tres fueron asesinados tras la instigación de un cacique, llamado Nezú, al que reprobaron su sórdida poligamia y su abandono de la vida cristiana.<br />
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La mayor parte de las Reducciones se asentaron definitivamente después de que los misioneros hubieron dado su vida como testimonio de su fe cristiana. Las causas aparentes y externas del martirio fueron diferentes, sin excluir mutuas incomprensiones, pero la causa formal del martirio, como señala Juan Pablo II en su ''Carta a los Religiosos latinoamericanos'' ha sido ''“su amor heroico a Cristo que los llevó a consagrarse sin límites al servicio de sus hermanos indígenas”''<ref>Juan Pablo II, ''A los Religiosos,'' n. 6.</ref>. Mueren víctimas de su caridad curando enfermos de peste, o para abrir el camino al Evangelio desafiando hostilidades o desconfianzas de los pueblos encontrados, las adversidades y el rigor de las estaciones y de una naturaleza exhuberante e desconocida. Limitándonos a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] del Paraguay, después de los tres mártires ya citados, la lista de los mártires continúa así: Cristóbal de Mendoza, en El Tape, 26 de abril de 1635; Gaspar Osorio y Antonio Ripario a mano de los ''chiriganos,'' el 1° abril del 1639; Diego de Alfaro a manos de los ''mamelucos'', mientras defiende a los ''guaraníes'', el 19 de enero de 1639; Alfonso Arias y Cristóbal Arenas, también a manos de los ''mamelucos''; Pedro Romero y Mateo Fernández, asesinados por los ''chiriguanos'' el 22 de marzo de 1645; el padre Espinosa, por mano de los ''guapalaches''; Lucas Caballero, por mano de los ''pinzocasas'', el 18 de octubre de 1711; Bartolomé Blende y José de Arce, muerto por los ''payaguás'' en 1715; Juan Antonio Salinas y Pedro Ortiz de Zárate, por mano de los ''mocobies'' y ''tobas''; Nicolás Mascardi, matado por los ''payas;'' Alberto Romero por mano de los ''zamucos,'' en 1718; Julián Lizardo por los ''chiriguanos;'' Agustín Castañares, a manos de los ''mataguayos,'' en 1744; Santiago Herrero, a manos de los ''abipones;'' Francisco Ugalde asesinado por los ''metaguayos;'' Antonio Guasp, por mano de los ''mbayá'' en 1764; Martin Javier Urtasum y Baltasar Sena, muertos de hambre entre los ''guaraníes;'' Juan Neumann, muerto extenuado por una travesía fatigosa; Enrique Adán, muerto a causa de una enfermedad contagiosa contraída viajando hacia Chiquitos; Lucas Rodríguez, muerto a causa de las continuas lluvias, mientras buscaba ''itatines;'' Félix de Villagarcía, mientras buscaba los ''itatines;'' Romano Harto, a causa de las heridas que los ''Mataguayos'' le infligieron; José Klein, muerto a causa de las heridas infligidas por un ''abipón'' al que había reprobado robos.<br />
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Pero el martirologio de los misioneros mártires, con el martirio rojo o blanco, es muy abundante en nombres. La lista de las víctimas o de los mártires ya desde los albores de la evangelización, reconocidos por la Iglesia como tales, se abre con el ejemplo de los tres catequistas adolescentes de Tlaxcala, Cristoforo, Antonio y Juan (+ 1527-1529), beatificados en Guadalupe de México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990, y recorre la historia de los tres primeros siglos de la evangelización; en ella hay que recordar a cinco [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] y varias decenas de fieles, entre ellos muchos indígenas tepehuanes, en la [[SINALOA;_Primeras_acciones_evangelizadoras | Nueva Vizcaya]] (hoy estado de Durango, México) del siglo XVII (en 1983 fue introducida la causa de martirio de 8 de ellos: los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] Fernando de Santarén y siete compañeros también [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], “mártires tepehuanes”, asesinados en 1616); o la de los dos mártires de los Cajonos (sierra de Oaxaca), Juan Bautista y Jacinto de los Angeles, beatificados por Juan Pablo II, también en Guadalupe, el 1 de agosto de 2002.<br />
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Por su parte las órdenes religiosas, a pesar de los grandes peligros, e incluso frente al martirio o la muerte de algunos de sus miembros, no cesaban en su empeño de enviar nuevos misioneros. En el convento franciscano de Cuernavaca (México), hoy catedral de aquella ciudad, a lo largo de sus extensas paredes se contemplan murales gigantes que cuentan la historia de los misioneros franciscanos partidos de aquel convento hacia el Japón, dónde fueron martirizados. Tales pinturas, contemporáneas a los hechos que cuentan, fueron para los frailes misioneros que se formaban en aquel convento, una memoria constante de esta dimensión integrante de su vocación misionera. El primer mexicano, mártir junto con otros 23 franciscanos y 3 [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], beatificados (1627) y canonizados (1862) fue un franciscano, fray Felipe de Jesús Las Casas Martínez (1572 -1597), (pariente de fray Bartolomé), martirizados en Nagasaki, Japón, el 5 de febrero de 1597.<br />
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Frente a los numerosos casos de martirio o muerte, los mismos misioneros continuaban solicitando refuerzos. Este espíritu martirial se ve en los misioneros, sea que fueran a las Indias Occidentales o al lejano Oriente. Durante la terrible persecución contra los cristianos en Japón, dónde los misioneros fueron martirizados uno tras otro, los misioneros, tanto mendicantes como [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], siguieron enviando cartas a España pidiendo vocaciones que tomaran el lugar de los mártires. En la dura y larga persecución, destaca el llamado ''Gran Martirio de Nagasaki'' (septiembre de 1622), dónde fueron quemados vivos 23 cristianos, entre ellos algunos religiosos, y decapitados otros 29, inflamó el corazón de los misioneros de las Filipinas, México y España con el deseo de verter su sangre por Cristo. Estos hechos de martirio empujaron entre otros a los [[AGUSTINOS | agustinos]] recoletos a pedir la gracia de poder abrir una misión propia en aquellas tierras. Fray Rodrigo de San Miguel, vicario provincial de los [[AGUSTINOS | agustinos]] recoletos y antiguo comisario para la animación misionera ante la Corte de Madrid, en cuanto supo de la llegada de 24 frailes a México en el 1621, decidió mandar algunos a Japón. Así escribe: ''“En este tiempo (1621-1622) la persecución del Japón andaba ferocísima y determiné mandar a Japón algunos religiosos, cuando me llegó la noticia que en la imperial ciudad de México llegaron muchos que mandaba la majestad católica de nuestro celoso rey y que venían a cargo del comisario fray Andrés del Espíritu Santo”''. <br />
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La vida de los misioneros en aquellas tierras por más de 40 años se vio expuesta a los más grandes peligros viviendo en estado de martirio continuo. La conciencia de la posibilidad del martirio estuvo tan clara, que en el 1615 circulaba entre los cristianos en Japón un manual preparado por los misioneros titulados ''Exhortación al martirio''. En él se les enseñaba como afrontar los tormentos del martirio con fortaleza de ánimo y hasta con gozo, recordando a los ejemplos de mujeres y niños que en la historia de la Iglesia se había enfrentado a los tormentos del martirio con grande gozo y fortaleza de ánimo. Se explicaba también la raíz de las persecuciones contra los cristianos, porque el Señor permitía las persecuciones, cómo no hubía excusas para justificar la apostasía, como el martirio era una gran gloria y como en cualquier circunstancia no había excusa alguna para la resistencia violenta o armada contra los perseguidores. Los que murieran así (en lucha violenta) no tenían derecho al título de mártires. El manual daba luego directivas prácticas sobre cómo comportarse durante la persecución y durante los tormentos, insistiendo sobre los sentimientos de oración para implorar la perseverancia y el perdón de los pecados propios, el perdón de los perseguidores y la misericordia. El mártir exhortaba a los otros a aceptar la fe cristiana; se insistía además sobre el valor del martirio como confesión de la misma fe. Por su parte los perseguidores publicaron dos libros para convencer a los cristianos a la apostasía, uno del catequista renegado Fabián Fukansai, ''Hadaiusu'', también ''Ha Deus (El Dios Destruido,'' o ''Contra Dios)'' ( publicado en el 1620 y otro del ''bugyo'' (=magistrado) Inonue Chikugonokami<ref>''Fabian Unguio Fukansai, Funcan Fabian (nombre europizado de un ex-jesuita japonés llamado'' Unguio), (c. 1565 – después de 1620), nacido en Kyoto, novicio en un monasterio Zen, convertido al cristianismo hacia 1583, jesuita en 1586, aprende latín y traduce algunas obras japonesas en carácteres latinos; su libro ''Myötei mondö (Dialogos de Myötei)'' (1605) fue duramente criticado por Hayashi Razan (acérrimo anticristiano japonés). Parece que Fabian dejó la Compañía en 1608, reniega su fe cristiana (1618), escribe una diatriba contro el cristianismo (1620): ''Hadaiusu (El Dios Destruido, o Contra Dios''), que servirá de base en la lucha y persecuciones contra el cristianismo, convirtiéndose él mismo en uno de los perseguidores de los cristianos en Nagasaki.</ref>.<br />
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Sin embargo, frente a los peligros, dificultades de todo orden y prohibiciones explícitas de embarcarse para el Japón por parte de las Autoridades civiles (españoles), los religiosos de las distintas Órdenes continuarán mandando refuerzos de misioneros; en 1627 los franciscanos, dominicos y [[AGUSTINOS | agustinos]] recoletos construyeron con gran sacrificio un barco a propio costo y riesgo para poder mandar a Japón a los misioneros. Esta nave fue equipada con buenos marineros bajo el mando de un hermano laico franciscano, que más tarde también él será mártir<ref>Ianuarius Fernàndez, OAR, ''Bullarium Ordinis Recollectorum S. Augustini,'' vols. I-IV, Roma-Salamanca 1954-1973, en II, 691; cf. ''Positio.. Martini.... Melchioris,'' 77-78.</ref>. En el 1628, después de una de las persecuciones más sangrientas en Japón, los [[AGUSTINOS | agustinos]] recoletos acogieron con tal emoción la noticia, que en Filipinas, veinte se ofrecieron como voluntarios para ir a tomar el puesto de los mártires. Los superiores eligieron seis de ellos, de los que algunos sufrirán luego el martirio. Uno de los seis, que no había podido partir a causa de una enfermedad, escribía desconsolado: ''“Yo por mis pecados no he podido partir y he quedado aquí"...”''<ref>''Positio... Martini.... Melchioris,'' I, Romae 1986, cap. III, 77-78, n. 73.</ref>. Este espíritu empapaba aquellos voluntarios que iban al Nuevo Mundo y estaban también dispuestos a marchar desde [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] hacia Filipinas en vistas de la misión japonesa. [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | La Nueva España]] (México) pronto se convertió en el trampolín para las misiones de los religiosos españoles en Japón y en China.<br />
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''4.3. Viaje sin retorno: una vocación de por vida''<br />
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Normalmente el viaje de los misioneros era sin retorno. Así lo establecía la legislación española.<ref>L. 18, T. 14, Lib. I.</ref>Quien optaba por la misión lo hacía para siempre. Significativa es en tal sentido una ordenanza de Felipe II de 1570 en que da las disposiciones relativas al reclutamiento y al viaje de los misioneros. Además un retorno resultaba casi imposible, sea por el costo de los viajes, sea por el hecho que una vez en el lugar, los misioneros debían aprender lenguas y conocer costumbres que exigían tiempo y dedicación. Se añadía también la necesidad de numerosos misioneros, dada la amplitud del campo. Por lo que la vocación misionera pedía una donación total y de por vida. No es extraño, por lo tanto, que la vocación misionera fuera vista como una disponibilidad al martirio. El misionero pertenecía a los indios, y en aquellas nuevas tierras tenía que estar dispuesto a trabajar, padecer y morir. Esto venía subrayado ya el día de la partida. Se iba en procesión hacia el barco cantando las letanías. Cerca del barco se predicaba un sermón de adiós dónde se subrayaba la grandeza de la vocación y misión al que aquellos misioneros fueron llamados: ''Considerad el gran bien que Dios hace a los que nacen en las tierras de los católicos donde beben la verdadera fe con la leche; que no se puede dar las gracias a Dios por este gran beneficio de mejor manera que dejando por su amor la patria e ir en busca de los infieles para enseñarles la verdadera fe y hacer conocer a Dios: éste es al presente lo que hacen los misioneros''.<ref>Ybot León, I, 483.</ref><br />
<br />
La navegación estaba llena de peligros. Se empleaban al menos dos meses para llegar al Nuevo Mundo y casi dos años para llegar a las Filipinas a través de México. En 1570, por ejemplo, una flota que navegó hacia el [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] fue atacada por piratas calvinistas que descuartizaron a toda la expedición misionera, compuesta por 40 [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], no lejos de las costas de los Azores; un año después sucedió lo mismo a otro grupo de otros doce [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]. Oficiales del gobierno en el Nuevo Mundo, colonos e indios cristianos entendían que aquellos religiosos estaban allí precisamente para una misión evangélica. Por eso las numerosas crónicas del tiempo nos describen los gozosos recibimientos a su llegada; cómo eran acogidos con veneración y cómo eran provistos materialmente de lo necesario para su misión.<ref>Ybot León, I, 485 ss.; M. Merino, OESA, ''El alistamiento misionero en el refrendo XVII o avisos para los comisarios reclutadores, en Missionalia Hispanica'' 2 (1945) 291-364; ''Difiicultades de antaño en el reclutamiento de misioneros, en Missionalia Hispanica'' 5 (1948) 185-192; ''Viáticos a los misioneros españoles en los pasados siglos, en Missionalia Hispanica'' 9 (1952) 387-393. Una deliciosa crónica-diario sobre uno de estos viajes del 1620 puede verse en: Gines de Quesaba, ''Exemplo de todas las virtudes y vida milagrosa de la Venerable Madre Gerónima de la Asumpción abadesa y fundadora del Convento de la Concepción de la Virgen Nuestra Señora de Monjas Descalzas de Nuestra Madre Santa Clara de la Ciudad de Manila,'' México 1713. La obra, escrita en Manila en el 1632 y aprobada en el 1634 en Manila rería publicada como póstuma en México por Fr. Agustín de Madrid. El autor nos presenta extensas párrafos de un diario perdido de la protagonista. Otra obra con el mismo contenido es la biografía escrita sobre la Madre Gerónima por una de sus compañeras de viaje y fundación: Ana de Cristo, ''Historia de Nuestra Santa Madre Jeronima del Asunción,'' MS de 450 pp. en el archivo del Convento de Santa Isabel de Toledo (España). Estos doc. han sido reeditados y publicados por la primera vez en: Congregatio de Causis Sanctorum, Prot. 1720, ''Manilen. Beatificationis et Canonizationis Ven. Servae Dei Sororis Hieronymae ab Assumptione, in saec. H. Yañez, fundatricis et primae abbatissae monasterii monialium excalceatarum S. Clarae Ordinis S. Francisci en civitate Manilana Philipinarum in Indiis Orientalibus (1555-1610). Positio super vita et virtutibus,'' Romae MCMXCI, 84-647; 648-779. Estos diarios cuentan en detalle los criterios de selección de los misioneros, los preparativos, el adiós, el viaje a paso a paso desde Toledo, via Sevilla y Cádiz, hasta México y de aquí hasta las Filipinas, con todos los detalles del viaje, los peligros y los miedos de los piratas calvinistas, etcétera. El coste del paso desde Cádiz a México: 12 personas (8 monjas, 2 frailes, 2 criados) fue de 198750 ''maravedies''; 240 ''ducados'' por el coste de las 12 personas (20 ''ducados'' por cada una, más 130 ''ducado''s por 5 toneladas de libros y ropa, 160 ''ducados'' por el sitio en el barco [cabina]). Otros documentos hablan de 179680 ''maravedies'' por el pasaje de 2 religiosos y 6 religiosas; otros de 43160 ''maravedies'' por otras 2 monjas; otros 43164 maravedies para ubrir otros gastos del viaje hacia las Filipinas, via México; otros 43174 maravedies por otros religiosos y 8 monjas del mismo pasaje; cfr. los documentos específicos acerca de esto de la Casa de contratación de Sevilla, ''ibidem'', 32-35.</ref><br />
<br />
''4.4. Amor a los indios''<br />
<br />
Todo en aquel primer encuentro fue notablemente arduo: lo incomodo de los viajes, la difícil adaptación climática y geográfica, el impacto socio-cultural, la falta de medios de subsistencia y de elementos para conocer la nueva realidad. Por lo que solamente un amor radical hacia Jesucristo y hacia aquellas personas podía sostener una tal vocación. Juan Pablo II lo recuerda escribiéndo a los religiosos latinoamericanos: ''“El mayor testimonio de los primeros misioneros fue su amor heroico a Cristo, que los llevó a entregarse sin límites al servicio de sus hermanos indígenas. ¿Qué otra cosa podían ir buscando al dejar sus familias y su patria y al emprender un viaje que de ordinario era sin retorno? La fe los impulsaba a lanzarse a la gran aventura; una fe semejante a la de Abraham, que respondió a la llamada del Señor, saliendo de su tierra y de sus gentes (cf. Gen 12, 1-4). En la entrega de estos religiosos a la predicación e implantación del Reino de Cristo se refleja, como en un libro viviente, el eco de la confesión del Apóstol: «Siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los más que pueda... Me he hecho débil con los débiles para ganar a los débiles. Me he hecho todo a todos para salvar a toda costa a algunos. Y todo esto lo hago por el Evangelio, para ser partícipe del mismo» (1 Cor 9, 19. 22-23)''<ref>Juan Pablo II, Carta a los religiosos lalinoamericanos, n. 6.</ref>.<br />
<br />
Ante todo, entre el mundo cultural de los indios y el de los misioneros había una brecha aparentemente insuperable. ''“Muchos tuvieron que actuar en circunstancias difíciles y, en la práctica, inventar nuevos métodos de evangelización, proyectados hacia pueblos y gentes de culturas diversas''<ref>Juan Pablo II, ''ibidem'', n. 4.</ref>. Faltaba el primer y más elemental instrumento de contacto: el de la lengua. En México, por ejemplo, había más de 150 entre lenguas y dialectos. Por esto, en la primera mitad del siglo XVI, abundan las ''Cédulas Reales'' donde se insiste cómo los misioneros tienen que buscar los medios más idóneos para presentar la fe a los indios<ref>Algunos ejemplos de tales Cédulas en F. J. Hernáez, 35 ss.</ref>. Además hace falta añadir las dificultades internas de cada orden religiosa, la escasez de personal, la urgencia del trabajo, las enfermedades y la muerte de muchos, la no siempre fácil relación con las autoridades y conquistadores y colonos, la falta de preparación inmediata para poder afrontar aquel Nuevo Mundo. Todo esto explica las improvisaciones del primer momento y las dudas e los debates sobre el sentido de la misma presencia.<ref>P. Borges Moran, ''Métodos Misionales,'' 36; 38; 55.</ref><br />
<br />
Sólo la experiencia cristiana real que tenían, ayudó a superar aquel muro insuperable. Aquella experiencia cristiana engendraba en ellos un modo diferente de mirar la humanidad de aquellas personas desconocidas. Aquella mirada se convirtió así en un amor fraterno hacia ellas vistas como criaturas a imagen de Dios, redimidas por la sangre de Cristo, y por lo tanto sujetos de derechos inalienables, como explicitamente reconoce el dominico Fray Francisco de Vitoria en sus ''“Relectiones de Indiis”'' (1539). Aquí está la raíz del amor profundo hacia los indios. Es el único motivo que podía sustentar y dar sentido a aquella ardua misión. Lo confiesa fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] Motolinía, uno de los “doce apóstoles” de México. Nada y nadie podía retener a los misioneros que recorrían las [[CALLES,_Plutarco_Elías | calles]], valles y montes ''“para administrar los sacramentos y predicar a los indios la palabra y el Evangelio de Jesucristo”''; el motivo, añade, Motolinía es que “[...] ''para, administrar los sacramentos y predicar a los indios la palabra y el Evangelio de Jesucristo, porque viendo la fé y necesidad con que lo demandaban, ¿a qué trabajo no se pondrán por Dios y por las ánimas que El crió a su imagen y semejanza, y redimió con su preciosa sangre? Por los cuales él mismo dice''[Motolinía] ''haber pasado dias de dolor y de mucbo trabajo''”<ref>Motolinìa, ''Historia de los Indios del Nueva España,'' trat. III, cap. 10</ref>. Frente a los indios culturalmente tan diferentes, a sus prácticas consideradas superticiosas e idolátricas, sobre todo el de los sacrificios humanos que tanto horrorizó tanto a los misioneros como a los conquistadores, y frente a los escándalos provocados por el comportamiento de muchos conquistadores y colonos, los misioneros entendieron que el primer anuncio debía ser hecho, ante todo, con el testimonio, la inserción entre las poblaciones y la solidaridad.<br />
<br />
Este método misionero, elemental y fundamental al mismo tiempo, es recordado por Juan Pablo II en su carta a los religiosos latinoamericanos: ''“Algunos pioneros de la evangelización quisieron vivir desde el primer momento entre los indígenas, para aprender su lengua y adaptarse a sus costumbres. Otros promovieron la formación de catequistas y colaboradores que les hacían de intérpretes, mientras que por su parte trataban de entender su lenguaje, conocer su historia y su cultura, como atestiguan los primeros historiadores de la evangelización, entre ellos [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]]. En esta convivencia con los indígenas muchos misioneros se hicieron labradores, carpinteros, constructores de casas y templos, maestros de escuela y aprendices de la cultura autóctona, así como promotores de una artesanía original que pronto se pondría al servicio de la fe y del culto cristiano. La Iglesia da gracias al Señor por haber suscitado numerosas vocaciones misioneras en las Órdenes e Institutos religiosos, que fueron portadores de la fe cristiana y de un amor grande a los nativos. Aunque los autóctonos no asimilaban ciertos aspectos de la cultura que les llegaba, sin embargo la presencia de los misioneros suscitó una sincera apertura al mensaje salvador. Esto se debe al hecho de que entre sus creencias y costumbres se encontraban lo que los Padres de la Iglesia llaman «semillas del Verbo», rayos de su luz, presentes en la mente y en el corazón de aquellos pueblos, en espera de ser fecundadas y enriquecidas con la predicación de la palabra y la efusión del Espíritu Santo'' [...]. ''Eso favoreció que un gran número de indígenas se convirtiera al cristianismo, movidos por la gracia de Dios y la fuerza persuasiva de la Buena Nueva''.<ref>Juan Pablo II, ''Carta a los religiosos latinoamericanos,'' nn. 7-8.</ref><br />
<br />
''4.5. La pobreza evangélica'' <br />
<br />
Ha sido sin duda la pobreza evangélica de los misioneros uno de los aspectos que más favoreció el encuentro entre ellos y los indígenas, y que más cooperó también a mover el corazón de estos hacia el cristianismo, que podría aparecer como la religión de los vencedores y, por lo tanto, de los poderosos. En este contexto se comprende la insistencia sobre el testimonio de pobreza evangélica, el desapego de las cosas y el desnudarse de toda apariencia de poder o de lujo, en un mundo donde la codicia de las riquezas, la afanosa búsqueda del oro y de poder, se convirtió en uno de los pecados capitales más vistosos. La pobreza evangélica fue considerada como parte integrante de la evangelización. Estas actitudes se convirtieron en el primer catecismo de los frailes misioneros. Impresiona que tal insistencia sobre la pobreza evangélica como testimonio y método misionero, elemental y fundamental de evangelización, se encuentre unánimemente en las orientaciones de la Corona, de los Concilios americanos y de los Capítulos de los Religiosos, en las mismas autoridades civiles coloniales de las Indias, en los indios, y lógicamente en los misioneros.<br />
<br />
a) Insistencia por parte de la Corona y de los Concilios Americanos <br />
<br />
Las disposiciones de la Corona, de los Concilios de Indias y los Capítulos de las Órdenes Religiosas dan un valor de testimonio a la pobreza evangélica practicada por los misioneros, y la señalan como uno de los motivos que podían atraer a los indios a la Fe Católica. Así el III Concilio Limense prohíbe bajo excomunión que los conventos adquieran propiedades, y restringe el número de ovejas y caballos que cada casa religiosa puede poseer. Los ''“Monumenta Antiquae Floridae”'' nos ofrecen el siguiente testimonio perteneciente a Felipe II: “''La razón por la que se pide que los monasterios no posean sino sólo en cierto modo, y que los religiosos no posean nada en absoluto, es porque tal testimonio tiene una fuerza mayor en los indios que ven en los ministros de la fe cristiana tal desinterés y ausencia de codicia. Así era al principio cuando no existía'' [afán de poseer]; ''había entonces un gran provecho en la predicación misionera, aún más debido al hecho que nos'' [el Rey] ''hemos dado la orden de proveer'' [a los misioneros] ''de lo que necesitaran”''.<ref>''Monumenta Antiquae Floridae,'' vol. 3, 13 *, Roma 1946.</ref><br />
<br />
También las disposiciones del Sínodo de Santa Fe de Bogotá de 1556 y los Concilios de México y Lima de 1583 insisten sobre el mismo aspecto. Los dominicos y los [[AGUSTINOS | agustinos]] castigaban con penas severas el tráfico de dinero. El prepósito general de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]], padre Everard Mercuriano, en una carta al padre Juan de la Plaza, en Perú, autoriza expulsar de la Orden a los religiosos que volviesen a España con dinero. La Corona española ratificó todas estas disposiciones. Felipe II solicitó a Pío IV un breve para prohibir a los religiosos que, con licencia de volver a España, llevaran consigo oro o plata<ref>Así la Ley 18, T. 14, L. 1.</ref>. Si un secular llevaba dinero o metales de parte de algún religioso como si fueran suyos, y era descubierto, era multado con una suma cuatro veces superiores al valor llevado. Más tarde, Carlos II (siglo XVII) prohíbe que los religiosos que volviesen a España con licencia, pudieran prestarse a ser los mediadores o los procuradores de los laicos domiciliados en América. Para subrayar esta pobreza apostólica y evitar todo peligro de acumulación de riquezas, se prohibió a los misioneros imponer penas pecuniarias a los fieles. También la administración de los sacramentos debía ser completamente gratuita (cosa que permaneció siempre observada durante los tres siglos de dominación española). Quién quebrantaba esta ley, era castigado con la pena del destierro, y el reincidente con la excomunión.<br />
<br />
b) De parte también de los conquistadores y autoridades americanas<br />
<br />
El valor de la pobreza evangélica como primera forma de testimonio misionero también era sentido profundamente por parte de muchos conquistadores, que insisten en que los misioneros provengan de las Órdenes de observancia. El caso más elocuente es el de Cortés. En su carta-relación a Carlos V del 15 de octubre, probablemente de 1524, pide ''“personas religiosas de buena vida y ejemplo”'', y suplica que sean enviadas pronto ''“con toda brevedad, porque así Dios Nuestro Señor será muy servido, y se cumplirá el deseo que Vuestra Alteza nutre como católico en este caso”''. Antes, continúa Cortés, había pedido ''“obispos y otros prelados para la administración de los oficios y el culto divino, y entonces nos pareció que así convenía”'', pero ahora, mirando bien el problema, para la conversión e instrucción de los indígenas, prefirió vinieran: ''“muchas personas religiosas... y llenas de celo por la conversión de estas gentes, y que funden conventos y monasterios en las diversas provincias, según cuánto nos parezca oportuno, y que las décimas les sean dadas a estos religiosos para construir sus conventos y para el sustento de su vida, y cuanto sobre sea destinado a las iglesias y para el cuidado de las poblaciones donde habitan los españoles, y para los clérigos que los sirven, y que estas décimas sean recogidas por los oficiales de vuestra majestad, y tengan las cuentas de ellas y también rindan informe, y provean los dichos monasterios e iglesias, estas décimas serán suficientes y todavía sobrará bastante... porque teniendo obispos y otros prelados, no dejarán de seguir la costumbre, que por nuestros pecados ellos hoy tienen de disponer de los bienes de la Iglesia, que es gastarlos en pompas y otros vicios, y en dejar mayorazgos a sus hijos y a parientes”''.<ref>''Histortadores primitivos de Indias,'' I, 115; Cuevas, ''Historia del Iglesia'', I, 116; Lopez, ''Los primeros franciscanos en Méjico,'' 21-28; Ricard, ''La conquista espiritual de México,'' 30-31; Lopetegui-Zubillaga, 290-291.</ref><br />
<br />
En la petición de Cortés a Carlos V hay una evolución: de una petición genérica de ''“obispos religiosos de todas las Órdenes que sean de buena vida y doctrina”'', petición hecha después de la conquista de la capital azteca (13 de agosto de 1521), el 20 octubre del 1522, pasa en un segundo momento a precisar que sean religiosos de la observancia, y se mostrará contrario a que vengan obispos del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], por miedo a su lujo. Es en este contexto que Carlos V le pide al papa Adriano VI la [[BULA | bula]] ''Omnimoda'', enviada desde Zaragoza el 11 de mayo de 1522. Según Mendieta, [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] había pedido ''“con mucha insistencia, declarando la capacidad y talento de los indios de ésta Nueva España y la necesidad que tenían de ministros que, más por obras que por palabras, les predicasen la observancia del Santo Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo "''. En 1552 Cortés mandó a España algunos enviados suyos con cartas para el emperador para pedirle que ''“enviase obispos religiosos de todas las órdenes, que fuesen de buena vida y doctrina, para que nos ayudasen a plantar más por entero en estas partes nuestra santa fe católica”''.<ref>Mendieta, ''Historia,'' L. III, c. 1, Ed. México 1971; [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]], ''[[CORTÉS_HERNÁN;_Cartas_de_relación | Cartas de Relación]],'' Ed. Madrid 1932, 121-122; Mendieta, L, III, c. 3; c. 6; R, Ricard, ''La conquista espiritual de México,'' 31, nn. 4 y 5.</ref>La preocupación de Cortés fue, por tanto, que la Iglesia en aquellas tierras fuera modelada por los religiosos observantes, sin aquellas sombras que entonces la turbaban tan profundamente en la Europa de la pre-reforma católica. Por esto teme que la llegada de ciertos tipos de clérigos, obispos incluidos, pudieran falsear o enfriar el anuncio evangélico. Por ello prefiere a los religiosos franciscanos de la estrecha observancia. Esta actitud de uno de los ''conquistadores'' más notables, indica también el espíritu cristiano que animó a aquellos hombres, aún siendo pecadores y llenos de muchos límites morales. Otro oficial real (contador real), Rodrigo de Albornoz, veía necesario el nombramiento de los obispos para hacer entender a los indios la naturaleza visible y jerárquica de la Iglesia, pero los quería austeros y pobres, exentos de codicia.<ref>P. Borges Morén, 363, n. 91; Colección de Docs. Inéd. XIII, 68-69.</ref><br />
<br />
c) De parte de los religiosos misioneros<br />
<br />
Los testimonios por parte de los religiosos misioneros sobre la eficacia evangelizadora de la pobreza evangélica son numerosos. Es el caso de [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] Motolinía, en México. El padre Acosta recalca igualmente lo mismo para Perú. Los franciscanos en México, los dominicos en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] a Sinaloa repitieron sin cansarse: ''“No queremos vuestro oro, plata, piedras preciosas, plumas, cacao... ni el sustento”''. En 1535, los dominicos de Centro América en uno de sus capítulos tomaron la decisión de renunciar a sus posesiones, rentas e ''“indios de peonaje''” (indios que debían asistirlos con su trabajo). El mismo Felipe II intervendrá posteriormente (hacia 1568) para que se mantuviera esta resolución. Esta pobreza evangélica era vivida por los misioneros religiosos incluso en los detalles: en el modo de vestir, en el comer, en sus conventos y en las cosas que usaban. Su vida tan evangélicamente austera fue tal, que un virrey de México le pedía al Papa que ordenara a estos religiosos misioneros comer carne y usar el caballo en los viajes largos como medio de transporte.<br />
<br />
d) Esta pobreza causa estupor en los indios<br />
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La pobreza evangélica y la veneración y respeto que estos hombres de Dios suscitaban en los conquistadores, llenaban también de estupor a los indios desde el primer momento que los vieron. Así nos cuenta [[DÍAZ_DEL_CASTILLO,_Bernal | Bernal Díaz del Castillo]], uno de los [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] de la primera hora y compañero de Cortés, el encuentro de éste con los primeros franciscanos llegados a México: ''“Y cuando nos encontramos con los religiosos, el primero que se arrodilló frente a ellos fue Cortés”''. Cortés había ido a su encuentro con una suntuosa comitiva; bajó del caballo, se arrodilló e intentó besar sus pies; ante el rechazo de los frailes, se puso de rodillas y besó el borde de sus vestidos. El cronista testigo continúa: ''“…Y todos nosotros hicimos también lo mismo, capitanes y soldados; y cuando Guatemuz y todos los otros jefes vieron a Cortés ponerse de rodillas delante de los religiosos, los indios se llenaron de gran estupor... Y como vieron los frailes descalzos y delgados y los vestidos rasgados, y no a caballo, sino a pie y muy amarillos, y ver a Cortés, que lo consideraban como un semidiós o como cosa de otro mundo así de rodillas ante los frailes, desde entonces tomaron ejemplo todos los indios. Y aún más: digo que cuando Cortés hablaba con aquellos religiosos se quitaba el sombrero y los obedecía en todo. Estos religiosos trajeron muchos frutos a toda [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]”''<ref>[[DÍAZ_DEL_CASTILLO,_Bernal | Bernal Díaz del Castillo]], ''Verdadera historia de los Sucesos del Nueva España,'' cap. CLXXI, Ed. Madrid 1947</ref><br />
<br />
Y el franciscano Jerónimo de Mendieta, historiador y también testigo de la primera hora añade: ''“Los indios caminaban detrás de ellos y se maravillaban de verlos con vestidos tan raídos y con un comportamiento tan diferente al valor y coraje que habían visto y observado en los soldados españoles. Ellos se preguntaban uno a otro qué hombres podían ser, puesto que eran tan pobres, y repetían continuamente una palabra suya: ‘motolinía, motolinía’. Y uno de los padres, llamado fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]], pidió a un español que cosa quería decir aquella palabra que continuaban repitiendo. El español contestó: ‘Padre, motolinía significa pobre, pobres'. Entonces fray Toribio dijo: 'Éste será mi nombre para toda la vida'. Y así, desde aquel momento en adelante, no se hizo llamar nunca ni se firmó de otra manera que fray Toribio Motolinía”''.<ref>Jerónimo de Mendieta, ''Historia'', L. III, c. 12; cf. también L. II. Ed. México 1971, 51-52; [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]], ''Verdadera Historia de los Sucesos de la Conquista del Nueva España'' ( Relación de la venìda de los Españoles), IV, Ed. Móaco 1938, 298-299. Nos transmite la versión de aquel encuentro a través de las fuentes [[AZTECAS | aztecas]] por [[ALVA_IXTLILXÓCHITL,_Fernando_de | Fernando de Alva Ixtlilxóchitl]].</ref>Los indios se asombraban ante el desinterés y desapego a los bienes practicado por los frailes misioneros, comparándolos con el afán de riqueza de muchos colonos. Muchas relaciones de la época subrayan como la conversión de muchos indios sucedía precisamente por esto. Los indios se daban cuenta de la enorme diferencia entre muchos conquistadores y estos misioneros religiosos.<br />
<br />
El dominico Fray Antonio de Remesal nos cuenta en su ''“Historia de Chiapas y de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]”'', la llegada de los dominicos en 1545, procedentes de un pueblo llamado Cicalango ([[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]). Los frailes quedaron impresionados por la acogida de los indios. Su cacique ordenó incluso que les fueran lavados los pies y se les sirvieran su maíz, pescado y agua fresca. Asombrados por tal acogida el mismo cacique les explicó 1os motivos: ''“sabían que a diferencia de los españoles, los frailes no venían en busca de sus bienes ni con la intención de su causarles ningún mal; les empujaba solamente el interés de su provecho espiritual”''<ref>P. Borges Morán, ''El envio,'' 92.</ref>. Diego de Landa nota lo mismo en su ''“Relación de [[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]]”''.<ref>Diego de Landa, OFM, ''Relación de las cosas de [[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]].'' Introducción y notas por Héctor Pérez Martínez, Septima Ed. ''Con un apéndice en el cual si publican por primera vez varios documentos importantes y cartas del autor,'' México D.F. 1938.</ref>Según el historiador Borges la evangelización en el reino de Granada fracasó precisamente a causa de la codicia de algunos clérigos.<ref>P. Borges Morán, ''El envío,'' 29-30.</ref><br />
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'''''<br />
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== Dificultades en la aplicación de tales criterios ==<br />
'''''<br />
<br />
''5.1. La ya antigua y difícil relación entre los obispos, clero diocesano y los regulares''<br />
<br />
El criterio de elección no siempre fue pacífico. Los religiosos miraban con sospecha la llegada de clérigos seculares debido al tradicional antagonismo entre el clero regular y el secular y por el posible mal ejemplo de algunos de estos. Creían que la obra evangelizadora debía ser llevada adelante sólo por los religiosos reformados. Por su parte, los obispos deseaban justamente la presencia del [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], no sólo por la necesidad de sacerdotes, sino para contrarestar la fuerza pujante de los religiosos exentos. En efecto, las disputas entre regulares y seculares, obispos y regulares serán numerosas desde los comienzos. La razón estaba precisamente en las amplísimas facultades apostólicas y en la autonomía concedidas por los Papas de que gozaban los religiosos. Además, los religiosos eran muy celosos de aquellas facultades que favorecían un notable dinamismo en su ministerio. El problema se agudizó con las disposiciones del Concilio de Trento sobre el deber pastoral y sobre los derechos disciplinares de los obispos como responsables últimos del cuidado pastoral del pueblo de Dios. Inclusive alguien pensó que era necesario retirar a los religiosos de las Indias. <br />
Comienza así una dura polémica entre religiosos y obispos, que alcanzará su cénit en los siglos XVII y XVIII. Basta recordar las duras polémicas entre el segundo obispo de México, Montufar, dominico, y los franciscanos; o las del obispo de Puebla, Palafox, y los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] y otros religiosos, y las frecuentes diatribas en el periodo del regalismo, y luego su desenlace bajo los regimenes liberales tras las independencias. Frente a la problemática, ligada por una parte a la situación misionera y a la necesaria libertad de los religiosos, y por la otra, a las disposiciones tridentinas sobre los derechos y deberes de los obispos, Felipe II creyó poder solucionar el problema nombrando predominantemente a obispos religiosos en las Indias. Hasta consiguió una excepción a los decretos tridentinos, de modo que fueran los superiores religiosos los encargados de la cura pastoral en aquellas misiones.<ref>P. de Leturia, I, 124 ss.</ref><br />
<br />
''5.2. El debilitamiento del ímpetu misionero''<br />
<br />
Otro hecho obligó a la Corona y las Autoridades religiosas a un empeño más severo en la elección de los misioneros religiosos y al mismo tiempo a la promoción vocacional misionera. Con el tiempo, las provincias religiosas de América vieron crecer las vocaciones, también entre los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] americanos. Poco a poco, aquellas provincias se emanciparon de sus hermanas de España, fenómeno que produjo una disminución del interés misionero en la Metrópoli. Los provinciales en España empezaron a mandar a veces religiosos mediocres. Esta situación empujó al Papa a conceder de nuevo al rey, el poder intervenir para corregir los abusos y fomentar la promoción vocacional hacia América y su debida selección. Así en la Junta de 1568, presidida por Felipe II, el rey ordenó la presencia en la Corte de procuradores estables de las órdenes religiosas misioneras ya citadas.<ref>P. de Leturia, ''El regio vicariato de Indias o el Apostolado seglar de los Reyes de España,'' RSSHA, I, 424.</ref>Estos procuradores, sostenidos por la Corona, tenían que ser los animadores del movimiento misionero en favor de las Indias. Pero también encontramos en los Generales de las órdenes religiosas un interés directo en fomentar la vocación misionera entre sus miembros; también vemos como algunos Papas, como san Pío V, conceden indulgencias especiales a los que parten como misioneros sea hacia el Oriente, como al Occidente.<br />
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'''<br />
<br />
== La creación de seminarios misioneros dentro de las Órdenes Religiosas ==<br />
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'''<br />
En este período se dio un paso importante en la historia del movimiento misionero moderno. Pronto se vio la necesidad de crear centros de promoción vocacional y formación específica para las misiones. En la decisión de Felipe II de querer en la Corte Procuradores de las Órdenes para las Misiones de las Indias, ya aparece esta intención. Un paso específico en este sentido se encuentra en la ''Junta'' de 1568, que ordena la creación de seminarios misioneros en México y en Lima por cada Orden religiosa, para la preparación de los misioneros de la propia Orden y el aprendizaje de las lenguas, conocimiento de las costumbres de los indios y su adaptación a ellos. Se concede a estos colegios misioneros la posibilidad de tener rentas, campos y de heredar tierras, con el objetivo de poder sostener aquellos colegios-conventos. Pero se prohíbe que tengan oro y otras riquezas muy ambicionadas. Se determina también que los pequeños conventos diseminados en las inmensas latitudes de las Américas aumenten el número de sus religiosos.<ref>P. de Leturia, ''ibidem,'' los, 424-5.0</ref><br />
<br />
Se puede concluir que la Corona, empujada por los religiosos misioneros y por la Iglesia española local, demuestra en este tiempo un celo notable respecto a la formación y la vida de los religiosos misioneros. A veces la Corona aparece incluso más exigente que los mismos superiores religiosos y eclesiásticos en general. Así, mientras las autoridades eclesiásticas y religiosas generalmente eran más tolerantes y prudentes con los religiosos y clérigos menos dignos en América antes de reexpedirlos a la madre-patria, la Corona es mucho más severa e insiste en que sean expulsados los indignos. Ya Carlos V había conseguido del Papa un breve para poder intervenir en estos casos. Además, en América no le era permitido quedarse a un religioso que dejaba la orden para pasar al [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], porque se veía en ello una segunda intención<br />
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<br />
== Impacto de los primeros misioneros y bases del catolicismo latinoamericano ==<br />
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Se puede decir que los evangelizadores de las primeras generaciones ejercitaron un notable y determinante impacto en la evangelización del Nuevo Mundo americano, poniendo las bases culturales de aquel catolicismo característico de este Continente latinoamericano. Además forjaron una Iglesia, que en sus comienzos mostró las huellas inconfundibles de las raíces carismáticas de la mayor parte de ellos, frailes mendicantes, y de una Iglesia con claras características conventuales en muchas de sus facetas. Los primeros misioneros se tuvieron que enfrentar con una problemática inédita que suscitaba aquel encuentro del mundo cristiano occidental con el Nuevo Mundo americano desde el punto de vista antropológico y cultural. A esta notable problemática se une desde los primeros momentos la dramática relación entre la conquista y la evangelización que generalmente se encontraban uncidas desde varios ángulos: contemporaneidad, unión íntima entre el cristianismo profesado y protegido por los conquistadores y el anunciado por los frailes misioneros, encendidos debates jurídicos en España y en las “Indias” sobre temas como los de la “guerra justa”, los métodos de la conquista, los derechos naturales del mundo indígena y la misma concepción antropológica que se tenía sobre el mismo.<br />
<br />
En estos debates, frailes misioneros, juristas eclesiásticos y laicos, se baten como defensores de la justicia y de lo que se llamará el “derecho de gentes”. Otro de los temas, muy unido al anterior, fue el del estudio de aquellos pueblos y su realidad; se forja en crecidas un encuentro con aquellas culturas desde el punto de vista antropológico, religioso y cultural (el llamado ''mestizaje'' producido por el catolicismo). En todo este drama historico se ve a las claras la capacidad de encuentro de cuantos se profesaban católicos, sin excluir a los mismos conquistadores, y sobre todo comenzando por los frailes misioneros. Se notan una serie de presupuestos, actitudes y medios para tal encuentro, con su resultado hoy claro, que es el [[MESTIZAJE_CULTURAL;_Escritura_pictográfica,_jeroglífica_y_alfabética | mestizaje cultural]] y antropológico, así como la cercanía a las gentes encontradas, el interés por su mundo y el aprendizaje de sus lenguas y su transliteración al alfabeto latino y conservación de muchas de ellas, como su utilización en la catequesis evangelizadora.<br />
<br />
Así el historiador jesuita [[CUEVAS,_Mariano | Mariano Cuevas]] indica que en Nueva España los misioneros fijaron once grupos de lenguas, diferenciadas sucesivamente en otras 150 lenguas y 70 dialectos<ref>[[CUEVAS,_Mariano | Mariano Cuevas]], S.J, ''Historia de México,'' I, 35 ss.</ref>. Cortés Castellanos, quien ha estudiado de modo especial el ''Catecismo pictográfico'' de fray [[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]], nos da también en relación a México, 6 catecismos todavía inéditos conservados en diversos archivos y [[BIBLIOTECAS_ECLESIÁSTICAS_EN_URUGUAY | bibliotecas]] y 7 catecismos publicados, 32 códigos sobre el argumento y otras 36 obras sobre el tema perteneciente al siglo XVI mexicano<ref>Cortés Castellanos, 23-32</ref>. Se cuentan docenas de religiosos misioneros que prepararon trabajos de este tipo un poco en todas las lenguas de la América hispana. Ejemplos de ellas son las gramáticas, diccionarios y otras obras en las lenguas diversas lenguas de las grandes zonas culturales del Continente por obra de estos misioneros<ref>G. Furlong, ''Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] y las lenguas indígenas,'' Mexico 1927.</ref>. Por ello se debe reconocer cómo la Iglesia ha ayudado así a salvaguardar la memoria histórica de los pueblos indígenas. Pero además la Iglesia con sus reducciones, misiones, pueblos hospitales, conventos misionales ha sido “un lugar humano” para el encuentro entre los diversos pueblos. Las misiones y los conventos fueron centros de irradiación de vida y cultura: colegios y las universidades, la fundación de poblaciones y de ciudades, de caminos a lo largo de su geografía, de capacidad de encuentro entre las poblaciones, abriendo barreras hasta entonces infranqueables, promoviendo la agricultura y las [[ARTESANÍAS_MEXICANAS,_en_la_liturgia | artesanías]] y las obras artísticas de varios géneros (iglesias, edificios civiles, pintura y escultura, literatura y obras plásticas) muestran cómo se injerta la fe católica en las realidades culturales encontradas dando lugar a una clara simbiosis cultural, de la que el barroco latinoamericano es un ejemplo claro.<br />
<br />
No sólo ante las muchas heridas causadas por enfermedades y traumas de la conquista, de desplazamiento de poblaciones, de contagios endémicos en tiempos de hambrunas, pestes y otros desastres, empuja a las autoridades virreinales a la Iglesia y a sus frailes misioneros a fundar hospitales y numerosas obras de asistencia y caridad cristiana como respuesta a estas llagas sociales. Por todo ello bien podría decirse que evangelización ha sido global, en cuanto ha intentado tocar todos los ámbitos de la antropología y de la cultura de estos pueblos. Se llevó a cabo, sin un plan preconcebido, la construcción de la identidad cultural latinoamericana, como bien recordaba Juan Pablo II en uno de sus discursos “latinoamericanos”: ''“La Iglesia fue pionera en el desarrollo de la cultura, puesto que a ella sei debe principalmente el temprana creación de la universidad, la oportuna apertura a la promoción de la mujer y la iniciativa artística y científica en diversos campos”''<ref>Juan Pablo II, ''Quince años de evangelización.'' Discurso Campo de Chambacú, Cartagena, Colombia, 6.7.1986</ref>.<br />
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==NOTAS==<br />
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Streit, Robert, OMI, ''Die westindischen Investituredikte Alexanders VI. Eine völkerrechtliche. Bibliographischen Notizien, en Zeitschrift für Missionswissenschaft 9 (1919) 132-138; Ídem, Bibliotbeca Missionum. Zweiter Band, Amerikanische Missionsliteratur 1493-1699'', Rom-Freiburg-Wien 1963², vols. XXIV-XXVI: ''Americanische Missionsliteratur 1910-1960'', ibid., 1967-1968.<br />
<br />
Tavares de Miranda, Maria do Carmo, ''Os franciscanos primeiros Missionarios doy Brasil'', en ''Itinerarium'' 15 (1969) 33-59.<br />
<br />
Tellecea Idígoras, J. I., ''Juan Pablo II, Mensaje al Iglesia latino-americana'', Madrid 1979.<br />
<br />
Toribio de Benavente Motolinía:Es probable que entre 1528 y 1530, Motolinía (c. 1490-1569) empezara a escribir formalmente; prácticamente todos los textos originales de Motolinía se han perdido, y lo que se ha conservado es gracias a los editores y compiladores. Entre sus escritos están las siguientes:'' Adventus duodecim Patrum, qui primi eas regiones devenerunt, et de eorum rebus gestis.'' Fray [[TORQUEMADA,_Fray_Juan_de | Juan de Torquemada]] traduce este título como ''Venida de los doce primeros Padres, y lo que llegados acá hicieron''. Otros eruditos tales como Nicolás Antonio le pusieron diferentes títulos a esta misma obra ya perdida, que trataba sobre la llegada a México de Motolinía y sus once compañeros. ''Doctrina christiana, mexicano idiomate'' (obra atribuida): era un catecismo para los indígenas. Otras obras suyas (algunas perdidas) son: ''Camino del Espíritu; Calendario Mexicano; Memoriales; Historia de los Indios; La vida y muerte de 3 niños de Tlaxcala que murieron por la confesión de la fe'' (1539); ''Relación de los ritos antiguos, idolatrías y sacrificios de los indios de esta Nueva España, y de la maravillosa conversión que Dios en ellos ha obrado'' (1541) (título que le dio [[CLAVIJERO,_Francisco_Javier | Francisco Javier Clavijero]]: ''Historia de los Indios de la Nueva España'') que es una compilación de ''Memoriales'' en versión retocada, prologadas con una dedicatoria a don Antonio Pimentel conde de Benavente, la tierra natal de Motolinía, llamada ''Epístola Proemial'' pero la ''Epístola de Memoriales'' difiere ligeramente al de'' Historia de los Indios''. [[GARCÍA_ICAZBALCETA,_Joaquín | Joaquín García Icazbalceta]] publica la ''Historia de los Indios'', Librería de J. M. Andrade, México 1858. Otra obra perdida es De ''Moribus Indorum'' conocido en español con el título De las ''costumbres de los Indios.'' Torquemada la cita como una de las fuentes de sus escritos; algunos crren se trate de fragmentos de los ''Memoriales o Historia de los indios''; otros que es lo mismo que ''Historia de los indios; Guerra de los Indios de la Nueva España'' (atribuida); ''Carta al Emperador Carlos V'' (2.I.1555); ''Fragmentos; Relación del viaje a Guatemala.'' Estas obras reflejan su alta preparación cultural humanística y filosófica. Hablaba náhuatl y podía descifrar códices, con información de primera mano por parte de los indígenas. Fray Bernardino de Sahagún dice que Motolinía era muy ''"competentemente letrado"'' y Fray Jerónimo de Mendieta que Motolinía fue el misionero que más viajó.<br />
<br />
Tormo, Leandro, ''Universidades hispánicas'', en ''DHEE,'' IV, 2652. <br />
<br />
Torres, Pedro, ''La bula "Omnimoda" de Adriano VI'' (''9 mayo 1522''), ''y su aplicación durante el primer siglo de las misiones de Indias'', Madrid 1946.<br />
<br />
Vargas Ugarte, Rubén, SJ, ''Los jesuitas del Perú (1568-1767)'', Lima 1941.<br />
<br />
Vázquez Vázquez, Elena, ''Distribución geográfica y organización de las órdenes religiosas en la Nueva España (siglo XVI)'', México 1965.<br />
<br />
Vazquez, Isaac, OFM, ''Un plan inédito para el evangelización de América: el creación de uno Comisaría general indiana en 1505, en Antonianum 54'' (1979) 487-526.<br />
<br />
Vedia, Enrique de, ''Historiadores primitivos de Indias: Cortés, Hernán, 1485-1547; López de Gómara, Francisco, 1511-1564; Alvarado, Pedro de, 1485-1541; Godev, Diego de, siglo XVI; Fernández de Oviedo y Valdés, Gonzalo, 1478-1557; Núñez Cabeza de Vaca, Alvar, siglo XVI; Díaz del Castillo, Bernal, 1496-1584; Zárate'', en ''Biblioteca de Autores Españoles'', T. 107, Vol. 3, Imprenta Rybadeneira. Madrid 1853.<br />
<br />
Victoria Moreno, Dion, OCD, ''Los Carmelitas Descalzos y la Conquista Espiritual de México 1585-1612,'' Mexico 1966.<br />
<br />
Willeke, Venantius, OFM, M''issioes Franciscanas no Brasil (1500-1973)'', Petropolis 1974.<br />
<br />
Ybot León, Antonio, ''La Iglesia y los Eclesiásticos Españoles en el Empresa de Indias'', Barcelona 1954.<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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[[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX)]]<br />
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[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
<br />
[[GARCÍA_ICAZBALCETA,_Joaquín|GARCÍA ICAZBALCETA, Joaquín]]<br />
<br />
[[CÓDICES_precolombinos|CÓDICES precolombinos]]<br />
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[[TORQUEMADA,_Fray_Juan_de|TORQUEMADA, Fray Juan de]]<br />
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[[CLAVIJERO,_Francisco_Javier|CLAVIJERO, Francisco Javier]]<br />
<br />
[[CUEVAS,_Mariano|CUEVAS, Mariano]]<br />
<br />
[[FRANCISCANOS_en_el_Nuevo_Mundo|FRANCISCANOS en el Nuevo Mundo]]<br />
<br />
[[ARTESANÍAS_MEXICANAS,_en_la_liturgia|ARTESANÍAS MEXICANAS, en la liturgia]]<br />
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[[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia|YUCATÁN EN EL TIEMPO. Enciclopedia]]<br />
<br />
[[ALVA_IXTLILXÓCHITL,_Fernando_de|ALVA IXTLILXÓCHITL, Fernando de]]<br />
<br />
[[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY|CRONISTAS ANTIGUOS EN URUGUAY]]<br />
<br />
[[DÍAZ_DEL_CASTILLO,_Bernal|DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal]]<br />
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[[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray|SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]<br />
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[[BOLIVIA;_Afrodescendientes|BOLIVIA; Afrodescendientes]]<br />
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[[CALLES,_Plutarco_Elías|CALLES, Plutarco Elías]]<br />
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[[PADROADO_PORTUGUÉS|PADROADO PORTUGUÉS]]<br />
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[[CONQUISTA_DE_MÉXICO|CONQUISTA DE MÉXICO]]<br />
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[[CORTÉS,_Hernán|CORTÉS, Hernán]]<br />
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[[QUIROGA,_Vasco_de|QUIROGA, Vasco de]]<br />
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[[URUGUAY;_Primeras_corrientes_evangelizadoras|URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras]]<br />
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[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
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<br />
[[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico?|CUBA; ¿un fósil prehistórico?]]<br />
<br />
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<br />
[[BULA|BULA]]<br />
<br />
[[GANTE,_Pedro_de|GANTE, Pedro de]]<br />
<br />
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<br />
[[PERÚ;_Comienzos_de_la_evangelización|PERÚ; Comienzos de la evangelización]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Acontecimiento_Guadalupano|GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[COLÓN,_Cristóbal|COLÓN, Cristóbal]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N:_aportes_de_los_Agustinos_en_Filipinas_y_Per%C3%BA&diff=1338296
EVANGELIZACIÓN: aportes de los Agustinos en Filipinas y Perú
2018-11-21T16:18:57Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==La Evangelización de Filipinas==<br />
<br />
Un fruto notable del cristianismo americano y agustiniano fue la evangelización de las Islas Filipinas. Aprovechando los conocimientos náuticos de Andrés de Urdaneta, quien había participado en la armada del comendador Jofre de Loaysa,<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de Filipinas, X, Valladolid, 1976, 3-7.</ref>dado que se había hecho agustino, profesando en México el 20 de marzo de 1553,<ref>Cf. ENNIS ARTHUR J., Augustinian Religious Professions in Sixteenth Century Mexico, Villanova, 1986 (Cassiciacum X), 29.</ref>Felipe II le ordena por carta datada en Valladolid el 24 de septiembre de 1559, que de acuerdo a instrucciones que tiene el virrey Don [[VELASCO_Y_RUIZ_DE_ALARCÓN,_Luis_de | Luis de Velasco]], se apreste a ir en esa armada,<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, o.c., X, 11-12.</ref>a lo cual responde Urdaneta el 28 de mayo de 1560, aceptando la encomienda.<ref>Cf. Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de ultramar, segunda serie, T. II, Madrid, 1886, 106-109.</ref>Con tal motivo se preparó la armada confiada a Don Miguel López de Legaspi, cofrade mayor de la cofradía del Santísimo Nombre de Jesús, sita en el convento agustino de México. <br />
<br />
El Definitorio Provincial reunido en Culhuacán el 9 de febrero de 1564, nombra a Fr. Andrés de Urdaneta como prior, Fr. Diego de Herrera, Fr. Andrés de Aguirre, Fr. Martín de Rada y Fr. Lorenzo de San Esteban sacerdotes, y al hermano Fr. Diego de Torres, como la primera comunidad Filipina.<ref>Cf. RODRÍGUEZ y RODRÍGUEZ ISACIO, o.c., XIII, Manila, 1978,313-318.</ref>El viaje no lo hará Fr. Lorenzo, que murió en el puerto de la Navidad, de donde salieron el 21 de noviembre de 1564.<ref>Cf. Colección de documentos inéditos..., segunda serie, T. II, 213-215.</ref>E18 de mayo de 1565 se funda la ciudad de Cebú y con ella el primer convento agustino, teniendo como patrón la imagen del Niño Jesús encontrada entre las casas abandonadas por los naturales.<ref>Cf. GASPAR DE SAN AGUSTÍN, Conquistas de las Pilipinas, 1565-1615, curo M. Merino, Madrid, 1975 (Missionalia Hispánica 18), 191-192.</ref><br />
<br />
Dejando en las Islas como superior a Fr. Diego de Herrera, emprendió Urdaneta acompañado por Fr. Andrés de Aguirre, el tan ansiado retorno que hasta entonces había fracasado, el 1 de junio, descubriéndole al pacífico sus secretos el 30 de octubre de 1565, cuando ancló en el puerto de Acapulco.<ref>Cf. ibídem, 203-205.</ref>Mientras Urdaneta emprendía el regreso, el resto de sus compañeros iniciaba la evangelización de las Islas, siendo clave su presencia en el trato y contrato que tuvieron los primeros colonizadores con los nativos, actuando inspirados por las ideas Veracrucianas sobre los títulos de ocupación.<ref>Cf. TORMO SANZ LEANDRO, Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] y su lucha por la justicia y libertad de los Indios Filipinos. PORRAS CAMUÑEZ JOSÉ LUIS, Teoría Jurídico Teológica de Martín de Rada OSA sobre los tributos en Filipinas, en Actas del Congreso Internacional [[AGUSTINOS | Agustinos]] en América y Filipinas, curo 1. Rodríguez, Valladolid-Madrid, 1990, 641-692. 693-718.</ref><br />
<br />
Sirva de ejemplo la carta del virrey Don Martín Enríquez, 24 de marzo de 1574, informa que estaba enviando 150 soldados a las Filipinas, «Esta jornada tiene aquí mal nombre por la ruyn orden de allá como tengo escrito a Vuestra Magestad, y apretaron tanto los Frayles que me pu-sieron en punto que pecava mortalmente en embiar soldados y obedecer en esto a Vuestra Magestad ».<ref>Para esto ya había ido Fr. Diego de Herrera a la Corte a exponer las opiniones de los frailes y regresaba en esa flota con los soldados. Cf. Archivo General de Indias, Audiencia de México 19, ramo 4, documento 128, no. 2.</ref><br />
<br />
==Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en el Reino Peruano==<br />
<br />
Tras la experiencia Novohispana, se abrió el trabajo apostólico en el imperio Incaico, donde los [[AGUSTINOS | agustinos]] llegaron bastante tarde, si los comparamos con las [[EVANGELIZACIÓN;_colaboración_de_«otras»_órdenes | otras Órdenes]], como Dominicos, Franciscanos y [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | Mercedarios]], que iniciaron su labor en los primeros años de la década de los treintas.<ref>Cf. EGAÑA ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en la América Española. Desde el Descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX. Hemisferio Sur, Madrid, 1966 (= BAC 256), 47-49.</ref>Será a mediados de los cuarenta cuando comiencen los trámites, tras una intervención directa del emperador Carlos, quien solicita en 1546 al Prior General el envío de misioneros al Perú. En esta forma Fr. Jerónimo Seripando ordena al Provincial de Castilla dar cumplimiento a la regia petición, enviando éste por lo pronto a Fr. Agustín de la Santísima Trinidad, 1547, para que fuera preparando el terreno a la primera barcada. Este fraile encontró en Don Hernán González de la Torre y Doña Juana de Cepeda, los bienhechores que le permitieron preparar casa a sus hermanos.<br />
<br />
El plan original era enviar algunos frailes desde España, y otros ya con experiencia misional, desde Nueva España. De los 20 o 25 proyectados solo doce serán los escogidos, a quienes se les agregarán dos de México, quienes acompañaban al nuevo Virrey Don [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]].<ref>Cf. VILLAREJO AVENCIO, Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en el Perú. 1548-1965, Lima, 1965, 11-13.</ref>La primera cédula que ordena a los oficiales de la Casa de Contratación que procedan a organizar la expedición es del 19 de marzo y la última del 22 de abril de 1550. Partieron en la armada del general Sancho de Viedma, llegaron a Panamá a principios de octubre, allí se juntaron con los que procedían de México.<br />
<br />
El viaje se complicó tanto que debieron utilizar tres barcos; los primeros partieron a fines de 1550 y el resto hasta febrero de 1551.<ref>Cf. CASTRO SEOANE JOSÉ-SANLES MARTÍNEZ RICARDO, o.c., en Missionalia Hispánica, 34 1977), 109-117.</ref>Estos primeros doce fueron: Fr. Andrés de Salazar, elegido prior, Fr. Jerónimo Meléndez, Fr. Antonio Lozano, Fr. Juan de San Pedro, Fr. Diego Palomino, Fr. Andrés de Ortega, Fr. Pedro de Cepeda, Fr. Baltasar Melgarejo, Fr. Juan del Canto, Fr. Juan Chamorro, Fr. Francisco de Frías y Fr. [[RAMÍREZ,_Fray_Juan | Juan Ramírez]], a los cuales se añadie¬ron procedentes de México Fr. Juan Estacio y Fr. Juan de la Magdalena, llegado a Lima en la cuaresma de 1551, en donde el 19 de septiembre hicieron capítulo, resultando elegido superior Fr. Juan Adriano.<ref>Cf. Relación de la religión y ritos del Perú, en Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, XI, Lima, 1918, 4-8.</ref><br />
<br />
==''Rutas Misionales''==<br />
<br />
Los primeros intentos misioneros los abandonaron cuando estalló la rebelión de Hernández Girón, pero en cuanto regresó la paz, iniciaron su tarea en dirección norte fundando la misión de Huamachuco, que en 1554 se convertirá en convento. Se extiende el territorio con Laymobamba en Chapapoyas, Chota y Cutervo. En 1560 se funda convento en Trujillo, que será el centro de todas las [[DOCTRINAS;_su_publicación | doctrinas]] de esta zona desarrolladas en Huamachuco, Chapapoyas, Conchucos y Guambos. Se distingue aquí la fundación de Guadalupe, 1563, significativo santuario mariano. Una segunda ruta se inicia en 1559, que se centra en la capital Incaica, Cusco, abarcando una serie de doctrinas como Vilcabamba, Abancay y Cotabambas. En el mismo año llegan al Alto Perú, [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], con tres misiones: Paria, Toledo y Capinota, quedando esta zona plenamente conformada con Sucre, Charcas y La Paz en 1562, Cochabamba 1579, Potosí 1584 y Tarija 1588, fundando en 1589 el célebre santuario mariano de Copacabana. <br />
<br />
Cada uno de estos conventos tendrán sus respectivas doctrinas. Para estas fechas ya habían comenzado a establecerse en el territorio de lo que hoy es Ecuador: 1573 Quito, 1576 Cuenca, 1579 Latacunga, 1583 Loja, 1588 Guayaquil. Asimismo se habían aventurado en la sabana Neogranadina: 1575 Bogotá, 1578 Tunja, Popayán y Cali. Todos estos conventos como casa matriz de múltiples doctrinas. Finalmente en 1595 llegan a Chile fundando en Santiago y La Serena. A finales del siglo XVI, los [[AGUSTINOS | agustinos]] se habían extendido por todo Sudamérica desde Cartagena de Indias en Colombia hasta Concepción en Chile, es decir, a lo largo de 9.905 kilómetros, más las distancias entre las doctrinas. Se habían formado a la fecha las Provincias de Nuestra Señora de Gracia del Perú, San Miguel de Quito 1573,<ref>Para un bosquejo sobre esta Provincia que no tuvo [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] coloniales, cf. PANIAGCA PÉREZ JESÚS, Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en la Audiencia de Quito. Notas para su estudio. 1573-1650, en Actas del Congreso Internacional [[AGUSTINOS | Agustinos]] en América y Filipinas, I, 261-291. Como dato general, ya que los [[AGUSTINOS | agustinos]] llegaron después que las [[EVANGELIZACIÓN;_colaboración_de_«otras»_órdenes | otras Órdenes]], las doctrinas estaban conformadas así: La Audiencia de Quito contaba con 123 de las cuales 31 franciscanas, 17 dominicas, 11 mercedarias y 2 agustinas. Cf. Ibídem, 272.</ref>y Nuestra Señora de Gracia de Nueva Granada en 1597, aunque la separación no se ejecutó hasta 1601.<ref>Cf. VILLAREJO AVENCIO, o.c., 79-126. Para un conocimiento de la Provincia de Nueva Granada, que tampoco contó con [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] coloniales, cf. PÉREZ GÓMEZ JOSÉ, Apuntes para la historia de la Provincia Agustiniana de Nuestra Señora de Gracia en Colombia, en Archivo Histórico Hispano-Americano, 18-34 (1922-1930). Del mismo, Apuntes históricos de las misiones Agustinianas en Colombia, Bogotá, 1924. Para la parte Venezolana, cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en la Evangelización de Venezuela, Caracas, 1979. De el mismo, Historia documentada de los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en Venezuela durante la época colonial, Caracas, 1968. Para la parte colombiana, CÁRDENAS EDUARDO, La acción misionera de los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en la Nueva Granada, Colombia. 1575-1821, en Actas del Congreso Internacional..., I, 293-330.</ref><br />
<br />
Haciendo un resumen, para el 1 de abril de 1612, según la relación del virrey Marqués de Montesclaros, tendríamos 44 conventos, 38 doctrinas, 546 frailes y 75.100 pesos de rentas, excluyendo en estas cifras las correspondientes a la Provincia de Nueva Granada.<ref>Cf. Archivo General de Indias. Indiferente General, 3018. Considera el documento dos Provincias: Lima y Quito, y una Vicaría: Chile. La Provincia de Lima tendría 30 conventos en ciudades de españoles: Lima, Caña, Trujillo, Guánuco, Callao, Cañete, Yza, Cusco, Arequipa, La Paz, Oruro, La Plata, Potosí, Cochabamba, Misque y Tarija. 17 pueblos de indios: Guamachuco, Guadalupe, Nasca, Cotabambas, Omasayos, Pucarani, Copacabana, Challacollo, Toledo, Tapacari, Capinota, El Terrado y Clisa. La Provincia de Quito tenía 12 conventos, 9 en ciudades de españoles: Quito, Popayán, Cali, Pasto, Ybarra, Riobamba, Guayaquil, Cuencia y Loja. 3 en pueblos de indios: Latacunga, Sichos, Yuquerres. La Vicaría de Chile tenía sólo dos: Santiago y Coquimbo. Para tener un cuadro comparativo con el resto de las órdenes:<br />
Provincias Conventos Doctrinas Frailes Rentas <br />
Dominicos 3 48 105 694 75,575 <br />
Franciscanos 4 71 71 789 <br />
[[AGUSTINOS | Agustinos]] 2 44 38 546 75,100 <br />
[[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | Mercedarios]] 4 50 72 541 49,600 <br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] 2 23 16 412 79,160</ref> <br />
<br />
A diferencia de sus hermanos Novohispanos, los Peruanos procuran desde fechas muy tempranas introducir en aquel reino la vida religiosa femenina, fundando el 25 de marzo de 1558 en Lima, el convento de la Encarnación, primero en su tipo del virreinato. En 1567 surge el segundo en honor de Nuestra Señora de los Remedios en Chuquisaca, La Plata.<ref>Cf. VILLAREJO, 126-133.</ref><br />
<br />
==Preparación del Misionero==<br />
<br />
También aquí llegaron dispuestos a transformar su visión y práctica de vida, procediendo con espíritu recoleto, utilizando desde el vestido de jerga gruesa con la que confeccionaban sus hábitos estrechos y pesados, o como dice Calancha: «mortaja en lo aparente; cilicio para la salud; solo era acomodado en el precio».<ref>CALANCHA ANTONIO DE LA, Crónica Moralizada. curo 1. Prado Pastor, Lima, 1974, 340</ref>La comida en igualdad de circunstancias, se admira el cronista de las cantidades encontradas en los libros de gasto referentes a los alimentos, quizás por las ayudas en especie que recibían de sus bienhechores, solo que al año siguiente de su arribo cuando ya eran vein¬te frailes, gastaron 71 pesos en todo el año, «que parece propio lenguaje de Anacoretas del yermo, que gastavan poco, porque comían menos», reducían mucho los gastos por los tres días de ayuno semanal, que muchos hacían a pan y agua, y el que la cena fuera medio pan con algún plato de verduras o legumbres.<ref>Cf. CALANCHA, o.c., 343.</ref> <br />
<br />
Llevaban un horario, que quizás pudieron realizarlo mientras no se dedicaron al apostolado, porque no se nota en él algún hueco para el trabajo pastoral, ocupando todo su tiempo, tanto de día como de noche, a la oración, con ligeras interrupciones para la comida, y entre 5 y 6 horas dedicadas al descanso.<ref>Cf. Ibídem, 345.</ref>Reservaban amplios espacios a lo que llamaban la con-templación y disciplinas, con tres días de obligación: lunes, miércoles y viernes. El capítulo ''de culpis,'' que se transformaba en confesión pública de pequeños descuidos y terminaban el día con la «Benedicta».<ref>Cf. Ibídem, 350.</ref><br />
<br />
Todos utilizaban cilicios para procurarle respiros a la carne, con penitencias privadas, no desechando las públicas. Las celdas prácticamente desamuebladas, pues una tabla la hacía de cama con dos mantas encima, un trozo de jerga como almohada, una tabla pegada a la pared servía para los libros y como escritorio, una cruz y como adorno una calavera, aunque bien poco debían ocupar este recinto por el horario. En sus viajes apostólicos caminaban solo a pie.<ref>Cf. ibídem 353.</ref>Todas estas costumbres se legitimaron en el primer capítulo ya citado, a las que aña-dieron disposiciones de carácter utópico para la vida pastoral que iban a emprender, como el que en las doctrinas no pudiera haber menos de cuatro frailes, y que no pudieran salir sino de dos en dos, sin poderse quedar nunca uno solo.<ref>Cf. Ibídem, 372.</ref><br />
<br />
Estas medidas tuvieron que cambiarlas en el segundo capítulo celebrado el 21 de abril de 1554, quitando los hábitos de jerga, conformándose al material utilizado por las [[EVANGELIZACIÓN;_colaboración_de_«otras»_órdenes | otras Órdenes]], porque no había posibilidad de conseguir tal tela. Igualmente se conformaban para que pudieran estar en los pueblos de indígenas menos de cuatro hermanos y finalmente acuerdan quitar la decisión que traían de vivir sin rentas, «como se adquieran onestamente, por quanto esto es más conveniente al decoro, clausura i onestidad de nuestra Orden en este Reyno, como nos lo a enseñado la esperiencia», se conformaban con las demás Órdenes, pero a la vez obedecían los mandatos del Pro¬vincial de Castilla, Fr. Francisco Serrano.<ref>Cf. ibídem, 460-461.</ref><br />
<br />
==Planificación de la Misión==<br />
<br />
Con los medios ascéticos antes citados se van a lanzar a la evangelización, después de iniciarse en el aprendizaje de las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]]. Para ello se imponen unas normas, que son a la vez disciplinarias y programáticas. En primer lugar el testimonio de vida, como el mejor medio de apoyo para la predicación, que quienes se fueran a convertir no vieran en los frailes los vicios que querían extirpar. Toda esta labor la harían a semejanza de Cristo, debiendo padecerla movidos por el amor, sufriendo con este carácter todas las penalidades. Dado que el interés humano no debía regir sus actos, no debían recibir de los indígenas nada por sus servicios, ni se debían prevenir con alimento, haciéndoles notar con esto que su interés era completamente diferente al de los otros españoles, no buscando las riquezas materiales, «sino introducir la Fe y las virtudes en sus ánimas como ministros de Cristo».<br />
<br />
Tampoco debían recibir, ni del Rey, ni de los encomenderos un solo real como estipendio, únicamente lo que fuera absolutamente indispensable para su pobre vestido y penitente comida, esto sin duda les daba libertad de acción, pues sus necesidades más apremiantes eran cubiertas desde los conventos de Lima o Huamachuco. Si recibieran alguna limosna, en veinticuatro horas debían distribuirla a los pobres o darla al superior. <br />
<br />
Debían atraerse las voluntades de los indígenas con paciencia y amor, sin posturas rigoristas, ni enojos, acomodándose a su capacidad, aunque esto les llevara a sufrir su ignorancia, porque habían ido a servir y su programa de acción sería, más que utilizar al indígena, promoverlo para su propio beneficio, edificarles iglesias, fundarles hospitales, procurando ser ellos mismos sus enfermeros, ser instrumentos de paz en sus contiendas y verdaderos padres que los protegieran. Esta tarea debía tener dos corrientes, una «industriándolos en la ley de Dios» y la otra industriándolos «en toda Cristiana Policía».<ref>Además del Quechua y el Aimara, las dos lenguas [[Generales | generales]], administraron en el altiplano Boliviano con los Urus, Chiriguanos, Aguachiles y Leeos. Cf. VAN DEN BERG HANS, La Orden de San Agustín en [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], en Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. Pasado y Presente, curo R. Jaramillo, Iquitos, 1987 (= OALA serie verde 6), 201. El único estudio que hay sobre este tema es respecto a Venezuela. Cf. CAMPO DEL POZO FERNANDO, Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] y las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]] en Venezuela, Caracas, 1979. El autor elenca 70 grupos étnicos atendidos por [[AGUSTINOS | agustinos]].</ref><br />
<br />
Esta doble formación debía ser «en materias que no los ensoberveciese, i en virtudes morales que los onrase», debiendo ponerles escuelas donde aprendieran a leer, escribir y contar, así como talleres de oficios donde se capacitaran en las nuevas técnicas y donde pudieran tener suficientes entradas económicas, «para que medrasen caudales con trabajos onestos, siendo pintores, carpinteros, sastres, plateros i los otros artes a que se acomodasen sus abilidades, i fuesen de importancia para sus pueblos». La doctrina debía ser impartida por los frailes mismos mañana y tarde, para que les hicieran entender el error de sus idolatrías y la verdad del cristianismo. Debían instruirlos en el culto, sobre todo a través del «canto llano i canto de organo», como medio eficaz, «para que lo autorizado del culto, siendo ministros ellos, engendrasen en los demas, tanto respeto, amor i devocion, asi a las fiestas i misterios de la iglesia, como aborrecimiento a sus fiestas, ritos i ceremonias Gentilicas», procurando así extirpar «cualquier asomo de Gentilidad». Para realizar todo esto debían buscar a los indígenas en sus sierras, montañas y cordilleras, cuevas, lagunas y escondrijos, «sin huir del trabajo, rigores del tiempo, descomodidades ni persecuciones», porque se les prometía la gloria, «i que mientras ellos peleasen en estas conquistas, los Conventos les ayudarían con penitencias i oraciones».<ref>Cf. CALANCHA, 808-812.</ref><br />
<br />
==La Promoción Humana y la Evangelización Cristiana==<br />
<br />
Conforme a este programa comenzaron a actuar en la primera misión de Huamachuco, que al decir de Calancha, será el prototipo que después se tratará de imitar en las demás. El inicio fue el normal, buscar a los indígenas en sus habitáculos, pero a la vez una sistemática destrucción de todos los elementos visibles de la religión antigua, que no en balde es la parte medular de la «Relación de la Religión y Ritos del Perú», cierto que aprovechaban las ofrendas, no solo para los pobres, sino incluso en las iglesias que se veían engalanadas en sus doseles y palios con las ricas telas que se habían donado a las distintas Huacas. El prototipo del misionero celoso en el descubrimiento y destrucción de estos centros de culto será Fr. [[RAMÍREZ,_Fray_Juan | Juan Ramírez]].<ref>Cf. Relación de la religión y ritos del Perú, 10-50.</ref><br />
<br />
En cuanto a la promoción humana, comenzaron a fundar pueblos poniéndoles nombres de las advocaciones marianas o de santos de la Orden, siguiendo en orden apóstoles y arcángeles. En cada pueblo surgieron estancias de ganado menor, tanto para el pueblo como para las iglesias y cofradías, con lo que «se consiguen santos efetos, se adorna el culto, se celebran las fiestas, i se curan los enfermos», sobre todo esto último, porque fundaron hospitales donde los indígenas podían curar sus enfermos, donde se les podía atender mejor, aunque hace constatar Calancha que no necesitaban mucho, y que aun cuando se pagaba un médico que anduviera visitando a lo largo del año los distintos hospitales, los remedios indígenas superaban en efectividad las drogas de las boticas, a pesar de lo cual cada centro tenía surtida su farmacia. Estas mismas estancias proporcionaban la carne con la cual se daba semanalmente a pobres, viejos y enfermos una ración, se podían organizar en las fiestas comidas abundantes para los pobres, e incluso se ayudaba con esto a los pueblos a pagar sus tributos. <br />
<br />
Asimismo introdujeron nuevos hábitos en los indígenas, procurando que estos durmieran sobre «barbacoas», es decir, sobre pequeños lechos de tablas o varas y no en el suelo como solían hacerlo, los indujeron a que se vistieran mejor, con más ropa, no solo por el clima, sino también para que imitaran a los españoles, igual fin se propusieron en la comida y en la conversación.<ref>Cf. CALANCHA, 878-879</ref>En cuanto a la evangelización, como medida precautoria cabe señalar, que una vez fundados los pueblos, para evitar que los indígenas con pretexto de trabajo u otros motivos, acudieran a sus antiguos adoratorios o entierros de sus antepasados, prohibieron los frailes que salieran del pueblo sin su permiso. Asimismo se prohibió bajo excomunión que algún fraile se aprovechara de los indígenas haciendo algún trato o contrato con ellos para evitar faltas a la regla, pero también para que el minis¬tro fuera un verdadero ejemplo, ya que dio muy buen resultado poner un ministro en cada pueblo para que estuviera pendiente de la situación.<ref>Cf. Ibídem, 879-880.</ref> <br />
<br />
Aunque en este proceso no todo fueron logros, sin embargo, nuestros frailes no atribuyen sus fracasos a la incapacidad de los indígenas, sino más bien al ambiente de los propios españoles, que les impedía llegar al fondo del alma y de la concepción indígena de la vida.<ref>Cf. Ibídem, 883.</ref>Se darán también cuenta que necesitaban ponerse en sintonía con sus feligreses, y que en este proceso serían sus actitudes de abnegación, pobreza, etc., las que les abrirían las puertas, más que sus sermones, solo así lograrían la transformación del neófito indígena.<ref>Cf. MORA MÉRIDA JOSÉ LUIS, Misiones Agustinianas en el Perú. Siglos XVI-XVII, en Actas del Congreso Internacional..., I, 197.</ref><br />
<br />
==La Devoción Mariana==<br />
<br />
Una marcada diferencia entre los [[AGUSTINOS | agustinos]] Peruanos y los Novohispanos será el culto mariano que los primeros propagaron ardientemente en el cono sur del continente, lo que hace exclamar a Calancha: «Bendita seas Virgen onradora de frayles Augustinos, que como si lo merecieran los Ángeles nos as escogido en todo este Perú por tus sacristanes,.... Quisiste comensar en Pacasmayo, escogístenos en Copacavana, onrástenos en Pucarani».<ref>CALANCHA, 1273</ref><br />
<br />
Dos son las principales advocaciones: Nuestra Señora de Guadalupe en Pacasmayo, y Nuestra Señora de la Candelaria en Copacabana. La primera tuvo su origen en el encomendero de Pacasmayo Don Francisco Pérez Lescano, quien hizo voto a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, de llevar una réplica de su imagen al Perú, si le ayudaba a superar la condena a muerte que le había impuesto su enemigo el corregidor de Trujillo, Don Jerónimo Benel. Cumplió con su promesa una vez obtenido el beneficio, y en el año de 1562 avisó al prior de Trujillo, Fr. Juan de San Pedro y éste a su vez al Provincial, quien comisionó a Fr. Luis López para que recibiera la imagen, tomando posesión de la misma con un solar para edificar iglesia y convento, a mediados de 1563. Comenzó a tener fama por los milagros que hacía, más cuando en 1568 el virrey Toledo, que llegaba al Perú estuvo a punto de naufragar, en agradecimiento a su ayuda la nombró Protectora de la Armada del Perú. Su fama cubrió toda Sudamérica, haciendo de su fiesta una de las ferias más importantes, llegando así a ser uno de los santuarios marianos más famosos del sur. <br />
<br />
Copacabana, en la península del mismo nombre en e1lago Titicaca, era uno de los santuarios más connotados de la religión Inca, por ser el origen mítico de los primeros padres Manco Cápac y Mama Ocllo. Es una escultura hecha por Titu Yupanqui, nativo del lugar y de sangre real, quien pretendía que Nuestra Señora sirviera de unión entre su dividido pueblo. El 2 de febrero de 1583 fue recibida la imagen por el párroco del lugar, Antonio Montara. Por cédula del 7 de enero de 1588, y a propuesta del Virrey y Audiencia, se encargaba a los [[AGUSTINOS | agustinos]] todas las doctrinas de ese centro, tomando posesión e116 de enero de 1589. Con éstos el culto tomó tal intensidad que llegó a ser el santuario más importante de América del Sur en la época colonial, extendiéndose incluso fuera del continente: basten como ejemplo la iglesia que se le dedicó en Madrid en 1652, y el auto sacramental que le dedicó el gran dramaturgo Don Pedro [[CALDERÓN_DE_LA_BARCA,_Erskine_Frances,_Marquesa_de | Calderón de la Barca]], «La Aurora de Copacabana».<ref>Cf. VILLAREJO, o.c., 68-76.</ref><br />
<br />
==La [[DEFENSA_DEL_INDÍGENA | Defensa del indígena]]==<br />
<br />
No podemos cerrar este trabajo sin tocar este tema, en el que no fueron ajenos los [[AGUSTINOS | agustinos]]; baste ahora como ejemplo dos figuras de las muchas que podríamos citar. La columna central es sin duda Fr. [[VERACRUZ,_Fray_Alonso_de_la | Alonso de la Veracruz]] y su obra fundamental «De dominio infidelium et iusto bello».<ref>Texto crítico: ALPHONSUS A VERA CRUCE, De dominio infidelium et iusto bello, en The writings o/ [[VERACRUZ,_Fray_Alonso_de_la | Alonso de la Veracruz]], curo E. J. BURRUS II, Roma-St. Louis, Mo., 1968. Estudios básicos: ALMANDOZ G.-\.RMENDIA josf ANTONIO, Fray Alonso de Veracruz OESA y la encomienda indiana en la historia eclesiástica Novohispana. 1522-1556, I, Madrid, 1971. CEREZO DE DIEGO PROMETEO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes, México, 1985. PEREÑA LUCIANO, La escuela de Salamanca. Los [[AGUSTINOS | Agustinos]] y América, en Actas del Congreso Internacional. I, 351-383.</ref>En ella acepta la conquista como una situación dada, que justifica por la antropofagia y los sacrificios humanos, ya que de acuerdo a la Escritura, ninguno tiene derecho sobre su propia vida, por lo que no se necesita la voluntad del injuriado para salvarlo de la muerte, más cuando ningún hombre puede comer carne humana por precepto divino y natural, pecan quienes lo realizan, y deben ser obligados, incluso con castigos, para que desistan de su vicio. Legitima además la permanencia española en América, en favor de la conservación del cristianismo, porque solo un rey católico podía guiar en este sentido a su pueblo, lo que no podía hacer [[MOCTEZUMA_XOCOYOTZIN | Moctezuma]]. Por esto Carlos V no está obligado a restituirle el reino. <br />
<br />
Solo que no está de acuerdo con la situación que ha encontrado en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], no cejando a lo largo de su obra en subrayar que las [[ENCOMIENDAS;_Su_tratamiento_en_la_Junta_eclesiástica_de_1546 | encomiendas]] y los tributos subsiguientes no son justos y necesitan una reorganización. Máxime cuando es patente la injusticia, pues en dos pueblos vecinos, uno perteneciente a la Corona y otro a un encomendero se paga por mitad al Rey. Así solo se estaba provocando el lujo y la abundancia entre los españoles, y no se remediaban las necesidades de los indígenas, ni de la comunidad. Siendo que éstos tenían justo dominio sobre todas sus pertenencias, incluidos los tributos justos, de los cuales no pudieron ser despojados simplemente por ser infieles, porque tal derecho no se funda en la fe. <br />
<br />
Por lo mismo, tanto el Virrey como los Oidores y los encomenderos, pecan y deben restituir lo que exigieron de más, sobre lo que los indígenas tributaban a su rey cuando eran paganos, sin que les excuse de la restitución el escándalo que esto suscite en la república, pues es preferible esto a permitir que la verdad no salga a flote, porque sería un escándalo farisaico, ya que en esto se diferencia el cristiano del infiel, en que por nada creado debe ofender a Dios, y habiendo ofensa, no se puede sostener ésta pase lo que pase. Por esta exclama: «Te pido piadoso lector, depuesto todo afecto, piensa ¿Con qué ley o con qué razón podía el español que arribó a estas tierras cargado de armas, y atacó a estos que no eran enemigos, ni ocupaban tierra ajena, subyugarles arbitrariamente, y con fuerza y violencia pedirles todas las cosas preciosas que poseían y despojarlos? Yo no veo esa ley, quizás no veo en medio del sol». Nunca aceptará los despojos iniciales, pidiendo justicia en pleno claustro universitario, donde tuvo lugar su relección.<ref>Se han citado de la edición crítica los siguientes números: 827. 833. 835. 887. 890. 894. 465.227. 258. 250. 209. 170.</ref><br />
<br />
La otra figura es el criollo Fr. Juan de Sandoval y Zapata: él no solo denuncia la miserable [[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN;_Situación_de_los_indígenas | situación de los indígenas]], destinados a una muerte segura por las conti¬nuas injurias y vejaciones que recibían a diario de los españoles, sobre todo de los encomenderos, quienes hacían que llevaran cargas insoportables aún para los mismos caballos, y les cobraban tributos superiores a sus posibilidades. «Estas pobres bestias las poseían los españoles -me avergüenzo de hablar así y me duelo de que sea verdad lo que digo-, españoles crueles y como si fueran tiranos cuando son o deberían ser sus pastores y gobernadores, que de manera alguna se preocupaban por la promoción y defensa de los indios, sino que más bien los asesinaban, convirtiendo los bienes de ellos en propia utilidad y beneficio, pensando únicamente en su propio enriquecimiento; y los que habían sido nombrados para gobernar al pueblo y dirigir a los indios con justicia, los han explotado como si fueran ovejas destinadas al matadero». Además de acusar y condenar, reivindica en favor de los nativos de América su tesis del autogobierno, porque nadie como los naturales estarán más interesados en fomentar el progreso de sus naciones, por lo cual estos nativos deben ser preferidos en América, en igualdad de circunstancias y sin escándalo de los españoles, al gobierno de sus pueblos. <br />
<br />
Los indígenas cristianos, descendientes de los antiguos conquistados, son idóneos y dignos de gobernar aquellos reinos, porque fueron de sus antepasados y siguen siendo suyos, pues por razón de su conversión y conquista no perdieron su dominio, ni el derecho a gobernarse y administrar justicia. Por otro lado no hay por qué aplicar a los indígenas derechos distintos que a los españoles, cuando precisamente éstos son los huéspedes y extranjeros; por ello los primeros deben preferirse para los cargos de sus pueblos.<ref>Cf. PEREÑA LUCIANO, O.C., 358-363. 373-375. Fr. Juan nació en México, profesó en la Orden el 13 de julio de 1590, catedrático en la Universidad de México 1600, profesor y rector del colegio de San Gabriel en Valladolid, España, 1602; obispo de Chiapas 1615, y de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] 1621, hasta su muerte 1630. Publicó su obra: De iustitia distributiva, pro Novi Indiarum Orbis rerum moderatoribus Summisque et Regibus Consiliariis elaborata, en Valladolid 1609. Cf. ibídem, 358-359.</ref><br />
<br />
==Los «pecados capitales»==<br />
<br />
Esto nos introduce en un tema que no por doloroso podemos dejar de lado, porque son las causas que han permitido que la evangelización americana deje mucho que desear, dándose una dualidad tan palpable cuanto lamentable, que quienes se dicen cristianos, les falte todo, a veces hasta el nombre, lo que ha provocado ese clima de injusticias que son el diario pan nuestro, y que además de la esperanza exigen soluciones cristianas de fondo. Dos son a mi juicio las principales responsabilidades: <br />
<br />
''a) Creer que los españoles eran cristianos''<br />
<br />
Esta será la falla central para la nueva república cristiana que pretendían forjar los misioneros en América. Se olvidaron de evangelizar a esta clase social, se tenía la idea preconcebida de que ya era cristiana, porque estaba bautizada y se sabía los rezos, tenía sus cofradías y procesiones, dejaba legados de misas en sus cristianos testamentos, aunque los capitales surgieran de la sangre de tantos indígenas masacrados en las minas o de su aprovechamiento en otros obrajes. Era «dogma de fe» que ya estaba cristianizada, y no porque la Iglesia no levantara su voz en favor del desprotegido, sino porque no cayó en la cuenta de que si al misionero se le exigió un cambio completo de mentalidad ante la nueva situación que se le presentaba y que él mismo trataba de conformada con los valores cristianos, que si al indígena se le exigió un cambio completo de sus valores, de su idiosincrasia, de su concepción de la vida; sin embargo, al español no se le exigió nada especial, se creyó en él como cristiano, y falló en forma grave, puesto que en su mayoría el «dios oro» fue su proyecto de vida, y en aras del mismo pisoteaban los mínimos derechos humanos del indígena y dejaban mal parada la religión que a unos les pedía sumisión, entrega y trabajo, y a otros les toleraba prepotencia y enriquecimiento.<br />
<br />
El «blanco» como conquistador o encomendero, quería recuperarse de cuantos trabajos había enfrentado, su figura aparecerá duramente criticada en los informes oficiales o privados de los eclesiásticos, pero estos mismos lo consideraban como elemento necesario para la cristianización.<br />
<br />
¿Dualidad de puntos de vista o de intereses?, porque los enfrentamientos entre corregidores y doctrineros eran tan continuos,<ref>Cf. EGAÑA ANTONIO DE, O.C., 359-362.</ref>las leyes protectoras del indígena tan incumplidas y las personas puestas por la Corona para su ejecución se habían convertido en pervertidores, usufructadores y causantes de los males del indígena, que Fr. Luis López de Salís afirma que los indígenas «están peores y más lejos de la policía y de la doctrina que estaban antes. Como testigo de vista afirmo haber conocido comunidades muy ricas antes de que hubiese administradores, protectores y corregidores, y que después que los dichos las tomaron a su cargo, no las conozco por la grande disminución que en ellas ha habido».<ref>PEREÑA L, O.C., 377. Carta del 20 de marzo de 1598.</ref><br />
<br />
En carne propia sufrió Fr. Agustín de Coruña, ya como obispo de Popayán, 1564-1589, las represalias de encomenderos y autoridades, por no tolerar las recriminaciones del obispo, sobre su actitud hacia los indígenas, duramente les hacía ver sus incoherencias entre la fe que decían profesar y sus obras, con la boca muchos padrenuestros y avemarías, con el cuerpo muchas fornicaciones y adulterios, tomándoles para ello sus hijas y mujeres. Al morir el 24 de noviembre de 1589, a más de 80 años de edad, había vivido 64 de fraile, 55 como misionero en América, y 25 de episcopado, 12 de ellos en el destierro.<ref>Cf. CÁRDENAS EDUARDO, o.c., 314-317.</ref>¿Si esto hacían con un obispo? <br />
<br />
Y aunque esta actitud del español favoreció al misionero frente al indígena, sin embargo, al final perjudicó por aplastante mayoría a la sociedad. Así dice Calancha: «Ivan conociendo los Indios que estos religiosos no eran como los demás Españoles, a quien aborrecían de todo coracon, porque les quitavan las mugeres, la azienda, sus comidas i ropa, i siempre les vían erir, acotar, prender, i quitar la vida, sin más ocasión que mala voluntad, ni más motivo que codicia».<ref>CALANCHA, 865.</ref><br />
<br />
'''La minoría estructural del indígena, sin formarlo para una vida autónoma'''<br />
<br />
Ante el peligro que para la fe de los neófitos indígenas representaba la sociedad española, no se les ocurrió nada mejor que la formación de pueblos habitados únicamente por ellos. Esto trajo múltiples ventajas para su cristianización y para la conservación de sus múltiples usos, costumbres y lenguas. Sobre todo estas últimas serán una barrera ante la creciente sociedad criolla, siendo desde un principio criticados los frailes por convertirse en el puente único entre ambas sociedades, asegurando así su permanencia perpetua, siendo precisamente esto lo que buscaron, pues consideraban al indígena en un estado de perpetua niñez, sin formarlo para una vida autónoma; los querían mucho, los protegían, pero como ciertos padres, no deseaban que sus hijos crecieran, no los enseñaron a vivir en un ambiente adverso, de aquí derivan todavía hoy, muchas de las dificultades con las que se topan los indígenas, porque de repente les fueron arrancados sus protectores, 1754, y quedaron a merced de quien ha querido explotarlos. <br />
<br />
A este respecto es bastante clara la carta del agustino Fr. Pedro Juárez de Escobar a Felipe II, 1 de abril de 1579, en donde se queja de que los frailes puedan ser despedidos de sus conventos, según noticias que le habían llegado del virrey Don Martín Enríquez. Después de dar un par de razones, pasa a la tercera, que él considera la más importante, por el abandono en el que estarían los indígenas, que son como «niños de ocho años, que no tienen más edad, ni han crecido más, ni crecerán en el entendimiento», por lo que dejarlos sin sus frailes sería «quitarles de los pechos y calor de sus padres y madres, ayos y muy piadosas amas, los cuales con su doctrina los alimentan y con ejemplo les sustentan. Son todos aquestos indios como unos pajaritos en los nidos, a quien no les han crecido las alas ni crecerán para saber por si volar, sino que siempre tienen necesidad que sus padres cuidadosos les acudan con el cebo y alimento a los nidos, porque no mueran de hambre y perezcan, y que jamás, mientras vivieren carezcan de su alimento y presencia, favor y manutencia, porque no se pierdan volando sin fuerzas, y sin alas desfallezcan. Los religiosos solamente, sepa V. M., son sus padres y madres, sus letrados y procuradores, sus amparos y defensores, sus escudos y protectores que por ellos reciben los golpes de cualquier adversidad; sus médicos y curadores así de las llagas corporales y enfermedades, como también de los pecados y culpas que cometen como flacos y miserables, a ellos acuden en sus trabajos y persecuciones, hambres y necesidades, y con ellos descansan llorando y quejándose como los niños con sus madres».<ref>CUEVAS MARIANO, Documentos inéditos del siglo XVI, 309-312.</ref><br />
<br />
Carta enternecedora y verídica además, pero sobre todo de una gran experiencia histórica que no debemos olvidar: en la formación de las personas se debe primordialmente enseñar a crecer, a valerse por sí mismo, para que así cada persona pueda aprovechar mejor los valores propios y los adquiridos.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
'''ROBERTO JARAMILLO ESCUTIA © Simposio CAL 1992'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
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[[GUATEMALA;_Afrodescendientes|GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
<br />
[[MOCTEZUMA_XOCOYOTZIN|MOCTEZUMA XOCOYOTZIN]]<br />
<br />
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<br />
[[DEFENSA_DEL_INDÍGENA|DEFENSA DEL INDÍGENA]]<br />
<br />
[[CALDERÓN_DE_LA_BARCA,_Erskine_Frances,_Marquesa_de|CALDERÓN DE LA BARCA, Erskine Frances, Marquesa de]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[Generales|Generales]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
[[BOLIVIA;_Afrodescendientes|BOLIVIA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[RAMÍREZ,_Fray_Juan|RAMÍREZ, Fray Juan]]<br />
<br />
[[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de|MENDOZA Y PACHECO, Antonio de]]<br />
<br />
[[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA|MERCEDARIOS EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN;_colaboración_de_«otras»_órdenes|EVANGELIZACIÓN; colaboración de «otras» órdenes]]<br />
<br />
[[AGUSTINOS|AGUSTINOS]]<br />
<br />
[[VELASCO_Y_RUIZ_DE_ALARCÓN,_Luis_de|VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EDUCACI%C3%93N_EN_AM%C3%89RICA_LATINA&diff=1338295
EDUCACIÓN EN AMÉRICA LATINA
2018-11-21T16:18:25Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>''' (ÉPOCA VIRREINAL)'''<br />
<br />
<br />
Conforme los territorios de las ''Indias Occidentales'' fueron siendo conquistados, la Corona Española se advocó a la integración de los habitantes del Nuevo Mundo a la cultura occidental cristiana; la evangelización y la educación fueron los pilares principales en que descansó éste proceso integrador, y es por ello que la fe y el alfabeto fueron propagados simultáneamente. Como profética coincidencia, en el mismo 1492, año del Descubrimiento de América, Antonio de Nebrija publicaba en España su célebre ''Gramática'' que sistematizó la lengua castellana, la cual en relativamente pocos años permitiría darle al Continente la unidad lingüística de la que hoy goza, y que sustituyó a la “''babel''” prehispánica. <br />
<br />
<br />
La Iglesia, depositaria no sólo de la fe sino también de la sabiduría acumulada en Occidente durante siglos, no renunció a su misión de Maestra en las nuevas tierras recién descubiertas. Fueron los misioneros de las órdenes religiosas –franciscanos, dominicos, [[AGUSTINOS | agustinos]], jerónimos, [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] y [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]- los que, desde su llegada a las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]], asumieron el reto de incorporarlos al seno de la Iglesia y de la Corona. ''“Ya en 1511 se ordena fundar un monasterio de franciscanos en la isla de San Juan, con cargo de «que se tuviese mucho cuidado de los niños para ynstruirlos» (…) en 1518 se insiste sobre lo mismo, y se señala la necesidad de crear internados, a cargo de franciscanos y dominicos, «para que los dichos frayles les mostrasen a leer, escribir y todas las otras cosas de nuestra sancta fe, y que después que les hubiesen mostrado cuatro años, se les volviesen a las personas que se los hubiesen dado» (Ordenanzas de Zaragoza), para que siguieran actuando como instructores de lo que hubieran aprendido.”<ref>Sierra Vicente D. Así se hizo América. Cultura Hispánica, Madrid, 1955, p.176</ref>En el mismo sentido fueron las Instrucciones dadas al gobernador de la Española, Nicolás de Ovando, al que se le ordenaba: “Que se hiziese hazer una casa adonde dos vezes en cada día se juntasen los niños de cada población, y el sacerdote les enseñase a leer, escribir y la doctrina cristiana, con mucha caridad.”''<br />
<br />
<br />
Jamás estimaron los misioneros que los naturales fueran incapaces de incorporarse a la cultura europea, de asimilar los valores occidentales, lo mismo los religiosos que los intelectuales; nunca albergaron sentimientos de menosprecio hacia los indígenas por motivos de raza u origen. Ello no quiere decir que no dejaran de extrañarse, e incluso alarmarse, por algunas de las costumbres y conductas de los indígenas; sin embargo, como escribió Fray [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]], ''“es certísimo que estas gentes todas son nuestros hermanos, procedentes del tronco de Adán como nosotros, son nuestros prójimos, a quienes somos obligados a amar como a nosotros mismos.”''<ref>Sahagún Bernardino de, Historia general de las cosa de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]. Porrúa, México, 1989. Prólogo</ref> <br />
<br />
<br />
Ernesto de la Torre Villar escribe: “Con esa fuerza extraordinaria que da la idea de cumplir una misión, los religiosos volcaron todo su entusiasmo, saber, energías, y amor en los indios. A ellos se entregaron y fueron padres amantísimos y maestros de tan excelentes calidades que podemos decir, sin exagerar, que la cultura y salvación del indio, débense primordialmente a ellos, quienes con su ejemplo, ideas renovadoras y labor permanente pusieron las bases de nuestra civilización. Enseñar a los indios la religión cristiana y los más valiosos principios de la cultura occidental, esto es, formas de civilidad política, y los conocimientos científicos y humanísticos más relevantes, representó la misión esencial de los religiosos.”<ref>De la Torre Villar Ernesto, Los catecismos, instrumentos de evangelización y cultura. Preliminar a la edición facsimilar De Gante Pedro Fray, Doctrina cristiana en lengua mexicana. Centro de estudios históricos Fray [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]], México, 1981, p.16</ref>Los misioneros de las diferentes órdenes y congregaciones estimaron que su labor esencial consistía en la [[EVANGELIZACIÓN_Y_EDUCACIÓN;_Colegios_y_Universidades | evangelización y educación]] de los naturales, exigiendo a las autoridades – el Rey incluido- que participaran en esa misión que debe estar por encima que cualquier otra. Ello lleva a Fray [[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]], primer educador de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], a escribir en febrero de 1552 una carta a su pariente, el rey Carlos V en la que le dice: ''“Cristo Nuestro Redentor no vino a derramar su preciosísima sangre por sus tributos (de los indios), sino por sus ánimas, pues vale más un ánima que se salve que todo el mundo de cosas temporales.”''<ref>Ibídem, p. 18</ref> <br />
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Para cumplir con esa misión era indispensable la enseñanza de la escritura y la lectura. ''“El pensamiento pedagógico español respecto de los indios fue concretado por el virrey del Perú Francisco de Toledo al decir: «Para aprender a ser cristianos tienen primero necesidad de ser hombres»: o sea, que el problema de la conversión era, esencialmente, de cultura y civilización.”''<ref>Sierra, obra citada, p. 176</ref>Para ello los misioneros elaboraron ''“cartillas”'' adecuadas que facilitaran dicha enseñanza. En un principio dichas cartillas fueron impresas en España. “Las primeras referencias a este respecto son las de 1512, cuando la ''Casa de Contratación'' compró en Sevilla dos mil ejemplares de cartillas que se entregaron a Fray Alonso de Espinar, franciscano que regresaba a Santo Domingo. Al año siguiente se entregaron al bachiller Suárez que iba a Santo Domingo, veinte ejemplares del ''Arte de la Lengua Castellana de Nebrija'', destinados a enseñar gramática a los hijos de los caciques de las islas del Caribe. En 1530, el librero Pedro Ximenez vendió a la Casa de Contratación trescientas cartillas encuadernadas en pergamino, y en 1533 Diego de Arana, criado del obispo de México [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], recibió de la misma Casa de Contratación veinte mil maravedíes para que pagara en Alcalá de Henares doce mil cartillas que se imprimieron destinadas a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]. En 1539, cuando ya hubo imprenta en México, la Corona otorgó a Juan Cromberger e hijos el privilegio de imprimir cartillas, asignándole el precio de medio real por cada una”.<ref>De la Torre Villar, obra citada, pp. 30-31</ref><br />
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Es importante hacer notar que durante la primera parte del siglo XVI, los misioneros aprendieron primero las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]] y, una vez conocidas y dominadas, enseñaron el evangelio y la cultura a los naturales en su propia lengua, obteniendo notables resultados. Pero, buscando establecer un vínculo de gran fuerza en sus dominios americanos, en 1550 Carlos V expidió en Valladolid una disposición para que se enseñase a los indios el castellano, iniciándose así una enseñanza bilingüe que también fue exitosa. No fue sino hasta finales del siglo XVII cuando la disminución del celo apostólico y el creciente desinterés por los indígenas llevó a las autoridades españolas a ordenar tajantemente al clero indiano que curas y doctrineros enseñasen solo en castellano (disposición del 7 de julio de 1685)<ref>Ibídem, p.41</ref>. <br />
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El deseo común de la Iglesia y la Corona de integrar a los naturales, dio lugar a un complejo sistema educativo que se iniciaba en los patios de las iglesias. Según el Códice franciscano, los religiosos separaban a los hijos de caciques y principales de los hijos de labradores y gente común; a éstos últimos se les repartía por el patio sentados en diversas ''turnas o corrillos'' conforme a lo que cada uno había de aprender “porque a unos, que son los principiantes, se les enseña el Per signum y a otros el Pater noster, y a otros los Mandamientos, según vayan aprovechando; y vanlos examinando y requiriendo para subir de grado en grado, y cuando ya saben toda la doctrina y dan buena cuenta della, tiénese cuidado de despedirlos y enviarlos a sus casas, para que los varones ayuden a sus padres en la agricultura o en los oficios que tuvieren, y a las muchachas tengan compañía a sus madres y aprendan los oficios mujeriles con que han de servir a sus maridos.” <br />
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A los hijos de los principales, “después de que han aprendido la doctrina cristiana, que para todos es el primer fundamento, luego son enseñados a leer y escribir”. Pero siendo esto insuficiente los misioneros adicionaron otra estrategia educativa: la de ''internados'' ya que, como escribía Fray [[GANTE,_Pedro_de | Pedro de Gante]] en varias de sus cartas a sus superiores: “por ser la tierra grandísima, poblada de infinita gente y los frailes que predican pocos para enseñar tanta multitud, nosotros los frailes, recogimos en nuestras casas a los hijos de los señores y principales para instruirlos en la fe católica, y aquellos después enseñan a sus padres… saben estos muchachos leer, escribir, cantar y predicar y celebrar el oficio divino a uso de la iglesia.”<ref>Carta citada por De la Torre Villar. Obra citada, p.18</ref>Y en 1531, el entonces oidor de la segunda Audiencia de México, [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], comunicaba al Consejo de Indias que los religiosos tenían en sus casas a numerosos muchachos, “tan bien doctrinados y enseñados, que muchos dellos, además de saber lo que a buenos cristianos conviene, saben leer y escribir en su lengua, y en la nuestra y en latín, y cantan canto llano y de órgano, saben apuntar libros dello harto bien, y otros predican; cosa, cierto, mucho para ver y para dar gracias a nuestro Señor.”<ref>Sierra Vicente, obra citada, p.177</ref>En aquellas regiones donde la estrategia de los internados fue implementada –y que se llevó a cabo en casi toda la geografía de Hispanoamérica-, se logró formar grupos selectos de indígenas que ayudaron enormemente a la evangelización y al surgimiento del [[MESTIZAJE_CULTURAL;_Escritura_pictográfica,_jeroglífica_y_alfabética | mestizaje cultural]]. <br />
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El 8 de agosto de 1533 Sebastián Ramírez de Fuenleal, arzobispo de Santo Domingo y Presidente interino de la Real Audiencia de México, escribió al Emperador Carlos V que había hablado con los franciscanos sobre el propósito de enseñar “''gramática romanzada en lengua mexicana a los naturales''”, y que los frailes habían consentido y encargado a una de sus comunidades que emprendiese la tarea. Es importante recordar que en ese entonces, el curso de gramática era el nombre genérico del estudio de filosofía, latín y física. El propósito de enseñar latín a los indígenas no era un capricho de los frailes, sino dotarlos de una habilidad que les permitiría acercarse a las fuentes de la más alta cultura, pues en toda Europa se escribían en latín las obras de filosofía, física, astronomía, ciencias y artes en general.<br />
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<br />
La iniciativa de Ramírez de Fuenleal cristalizó con la organización del primer colegio de América: el ''Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco'', inaugurado en la fiesta de la Epifanía del Señor 6 de enero de 1536 y destinado a la educación secundaria de los indios. El plan de estudios fue preparado, de acuerdo a las normas vigentes en Europa, en dos cursos: el «''trívium''» integrado por los cursos de lógica, gramática y retórica, y el «''cuadrivium''», que se componía de los cursos de aritmética, geometría, astronomía y música. Fray [[MENDIETA,_Fray_Gerónimo_de | Gerónimo de Mendieta]] narra que poco después se añadieron algunos cursos de medicina, dada la urgencia de servicios médicos en algunas poblaciones. García Icazbalceta dice que el Colegio de Tlatelolco engendró “''alumnos aventajadísimos que no solo llegaron a ocupar cátedras en el Colegio, sino que sirvieron también para enseñar a religiosos jóvenes''”<ref>Cfr. Sierra V. Obra citada, p. 182</ref>.Algunos de los indios graduados en ese Colegio fueron: [[VALERIANO,_Antonio | Antonio Valeriano]]↗, autor del Nican Mopohua y quien llegó a ser Rector del mismo así como Gobernador de Indios en Tlatelolco; Pedro Nazareo, quien también fue Rector del Colegio; Pedro Juan Antonio, quien en 1568 pasó a España graduándose en Derecho en la Universidad de Salamanca, y Martín de la Cruz, autor de un texto sobre hierbas medicinales que fue traducido al latín por su condiscípulo Juan Badiano<ref>Ibídem, pp. 183-184,</ref>. <br />
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En un informe que la Provincia del Santo Evangelio de la orden franciscana envió a España en 1570, se daban las siguientes noticias acerca de este Colegio: “A los principios leyeron (enseñaron) allí latinidad a los indios y las Artes, y aun parte de la Teología Escolástica, tres personas de las eminentes que han pasado a Indias, así en letras como en religión, que fueron Fr. Juan de Gaona, Fr. Francisco de Bustamante y Fr. Juan Fucher, los cuales, como tales maestros, sacaron algunos indios buenos discípulos que han leído (enseñado) la Gramática muchos años, así en el mismo colegio a los indios como en otras partes a los Religiosos de todas las Ordenes; y a los que han deprendido (aprendido) su lengua, ellos son los que principalmente se la han enseñado, y les han enseñado a traducir en ella los libros que están escritos en dicha lengua, y han servido de intérpretes en las Audiencias, y han sido hábiles para encomendárseles los oficios de jueces y gobernadores y otros cargos de la república, mejor que a otros, de manera que no fue frustrado el intento del que fundó aquel colegio”<ref> Borgia Steck Francisco OFM, El primer colegio de América: Santa Cruz de Tlatelolco. México, 1944, citado por Sierra, obra citada, p. 182.</ref><br />
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Al Colegio de Tlatelolco siguió el ''Colegio de San Nicolás'', fundado en [[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal | Pátzcuaro]] en 1540 por [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] y que tuvo la modalidad de no ser exclusivamente para indígenas; a éste siguió el Colegio de ''Tiripetio'', fundado por iniciativa de fray [[VERACRUZ,_Fray_Alonso_de_la | Alonso de la Veracruz]] quien años más tarde, en 1575, erigió en la ciudad de México el ''Colegio de San Pablo'', el cual fue considerado por mucho tiempo como uno de los mejores centros de estudios teológicos de América. Gran renombre alcanzó también el ''Colegio de San Luis'', erigido en [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]] por los dominicos, y que llegó a conferir grados académicos. Muchos otros centros de enseñanza religiosa fueron extendiéndose; entre otros podemos citar el ''Colegio de San Pedro'' en Guadalajara; el de ''San Bartolomé en Oaxaca''; el ''Colegio Real de Michoacán'', para españoles, indios y mestizos y, también en Michoacán, el ''Colegio de Santiago'', para indios.<br />
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El ''Tercer Concilio Provincial Mexicano'' celebrado en 1585, reglamentó la forma en que se debía impartir la educación a los indios y recomendó la creación de colegios y seminarios para la formación de los jóvenes [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]. La instrucción en la doctrina cristiana se haría en los atrios de las iglesias los días festivos; las parroquias que tuvieran ingresos suficientes para mantenerlas debían erigir escuelas de enseñanza. La educación de la juventud española –considerados como españoles tanto los peninsulares como los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]- se confió a una orden religiosa de reciente llegada a tierras americanas y que había demostrado su eficiencia en el terreno pedagógico: la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]].<br />
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El arribo de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] a tierras de América significó un empuje formidable a la tarea educativa. Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] trasladaron al Nuevo Mundo los métodos educativos que les había dado excelentes resultados en Europa. En las ''Constituciones'' redactadas por San Ignacio de Loyola se definía la organización de los estudios y la finalidad pedagógica encomendada a los miembros de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. Los maestros [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] elaboraron un método llamado ''Ratio atque Institutio Societatis Jesu'' (orden y método de los estudios de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]) aplicable a todas sus escuelas y cuyo objetivo era la formación de hombres trabajadores, responsables, caritativos, conscientes de sus obligaciones y útiles a su comunidad. “''Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] trasladaron a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] (y a toda América) los métodos educativos que les habían dado excelentes resultados en Europa. El humanismo encontró sus cauces propios en los colegios de la Compañía, y tradición y modernidad se armonizaron en un sistema ordenado, práctico y de infalible impacto psicológico.”''<ref>Gonzalbo Pilar, El humanismo y la educación en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]. SEP. México, 1985, p.19</ref> <br />
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En [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] crearon escuelas para los indígenas en varias partes, siendo la primera de éstas la de ''San Miguel'' en Puebla (1583), seguidas por la de ''San Gregorio'' en la ciudad de México (1586) y después las escuelas en Parras, San Luis de la Paz, Tepotzotlán y Sinaloa. Pero donde la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] puso sus más decididos esfuerzos fue en la erección de sus ''[[COLEGIOS_MAYORES_DE_LA_UNIVERSIDAD_DE_CÓRDOBA | Colegios Mayores]]''; apenas un año después de su arribo a Nueva España ocurrido en 1572, el superior de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], padre Pedro Sánchez, inauguraba los cursos del ''Colegio de San Pedro y San Pablo'', institución que constituyó el primer colegio máximo de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en el Continente. De sus aulas salieron, al correr de los años, muchas célebres personalidades: Sigüenza y Góngora, La Rea, Bartoloche, Castorena y Urzua, Alzate, León y Gama, muchos obispos y centenares de religiosos de las distintas Órdenes. Otros colegios fundados por los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] fueron: el de [[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal | Pátzcuaro]], en 1574; el de Oaxaca, en 1575; en Puebla el Padre Hernando Suárez de la Concha fundó en 1578 el ''Colegio del Espíritu Santo'', y después en 1579 también en la misma ciudad, los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] erigieron el ''Colegio de San Ildefonso''; el de Tepotzotlán, en 1585; el de Zacatecas, en 1593. <br />
<br />
<br />
La acción educativa de la Iglesia y la Corona no se detiene en México pues América, extensa y llena de promesas y problemas, obligó a dispersar hacia los cuatro puntos cardinales la corriente civilizadora; si en lugar de ello dicha acción se hubiera concentrado en una sola región –como lo hizo Inglaterra en el norte del Continente- los frutos habrían sobrepasado lo imaginable. El 18 de diciembre de 1535, el Rey Carlos I de España y la Reina Juana expedían una real cédula ordenando que, para los caciques que habían de gobernar a los indios -pues entonces predominaba la idea de no separar a los naturales de sus autoridades ancestrales- fueran instruidos desde niños en escuelas y colegios que les formaran en fe y ciencia. Esta resolución dio origen a la creación de numerosos colegios en el virreinato del Perú, dotados con renta de la Real Hacienda. Felipe II, desde San Lorenzo, reiteró esa cédula el 22 de julio de 1579. <br />
<br />
<br />
En [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] esta cédula fue puesta en práctica desde 1536 por operarios de la Orden mercedaria congregados conventualmente; un informe de la Real Audiencia de 1554 decía que los religiosos de la Orden de la Merced ''“fueron los primeros que tuvieron escuelas, y en ellos mostraron a los hijos de los principales de estas partes, la doctrina cristiana, y los comenzaron a poner en policía (vida ordenada dentro de la ciudad), y les enseñaron a leer, escribir y cantar y ayudar a misa y otras muchas cosas convenientes a nuestra sancta fe y salvación de sus almas; y esto no sólo en esta ciudad, pero en la provincia de Chiapa y Honduras.” En 1561 fue enviado a México el dominico fray Francisco de Céspedes para hacer imprimir las artes de la lengua de Chiapas, zoques, cendales y cinacantlecas. “El irlandés Tomás Gage, que fue misionero en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] de la Orden de Predicadores, escribía en Londres después de su apostasía: «En la mayor parte de las aldeas tienen escuelas, donde (los indios) aprenden a leer, cantar y algunos a escribir».”''<ref>Sierra, obra citada, p. 188</ref> <br />
<br />
<br />
En el Perú, los altercados violentos perturbaron un tiempo la labor misional y educativa entre los naturales, pero no la detuvieron. Franciscanos, dominicos, [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] y [[AGUSTINOS | agustinos]] trabajaron con empeño desde los primeros momentos, al punto que, en 1551, una real cédula daba cuenta de que la Orden de Predicadores había fundado sesenta escuelas de indios y que otras tantas había en el Obispado de Charcas, debidas al esfuerzo de su prelado, el franciscano fray Tomás de San Martín. El esplendor en el Perú se inicia con la llegada del virrey Francisco de Toledo al cual, antes de salir de España, Felipe II lo proveyó de un cuerpo de ''instrucciones secretas'' (es decir, ajenas a todo propósito de fama o exteriorización) en uno de cuyos apartados decía: ''“Para la instrucción de los indios y para plantar en ellos la doctrina cristiana con más fundamentos y más de raíz, se tiene por medio muy substancial el de las escuelas, donde aprendan los niños, y el de los seminarios y colegios donde se críen, y el de los estudios donde aprendan. Y así ha parecido se debe dar orden cómo las dichas escuelas las haya en todos los lugares y repartimientos, donde sean enseñados los indios con cartillas y libros a propósito de la Doctrina Cristiana; y que en los lugares principales haya colegios y seminarios; y que también se mire en lo de los estudios, y Vos trataréis asimismo y conferiréis esto con los dichos Prelados y procuraréis se dé la mejor orden que se pueda para que se haga lo de las escuelas, colegios y seminarios, mirando por qué orden esto se pueda asentar, y cómo y de qué se puedan sostener, proveyendo en el entretanto lo que se pudiere, nos daréis aviso con vuestro parecer; visto lo cual, se podrá con más fundamento ordenar.”''<ref>Ibídem, p.189</ref> <br />
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<br />
El Virrey Francisco de Toledo cumplió con toda energía las instrucciones del Rey; por ello [[DE_LEÓN,_Antonio | Antonio de León]] le dio el sobrenombre de Solón del Perú. En su tarea, tras el arribo de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] al Perú en 1567, Toledo encontró un gran apoyo pero nunca dejó de reconocer la gran labor realizada con anterioridad por las otras Ordenes; así señalaba a los franciscanos de quienes decía que “''no se les puede negar sino que cuadran más para las conversiones destos naturales que otra religión (Orden religiosa) de las que han pasado por estos reinos''”. De los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] decía que ellos son “''los más dispuestos para ir a doctrinar a las punas desiertas''”. El Virrey Toledo y el Santo Arzobispo de Lima, [[MOGROVEJO_Y_ROBLEDO,_Toribio_Alfonso_de | Toribio de Mogrovejo]], solicitaron a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] hacerse cargo de la doctrina de los indios de Huarochiri, formada por setenta y siete pueblecillos en lo más abrupto de la Cordillera de los Andes. En 1570 la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] inició la doctrina de los indios de Lima en un arrabal llamado ''Santiago del Cercado''. En la ''Historia general de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en la Provincia del Perú'' escrita en 1600, se dice que en Santiago del Cercado tenían no solamente escuela de niños donde se les enseñaba a leer y escribir y la doctrina cristiana, sino también otra escuela de música, donde aprendían a cantar y a tañer chirimías, cornetas, orlos y otros instrumentos, ''“lo cual sirve de que por una parte ganen de comer, siendo los que de ordinario acuden a todas las fiestas de la ciudad (de Lima), recibiendo por ello muy buena paga”.''<ref>Historia general de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en la Provincia del Perú. (1600) Reeditada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1944. Citada por Sierra Vicente, obra citada, p. 199</ref> <br />
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<br />
En Quito fueron los franciscanos quienes iniciaron la instrucción primaria desde mediados del siglo XVI al instalar la escuela de ''San Andrés'', para enseñar a leer y escribir, canto y música, así como los oficios de carpintería, zapatería, herrería, y usar los arados para cultivar la tierra. Siguieron los [[AGUSTINOS | agustinos]], fundadores de una escuela de pintores, escultores e imagineros, que llegaron a dar tanta fama a la ''escuela quiteña'' de bellas artes. En esa misma ciudad los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] fundaron el Colegio Real con su famosa biblioteca, conocida con el nombre de ''Seminario de San Luis''. El virreinato del Perú cierra el siglo XVI con una organización educacional completa, al alcance de todas las clases y razas. Las Órdenes religiosas mantenían, anexos a sus monasterios, escuelas primarias, colegios y estudios mayores en Cuzco, Potosí, Arequipa, La Paz, Quito, Santiago de Chile, Trujillo, Callao, Chiclayo, Cajamarca, Arica, Oruro, y las misiones se extendían hasta Santa Cruz de la Sierra y Tucumán.<br />
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En el Nuevo Reino de Granada (después elevado a Virreinato), los dominicos establecieron en 1563 la primera cátedra de Gramática en su convento de Santa Fe de Bogotá; cinco años más tarde ese convento conocido como del ''Rosario'', fue transformado en ''Estudios Generales'' con facultades de Artes y Teología. El cronista de la Orden de Predicadores refiere el regocijo del fundador de Bogotá, Jiménez de Quesada, “''de ver Estudios en la cabeza del Reyno que había conquistado''”. Jiménez de Quesada legó al establecimiento su magnífica biblioteca, pues, como es sabido, fue un hombre de letras dotado de altísima cultura. Por [[BULA | bula]] de 18 de junio de 1580, S.S. Gregorio XIII erigió en Universidad los ''Estudios Generales del Convento del Rosario.''<br />
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<br />
En 1535 Pedro de Mendoza funda la población de ''Santa María del Buen Aire'', pero un año después el desierto y el hambre obligaron a sus habitantes a abandonarla y concentrarse en Asunción del Paraguay, población enclavada en el centro de la selva chaqueño-paraguaya y prácticamente aislada de España lo mismo que del resto del Continente. La labor educativa en Asunción fue iniciada por el presbítero Francisco de Zaldívar y continuada por el padre Alonso de Barzana, uno de los más extraordinarios evangelizadores del Tucumán y Paraguay, y quien escribiera con entusiasmo sobre la enseñanza de los niños en la escuela por él fundada, señalando que los alumnos progresaban en ''catecismo y abecedario''. En Tucumán fueron los franciscanos quienes organizaron las primeras ''reducciones'' entre los guaraníes, preludio de la extraordinaria labor que poco después realizarían los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en esa región. En 1585 arriba al Paraguay la primera misión jesuítica proveniente del Perú; en ella iba un hermano coadjutor llamado Juan de Villegas, quien se dedicó a la enseñanza elemental entre los niños guaraníes.<br />
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<br />
Antes de cerrar el siglo XVI, la obra educacional emprendida por la Iglesia y la Corona completa su organización en las Indias Occidentales con la erección de varias universidades. La primera Universidad en tierras americanas fue la'' Universidad de San Marcos'', en la ciudad de Lima, fundada por cédula real de Felipe II fechada el 12 de mayo de 1551; el 21 de septiembre del mismo año, el Rey firmaba la cédula para la erección de la ''[[UNIVERSIDAD_DE_MÉXICO_REAL_Y_PONTIFICIA | Real y Pontificia Universidad de México]]''; sin embargo, la primera en iniciar sus cursos fue la de México el 25 de enero de 1553. En la misma fecha de la cédula para la Universidad de México, el mismo Rey Felipe II emite otra real cédula que, como complemento a las anteriores dice: <br />
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<br />
“''Para servir a Dios y bien público de nuestros reinos, conviene que nuestros vasallos y súbditos naturales tengan en ellos Universidades y Estudios [[Generales | Generales]] donde sean instruidos en todas las ciencias y facultades y por el mucho amor y voluntad que tenemos en favorecer y honrar a los de nuestras Indias, y desterrar dellas las tinieblas de la ignorancia, creamos, fundamos y construimos en la ciudad de Lima, de los reinos del Perú, y en la ciudad de México, de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], Universidades y Estudios [[Generales | Generales]], y tenemos por bien y concedemos a todas las personas que en dichas Universidades fueren graduados, que gocen en nuestras Indias, Islas y Tierra firme del mar océano, de las libertades y franquicias que gozan en otros reinos los que se gradúan en la Universidad y estudios de Salamanca, así en el no pechar como en todo lo demás.”''<ref>Sierra, obra citada p. 191</ref>La Universidad de San Marcos se erigió sobre la base del Colegio de los dominicos en Lima, quienes la dotaron de una renta de 350 pesos, a los que, en 1576, el virrey Cañete agregó 400, lo que nos habla de un inicio precario. En cambio la Universidad de México contó desde un principio con un estipendio por parte de la Corona de diez mil pesos oro, más el producto de una estancia de ganado. <br />
<br />
<br />
En un escrito fechado en Madrid el 30 de diciembre de 1571, Felipe II decía a Toledo, Virrey del Perú, que “''conviene favorecer a las universidades y que no se funden en monasterios de religiosos.”'' El 2 de julio de 1572, el claustro académico de la Universidad de San Marcos nombró rector entre sus componentes seglares, siendo designado el doctor en medicina Antonio Sánchez Renedo. Como no era justo que se eliminara totalmente a los religiosos, Felipe II, desde Aranjuez, el 13 de mayo de 1590 dispuso que un año el rector fuera eclesiástico y al otro seglar, y por otra cédula fechada el 24 de mayo de 1597, mandó que el decano de las universidades de México y Lima fuera el doctor más antiguo en la Facultad de Cánones, aunque fuera oidor en la Real Audiencia. El Virrey Toledo se preocupó no sólo de dotar de mayores recursos a la universidad limeña, sino también de aumentar el número de sus cátedras y crear otras nuevas, como fueron las de Leyes, Medicina y [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | Lenguas Indígenas]]; esta última confiada a Juan Balboa, primer doctor criollo que recibió grados en la Universidad de San Marcos. <br />
<br />
<br />
La Universidad de México tuvo como primera sede la casa de Juan Guerrero (esquina de la Moneda y Seminario); pero a medida que aumentaron las cátedras y fue mayor el número de alumnos, hacia 1561 hubo necesidad de cambiar de local, ocupando las casas que pertenecían al Hospital de Jesús. En éstas casas permaneció la Universidad hasta el año de 1591 cuando pasó a ocupar las casas del Marqués del Valle hasta principios del siglo XVII, donde se estableció definitivamente en el hermoso edificio construido ex profeso para la Universidad, edificio que fue demolido torpemente en 1910. Los grados profesionales que otorgaba la Universidad eran los de Bachiller, Licenciado, Maestro y Doctor en las siguientes facultades: Artes, Cánones, Leyes y Teología, y Medicina, aunque el grado de Maestro sólo se recibía en Artes y Teología. Para recibir el Bachillerato en Artes se necesitaba, además del Latín y Retórica, haber cursado tres años de Dialéctica, Lógica, Ontología, Física, Matemáticas, Organografía, Teodicea y Ética. En el siglo XVI, es decir, desde su fundación en 1551 hasta el año 1600, los graduados en la Universidad de México alcanzaron la cifra de 595.<br />
<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==Bibliografía==<br />
<br />
*DE LA TORRE Villar Ernesto,'' Los catecismos, instrumentos de evangelización y cultura''. Preliminar a la edición facsimilar De Gante Pedro Fray, ''Doctrina cristiana en lengua mexicana''. Centro de estudios históricos Fray Bernardino de Sahagún, México, 1981,<br />
<br />
*SIERRA Vicente D. ''Así se hizo América''. Cultura Hispánica, Madrid, 1955<br />
<br />
*SAHAGUN Bernardino de, ''Historia general de las cosa de la Nueva España''. Porrúa, México, 1989<br />
<br />
*GONZALBO Pilar, ''El humanismo y la educación en la Nueva España''. SEP. México, 1985,<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
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<br />
[[BULA|BULA]]<br />
<br />
[[MOGROVEJO_Y_ROBLEDO,_Toribio_Alfonso_de|MOGROVEJO Y ROBLEDO, Toribio Alfonso de]]<br />
<br />
[[DE_LEÓN,_Antonio|DE LEÓN, Antonio]]<br />
<br />
[[GUATEMALA;_Afrodescendientes|GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
<br />
[[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad|PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad]]<br />
<br />
[[VERACRUZ,_Fray_Alonso_de_la|VERACRUZ, Fray Alonso de la]]<br />
<br />
[[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal|PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[VALERIANO,_Antonio|VALERIANO, Antonio]]<br />
<br />
[[MENDIETA,_Fray_Gerónimo_de|MENDIETA, Fray Gerónimo de]]<br />
<br />
[[QUIROGA,_Vasco_de|QUIROGA, Vasco de]]<br />
<br />
[[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA|MISIONEROS Y LENGUAS EN HISPANOAMÉRICA]]<br />
<br />
[[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de|ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]<br />
<br />
[[GANTE,_Pedro_de|GANTE, Pedro de]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_Y_EDUCACIÓN;_Colegios_y_Universidades|EVANGELIZACIÓN Y EDUCACIÓN; Colegios y Universidades]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
<br />
[[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray|SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA|MERCEDARIOS EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA]]<br />
<br />
[[AGUSTINOS|AGUSTINOS]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CRONISTAS_DE_INDIAS_Y_LA_RELIGI%C3%93N&diff=1338294
CRONISTAS DE INDIAS Y LA RELIGIÓN
2018-11-21T16:17:37Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>La amplitud del tema me impide aspirar al objetivo muy difícilmente accesible de una síntesis completa. Me limito a insinuar algunos resultados y líneas de investigación. La selección bibliográfica que añado al final nos permitirá enriquecer lo aquí levemente esbozado. Después de aludir a lo que se suele entender por [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]], voy a referirme a la manera como se presenta en ellos el tema religioso.<br />
<br />
'''Los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]]'''<br />
<br />
¿A quiénes consideramos [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]]? A todos los que escribieron sobre América entre finales del siglo XV y principios del siglo XIX. Hallamos tres tipos de escritos: las crónicas de la [[CONQUISTA_DE_MÉXICO | conquista de México]], del Perú y de otros territorios, los relatos de los misioneros y los escritos de algunos mestizos, como el inca Garcilaso, y de algunos indios, como el príncipe inca Don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui. El mejor poema épico de la conquista, ''La Araucana'', viene a ser una crónica rimada.<br />
<br />
Casi todos sus autores son españoles nacidos en España, [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] o mestizos. Se suele llamar [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] a los descendientes de españoles, nacidos en América. Mestizos son los hijos de españoles e indios o negros. Hay que distinguir entre los primeros [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]], llenos de frescura e ingenuidad, y los [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] posteriores al siglo XVI. Algunos [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] son hombres del pueblo, como [[DÍAZ_DEL_CASTILLO,_Bernal | Bernal Díaz del Castillo]] o Fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] (Motolinía). A los habitantes del nuevo mundo los suelen llamar «indios», porque Colón y otros de los primeros exploradores pensaban que habían llegado a la India por otro camino y no que habían descubierto un nuevo continente.<br />
<br />
Los misioneros de distintas órdenes, especialmente franciscanos, dominicos, [[AGUSTINOS | agustinos]] y [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], pero también [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] y jerónimos, en menor medida, contando sus experiencias, sus objetivos y sus métodos de evangelización, describiendo su contexto físico, político, religioso y social, escribieron relatos, descripciones, cartas e informes, dirigidos con frecuencia a sus superiores, al Papa, a los virreyes o reyes y a otras autoridades. <br />
<br />
Las crónicas americanas, escritas por religiosos, son una fuente caudalosa de información para los interesados por la antropología de la religión, la antropología cultural y la historia de la religión en América. Estas crónicas, muchas de ellas todavía inéditas, nos permiten conocer la labor realizada por los misioneros desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XIX, cuando acontece el proceso de las independencias.<br />
<br />
Sin referirme a otros aspectos de tipo político, cultural o social, quiero centrar mi atención en la manera como se presenta la religión pagana y la católica o cristiana en los [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] de Indias. Éstos nos permiten trazar las coordenadas religiosas de América desde su descubrimiento por Colón, hasta los procesos de independencia del siglo XIX. Incluso en los [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] mestizos o indígenas hay un fundamento europeo y cristiano. No nos extrañe, por tanto, que también ellos se esfuercen por introducir sus historias en el molde del catolicismo de los misioneros, en el que han sido educados.<br />
<br />
El ambiente apasionado de la conquista se refleja en los [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] de Indias. Dos autores representan los puntos de vista más opuestos: [[LÓPEZ_DE_GÓMARA,_Francisco | Francisco López de Gómara]] y [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]]. Para el primero los indios ganaron mucho con ser conquistados y más con ser cristianos. El segundo, en cambio, aunque acepta que la evangelización constituye una ganancia, afirma que la conquista de América por los españoles fue una «destruyción de las Indias».<br />
<br />
En la bibliografía, que añado al final, selecciono algunos estudios generales sobre los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]], dos colecciones de escritos y documentos, y algunas obras significativas de estos escritores.<br />
<br />
<br />
'''Presupuestos de la descripción e interpretación de las religiones prehispánicas, y de la evangelización'''<br />
<br />
Tanto al hablar de las religiones precolombinas o prehispánicas como del catolicismo, los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] lo suelen hacer desde una perspectiva católica. Por eso es tan importante conocer las líneas del catolicismo español del siglo XVI.<br />
Los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]], cuando tocan el tema religioso, lo hacen desde determinados presupuestos teológicos de su fe católica, que condicionan los objetivos y los métodos de evangelización. Indico algunos:<br />
* La voluntad salvadora de Dios se concentra en la Iglesia Católica, de modo que sólo ésta la garantiza.<br />
* Fuera de la Iglesia, por tanto, no hay posibilidad de salvación (''extra Ecclesia nulla Salus'').<br />
* El bautismo es necesario para participar de esta salvación.<br />
* Hay que garantizar, por consiguiente, los medios que favorezcan o aseguren la predicación a los indios y su bautismo.<br />
* Puede contarse, para ello, con el poder civil o político, aunque no todos los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] están de acuerdo con esto. Algunos [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] defienden una vuelta al primer cristianismo, incluso en los procedimientos de evangelización.<br />
* El ideal es que todo el mundo venga a integrarse dentro del mundo cristiano. Notamos una cierta identificación entre religión y sociedad, entre Iglesia y mundo cristiano.<br />
<br />
<br />
'''Descripción e interpretación o crítica de las religiones prehispánicas'''<br />
<br />
Los primeros europeos que llegaron a América, el «Nuevo Mundo» con el que inesperadamente se habían encontrado, quedaron sorprendidos ante nuevas realidades, necesitadas de interpretación o explicación, de valoración. Una de esas realidades fueron las religiones de los indígenas. Buena parte de las crónicas o historias describen esas religiones, que se interpretan y valoran desde el catolicismo o la tradición cultural europea.<br />
<br />
Lo que se acerca al cristianismo católico en sus concepciones religiosas o en sus formas rituales es interpretado como preparación evangélica o herencia, más o menos transformada o deformada, de la primera revelación. El resto lo consideran obra del demonio.<br />
<br />
En los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] o [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] de Indias, es general la interpretación diabólica de los fenómenos religiosos politeístas. Es el demonio el que se hace adorar a través de los ídolos y el que siembra «semilla de condenación» sobre la antigua predicación de Santo Tomás en las Indias, que muchos dan por segura. <br />
<br />
A veces influye en la interpretación la concepción humanista de la antigüedad clásica. Al humanista [[MÁRTIR_DE_ANGLERÍA,_Pedro | Pedro Mártir]] de Anglería (1455/1459-1526), que en 1518 recibió el nombramiento de consejero de Indias y dos años más tarde el de cronista de Indias, aunque sólo contó lo que otros relataban, pues nunca viajó al Nuevo Mundo, comparó las creencias de los indios bárbaros y contemporáneos con las de la Grecia clásica y parece que vislumbró la unidad de los orígenes del mito.<ref>cf. ''Décadas de orbe novo''.</ref><br />
<br />
Gonzalo Fernández de Ovíedo (1478-1557), otro cronista oficial de lo que acontecía en el Nuevo Mundo, en su ''Historia General y Natural de las Indias,'' intenta contar mucho de lo que él mismo vio. Nos describe la mitología de los indios taínos de La Española. Su dios supremo es Yocahú, hijo y abuelo mítico invisible e intangible como el fuego, como el viento, el sol y la luna. Su experiencia le ha enseñado que muchos indios son sodomitas, idólatras, antropófagos, despiadados y muy viciosos.<br />
<br />
El primitivismo de los habitantes de las Indias sugiere desde el primer momento a los historiadores, el recuerdo de la Edad de Oro más o menos fundido con el de la dicha paradisíaca de nuestros primeros padres y su estado de inocencia. Algunos [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]], cuando reciben la impresión de la barbarie aborigen y del canibalismo, se valen de Cicerón y Plutarco, por ejemplo, para explicarse la vida primitiva, ruda y feroz, de las hordas humanas.<br />
<br />
La información más abundante y detallada sobre la religión prehispánica la encontramos en los escritos de algunos misioneros. Su objetivo al describir las creencias de los indios es facilitar su conversión y purificar la fe de los ya convertidos. <br />
<br />
El primero de la larga serie de religiosos misioneros que se interesaron por las creencias y costumbres de los indios del Nuevo Mundo fue fray Ramón Pané, que llegó con Colón en su segundo viaje (año 1493). Él mismo se presenta como «pobre ermitaño de la orden de San Jerónimo». Predicó por primera vez el Evangelio en el mundo recién descubierto.<br />
<br />
Hernando Colón (1488-1539), en su ''Historia del Almirante,'' tras unas palabras de su padre sobre costumbres, ceremonias y religión de los indios, incluye un escrito que el Almirante le encargó. Este trabajo fue aprovechado por Las Casas en su ''Apologética Historia'' y por [[MÁRTIR_DE_ANGLERÍA,_Pedro | Pedro Mártir]] de Anglería en sus ''Decadas de orbe novo'' (primera Década). Gracias a su conocimiento del idioma de los indios de La Española (lo que actualmente es Haití y República Dominicana), pudo conocer su creencia en un ser inmortal, invisible, con madre y sin principio. También nos relata cómo, según ellos, tuvieron su origen el sol y la luna, y cómo se hizo el mar y a dónde van los muertos, cómo se separaron los varones de las mujeres, y también de dónde proceden los indios. Su escrito nos informa, pues, sobre su cosmogonía, su explicación del origen del hombre y de su destino después de la muerte, sobre las prácticas mágicas de los médicos hechiceros y los poderes que atribuían a los ídolos o cemíes.<br />
<br />
El franciscano Diego de Landa (1524-1579), en su obra ''Relación de las cosas de [[YUCATÁN_EN_EL_TIEMPO._Enciclopedia | Yucatán]]'', escrita hacia 1566, descubre en la cultura maya las huellas de la Revelación primera de Dios a los hombres. Nos cuenta que los pueblos yucatecos creían en la inmortalidad del alma y tenían conciencia del pecado personal. Lamenta que también practicaran la idolatría con los sacrificios humanos.<br />
<br />
[[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]], en su ''Apologética historia,'' no consigna los datos por su interés en sí mismos, sino que los supedita a la defensa del indio, tema central y razón de su vida. Quiere llevarnos a la conclusión de que los indios constituyen la raza más perfecta del género humano. Contrastando la religión de los indios con las religiones antiguas, concluye que los indios de América tuvieron más conocimiento natural de Dios que griegos y romanos. Sólo tiene ojos para las buenas cualidades de los indios y no para sus defectos. Por eso reacciona apasionadamente contra [[FERNANDEZ_DE_OVIEDO_Y_VALDES,_Gonzalo | Gonzalo Fernández de Oviedo]], que pone de relieve las inclinaciones viciosas de los indios: sodomía, antropofagia, sacrificios humanos, etc. Le califica de mentiroso e infamador. Su lucha por la justicia ideal le hace ser injusto con quienes permanecen en el plano de la justicia posible, especialmente con Oviedo. <br />
<br />
Destacan, entre los misioneros que investigan las creencias religiosas prehispánicas, los franciscanos Fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] (Motolinía) y Fray [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]]. El primero, Motolinía (1482-1569, fechas aproximadas), que en náhuatl significa «pobrecito», pertenece al grupo de los doce franciscanos que llegaron a México el 13 de mayo de 1524 y se los conoce como los «Doce apóstoles de México». Comienza su obra ''Historia de los indios de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]'' por «la relación de las cosas, idolatrías, ritos y ceremonias que en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] hallaron los españoles cuando la ganaron; con otras muchas cosas dignas de notar que en la tierra hallaron». Intenta mostrar lo equivocados que estaban los indios con su adoración a los dioses y lo urgente que es su conversión a la religión cristiana. Su afán de conocer, lo mejor posible, la religión prehispánica de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], tiene muy poco que ver, pues, con una mera curiosidad erudita o turística.<br />
<br />
El segundo, Fray [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]] (1499-1590), lleva a cabo una rigurosa investigación etnológica, que se adelanta en varios siglos a su época. Pero sus objetivos no son científicos. Trata de conocer lo más perfectamente posible la religión prehispánica, con el fin de detectar sus huellas, que aún perviven en muchos bautizados, y ayudar a purificar la vida cristiana en Nueva España. Dedica los tres primeros libros de su voluminosa obra ''Historia general de las cosas de Nueva España'' a presentar los dioses y diosas que adoraban los indios de Nueva España, las fiestas con que los honraban, y sus creencias en la inmortalidad del alma y su destino después de la muerte. Intenta conocer las idolatrías de los indios para poder extirparlas. No se limita, por tanto, a describirlas. Junto a la descripción hallamos una crítica a partir de sus convicciones cristianas católicas y una invitación a colaborar en la eliminación de todo tipo de idolatría. <br />
<br />
Al jesuita José de Acosta (1539-1599) le llaman la atención, al estudiar las prácticas religiosas de los indios, ciertas ceremonias y ritos dotados de alguna semejanza con los cristianos y cierto remedo de los sacramentos. Culpa de ello al demonio. No piensa que se deban despreciar las creencias y prácticas religiosas de los indios. Pone el ejemplo de griegos y romanos: «Si alguno se maravillare de algunos ritos y costumbres de los indios, y los depreciare por insipientes y necios, o los detestare por inhumanos o diabólicos, mire que en los griegos y romanos que mandaron el mundo se hallan o los mismos o otros semejantes».<ref>''Historia natural y moral de las Indias'', Libro V, prólogo a los libros siguientes</ref><br />
<br />
Las noticias acerca de la religión de los indios no las ha investigado directamente sobre el terreno como [[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray | Bernardino de Sahagún]] o Motolinía o el jesuita Blas de Valera (1545-1618), letrado mestizo y bilingüe de la primera generación. Conocía el quechua. Ha tenido que inspirarse en libros o escritos ajenos. Sigue comúnmente a Polo Ondegardo en las cosas del Perú y a Juan de Tovar en la historia de México, y a otros autores.<br />
<br />
En los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] aparece reflejada la gran variedad de mitologías que constituye la religión, previa a la [[URUGUAY;_Primeras_corrientes_evangelizadoras | primera evangelización]]. De una manera o de otra aparecen aludidas o descritas estas creencias en todos ellos. Las claves de interpretación de los elementos rechazables que contienen las religiones prehispánicas son dos: la ceguedad en que caímos por el pecado original y la malicia del demonio.<br />
<br />
<br />
'''Realidad concreta de la evangelización desde finales del siglo XV hasta principios del siglo XIX'''<br />
<br />
Hay una mezcla de verdad y leyenda en la teoría de que, en la evangelización de América, avanzaban unidas la espada y la cruz, el poder político y el catolicismo. La lectura de los [[RELIGIÓN_EN_LOS_ESCRITORES_DE_INDIAS | escritores de Indias]] nos revela un panorama más complejo. Sus crónicas nos muestran la realidad concreta de la evangelización de América, siempre incompleta, previa a las independencias, con sus luces y sombras. <br />
<br />
Los conquistadores no conciben la religión como algo ajeno a su empresa. Es cierto que muchos españoles son atraídos hacia América no por ideales religiosos, sino por ambiciones de tipo político y económico. Pero los reyes y gobernantes de España, y al menos varios de los conquistadores, son conscientes de que el principal objetivo de la conquista es la conversión de los habitantes de aquel Nuevo Mundo a la fe católica. <br />
<br />
Y no puede negarse que las conquistas españolas y el apoyo de sus gobiernos al catolicismo facilitaron el avance del catolicismo en América desde finales del siglo XV hasta comienzos del siglo XIX. Casi desde el principio funciona la institución del Patronato, por el que los reyes se responsabilizan concretamente de esa evangelización, delegados por el Papa, la autoridad suprema de la Iglesia. <br />
<br />
Parece, por tanto, seguro que, en los que dirigen la [[CONQUISTA_Y_EVANGELIZACION_I | conquista y evangelización]] de América, política y cristianismo católico van íntimamente unidos. Los papas y los reyes españoles son conscientes de que el principal motivo para la conquista del Nuevo Mundo es su evangelización o cristianización. <br />
<br />
Sin embargo, también debemos admitir que algunos protagonistas de la evangelización no se sienten a gusto dentro de esa estrecha sintonía entre política y religión, rechazan la violencia en la [[TRANSMISIÓN_DE_LA_FE_EN_EL_NUEVO_MUNDO_I | transmisión de la fe]] cristiana a los indios. En su modo de evangelizar quieren, y lo intentan en algunos casos, prescindir del apoyo de las autoridades políticas y militares. Así, por ejemplo, el dominico Antonio de Remesal (1570-1627), en su obra ''Historia General de las Indias Occidentales y particular de la Gobernación de Chiapa y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]'', nos permite conocer la preparación de los dominicos llegados a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] para afrontar la evangelización pacífica de los «indios de guerra» de la zona que después sería la Vera Paz.<br />
<br />
Algunos de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_los_primeros_evangelizadores_y_sus_métodos | primeros evangelizadores]] y sus escritos, irradian un cierto humanismo cristiano erasmista y utópico. Quieren ensayar una nueva sociedad, una renovada cristiandad, al estilo de la primera Iglesia, en el Nuevo Mundo. Por eso promueven un cierto aislamiento de los indios, a fin de que no se contaminen con los vicios y deformaciones religiosas de los europeos. De ahí nacen las ideas de las comunidades franciscanas de indios, de los hospitales y escuelas de [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], y de las reducciones jesuíticas del Paraguay.<br />
<br />
A partir de la defensa del indio y de sus cualidades naturales, docilidad, humildad, carencia de codicia, los primeros misioneros franciscanos intentaron reconstruir el ideal de la primera cristiandad. Su intención parece que era fundar el Paraíso en las Indias, animados por el resurgir de las profecías de Joaquín de Fiore. Los doce apóstoles franciscanos, de los que formaba parte Motolinía, a fin de lograr más fácilmente crear una perfecta comunidad cristiana, habrían intentado fundar una comunidad exclusivamente india bajo la tutela de los frailes. Por lo que se les acusó de conspiración contra los intereses de la Corona española.<br />
<br />
Con una intención semejante a la de los franciscanos, volver a la vida comunitaria de los primeros cristianos, [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] (1470-1565), nacido en Madrigal de las Altas Torres, provincia de Ávila, donde nació también la reina Isabel la Católica, logra llevar a cabo en parte, con un sentido más realista, el ideal franciscano, inspirándose para ello en la obra ''Utopía'' del canciller Tomás Moro.<ref>cf. sus escritos recogidos en el libro ''La utopía en América''</ref>El recuerdo de su obra social y evangelizadora, que le sobrevivió dos siglos, hasta que reformas liberales borbónicas primero, y criollas después, fueran minando su estructura, ha perdurado hasta hoy en la memoria de los indios.<br />
<br />
Para sus métodos de evangelización, los misioneros se inspiran a veces en los mismos indios. Adoptan, con frecuencia, sus procedimientos al expresar y trasmitir sus creencias religiosas. En la catequesis siguen el modelo de sus relatos mediante los cuales narraban el origen de sus dioses, del mundo y del propio pueblo.<br />
<br />
No obstante, en sus líneas fundamentales, el catolicismo del Nuevo Mundo asume el modelo jerárquico, teológico y popular del catolicismo de España. Algunos escritos muestran cómo el catolicismo popular de España fue llevado a América. Motolinía nos relata la solemne celebración de la fiesta del Corpus Christi de 1534 en Tlaxcala, pocos años después de la [[CONQUISTA_DE_MÉXICO | conquista de México]].<ref>cf. ''Historia de los indios de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]''</ref><br />
<br />
El catolicismo de los misioneros proporciona los fundamentos de índole moral que en los siglos XVI y XVII aconsejaban la protección del indio. [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] (1474-1566), con ardor de converso, ya que fue en un tiempo encomendero, no reconoce otro título de España para entrar en las Indias que el de la evangelización, el cual no autoriza para emprender una guerra de conquista. Se considera ante todo cristiano, aferrándose a las doctrinas teológicas, sin preocuparse, como Vitoria, de justificar, mediante ellas, la misión de España. <br />
<br />
En nombre de la teología, ataca duramente el procedimiento de penetración española en las Indias. No admite otro procedimiento para atraer los indios a la verdadera religión que el que se desprende de la doctrina de Cristo: la predicación del Evangelio por misioneros sin armas. La conquista guerrera es propia de los seguidores de Mahoma. La evangelización sólo puede llevarse a cabo por la persuasión y la dulzura. Amenaza con el infierno a quienquiera que no se atenga a su deber cristiano con respecto a los indios.<br />
<br />
Ante los informes o quejas de Las Casas y de otros teólogos y misioneros, el rey de España y emperador de Alemania, Carlos, se plantea en conciencia si le es lícito continuar la conquista de América o debe decir a sus súbditos que vuelvan a España, que se retiren. El español habría sido el único imperio que critica sus logros en pleno auge hegemónico.<ref>cf. L. Hanke, ''La lucha por la justicia en la conquista de América'', Buenos Aires, 1949</ref><br />
<br />
Por primera vez en la historia un estado resuelve hacer a fondo y con imparcialidad la crítica de su propia actuación, a fin de establecer sobre fundamento estrictamente cristiano las bases teóricas de la expansión española en el Nuevo Mundo. Buena prueba de la conciencia de responsabilidad humana y cristiana de los reyes españoles son las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]], cuyo cumplimiento debían exigir los virreyes, los cuales, a veces, por razones pragmáticas, no las hicieron cumplir suficientemente.<br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AAVV (ed.), ''Colección de Documentos inéditos para la Historia de España''. Volúmenes 1-113, Madrid, 1842-1895.<br />
<br />
AAVV, Colección «Crónicas de América», 54 tomos, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2000-2002. Se recogen en esta colección muchas de las principales obras generadas con motivo de la conquista y evangelización de América, entre los siglos XVI y XVIII, editadas por historiadores y catedráticos de gran prestigio internacional.<br />
<br />
ACOSTA, José de, ''Historia natural y moral de las Indias'', Edición de José Alcina Franch, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
ANÓNIMO,'' Chilam Balam de Chumayel'', Crónicas de América 29, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
ANÓNIMO, ''Popol Vuh'', Crónicas de América 33, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
ARCINIEGAS, Germán, H''istoriadores de Indias: Colón, Fernández de Ovíedo, Las Casas, Inca Garcilaso, Solís, Bernal Díaz, Aguado, Herrera, Pedro Hernández, Fr. Pedro Simón'', Clásicos Jackson, XXVII, México, 1963.<br />
<br />
BALLESTEROS GAIBROIS, Manuel, '' Escritores de Indias,'' Selección, estudio y notas, Biblioteca Ebro, Zaragoza, 1949.<br />
<br />
BOROBIO, Dionisio (ed.),'' La primera evangelización de América'', Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1992.<br />
<br />
CARDIEL, José, ''Las misiones del Paraguay'', edición de Héctor Sáinz Ollero, Crónicas de América 48, Dastin, Las Rozas, Madrid, 2002.<br />
<br />
CIEZA DE LEÓN, Pedro, ''Descubrimiento y conquista del Perú'', Crónicas de América 18, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
COLÓN, Hernando, ''Historia del Almirante'', Crónicas de América 1, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2000.<br />
<br />
CORTÉS, Hernán, '' Cartas de relación'', Crónicas de América 1, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2000.<br />
<br />
CURTIS WILGUS, A., ''Histories and Historians of Hispanic America'', Nueva York, 1942.<br />
<br />
ESTEVE BARBA, Francisco, ''Historiografía indiana'', Gredos, Madrid, Segunda edición revisada y aumentada, 1992<br />
<br />
FERNÁNDEZ DE OVIEDO, Gonzalo, ''Historia General y Natural de las Indias,'' edición de Juan Pérez de Tudela, Colección «Biblioteca de Autores Españoles», tomo CXVII, Madrid, 1959.<br />
<br />
LANDA, Diego de,'' Relación de las cosas de Yucatán'', Crónicas de América 26, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
LAS CASAS, Bartolomé de, ''Obras completas'', edición de los dominicos de Andalucía, dirigida por Paulina Castañeda Delgado, Comisión Nacional Quinto Centenario /Alianza Editorial, Sevilla, 1989-1999 (14 volúmenes).<br />
<br />
LAS CASAS, Bartolomé de,'' Obras selectas'', edición Juan Pérez de Tudela Bueso y Emilio López Oto, Madrid, 1957-1959 (Biblioteca de Autores Españoles, XCV-XCVI, CV-CVI y CX). Contiene: ''Historia de las Indias, Apologética historia sumaria, Opúsculos, cartas y memoriales.''<br />
<br />
LIZÁRRAGA, Reginaldo de,'' Descripción del Perú, Tucumán, [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]] y Chile'', Crónicas de América 44, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco, ''Historia de México'', Crónicas de América 15, Dastin, Las Rozas (Madrid), 2002.<br />
<br />
LUQUE, Elisa, ''La evangelización en América y sus retos. Respuestas de los protagonistas''. Ediciones Promesa, San José ( [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]]), 2002.<br />
<br />
MARZAL, Manuel M., ''Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]],'' Editorial Trotta / Pontificia Universidad Católica del Perú, Madrid, 2002.<br />
<br />
MORALES PADRÓN, F., «Los grandes cronistas de Indias», en ''Estudios Americanos'', Sevilla (1957) 85-108.<br />
<br />
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<br />
SALAS, Alberto Mario, ''Tres cronistas de Indias: Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo, Bartolomé de las Casas'', Buenos Aires, 1959.<br />
<br />
<br />
'''ILDEFONSO MURILLO'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=AFROPANAME%C3%91OS_EN_LA_CONFORMACI%C3%93N_DE_LA_IDENTIDAD_PANAME%C3%91A&diff=1338293
AFROPANAMEÑOS EN LA CONFORMACIÓN DE LA IDENTIDAD PANAMEÑA
2018-11-21T16:16:07Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>=Marco situacional de la población afro en la nación panameña=<br />
<br />
Actualmente no existen estadísticas recientes de la población afro-panameña, sin embargo fuentes no oficiales señalan que está entre el 68% al 70% de la población total de la República. Un reciente estudio realizado por el Instituto del DNA y del Genoma Humano de la Universidad de Panamá, bajo la conducción del Dr. Tomás D. Arias, da luces sobre la gran influencia del grupo negro, desde el punto de vista genético de la población panameña.<br />
<br />
Las conclusiones del estudio indican que la población panameña “es única y diferente entre todas las que conforman las Américas. En la población general de Panamá, el 36.6% de los genes del fondo común tienen un origen negro, el 34.9%, un origen indígena y el 28.5%, proviene de blancos. Estos datos no deben asombrarnos. Históricamente, desde que fueron traídos los negros al Istmo han superado en número el resto de los habitantes de nuestro país.<br />
<br />
Los negros llegaron al Istmo en dos oleadas. La primera, cuando trajeron negros directamente de África, cuyos descendientes algunos historiadores denominan afro-hispanos o negros coloniales. Los nativos africanos fueron traídos como esclavos a costas panameñas procedentes de diversas áreas culturales. Existen evidencias de la llegada de las tribus de Minas, Carabalíes, Papo, Angola, Mondongo, Congo, Mozambique, Mandingo, Chalá, Lucumíes, Arará, Biafras, Cancanes, Cuangos, Baluntas y Bambaras, entre otras.<br />
<br />
Los afro-hispanos en su proporción más grande habitan en lugares como la isla San Miguel (en el Pacífico), en Antón, Santa Marta, Parita (en el centro del país), Puerto Armuelles (en la frontera con [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]]) y en las provincias de Colón, [[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién | Darién]] y [[BOCAS_DEL_TORO;_Prelatura | Bocas del Toro]]. Los negros ocupan un lugar preponderante en la historia panameña, tales como “Bayano”, “Felipillo” o “Antón de Mandinga” que lucharon en las montañas contra los españoles.<br />
<br />
La tradición más reconocida entre los negros coloniales es el baile congo, que se practica en las dos o tres semanas que anteceden al carnaval hasta el miércoles de ceniza. Este baile surge en el periodo de la esclavitud y es un espacio para compartir los ideales de libertad y organizar las fugas de los esclavos. Esto se daba durante un día a la semana: el domingo.<br />
<br />
Ese día, los esclavos se sentían libres y así lo expresaban en sus cantos para olvidar el maltrato y el dolor, animados con gritos y tambores africanos. En sus bailes, los “negros congos” recrean en la actualidad su historia y la constante lucha por recuperar la libertad.<br />
<br />
En la época de la conquista, la iglesia española prohibió estos bailes por considerarlos obscenos y los que eran sorprendidos practicándolos eran azotados y en ocasiones se les cortaba un dedo, inicialmente, y la lengua si eran reincidentes.<br />
<br />
La trata del hombre negro fue prohibida en España en 1820. Al año siguiente el Istmo de Panamá se independiza de España y se anexa a la Gran Colombia, cuyo senado votó una ley el 21 de julio de 1821, la cual fue aplicada en el Istmo de Panamá en 1822. Esta ley establecía que todo niño esclavo nacido después de esta fecha debía ser considerado libre y educado por el amo de la madre hasta los 18 años de edad.<br />
<br />
A partir de ese momento se inicia la desaparición de la esclavitud, hasta su abolición definitiva el 1 de enero de 1852. Consecuentemente, en los siglos XVII y XVIII se percibe la participación de la etnia negra en oficios notariales, militares, eclesiásticos, herreros, carpinteros, peluqueros, sastres, orfebres, plateros y ebanistas.<br />
<br />
Los tiempos han cambiado tanto que no sólo el congo figura entre los bailes nacionales, sino que desde finales de la colonia española, el movimiento sensual de las mujeres negras fue copiado por las españolas y al combinarse con los ritmos de España dio lugar al baile típico panameño. A pesar de la esclavitud dolorosa e injusta, los ritmos africanos alegran el tamborito, la cumbia, el bullerengue, el bunde y las danzas de los negros congos de Portobelo, Nombre de Dios, Palenque, María Chiquita.<br />
<br />
La segunda oleada se da en la época de la construcción del Ferrocarril y del Canal de Panamá, cuando llegan negros procedentes de Las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]] y que se ha llamado afroantillanos.<br />
<br />
En este periodo el aporte de la etnia negra aumenta en el Istmo de Panamá cuando se descubre oro en [[CALIFORNIA;_Misiones | California]], Estados Unidos de América, por la necesidad de construir un ferrocarril trans-ístmico entre Panamá y Colón, donde en 1850 llegan millares de obreros afrocaribeños.<br />
<br />
Cuando llegaron a Panamá los afroantillanos vivieron en la Zona del Canal, en Rainbow City, The Heights, Campo Coiner en el Atlántico, y en Paraíso, La Boca, Red Tank, Gamboa, Pedro Miguel y Frijoles en el Pacífico. Luego de la firma del Tratado Remón-Eisenhower firmado entre Panamá y los Estados Unidos, se eliminaron estos barrios y los antillanos tuvieron que mudarse a la ciudad de Panamá, incrementando la población en los barrios de El Chorrillo, Río Abajo, Parque Lefevre y Pueblo Nuevo, en donde habitan en la actualidad.<br />
<br />
Durante la construcción del proyectado canal a nivel, bajo la dirección del francés Ferdinand de Lesseps, en 1880, llegan a Panamá millares de obreros y familias afrocaribeños. La mayor parte de los obreros afrocaribeños, la principal mano de obra de la llamada “Gran Zanja” (Westerman 1980, Connif 1985), y “una de las más espectaculares maravillas de la ingeniería” (Newton), vienen a Panamá bajo contrato con los norteamericanos que construyeron el Canal de Panamá entre 1904 y 1914.<br />
<br />
En general, la etnia negra ha influido significativamente en la [[CULTURA_DE_LA_INTEROCEANIDAD_DE_PANAMÁ | cultura panameña]]. Se considera, por ejemplo, que la cumbia y el tamborito provienen de las costas negreras de los mercados de esclavos de la Nueva Andalucía, en las costas de Colombia y Venezuela. La utilización de los instrumentos de trabajo, tales como la mano de pilón y el trapiche, de uso cotidiano por el campesino panameño, es un aspecto digno de resaltar.<br />
<br />
En el aspecto comercial, destacan algunos historiadores, que los negros libres establecidos en Panamá Viejo llegaron a ser sumamente ricos, pues mantuvieron relaciones comerciales con Perú y otros países que explotaban metales preciosos y los intercambiaban hacia y desde las ferias de Portobelo. También fueron los dueños de las mulas que cargaban las mercancías, de muchos albergues y de las embarcaciones, incluyendo los servicios de remadores. Tal vez les favoreció que, años antes de la destrucción de la ciudad, muchos españoles sintieron que esta era vulnerable debido a los constantes temblores e incendios, aparte de insegura e inestable, económicamente, vendieron sus negocios a quienes tuvieran los recursos para comprarlos.<br />
<br />
Todas estas contribuciones despiertan admiración por la capacidad intelectual, artística y espiritual del negro, cuya huella histórica ha influido en todos los estratos de la sociedad panameña.<br />
<br />
Un dato histórico de mucha relevancia para nosotros es el primer obispo nativo de América, un panameño negro Francisco Javier de Luna Victoria y Castro, quien fundó la primera universidad del Istmo, la “Universidad San Francisco Javier de Panamá” que tuvo poca vigencia al ser expulsados los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] de territorios indianos, en agosto de 1767.<br />
<br />
La raza negra contribuyó significativamente en la construcción de las obras más valiosas de los siglos XIX y XX. Un gran número de inmigrantes de las islas circundantes del Caribe vinieron a trabajar en la construcción del ferrocarril de Panamá en 1850; grandes transnacionales encontraron aquí las condiciones para el cultivo y la exportación del banano, como la estadounidense United Fruit Company, ubicada en la región de [[BOCAS_DEL_TORO;_Prelatura | Bocas del Toro]] y Chiriquí en los años 1927 y 1928, debido a la presencia en el área de asentamientos negroides, lo que facilitaba el acceso a mano de obra para el cultivo de la fruta.<br />
<br />
La más trascendental y reconocida aportación de la etnia negra en Panamá fue su participación en la fuerza laboral que contribuyó grandemente, desde sus inicios, en la construcción del Canal de Panamá, hoy por hoy, se ha dado en todos los niveles de su administración. Ahora bien, el peso de estos hechos obliga a reconocer nuestras raíces africanas, y a aceptar que la mayor parte de nuestra identidad como pueblo gira alrededor de esa importante herencia.<br />
<br />
Son muy pocas las disciplinas ocupacionales de Estado, del clero o dentro de la empresa privada que han sido desempeñadas eficientemente por los miembros de la etnia negra panameña. Los antillanos trajeron muchas ideas a Panamá, que hoy en día persisten, como la organización de la Orquesta Sinfónica del país, las carreras de caballo, las líneas de buses con colores pintorescos y las populares «chivas», autobuses pequeños que transportaban básicamente trabajadores del Canal de Panamá, en su mayoría negros.<br />
<br />
A principios de siglo muchos técnicos de las Antillas emigraron a Panamá y construyeron edificios con techos empinados y mansardas, rodeadas de galerías. Con los años, los técnicos antillanos combinaron su estilo franco-anglosajón con el existente en Panamá, el cual tenía una fuerte influencia norteamericana de Nueva Orleans.<br />
<br />
En la ciudad de Panamá es muy común ver casas con pilotes, galerías perimetrales, buhardillas y bellos trabajos de hierro en los balcones, propias de la ciudad de Nueva Orleans. La similitud es tanta que, algunas personas comparan ambas ciudades; se puede observar una gran cantidad de casas al estilo caribeño, con balcones, galerías frontales y perimetrales y soportales. En las casas colonenses también pueden notarse guardamalletas, barandas de balcones, celosías, tragaluces y puertas de doble juego.<br />
<br />
En el español que hablamos los panameños encontramos huellas de palabras que son de origen africano: bemba, bullerengue, bunde, burundanga, cabanga, cachimba, chéchere, congo, dengue, guineo, guandú, motete, ñame, quilombo.<br />
<br />
=Inculturación de la fe en la población afro-panameña=<br />
<br />
Una especial contribución que han hecho los afroamericanos es su profunda espiritualidad, fuerza interior que les ayudó a resistir en la época de la esclavitud y que aún en la actualidad se deja entrever en sus expresiones religiosas. Esa espiritualidad se expresa en el respeto a la naturaleza, a la vida, a la justicia, a la familia, en ese sentido de pertenencia a una comunidad.<br />
<br />
Para los afroamericanos, por ejemplo, la muerte es un momento fuerte y decisivo de la experiencia de Dios; a partir de ella brota la esperanza en la vida; se experimenta la paz de Dios y se abandona totalmente en sus manos.<br />
<br />
Dentro de la Iglesia Católica esta espiritualidad se expresa en el seguimiento de Jesucristo, que es visto como luz en la noche de la esclavitud. También en la espiritualidad negra es venerada la Virgen María, mujer fuerte que nos entrega a Jesucristo liberador. La celebración es un espacio de la experiencia de Dios para el hombre y la mujer afroamericana. En ella se da cita el ritmo, la danza, la música, la alegría, los tambores, que es una herencia espiritual que ayuda a despertar el sentimiento de negritud. El cuerpo y el sentimiento son lenguajes que expresan la comunión con Dios. La espiritualidad afroamericana se expresa a través de símbolos y gestos que permiten la celebración sacramental del Misterio de Dios (Cfr. VIII EPA).<br />
<br />
En la celebración se construye y expresa la unidad del pueblo. Es el espejo en el cual el hombre y la mujer afroamericanos hablan con Dios, sienten su presencia total y se abandonan a Él, experimentando su rostro alegre y cercano. Es el Dios que se deja invitar a la fiesta y también se solidariza con el dolor humano (Cfr. VIII EPA)<br />
<br />
=Situación actual de los afroamericanos=<br />
<br />
A pesar de todos los esfuerzos por integrarse a la sociedad, los afroamericanos viven en la exclusión y la marginación de los centros de desarrollo, como resultado de más de quinientos años de esclavitud y cuyas secuelas persisten en el momento actual.<br />
<br />
Los negros relacionados o no con la Iglesia, herederos del racismo y la discriminación colonial y de la época de la pos manumisión, muchas veces no se identificaban de esta manera y preferían el término de “morenos”. Tenían reservas en reunirse y conversar de su realidad y problemas. Evitaban hablar de temas como África, esclavitud, tradiciones culturales, para no aparecer como ciudadanos de segunda categoría. (VIII EPA). Esta situación aún persiste y se hace evidente cuando se disfraza el ser negro con expresiones como “mulatos”, “culisos”, y “trigueños”, que es una manera de negación y de invisibilización, y no es otra cosa que el resultado de un bombardeo sistemático en el que se relaciona al negro con lo malo y al blanco con lo bueno.<br />
<br />
Esto forma parte del proceso de autonegación impuesto por un sistema de emblanquecimiento que afirma que, a medida que éste se parece al blanco, más exitoso podrá ser. Todo ello es reforzado por un sistema educativo que no incorpora el aporte de la población afrodescendiente en sus textos escolares; con las imágenes negativas que se transmiten en los [[PANAMÁ;_Medios_de_comunicación_social | medios de comunicación]] con respecto a los negros, donde son presentados escoria de la sociedad-ladrones, delincuentes, prostitutas, etc.<br />
<br />
Con esta subvaloración del ser negro, podemos entender el porqué, la pobreza en América está definida con los rostros de los indígenas y los afroamericanos, cuya discriminación, marginación y exclusión de los polos de desarrollo los tienen sumidos en la más profunda pobreza. Basta observar los lugares de alta concentración de población negra en nuestro país –Colón, [[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién | Darién]], [[BOCAS_DEL_TORO;_Prelatura | Bocas del Toro]], en la ciudad capital los barrios bajos como Río Abajo, El Chorrillo, Curundú etc., para detectar los problemas de altos niveles de desempleo, delincuencia, falta de centros de salud y bajos niveles de educación.<br />
<br />
El Informe Nacional de Desarrollo Humano en Panamá 2002 “Conociendo el Panamá profundo” publicado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), con el aval del Gobierno Nacional de Panamá, así lo confirma.<br />
<br />
Otro análisis interesante que aporta el INDH es el que se hace en torno a la oculta pobreza de la población afro-panameña en las áreas urbanas. Aunque es muy difícil determinar con exactitud el grado específico de pobreza y desigualdad que caracteriza a la población afro-panameña, se puede establecer que los afro-panameños generalmente viven en las comunidades con mayores tasas de desempleo, y en áreas con serios problemas de salud y vivienda. En las ciudades de Panamá y Colón, están ubicados en las áreas con mayor incidencia de delincuencia y criminalidad”.<br />
<br />
La invisibilidad de la población afrodescendiente para los programas de desarrollo es un desafío para los gobiernos y para la propia Iglesia Católica a nivel del continente Americano, el cual sólo podrá ser respondido con una atención específica a estas poblaciones.<br />
<br />
=Desafío de la Iglesia en la evangelización inculturada=<br />
<br />
En ese sentido la Iglesia Católica, desde el Concilio Ecuménico Vaticano II, tomó un gran impulso para desarrollar una evangelización inculturada, que se ha visualizado como uno de los grandes logros de este cónclave, porque permitió a la Iglesia y a sus agentes de pastoral captar y comprender la estrecha relación que existe entre cultura, fe y evangelización.<br />
<br />
Así nos lo constata Evangeli Nuntiandi cuando dice “La ruptura entre evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo, como lo fue de otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura o más exactamente de las culturas”. (No. 20)<br />
<br />
La misión de la Iglesia es la de evangelizar la cultura que consiste en hacer que los principios y los valores del Evangelio lleguen a traducirse en la manera de vivir de los pueblos.<br />
Otro aporte importantísimo que hizo el Concilio Vaticano II, ha sido la Constitución Sacrosantum Concilium. Basada en esta Constitución, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos elaboró en 1994, la IV Instrucción para aplicar debidamente la Constitución Conciliar “Sacrosantum Concilium” sobre la Liturgia Romana y la [[EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA | Inculturación]]. Esta Constitución contiene las normas para adaptar la liturgia a la mentalidad y a las tradiciones de los pueblos, en los artículos 30-40.<br />
<br />
Si bien la Constitución “Sacrosantum Concilium”, utilizó la expresión de adaptación de la liturgia, el Magisterio de la Iglesia prefirió el término de “Inculturación” para designar de una forma más precisa “la Encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y al mismo tiempo la introducción de estas culturas a la vida de la Iglesia” (cf. Juan Pablo II, Discurso a la Asamblea plenaria del Consejo Pontificio para la Cultura, 17 enero 1987).<br />
<br />
Movidos por esa necesidad de “Encarnar el Evangelio en las culturas autóctonas” algunos agentes de pastoral –laicos, sacerdotes, religiosos, religiosas, obispos negros y blancos, comprendieron que el trabajo pastoral que llevaban en las comunidades negras demandaba orientaciones más específicas y con formas que mantuvieran su riqueza cultural, buscaron dar respuestas a estas necesidades. Es así como nace la Pastoral Afroamericana y los Encuentros de Pastoral Afroamericana (EPAs)”.<br />
<br />
El origen, pues de los Encuentros de Pastoral Afroamericana: “Nacen a raíz de algunas inquietudes expresadas por dos prelados de las Jurisdicciones del Litoral Pacífico que trabajaban con poblaciones Afroamericanas, en el sentido de iniciar una serie de reuniones, de reflexiones e intercambios de experiencias relacionadas a la evangelización de las comunidades y pueblos de cultura negra (cf. Denis King I Encuentro de Pastoral Afroamericana, Colón 20 enero 1989)<br />
<br />
Los protagonistas de este acontecimiento histórico eclesial fueron Mons. Enrique Bartolucci, del Vicariato Apostólico de Esmeraldas, Ecuador y Mons. Heriberto Yepes, Obispo de Buenaventura, Colombia; Mons. Héctor Urrea asistió representando el Departamento de Misiones del Consejo Episcopal Latinoamericano (DEMIS-[[CONSEJO_EPISCOPAL_LATINOAMERICANO_(CELAM) | CELAM]]);<br />
Este I EPA, se celebró en Buenaventura, Colombia del 18 al 21 de marzo de 1980. El tema de reflexión fue “La Religiosidad Popular y la Cultura Negra”. Panamá fue representada en la persona de Mons. Carlos A. Lewis, Obispo Auxiliar de la Arquidiócesis de Panamá.<br />
<br />
El II EPA se realizó en Esmeraldas, Ecuador, siendo Panamá representada por los Padres Alvin Ingram, Harold Skidmore y Norberto Knight.<br />
<br />
Panamá ha tenido una participación activa en los EPAS, sobre todo cuando se comprometió ser anfitrión del III EPAS en Portobelo, Colón, del 3 al 8º de marzo de 1986. Los protagonistas del III EPA fueron el Arzobispo Marcos G. McGrath quien abrió las puertas a este evento y brindó su respaldo en todo momento a esta reciente experiencia pastoral. El Arzobispo nombró a Mons. Carlos A. Lewis, para que conformara una comisión preparatoria del Encuentro, quien a su vez se hizo acompañar del P. Norberto Knight, quien fungió como Secretario Ejecutivo y en cuyas manos confió la organización del III EPA, labor que hizo con interés.<br />
<br />
Este EPA contó además, con el apoyo de un gran anfitrión, quien es también un excelente impulsador de la Pastoral Afro, el Obispo de la Diócesis de Colón-Kuna Yala, Mons. Carlos María Ariz.<br />
<br />
Por su tema y el lugar histórico en que se realizó, en Portobelo, este EPA despertó en muchos negros el deseo por conocer su historia, su cultura, su religiosidad, su espiritualidad, logrando reafirmar así nuestra identidad. Participaron en este EPA seis Obispos como también varios sacerdotes y religiosas negras, además de laicos de distintos países.<br />
<br />
Alentaron el trabajo de la Pastoral Afroamericana y de los Encuentros, el llamado del Papa Juan Pablo II, quien en su mensaje a los afroamericanos en la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada en 1992 en Santo Domingo pidió “potenciar la atención pastoral y favorecer los elementos específicos de las comunidades con rostro propio”, en este caso particular de las poblaciones afroamericanas “que representan una parte relevante en el conjunto del Continente y que con sus valores humanos y cristianos y también con su cultura, enriquecen a la Iglesia y a la sociedad”.<br />
<br />
En respuesta al llamado del Santo Padre, los Obispos de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] en Santo Domingo declararon: “Queremos acercarnos a los pueblos afroamericanos, a fin de que el evangelio encarnado en sus culturas manifieste toda su vitalidad y entren ellos en diálogo de comunión con las demás comunidades cristianas para su enriquecimiento”.<br />
<br />
Un hecho histórico digno de destacar, como uno de los avances más significativos en la organización de la Pastoral Afroamericana, es el I Encuentro Continental de Obispos Comprometidos con la Pastoral Afroamericana, convocado por el SEPAFRO-DEMIS en Quito, en septiembre 2001; donde participaron 24 obispos, quienes emitieron un mensaje final, donde manifestaron su compromiso de impulsar y acompañar esta pastoral en sus Iglesias particulares.<br />
<br />
Dentro de este contexto, la historia de los EPAS se ha ido desarrollando, guardando algún parecido con la semilla de mostaza, pues desde el primer encuentro hasta el más reciente realizado en Perú, se han incorporado cada vez más países a este caminar y fortaleciendo la evangelización en las poblaciones afroamericanas.<br />
<br />
Si hiciéramos un alto, luego de casi 20 años recorridos en los Encuentros de Pastoral Afroamericana desde aquel I EPA de 1980 hasta el IX EPA, de 2003; podemos reconocer el acompañamiento desde el principio del DEMIS-CELAM, en este caminar de Iglesia.<br />
<br />
Como fruto de estos 20 años de caminar también se dio la creación del Secretariado de Pastoral Afroamericano SEPAFRO-DEMIS CELAM; del boletín NOTISEPAC y el Secretariado de Pastoral Afro Latinoamericano y Caribeño (SEPAC).<br />
<br />
=El caminar de la Pastoral Afro-panameña en nuestras diócesis=<br />
<br />
El caminar de la Pastoral Afro-panameña desde su inicio demostró una clara conciencia que se trataba de una experiencia de fe, que se vive en la Iglesia. Se parte de la religiosidad profunda del pueblo afrodescendiente, tal como lo señala Ecclesia in America: “a partir de su cultura, considerando seriamente las riquezas espirituales y humanas de esta cultura, que marca su modo de celebrar el culto, su sentido de alegría y de solidaridad, su lengua y tradiciones”.<br />
<br />
Luego de la celebración del II EPA en Portobelo, podemos señalar los siguientes acontecimientos que han marcado nuestro caminar en la Iglesia Panameña:<br />
<br />
*La celebración del Primer Encuentro de Pastoral Afroamericana de la Diócesis de Colón-Kuna Yala, realizado en Nombre de Dios, en enero 27-28-29 de 1983, con el tema “La Familia Afro-panameña, Amor y Fortaleza”.<br />
<br />
*La inculturación de la Liturgia con elementos afro-panameños.<br />
*La celebración anual de la Fiesta Religiosa El Bunde, en preparación del nacimiento del Niño Dios, realizada del 6 diciembre al 6 de enero (Fiesta de la Epifanía).<br />
*La Misión especializada con las poblaciones afro-panameñas en la Arquidiócesis de Panamá en el año 1992, en el contexto del V Centenario de la Evangelización de América.<br />
*La creación del Departamento de Pastoral Afro en la Conferencia Episcopal Panameña y la conformación de una Coordinación Nacional de la Pastoral Afro-panameña.<br />
*La promoción de una economía solidaria especialmente en el Vicariato Apostólico de [[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién | Darién]].<br />
*La Escuela de Historia y Cultura Afro-panameña, única en el país en esta categoría, que realiza trabajos de investigación e interpretación de la historia de los afro-panameños, aunque hace falta profundizar en los antecedentes espirituales, la religiosidad, costumbres y tradiciones.<br />
<br />
Si bien la Pastoral Afro en Panamá se ha estructurado en tres jurisdicciones eclesiásticas: la Arquidiócesis de Panamá, la Diócesis Misionera de Colón-Kuna Yala y el Vicariato Apostólico del [[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién | Darién]], ella se va desarrollando en coordinación con otras pastorales buscando siempre responder a la Pastoral de Conjunto.<br />
<br />
Podemos indicar, también, que la Pastoral Afro-panameña es una respuesta de la Iglesia Católica para acompañar a las poblaciones afro-panameñas en sus procesos de lucha ante los desafíos de la pobreza y exclusión que padecen, a nivel espiritual y social, no sólo desde la misma Iglesia, sino insertándose en la misma población afro-panameña.<br />
<br />
Es evidente que su inserción en la población afro implica la denuncia de la injusticia y el respeto a los derechos fundamentales que tiene toda persona humana, que en el caso del hombre y la mujer negra se ven lesionados con prejuicios de discriminación, racismo y exclusión, flagelos que aún permanecen en la sociedad e inclusive en la misma Iglesia.<br />
<br />
Testimonio de este acompañamiento por parte de la Pastoral Afro-panameña es su incorporación en la gestión por lograr que se declarase un día de la Etnia Negra en nuestro país, como en efecto se logró a través de la Ley 9 de 30 de mayo de 2000, que declara el 30 de mayo como “Día de la Etnia Negra”.<br />
<br />
De igual manera, la Pastoral Afro-panameña es miembro de la Comisión Coordinadora de la Etnia Negra Panameña, una red compuesta por 25 organizaciones negras, donde se comparte, se alimenta e inyecta criterios para lograr incidir en los cambios necesarios; tener un país equitativo, participativo y solidario para todos los panameños. Actualmente se está impulsando una Plataforma o Agenda de los Afro-panameños, una ley de igualdad de oportunidades, que posibiliten la inclusión de los afro-panameños en los Planes del Estado Panameño.<br />
<br />
Muchos son los logros en este camino recorrido, sin embargo aún nos interpelan muchos desafíos que exigen una respuesta efectiva: la pobreza y exclusión que vive el pueblo negro; un mayor protagonismo laical de los negros y negras; crear espacios de reflexión en las diócesis donde hay poblaciones negras, como son Chitré, Penonomé, David, Santiago y la Prelatura de [[BOCAS_DEL_TORO;_Prelatura | Bocas del Toro]]. Esta es una tarea de toda la Iglesia panameña, que está en permanente estado de misión y que con la nueva evangelización requiere llegar a encarnar en las culturas el evangelio de la vida.<br />
<br />
Nuestro caminar está marcado por Cristo y su evangelio, camino de fe, y arraigado en la espiritualidad como una experiencia con el Dios cercano, que escucha el clamor de su pueblo y nos quiere liberar de todas nuestras opresiones. Somos dóciles, confiamos en la protección y acompañamiento de Santa María, Madre del pueblo afroamericano, quien intercede ante Dios en todos los momentos de nuestra vida.<br />
<br />
¿Hace falta una pastoral específica e inculturada para las poblaciones afroamericanas? A pesar de todo lo expresado, quizás muchos se plantean este interrogante. La respuesta está en el corazón de cada uno de los que nos llamamos cristianos y cristianas.<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
*Arias, Tomás. ''Mestizaje en Panamá'', Instituto del DNA y del Genoma Humano de la Universidad de Panamá, 2003.<br />
*Concilio Vaticano II, ''Constitución Sacramentum Concilium''<br />
*Wilson, Carlos “Cubena” Guillermo. Ponencia “''El Aporte Cultural de la Etnia Negra en Panamá''”, San Diego State University, [[CALIFORNIA;_Misiones | California]] 2002<br />
<br />
<br />
'''Mons. URIAH ASHLEY MCLEAN'''<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA | EVANGELIZACIÓN_E_IDENTIDAD_DE_AMÉRICA_LATINA]]<br />
[[CULTURA_DE_LA_INTEROCEANIDAD_DE_PANAMÁ | CULTURA_DE_LA_INTEROCEANIDAD_DE_PANAMÁ]]<br />
[[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme]]<br />
[[CONSEJO_EPISCOPAL_LATINOAMERICANO_(CELAM) | CONSEJO_EPISCOPAL_LATINOAMERICANO_(CELAM)]]<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[BOCAS_DEL_TORO;_Prelatura|BOCAS DEL TORO; Prelatura]]<br />
<br />
[[CALIFORNIA;_Misiones|CALIFORNIA; Misiones]]<br />
<br />
[[COSTA_RICA;_Afrodescendientes|COSTA RICA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[PANAMÁ;_Medios_de_comunicación_social|PANAMÁ; Medios de comunicación social]]<br />
<br />
[[PANAMÁ;_Vicariato_de_Darién|PANAMÁ; Vicariato de Darién]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ALAM%C3%81N_Y_ESCALADA,_Lucas&diff=1338292
ALAMÁN Y ESCALADA, Lucas
2018-11-21T16:14:23Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''([[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], 1792; Ciudad de México, 1853) Político e Historiador.'''<br />
<br />
Del [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] formado por los españoles Juan Vicente Alamán y María Ignacia De Escalada y Madroñero, nació Lucas Ignacio el 18 de octubre de 1792 en la ciudad de [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], donde la familia Alamán poseía una rica mina de plata. En el hogar de la familia Alamán Escalada reinaba un sólido ambiente de piedad cristiana del que Lucas se nutrió en su niñez. Inició sus estudios en el Colegio de la Purísima Concepción en [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]]. En febrero de 1810 ingresó a la Tercera Orden Franciscana cuya regla de vida siguió cabalmente hasta el fin de sus días<ref>Cfr. [[ALAMÁN_Y_ESCALADA,_Lucas | Lucas Alamán]] Papers, Benson Latin American Collection N° 44. University of [[TEXAS | Texas]] at Austin. www.lib.utexas.edu/taro/utlac/00002/lac-00002.html</ref>. <br />
<br />
En ese mismo año le tocó presenciar el sitio y toma de la alhóndiga de Granaditas, los asesinatos indiscriminados y el saqueo generalizado que en [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]] realizó la revolución de independencia del cura [[HIDALGO_Y_COSTILLA_GALLAGA,_Miguel | Miguel Hidalgo]]↗. Sobre estos acontecimientos que Alamán, testigo de vista, relata con detalle dice: “''Quiso Hidalgo hacer cesar tanto desorden para lo que publicó un bando el domingo 30 de septiembre; pero no sólo no fue obedecido, sino que no habiendo quedando nada en las casas y en las tiendas, la plebe había comenzado a arrancar los enrejados de fierro de los balcones, y estaba empeñada en entrar en las casas de mexicanos (…) Una de las que se hallaban amenazadas de este riesgo era la de mi familia (…) En este conflicto mi madre resolvió ir a ver al cura Hidalgo, con quien tenía antiguas relaciones de amistad y yo la acompañé (…) Recibiónos con agrado, aseguró a mi madre su antigua amistad, e impuesto de lo que se temía en la casa nos dio una escolta…''<ref>Alamán Lucas. Historia de Méjico. Gobierno del Estado de [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], 1989. P. 147</ref>” <br />
<br />
Sin embargo muchos amigos e incluso algunos familiares fueron asesinados, por lo que en busca de mayor tranquilidad la familia Alamán decidió trasladarse a la ciudad de México. En la capital Lucas se inscribió en el Real Colegio de [[MINERÍA;_Su_importancia_en_la_fundación_de_Hispanoamérica | Minería]], destacando brillantemente en las disciplinas fundamentales del Colegio: física, química, botánica y mineralogía. En 1814 viajó por Alemania, Francia, Italia e Inglaterra, entablando relación con los más notables pensadores europeos y hombres de ciencia de la época. Llevó a cabo estudios de minería en la Universidad de Gottinga, y en la Universidad de París siguió varios cursos de química y ciencias naturales. En la “''copia del avalúo de los libros de la biblioteca del Sr. Don [[ALAMÁN_Y_ESCALADA,_Lucas | Lucas Alamán]]''” que se encuentra en la Universidad de Austin, [[TEXAS | Texas]], pueden verse títulos de obras que van desde los clásicos grecolatinos, hasta los libros sobre historia de Guizot y Gibbon, sin faltar un buen número de tratados de filosofía, vidas de santos y opúsculos de los Romanos Pontífices. Regresó a México en 1819 y dos años después dio inicio su carrera política al ser elegido diputado para representar a la Provincia de Nueva Galicia en las recién restablecidas Cortes de Cádiz. <br />
<br />
Al consumarse la independencia nacional en septiembre de 1821 Alamán se trasladó a Inglaterra donde fundó la ''Compañía Unida de Minas''. Tras la abdicación de [[ITURBIDE,_Agustín_de | Agustín de Iturbide]]↗ regresó a México siendo designado Ministro de Relaciones Exteriores de la República; desde ese cargo – que ocupó hasta 1825- creo y organizó el Archivo General de la Nación y fundó el Museo de Historia Natural. Al tomar posesión de la Presidencia Anastasio Bustamante el 1° de enero de 1830, nuevamente nombró a [[ALAMÁN_Y_ESCALADA,_Lucas | Lucas Alamán]] ministro de Relaciones Exteriores; en esta ocasión se encargó de fijar los límites territoriales entre México y los Estados Unidos, logrando que el gobierno norteamericano firmara el ''Tratado Adam-Onis'' que frenó –por pocos años- los intentos de los Estados Unidos por anexarse la provincia de Tejas. Consiguió también que los esclavos fugados de los Estados Unidos fueran considerados libres al entrar a territorio mexicano y no estuvieran sujetos a las leyes de extradición.<br />
<br />
Siendo uno de los hombres con mejor educación e instrucción en el México del siglo XIX, Alamán fue una figura contrastante con la ignorancia petulante de la mayoría de los miembros del Partido Liberal, que por eso mismo lo insultaban y cuya historiografía sigue despreciándolo. Alamán siempre fue un hombre coherente en su pensar y actuar, y lejos de avergonzarse de su fe supo proclamarla y defenderla públicamente; igualmente fue claro en la denuncia de los males que acarreaba al país la revolución liberal. Así, cuando asciende al poder Valentín Gómez Farías, escribe Alamán en 1834: “''El proyecto que parece han intentado realizar el congreso y el gobierno de común acuerdo, es el establecimiento de un sistema extravagante tanto religioso como político, si sistema puede llamarse a la destrucción de todo cuanto existe, formado por la lectura de los desvaríos de Diderot y demás sofistas que se llamaron filósofos en el siglo pasado, cuyas obras no lee ya ningún hombre de juicio sino para admirar y compadecer los excesos a que conduce el extravío de la razón humana cuando, dejando ésta la senda que le señalan las verdades reveladas, se obstina en tomar por única guía su loca y soberbia presunción''<ref>Alamán Lucas. Documentos Diversos, JUS, México 1942, tomo III, p. 50</ref>”<br />
<br />
Por su oposición a la política de Gómez Farías y [[ZAVALA_SÁENZ,_Lorenzo_de | Lorenzo de Zavala]] que fomentaba la colonización de Tejas por colonos estadounidenses, éstos lo calumniaron y acusaron –a través de Juan N. Álvarez- de haber permitido la captura y ejecución del general Vicente Guerrero. [[ALAMÁN_Y_ESCALADA,_Lucas | Lucas Alamán]] llevó a cabo su propia defensa, demostrando claramente la falsedad de las acusaciones y en el juicio correspondiente fue absuelto. La independencia de [[TEXAS | Texas]], proclamada en 1836, confirmó sus advertencias sobre el peligro de la política implementada por Gómez Farías y [[ZAVALA_SÁENZ,_Lorenzo_de | Lorenzo de Zavala]]. Desilusionado, se retiró de la política, aunque siguió intentando el desarrollo del país desde la Dirección de la Promoción de la Industria, fundando el Banco de Avío, creando una fundición de acero y dos fábricas de hilados y tejidos. Durante la década de los años 40 escribió sus principales obras: “''Disertaciones sobre la Historia de la República Mejicana''”, escrita en tres volúmenes y publicada en 1844, y su “''Historia de Méjico''”, escrita en cinco volúmenes y que abarca desde los primeros movimientos de independencia en 1808 hasta 1852. <br />
<br />
En 1849 regresó a la vida política al ser elegido Presidente del Ayuntamiento de la ciudad de México. El 20 de abril de 1853, el presidente Antonio López de Santa Ana↗ lo designó –por tercera vez- Ministro de relaciones Exteriores, pero un mes después, el 2 de junio de 1853, una pulmonía fulminante extinguió la vida de [[ALAMÁN_Y_ESCALADA,_Lucas | Lucas Alamán]].<br />
<br />
=Obras=<br />
<br />
Disertaciones sobre la Historia de la República Mejicana<br />
<br />
Historia de Méjico<br />
<br />
Noticia de la vida y escritos de Fray Manuel de San Juan Crisóstomo<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
Grandes Biografías de México, Vol. V. Océano, México 1995<br />
<br />
Alamán Lucas. Historia de Méjico. Gobierno del Estado de [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]], 1989<br />
<br />
Alamán Lucas. Documentos Diversos, JUS, México 1942, tomo III<br />
<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''.<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[MINERÍA;_Su_importancia_en_la_fundación_de_Hispanoamérica | MINERÍA;_Su_importancia_en_la_fundación_de_Hispanoamérica]]<br />
[[HIDALGO_Y_COSTILLA_GALLAGA,_Miguel| HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]<br />
<br />
[[ITURBIDE,_Agustín_de| ITURBIDE, Agustín de]]<br />
<br />
[[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal| GUANAJUATO; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[MATRIMONIO_EN_CHILE| MATRIMONIO EN CHILE]]<br />
<br />
[[TEXAS| TEXAS]]<br />
<br />
[[ZAVALA_SÁENZ,_Lorenzo_de| ZAVALA SÁENZ, Lorenzo de]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=AGUILAR_ALEM%C3%81N,_San_Rodrigo&diff=1338291
AGUILAR ALEMÁN, San Rodrigo
2018-11-21T16:13:49Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''(Sayula, 1875 – Ejutla, 1927) Sacerdote y mártir.'''<br />
<br />
El padre Rodrigo Aguilar sirvió en varios ministerios pastorales de los Altos de Jalisco y en otros lugares de aquel Estado. Fue ahorcado en un árbol de mango de la plaza de Ejutla, Jalisco, el 28 de octubre de 1927 a los 52 años de edad y 24 de sacerdote. Había dicho "''los soldados nos podrán quitar la vida, pero la fe nunca''"<ref>''Positio Magallanes'', II, 227, &amp; 850.</ref>. Se trató de un sacerdote culto y buen escritor que se había dedicado con toda su alma al ministerio sacerdotal, por lo que optó por permanecer junto a su gente. <br />
<br />
=Raíces y vida sacerdotal de un buen sacerdote mártir=<br />
<br />
Rodrigo nació el 13 de marzo de 1875 en Sayula, Jalisco. Sus padres fueron Buenaventura Aguilar y Petra Alemán, quienes le bautizaron dos días después de su nacimiento. Niño y joven despierto, entró en el Seminario auxiliar de Ciudad Guzmán, donde se distinguió por su aprovechamiento, talento y aplicación. Enseguida demostró tener un alma de poeta y estar dotado de buenas cualidades literarias. Sus escritos eran publicados en los periódicos de Ciudad Guzmán y tenían como temas principales, sobre todo, argumentos religiosos como el Santísimo Sacramento, la Santísima Virgen, la cultura cristiana, el sacerdocio, y acontecimientos de la Parroquia. Fue ordenado presbítero el 4 de enero de 1905 por manos del arzobispo de Guadalajara Don José de Jesús Ortiz y Rodríguez (1849-1912)<ref>Este arzobispo, natural de [[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal | Pátzcuaro]], Michoacán, había sido antes primer obispo de Chihuahua y arzobispo de Guadalajara, desde 1901 hasta su muerte ocurrida el 19 de junio de 1912. Le sucedió don [[OROZCO_Y_JIMÉNEZ,_Francisco | Francisco Orozco y Jiménez]].</ref>.<br />
<br />
Desempeñó diferentes ministerios en la parroquia de La Yesca, en donde misionó y bautizó a muchos indígenas huicholes. Estuvo en diversas poblaciones de Jalisco, como Lagos de Moreno, Atotonilco el Alto, Cocula y Sayula. Pasó luego a Zapotiltic, en el mismo Estado, como vicario cooperador, y a la muerte del señor cura, en julio de 1923, recibió el nombramiento de párroco. Allí formó círculos de estudio y fomentó los ya fundados. Realizó también un viaje a Jerusalén y con sus impresiones y vivencias escribió un piadoso libro titulado: "''Mi viaje a Jerusalén''". El 20 de marzo de 1925 fue nombrado párroco de Unión de Tula.<br />
<br />
Celebraba la Misa con fervor y devoción; su gran amor a la [[EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios | Eucaristía]] le hacía visitar varias veces al Santísimo; su meditación también la hacía frente al Sagrario, y en plena persecución continua¬ba haciendo fielmente una hora de adoración al Santísimo de 10 a 11 de la noche. Rezaba su breviario diariamente con recogimiento, así como el rosario para honrar a la Santísima Virgen. Esta [[DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ | devoción mariana]] tenía en él especial fuerza: “''Todo lo debo a la Santísima Virgen de Guadalupe, a quien en día feliz tuve la dicha de consagrarle mi sacerdocio. Bajo la luz de su mirada pasé mis estudios, mi clericado, mi cantamisa y fui a rendirle mi corazón al [[TEPEYAC | Tepeyac]]''”<ref>P''ositio Magallanes et XXIV Sociorum Martyrum,'' III, 61; II, 32.</ref>.<br />
<br />
=Hacia el martirio=<br />
<br />
El 20 de enero de 1927 tuvo que salir huyendo de Unión de Tula, porque habían ido a arrestarlo por ser sacerdote. Se fue a un rancho vecino, en donde pasó la noche bajo techo; pero el mismo que le dio asilo lo denunció, por lo que se fue a Ejutla. Los casos de “judas” traidores es otra constante en la larga historia de la Iglesia, a partir de Jesús mismo traicionado por un amigo. Y esta historia se repite en numerosas ocasiones en la historia de estos sacerdotes mártires, traicionados o por miedo, o por congraciarse con los perseguidores y con frecuencia por cuatro centavos. El futuro mártir llegó así, fugitivo, a Ejutla el 26 de enero. En este lugar funcionaba un Colegio, llamado de San Ignacio; allí permaneció administrando los sacramentos en los corredores del cole¬gio, celebraba la Misa siempre que podía y rezaba, como siempre lo hizo, su oficio y el rosario. Allí iban a verlo sus feligreses de Unión de Tula atendiéndolos en sus necesidades espirituales y estaba al cuidado de que no les faltara la Eucaristía; por ello solía mandar a una religiosa a renovarla cada ocho o quince días. Incluso, durante su vida retirada pudo dirigir los ejercicios espirituales a las religiosas adoratrices y él mismo los practicó.<br />
<br />
Pero Ejutla, el pueblo donde moriría mártir, se encontraba en una región continuamente castigada por la Federación por ser un pueblo arraigadamente católico y por ello mismo, semillero de cristeros. El 27 de octubre de 1927, una columna de 600 soldados federales callistas al mando del general Juan B. Izaguirre, y otra partida de agraristas al mando de Donato Aréchiga, invadió el pueblo como a las once de la mañana y lo saquearon. La gente huyó a las montañas vecinas, dejando casas y posesiones para refugiarse en barrancas y cuevas. Lograron aprehender a muchos de los que huían y un grupo de soldados avanzó directamente al convento de las adoratrices, cuya superiora estaba gravemente enferma.<br />
<br />
En aquel convento funcionaba una especie de seminario auxiliar clandestino, por ello se explica la presencia de sacerdotes y seminaristas en él. Los pocos seminaristas estaban presentando exámenes en aquellos días. Los más jóvenes lograron escapar brincando por ventanas y saltando la tapia posterior del viejo convento donde se encontraban y donde estaba el padre Rodrigo Aguilar. Precisamente el señor cura Rodrigo estaba en el convento, porque el entonces seminarista José Garibay (quien llegaría a ser el primer cardenal mexicano) presentaba examen de latín y él era uno de los sinodales. El padre Rodrigo entró a su cuarto para sacar unos documentos y se entretuvo; el seminarista Garibay se quedó a esperarlo, y en vista de que los soldados comenzaban a tirotear a los que huían, le pidió que se apresurase. Finalmente, un seminarista llamado Rodrigo Ramos quiso ayudar al padre y tomándolo por un brazo, puesto que se encontraba enfermo de los pies, lo hizo llegar al potrero, pero los soldados los cercaron y el padre le dijo a su ayudante: "''Se me llegó mi hora, usted váyase''". <br />
<br />
Los soldados, con lenguaje grosero, preguntaron quién era, a lo que contestó: "''Soy sacerdote''". Lo injuriaron y lo aprehendieron, juntamente con el seminarista Garibay y algunas religiosas que también huían. El padre Aguilar iba a ser conducido a distinto lugar que los demás prisioneros, por lo que con toda calma se despidió de las religiosas diciéndoles: "''Nos veremos en el cielo''"<ref>González Fernández, Fidel. S''angre y Corazón de un Pueblo'', Tomo II. Ed. Arquidiócesis de Guadalajara, México, 2008, p. 958.</ref>. Del potrero lo llevaron a la casa de la llamada ''Tercera Orden''. Como a las cinco de la tarde fue conducido al seminario y puesto en el pasillo con centinelas de vista. Los testigos presenciales vieron el gran gozo que manifestaba el padre Aguilar ante la cercanía de su encuentro con Dios. Dos de las religiosas adoratrices pudieron verlo. Las acompañaron cuatro soldados y el jefe de los agraristas, Donato Aréchiga, quien odiaba al señor cura porque no había querido casarlo (porque estaba ya casado), intervino ante el general Izaguirre para que no lo dejara en libertad y lo ajusticiara<ref>P''ositio Magallanes'', II, 211, &amp; 768; 213, &amp; 784. Donato Aréchiga pretendía que el P. Rodrigo lo casara, siendo ya casado. Lo mismo hacía otro individuo apodado “El Zorrillo”.</ref>.<br />
<br />
El Padre Aguilar los recibió con amabilidad, tranquilo y atento, no obstante de encontrarse en medio de una turba maldiciente y soez, que lo injuriaba. A las religiosas les pidió unos taquitos de frijoles y les dijo que los jefes le exigían documentos para que demostrase por escrito su inocencia de que no estaba implicado en las revueltas cristeras, pero que él no tenía ningunos. Lo insultaron y lo llevaron preso con el seminarista y algunas religiosas de aquel viejo convento. Encarcelado, pasó el día en oración, como declaran los testigos: “''El heroico sacerdote continuaba tranquilo y casi toda la tarde y las horas de la noche que habían transcurrido las había pasado en oración''”<ref>''Positio Magallanes'', I, 184.</ref>.<br />
<br />
=Lo ahorcaron en la plaza=<br />
<br />
Poco después de la una de la madrugada del 28 de octubre de 1927 fue llevado a la plaza central de Ejutla para ser ahorcado. El sacerdote continuaba tranquilo y casi toda la tarde y las horas de la noche que habían transcurrido las había pasado en oración. Los soldados hicieron alto al pie de un grueso y alto árbol de mango. Amarraron una soga sobre una de las ramas más gruesas e hicieron una lazada. El padre Rodrigo tomó en su mano la soga con que lo iban a colgar, la bendijo y perdonó a todos y regaló su rosario a uno de los que lo iban a ejecutar.<br />
<br />
Los soldados le pusieron la soga al cuello y uno de ellos, para poner a prueba su fortaleza, le dijo altaneramente: "''¿Quién vive?''". Le había dicho que no lo colgarían si gritaba: "''¡Viva el Supremo Gobierno!''"; pero él contestó con voz firme: "''¡[[CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos | Cristo Rey]] y Santa María de Guadalupe!''". La soga fue tirada y quedó suspendido en el aire; se le bajó y de nuevo se le volvió a preguntar: "''¿Quién vive?''", y nuevamente sin titubear contestó: "¡''Cristo Rey y Santa María de Guadalupe!''",; se le subió y bajó de nuevo. "''¿Quién vive?''" se le gritó otra vez, con soez provocación. "''¡Cristo Rey y Santa María de Guadalupe!''", dijo arrastrando la lengua, agonizante. Lo levantaron con rabia, lo dejaron caer y, en ese momento expiró<ref>''Positio Magallanes'', II, Summarium, 214, &amp; 790; 220, &amp; 817, 221, &amp; 819; 226, &amp; 825; 229, &amp; 858; 227, &amp; 851; 450.</ref>. Era la una de la madrugada del 28 de octubre, festividad de Cristo Rey. Los pobladores que estaban en las montañas afirman que tres veces vieron una luz en el cielo que iluminó a Ejutla.<ref>''Positio Magallanes'', II, 221, &amp; 820; II, 184-185.</ref><br />
<br />
El cuerpo amaneció colgado del árbol en la plaza central. Se le había ajusticiado sin hacerle ningún proceso. Como permaneció suspendido hasta el medio día mucha gente pudo verlo. Estaba en camiseta, pantalones y calcetines, pero sin zapatos y con un sombrero de paja puesto de lado. El nudo de la soga lo tenía en la nuca y el cuerpo casi tocaba el suelo con los pies. Cerca de las cinco de la tarde, tres cristianos piadosos –Juan Ponce, Jesús y Silvano García- pidieron autorización a un capitán de los federales, llamado Mata, y descolgaron el cuerpo. Don Jesús llevó una tabla sobre la que pusieron el cuerpo y con la misma soga que lo habían colgado lo sujetaron a la tabla para que no se cayera. Lo llevaron inmediatamente al panteón municipal y lo enterraron superficialmente y sin caja, solamente pusieron encima del cuerpo la tabla en la que habían cargado el cuerpo y sobre la tumba colocaron algunas piedras y unas flores. El pueblo había quedado vacío, ya que Izaguirre había amenazado con incendiarlo por ser lugar y refugio de cristeros. Los soldados se dedicaron al saqueo; del convento se llevaron los ornamentos, la custodia y los vasos sagrados. Cerca del cadáver, en la plaza, quemaron imágenes sagradas y bancas que habían llevado del convento.<br />
<br />
Cinco años después de los acontecimientos se promovió la exhumación de los restos; fueron trasladados al templo parroquial de Unión de Tula, y colocados en el crucero derecho. Inmediatamen¬te después de su muerte la gente lo tuvo como un verdadero mártir y esta fama continua firme hasta el día de hoy. En la iglesia parroquial de Unión de Tula se veneran sus reliquias y la gente implora su intercesión. Fue beatificado el 22 de noviembre de 1992 y canonizado el 21 de mayo del año 2000, por S.S. Juan Pablo II.<br />
<br />
El Padre Rodrigo tenía alma de poeta. Había escrito varias poesías al Crucificado como éstas:<br />
<br />
:::“''Miradle allí: pendiente del madero<br />
:::Sobre la cumbre del tremendo Gólgota;<br />
:::Tinto en la roja sangre que destila<br />
:::Todo su cuerpo por las venas rotas.<ref>''Positio Magallanes'', III, 354.</ref><br />
:::“Tórtola solitaria que suspiras<br />
:::Del Gólgota en la cumbre tenebrosa,<br />
:::En medio del horror y del espanto,<br />
:::Que la naturaleza tremebunda<br />
:::Ofrece a tu mirada vigorosa;<br />
:::Anegada en un mar de sinsabores<br />
:::Y en un océano inmenso de tristeza''”.<ref>''Positio Magallanes'', III, 352.</ref><br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
* González Fernández, Fidel. ''Sangre y Corazón de un Pueblo'', Tomo II. Ed. Arquidiócesis de Guadalajara, México, 2008.<br />
* ''Positio Magallanes et XXIV Sociorum Martyrum'', tres volúmenes.<br />
* López Beltrán, López. ''La persecución religiosa en México''. Editorial Tradición, México, 1987.<br />
<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos | CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos]]<br />
[[DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ | DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ]]<br />
[[EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios | EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios]]<br />
[[OROZCO_Y_JIMÉNEZ,_Francisco|OROZCO Y JIMÉNEZ, Francisco]]<br />
<br />
[[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal|PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[TEPEYAC|TEPEYAC]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=AGUASCALIENTES&diff=1338290
AGUASCALIENTES
2018-11-21T16:13:09Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>=Ciudad mexicana; capital del Estado del mismo nombre=<br />
<br />
Con una extensión territorial de 5,471 km², el ''Estado de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]'' es, después de Tlaxcala, el más pequeño de la República Mexicana. Está situado en el centro-norte del país entre los estados de Zacatecas y Jalisco y es atravesado por la Sierra Madre Occidental; su principal elevación es el Cerro de la Ardilla, con una altitud de 3050 metros sobre el nivel del mar. El clima del estado de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] es en su mayor parte templado semi-seco. Su capital es la ''ciudad de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]'', de la que toma su nombre, y que, con una altitud de 1889 msnm, se encuentra en la zona centro del estado. El censo de 2010 señala que la ciudad cuenta con 797,010 habitantes, y sumadas las localidades de Pocitos y Jesús María, su zona conurbada tiene 896,600 habitantes. La población de todo el Estado es de 1 184,996 habitantes<ref>www.censo2010.org.mx</ref>.<br />
<br />
=Historia=<br />
<br />
En la época prehispánica el territorio donde se levanta la ciudad de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] estuvo habitado por tribus a quienes los [[AZTECAS | aztecas]] consideraban como bárbaros y que llamaban “[[CHICHIMECA | chichimecas]]”. Sumamente belicosos vivían en pequeños grupos remontados en las serranías; no conocían la agricultura y vivían en cuevas o en efímeras chozas. Hacia 1560 el virrey [[VELASCO_Y_RUIZ_DE_ALARCÓN,_Luis_de | Luis de Velasco]] mandó construir, en la región chichimeca del camino que unía a las ciudades de México y Zacatecas, tres «''presidios''» como protección y refugio a los viajeros; al amparo del presidio de Ciénega Grande se establecieron varios vecinos españoles. En 1575 Juan de Montoro, en nombre de once vecinos solicitó a Jerónimo Orozco, Gobernador del Reino de ''Nueva Galicia'', la fundación de la ''Villa de la Asunción de Nuestra Señora de las Aguas Calientes''.<br />
<br />
El nombre fue debido a unos manantiales situados al oriente del Presidio de ''Ciénega Grande'' que habían permitido la supervivencia de los vecinos en tan árida e inhóspita región. El 22 de octubre de 1575, el gobernador Orozco expidió la cédula de fundación, en la que se ordenaba hacer el trazo de la villa, repartir los solares y nombrar las autoridades correspondientes. El rey Felipe II confirmó la erección de la ''Villa de la Asunción de Nuestra Señora de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]'' como Alcaldía Mayor dependiente del ''Reino de Nueva Galicia''.<br />
<br />
A principios del siglo XVII se logró la reducción de los [[CHICHIMECA | chichimecas]] y para su mejor inserción en la vida civilizada, en 1620 se fundó para ellos el pueblo de San Marcos. Indígenas de otras latitudes –incluso [[TLAXCALTECAS | tlaxcaltecas]]- fueron llevados a San Marcos para que enseñaran a los [[CHICHIMECA | chichimecas]] labores agrícolas y artesanales. Con ellos fue posible construir las Iglesias de San Diego, de San Marcos y de Nuestra Señora de la Asunción; ésta última, reedificada totalmente a principios del siglo XVIII en estilo barroco primitivo, es hoy la Catedral de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]].<br />
<br />
En 1791 el territorio de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] fue agregado a la Intendencia de Zacatecas; después de la Independencia, mediante un decreto de Antonio López de Santa Ana↗ fechado el 23 de mayo de 1835 se le consideró independiente de Zacatecas, siendo refrendado como “estado autónomo” en la Constitución de 1857↗. Por lo que se refiere a su Capital, en 1816 las autoridades virreinales concedieron a la Villa de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] el título de «ciudad». Durante el [[PORFIRISMO | Porfirismo]]↗ la ciudad de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] se convirtió en uno de los principales centros ferroviarios del país al establecerse en ella la empresa del Ferrocarril Central Mexicano y sus talleres.<br />
<br />
En 1914 y tras caída del régimen de Victoriano Huerta, las distintas facciones revolucionarias (Carrancistas, Zapatistas, Villistas, Obregonistas) acordaron reunirse en una “''Soberana Convención''”<ref>Cf. ''Historia General de México (Ilustrada)''. Vol. II El Colegio de México- LXI Legislatura Cámara de Diputados, México, 2010, pp. 290-291 </ref>para dirimir sus diferencias y determinar el rumbo de la Nación. La “Convención” dio inicio en la ciudad de México pero sin la facción zapatista por lo cual acordaron trasladarla a la ciudad de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] por ser territorio “neutral” a todas las facciones. Las sesiones de la “''Soberana Convención de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]''” tuvieron lugar en el Teatro Morelos desde el 10 de octubre hasta el 9 de noviembre de 1914; los principales acuerdos tomados fueron: destituir a Venustiano Carranza↗ de su autonombramiento como “primer jefe” y designar como “presidente provisional” al general Eulalio Gutiérrez. Carranza y Obregón no aceptaron las decisiones de la Convención, pero Francisco Villa y los representantes de [[ZAPATA_SALAZAR,_Emiliano | Emiliano Zapata]] si las aceptaron y buscaron ponerlas en práctica por lo que, de hecho, la “Convención de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]” se convirtió en una “declaración de guerra” entre las facciones revolucionarias, dando origen a la etapa más violenta y destructiva de la [[REVOLUCIONES_MEXICANAS;_la_facción_«carrancista» | revolución mexicana]]↗.<br />
<br />
Durante la guerra cristera (1926-1929) ↗ resultado de la persecución religiosa desatada por el presidente [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]] ↗, el Estado de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] fue teatro de importantes combates entre las tropas de la federación y los cristeros. Meyer narra que “en [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]], ya en agosto de 1928, «es evidente, a pesar de desmentirlo el gobierno, que las partidas de rebeldes (cristeros) operan de nuevo». En una semana fueron atacados tres trenes militares; en septiembre, la situación era tal que los trenes dejaron de correr de noche, y tardaban 12 horas más en el viaje de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] a México; el teléfono estaba cortado y las partidas se hallaban a 12 kilómetros de la capital. En octubre hubo «reanudación general de actividades rebeldes en los alrededores inmediatos de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]»; (…) Todos los trenes iban precedidos de un tren militar. José Velasco (jefe cristero) tomó a Jesús María y Calvillo (…) La única satisfacción de la federación fue poder anunciar la muerte del jefe Lucas López, ex villista, como Velasco, pero ésta fue la única y última, porque a partir de diciembre de 1928 el estado quedó directamente unido a Gorostieta (el general en jefe de la Guardia Nacional Cristera), y las actividades guerreras de Velasco coordinadas con las de Jalisco y [[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal | Guanajuato]].”<ref>Meyer Jean [[CRISTIADA | La Cristiada]]. Vol. I, La guerra de los cristeros. Ed. Siglo XXI quinta edición, 1977 pp. 268-269</ref><br />
<br />
En la actualidad [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] se distingue por una intensa actividad industrial, ganadera y comercial, y dada su posición geográfica es punto de enlace de modernas vías de comunicación entre las zonas económicas más importantes del país. Anualmente, desde finales del mes de abril hasta principios de mayo, en [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] se lleva a cabo la «Feria Nacional de San Marcos», llamada también «La Feria de México»<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
* León Portilla de Diener Adriana ''El Estado de [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]]''. Ed. Nueva Guía, México, Tercera edición. 2001<br />
* ''Historia General de México (Ilustrada)''. Vol. II El Colegio de México- LXI Legislatura Cámara de Diputados, México, 2010<br />
* Meyer, Jean. [[CRISTIADA | La Cristiada]]. Vol. I, La guerra de los cristeros. Ed. Siglo XXI, México, quinta edición, 1977<br />
<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[REVOLUCIONES_MEXICANAS;_la_facción_«carrancista» | REVOLUCIONES_MEXICANAS;_la_facción_«carrancista»]]<br />
[[AZTECAS|AZTECAS]]<br />
[[CALLES,_Plutarco_Elías|CALLES, Plutarco Elías]]<br />
[[CRISTIADA|CRISTIADA]]<br />
[[CHICHIMECA|CHICHIMECA]]<br />
[[GUANAJUATO;_Arte_Virreinal|GUANAJUATO; Arte Virreinal]]<br />
[[PORFIRISMO|PORFIRISMO]]<br />
[[TLAXCALTECAS|TLAXCALTECAS]]<br />
[[VELASCO_Y_RUIZ_DE_ALARCÓN,_Luis_de|VELASCO Y RUIZ DE ALARCÓN, Luis de]]<br />
[[ZAPATA_SALAZAR,_Emiliano|ZAPATA SALAZAR, Emiliano]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ADVOCACIONES_MARIANAS_EN_URUGUAY&diff=1338289
ADVOCACIONES MARIANAS EN URUGUAY
2018-11-21T16:12:12Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>La primera advocación mariana que se hizo presente en el [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]] fue la de Nuestra Señora de la Candelaria. Juan Díaz de Solís, descubridor del río Santa María, llamado [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]] a partir de 1530, llegó el 2 de febrero de 1516 a la actual bahía de Maldonado, a la que llamó con la fiesta del día. Nuestra Señora de la Candelaria sigue siendo la Patrona de Maldonado y Punta del Este, y la parroquia más antigua lleva su nombre. Sin embargo, esta advocación de María no echó raíces en la región.<br />
<br />
Pasaron más de dos siglos antes de que se fundara la primera ciudad española en tierra oriental. En efecto, entre 1724 y 1730 fue fundada la ciudad de San Felipe y Santiago de Montevideo sobre la bahía de este nombre. En este austero puerto y fortaleza, poblado por comerciantes y por soldados, las advocaciones marianas más tradicionales fueron Nuestra Señora de la Concepción, titular de la Iglesia Matriz, Nuestra Señora del Carmen, y Nuestra Señora del Rosario.<br />
<br />
La devoción por la Virgen del Carmen o del Monte Carmelo, advocación que data del siglo XIII, arraigó fuertemente en la península ibérica, como protectora de los pescadores y como Patrona de la Marina española. Era natural que su culto se desarrollara en América, especialmente en los puertos como Montevideo. En el interior del país, en el actual departamento de Colonia, a partir del traslado del poblado de Las Víboras que databa de mediados del siglo XVIII, fue fundada la Villa del Carmelo por [[ARTIGAS,_José_Gervasio | José Artigas]] en 1816. <br />
<br />
Si bien no existe un documento que explique su nombre, todo hace pensar que la devoción a la Virgen del Carmen motivó esta denominación, que aún se mantiene. Más tarde, parroquias fundadas en Montevideo, durante las primeras décadas de vida independiente, fueron consagradas a Nuestra Señora del Carmen: la parroquia del Cordón erigida en 1835 y la de la Aguada de 1866. También hay parroquias consagradas a la Virgen del Carmen en las diócesis de Canelones, Florida, Melo, Minas, Salto y Tacuarembó. <br />
<br />
También data del siglo XIII la devoción a Nuestra Señora del Rosario, vinculada a Santo Domingo de Guzmán y a la Orden Dominicana. En Montevideo no hubo convento de frailes dominicos, pero tuvo fuerte arraigo en la ciudad la muy tradicional devoción del rezo del Santo Rosario. Por otra parte, consta la presencia en la ciudad colonial de terciarias dominicas. En efecto, en 1794, se fundó en Montevideo la primera escuela de niñas, siendo las primeras maestras las hermanas profesas de la tercera orden de Santo Domingo, Bartolina de San Luis y María Francisca del Corazón de Jesús.<br />
<br />
La advocación de la Purísima Concepción tenía larga tradición en los reinos ibéricos y desde el siglo XIV se detectan referencias a cofradías consagradas a la «Pura y Limpia Concepción de María», dedicadas a obras de caridad y de servicio social. La difusión de esta devoción en toda América se asocia a la acción misionera de la Orden Franciscana, cuya presencia fue significativa en Montevideo desde 1726. A la Purísima Concepción fueron dedicadas la catedral de Montevideo y, en tiempos republicanos, antiguas parroquias, como la de los padres Betharramitas, estrechamente vinculada a la historia de la colectividad vasco-francesa (1858), la del Paso Molino (1872) y la del Paso de las Duranas (1919). <br />
<br />
También llevan su nombre dos colegios tradicionales fundados en el siglo XIX: el colegio instalado en 1867 por los padres Vascos o Betharramitas, en el Centro de Montevideo, y el colegio creado en 1885, por las Hermanas de la Caridad Cristiana Hijas de la Bienaventurada Virgen María de la Inmaculada Concepción, también llamadas Alemanas, en el barrio de La Aguada. Se han dedicado a la Inmaculada Concepción parroquias de las diócesis de Canelones, Florida, Maldonado, Salto, San José, Tacuarembó y la propia Catedral de Minas.<br />
<br />
En Uruguay, las imágenes más tradicionales de la Santísima Virgen María, asociadas con los orígenes de la nación y de la república independiente, corresponden a la imagen de la Inmaculada Concepción. Es el caso de la muy antigua imagen de Nuestra Señora de la Fundación, y de la imagen de origen jesuítico misionero de Nuestra Señora de los Treinta y Tres. María representada en su Inmaculada Concepción es la imagen que se repite, una y otra vez, como patrona de las naciones iberoamericanas: la Virgen de Guadalupe en México, la de Luján en Argentina, Nuestra Señora de Aparecida en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]].<br />
<br />
La [[VIRGEN_DE_LOS_TREINTA_Y_TRES | Virgen de los Treinta y Tres]], es la Santa Patrona del Uruguay. El Papa Juan Pablo II visitó su santuario en 1988, en ocasión de su Visita pastoral al Uruguay. El segundo domingo de noviembre de cada año se realiza la peregrinación nacional hacia el Santuario Nacional de Florida, con la presencia de todos los obispos uruguayos y del nuncio de Su Santidad. También la Virgen del Verdún, la más venerada por el pueblo uruguayo desde 1901, es una imagen de la Inmaculada Concepción. <br />
<br />
Desde el último cuarto del siglo XIX, el proceso inmigratorio y la llegada de [[CONGREGACIONES_RELIGIOSAS_EN_PANAMÁ | congregaciones religiosas]], de diverso origen, promovieron la devoción a nuevas advocaciones de la Virgen María. En 1878 llegó a Uruguay, con las Hijas de María Auxiliadora, la advocación de María que da nombre a la congregación. Si bien la madre María Dominga Mazzarello había manifestado, desde fines de 1876, su voluntad de participar en la obra misionera iniciada, en 1875 por los padres Salesianos en el [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]], recién en noviembre de 1878 se concretó la primera expedición misionera de las Hermanas con destino a Uruguay. <br />
<br />
Luego de ser recibidos en audiencia por el papa Pio IX, ocho misioneros salesianos y seis Hijas de María Auxiliadora partieron de Génova, rumbo al [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]]. Las misioneras salesianas viajaron con dos imágenes de María Auxiliadora cargadas de historia: la primera había sido regalada por Don Bosco a Don Pestarino, párroco de Mornese, y provenía de la capilla del colegio del pueblo; la segunda, la había tomado Don Cagliero de la sacristía de Valdocco, y es la que aún hoy preside la capilla de las Hijas de María Auxiliadora en su casa madre de Montevideo, en Villa Colón. <br />
<br />
La familia salesiana promovió la devoción a María Auxiliadora, que se difundió primero entre los inmigrantes italianos y luego en toda la sociedad católica uruguaya. En 1888 fue inaugurado el Santuario dedicado a María Auxiliadora en Villa Colón, y en 1919 fue consagrada a esta advocación de María una parroquia encomendada a los padres Salesianos en el barrio del Cordón. Diversas parroquias de las diócesis de Florida, Maldonado, Melo, Salto y Tacuarembó han sido dedicadas a María Auxiliadora.<br />
<br />
En la década de 1880 se inició en Montevideo la devoción a Nuestra Señora de Lourdes, fruto de las apariciones de María, en la imagen de la Inmaculada Concepción, en Lourdes en 1858. En efecto, en 1885, la primera iglesia consagrada a Nuestra Señora de Lourdes en toda [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] fue construida en Montevideo por el Ing. Ignacio Pedralbez, formado en París e inspirado en el neoclasicismo francés. La construcción del templo fue financiada por la familia Jackson, por deseo de doña Clara Errazquin de Jackson, para que desde esta iglesia, cercana al puerto, se atendiera espiritualmente a los inmigrantes ingleses, alemanes e italianos. <br />
<br />
En junio de 1886, dos padres Palotinos llegaron a Montevideo y tomaron posesión del templo, que la congregación mantiene aún hoy a su cargo. La devoción a Nuestra Señora de Lourdes se desarrolló y adquirió proyección en el pueblo cristiano con la construcción de la Gruta y luego del [[SANTUARIO_NACIONAL_DE_LA_GRUTA_DE_LOURDES | santuario de la Gruta de Lourdes]]s en la década de 1940. Precisamente en noviembre de 1940 llegaron a Uruguay los primeros Sacerdotes del Sagrado Corazón de Jesús o padres Dehonianos, para encargarse de una nueva parroquia ubicada en la periferia de Montevideo. Los padres Pedro Bartels y Antonio Klomp dieron un impulso decisivo, con su testimonio de oración y de piedad mariana, a la difusión de esta advocación de Nuestra Señora. <br />
<br />
En 1947 fue inaugurada solemnemente la nueva Gruta, siendo declarada Santuario Nacional por los obispos uruguayos, en 1958. El 11 de cada mes llegan a la Gruta muy numerosos peregrinos, que se vuelven millares el 11 de febrero, día de la fiesta de la Virgen de Lourdes. Otras parroquias en la [[ARQUIDIÓCESIS_DE_MONTEVIDEO | arquidiócesis de Montevideo]] y en las diócesis de San José y Tacuarembó están dedicadas a Nuestra Señora de Lourdes.<br />
<br />
La tradicional devoción a Nuestra Señora del Rosario recibió un especial impulso, hacia mediados del siglo XX, con la erección de la parroquia consagrada a Nuestra Señora del Rosario de Pompeya, en 1939, en el muy popular barrio de Piedras Blancas. En mayo de 1938 había llegado a Montevideo el sacerdote italiano Jacinto Tuccillo, nacido en Nápoles en 1914, muy devoto de la Virgen de Pompeya, a cuya intercesión adjudicaba su propia vida, habiendo sido desahuciado por los médicos siendo niño. <br />
<br />
La advocación de Nuestra Señora del Rosario de Pompeya se había originado en Nápoles, en la década de 1870, a partir de la devoción de Bartolo Longo y de la restauración de la imagen en la que figura la Virgen del Rosario, acompañada por Santo Domingo de Guzmán y por Santa Catalina de Siena. El P. Tuccillo desplegó una fecunda labor de evangelización y de [[PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_Iglesia_y_la_justicia_social | promoción social]] en barrios muy carenciados de la capital, y difundió ampliamente su profunda devoción por Nuestra Señora de Pompeya. En Uruguay diversas parroquias de las diócesis de Maldonado, Salto y San José están dedicadas a Nuestra Señora del Rosario. En Montevideo, Minas y San José se han consagrado parroquias a Nuestra Señora del Rosario de Pompeya.<br />
<br />
Otras advocaciones marianas han dejado su huella o se desarrollan actualmente en ciertas zonas del país o en algunos barrios de la capital. En el norte del país, en la diócesis de Tacuarembó, que incluye a los departamentos de Tacuarembó y Rivera, ha adquirido especial desarrollo la devoción a la Virgen de Itatí, de origen misionero y Patrona de las provincias argentinas de Corrientes y Misiones. La Pura y Limpia Concepción de Nuestra Señora de Itatí - palabra guaraní que significa “punta de piedra”- es una imagen de María que data del siglo XVI y que se vincula a la acción misionera de los padres Franciscanos en la región. La devoción a la Virgen de Itatí llegó a tierra oriental con las migraciones de guaraníes misionados que tuvieron lugar en tres oleadas, entre 1750 y 1828. <br />
<br />
Sin embargo, recién en 1998, la llegada de Hijos de la Pequeña Obra de la Divina Providencia, obra de Don Orione, a Tacuarembó permitió tomar conciencia de esta muy antigua tradición de los pobladores de nuestra campaña. En 1937, el mismo San Luis Orione había viajado al pueblo de Itatí y desde entonces la congregación custodia el Santuario. Con asombro y alegría, los hijos de Don Orione recuperaron esta [[DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ | devoción mariana]] del Norte del país. La Fiesta Gaucha de la Virgen de Itatí se celebra en Villa Ansina, en el departamento de Tacuarembó, el segundo fin de semana de diciembre. <br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA.VV. ''La Iglesia en el Uruguay'', Montevideo, Instituto Teológico del Uruguay, 1978; <br />
<br />
BAJAC, Esteban, L''a Virgen de Itatí'', SADE, Corrientes, 1981; <br />
<br />
BARRIOS PINTOS, Aníbal, ''Historia de los pueblos orientales'', Montevideo, 1971; <br />
<br />
BARRIOS PINTOS, A., ''El silencio y la voz. Historia de la mujer en el Uruguay'', Montevideo, 2001; <br />
<br />
CAPETTI, Hna. Griselda, ''Cronohistoria, t''. 2: ''El Instituto en Mornese la primera expedición. 1872- 1879'', Barcelona, 1980; <br />
<br />
FONTANA, SAC, Alejandro ''Los Padres Palotinos en el Uruguay. 1886-2005 120 años de historia'', Montevideo, 2007; <br />
<br />
MONREAL, Susana, “Religiosas italianas en la consolidación de la Iglesia uruguaya moderna”, en ''Revista del Instituto Histórico y Geográfico,'' Montevideo, t. XXXII, 151-175.<br />
<br />
PONS, Lorenzo “La devoción a la Pura e Limpia Concepción de María Santísima en el Uruguay antes de la definición dogmática”, en ''La Semana Religiosa'', Montevideo, 8 de diciembre 1904, nº 966, 4428 – 4438.<br />
<br />
<br />
'''SUSANA MONREAL'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_Iglesia_y_la_justicia_social | PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_Iglesia_y_la_justicia_social]]<br />
[[CONGREGACIONES_RELIGIOSAS_EN_PANAMÁ | CONGREGACIONES_RELIGIOSAS_EN_PANAMÁ]]<br />
[[DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ | DEVOCIÓN_MARIANA_EN_PERÚ]]<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[ARTIGAS,_José_Gervasio|ARTIGAS, José Gervasio]]<br />
<br />
[[ARQUIDIÓCESIS_DE_MONTEVIDEO|ARQUIDIÓCESIS DE MONTEVIDEO]]<br />
<br />
[[BRASIL;_Afrodescendientes|BRASIL; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político|RÍO DE LA PLATA; Su mundo cultural, económico y político]]<br />
<br />
[[SANTUARIO_NACIONAL_DE_LA_GRUTA_DE_LOURDES|SANTUARIO NACIONAL DE LA GRUTA DE LOURDES]]<br />
<br />
[[VIRGEN_DE_LOS_TREINTA_Y_TRES|VIRGEN DE LOS TREINTA Y TRES]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ADAME_ROSALES,_San_Rom%C3%A1n&diff=1338288
ADAME ROSALES, San Román
2018-11-21T16:11:56Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==(Teocaltiche, 1859 – Yahualica, 1927)Sacerdote, Mártir, Santo==<br />
<br />
El pueblo de Teocaltiche, Jalisco ha dado a la Iglesia varios mártires, algunos ya canonizados. Entre ellos se encuentra el padre [[ADAME_ROSALES,_San_Román | Román Adame]] Rosales, quien fue fusilado en el cementerio de Yahualica, Jalisco, el 21 de abril de 1927. Tenía 68 años de edad, y 37 como sacerdote. Es uno de los mártires de mayor edad entre los sacerdotes [[MÁRTIRES_MEXICANOS_EN_JAPÓN_(1597,_1627_Y_1632) | mártires mexicanos]] canonizados, junto con el padre [[ÁLVAREZ_MENDOZA,_San_Julio | Julio Álvarez Mendoza]]↗, y también entre todos los mártires incluidos los beatificados seglares. El padre Román era un sacerdote enamorado de la [[EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios | Eucaristía]] y del confesionario, se había convertido en un misionero de renombre por todos los ranchos de la región. Fue uno de los sacerdotes que se negó a retirarse de su parroquia tras las órdenes del Gobierno: continuó su misión de casa en casa y de rancho en rancho.<br />
<br />
==Una vida sacerdotal intensa==<br />
<br />
Había nacido en Teocaltiche, Estado de Jalisco, el 27 de febrero de 1859. Sus padres fueron Felipe Adame y Manuela Rosales, quienes bautizaron a su hijo el 2 de marzo de aquel año. Asistió a la escuela de su pueblo y, solamente ya cumplidos los 18 años, quiso ir al seminario de Guadalajara. Por aquella época, a pesar de que habían pasado más de tres siglos desde que el Concilio de Trento había establecido la erección de seminarios en cada diócesis, en muchas de ellas aquella disposición había quedado en letra muerta, especialmente en el mundo americano. El hecho de que en Guadalajara hubiese un seminario diocesano en plena función en el siglo XIX, tan lleno de problemas para la Iglesia mexicana, era algo muy importante y que no había dar por descontado. Pues bien, allí fue el joven Felipe para encaminarse hacia el sacerdocio. Fue ordenado sacerdote por el arzobispo de Guadalajara Don Pedro Loza y Pardavé, el 30 de noviembre de 1890.<br />
<br />
Al comienzo de su ministerio sacerdotal fue destinado a la parroquia del Sagrario de Guadalajara, como sacerdote confesor y como asesor espiritual de los seminaristas que se preparaban para la ordenación sacerdotal. Ello es ya una señal clara de la estima que gozaba entre los superiores. Por aquel entonces no se solían destinar a tal ministerio a sacerdotes jóvenes e inexpertos.<br />
<br />
En junio de 1895 fue enviado como párroco a La Yesca, Nayarit, una parroquia entre barrancas y sin buenas comunicaciones. Allí permaneció durante dos años. Lo volvieron a llamar a la parroquia del Sagrario Metropolitano, aunque duró allí muy poco pues luego fue nombrado párroco de Ayutla, en Jalisco. Pero también permaneció en esta parroquia por muy poco tiempo, puesto que en diciembre de 1903 los superiores lo enviaron como párroco a Teúl, Zacatecas, patria también de otros mártires. Allí permanecería diez años. De Teúl lo enviaron a Nochistlán, Zacatecas, también como párroco, en enero de 1914; en este lugar permaneció hasta su martirio.<br />
<br />
El padre Román entra de lleno en la categoría de la mayor parte de los sacerdotes mártires, y de todos aquellos sencillos sacerdotes que ejercitaron su ministerio en aquellos años atribulados. Fue sacerdote piadoso, hombre de oración personal diaria, muy devoto de la Santísima Virgen y totalmente consagrado a su pueblo como pastor. Se preocupaba de dar el catecismo a sus feligreses, de promover escuelas parroquiales, semanas de estudios de la Doctrina Social de la Iglesia para adultos, de administrar los sacramentos a todos los fieles, especialmente a los enfermos v moribundos, y de cultivar los vocaciones sacerdotales. <br />
<br />
Un cura completo, que tuvo que sufrir las incomprensiones de algunos de sus feligreses. Tuvo como vicario al futuro mártir José María Robles↗, y algunos feligreses los quisieron contraponer, pero su caridad mutua les ayudó a superar las contraposiciones inevitables. El padre Román sufrió con paciencia y caridad desprecios y humillaciones, como el que la gente en el mercado no quisiera venderle comida o el día en que “amaneció un asno amarrado a las puertas del curato, una bolsa de tortillas duras y un letrero «para tu camino», como pidiéndole que abandonara su parroquia”<ref>Positio Magallanes, II, 155, &amp; 559; 156-157, &amp; 565; 161, &amp; 586; 163, &amp; 590; I, 164-165.</ref>.No todo era un camino de rosas. Aquellas contradicciones, oposiciones y hasta desprecios por parte de algunos de sus feligreses templaron la fe, la esperanza y la caridad del sacerdote aún más. El padre Román acogió aquel insulto y desprecio amargo con humildad ejemplar. Sufrió las injurias y desprecios y continuó su trabajo con una entrega generosa humilde y en total gratuidad.<br />
<br />
No se cruzó de brazos: promovió todo lo que estaba a su alcance a favor de aquella buena gente. Construyó templos y capillas en las parroquias por donde pasó, y sobre todo procuró la formación cristiana de la gente, en cada sitio, según las posibilidades y el tiempo que allí permaneció: en La Yesca, en Ayutla, en Teúl y finalmente sobre todo en Nochistlán. No sólo en los centros de la parroquia sino por todos lados, en los ranchos dispersos de aquellas amplias parroquias. El mismo día de su muerte se estaba concluyendo la cúpula del templo que él había comenzado en el poblado de El Molino.<br />
Pero sabía muy bien que la Iglesia se construía con piedras vivas, las vidas de sus miembros, como escribe San Pedro en su primera carta. Por ello se preocupaba de promover todas aquellas asociaciones piadosas que por aquel entonces se encontraban ya establecidas en las diócesis mexicanas, como las Hijas de María para las muchachas y de la Adoración Nocturna.<br />
<br />
<br />
==Hacia el martirio==<br />
<br />
<br />
El señor cura Adame le tocó regir parroquias que se encontraban precisamente en el ojo del ciclón perseguidor y también en el corazón del movimiento de [[CRISTIADA | la Cristiada]]↗. No era fácil moverse en aquel entorno de violencias continuas y de tensiones hoy inimaginables. Sin embargo el padre Román se comportó con prudencia. Se vio obligado a esconderse para no ser fusilado, precisamente porque desobedecía a las injustas y severas órdenes del gobierno. No salió del territorio de su parroquia para seguir estando al lado de sus fieles en poblados y en ranchos. Aquel territorio fue precisamente saqueado muchas veces por la Federación.<br />
<br />
Así le llegó su hora. Le llegó un 18 de abril de 1927. Había llegado aquel día al rancho Los Veladores y se hospedó en la casa del señor José Mora. Mientras comían, una señora llamada María Guadalupe Barrón le dijo: ''“Ojalá no vengan a dar con nosotros los perseguidores”.'' El Padre Román le contestó: ''“¡Qué dicha ser mártir, dar mi sangre por la parroquia!”.'' Esa tarde estuvo confesando a los vecinos; luego rezaron todos el rosario y ya de noche se retiró a su recámara para pasar la noche y al día siguiente celebrar la Santa Misa.<br />
<br />
En Nochistlán se encontraba un coronel llamado Jesús Jaime Quiñones, comandante de un regimiento militar de trescientos soldados federales que habían ocupado la población y que andaban tras los cristeros, que por aquellos lugares surgían como hongos. También en aquel pueblo se repitió la escena de Judas. Hubo uno que se llamaba Tiburcio Angulo y que le dijo al coronel dónde se encontraba el señor cura Adame, por si quería apresarlo. Y así fue. En plena noche de aquel 18 de abril de 1927, el coronel con una tropa de 300 soldados fue por él a la casa del señor Mora. Llegaron hacia la una de la madrugada y ocuparon violentamente aquel rancho, violaron a las mujeres, apresaron a los hombres y al padre Román, que se encontraba dormido en su cama. Ataron al sacerdote, semidesnudo y descalzo, y lo arrastraron a pie detrás de los caballos que casi lo atropellaban. Lo condujeron primero al pueblo de Mexticacán y de allí a Yahualica, donde entraron los federales con el señor cura Román amarrado y montado en un caballo. En el Río Ancho, viendo que el sacerdote ya no podía caminar, un soldado compadecido le cedió su caballo y los compañeros comenzaron a injuriarlo y a tildarlo de cristero. Llegados al pueblo, lo llevaron al curato, convertido en cuartel; durante el día lo sacaban a un portal y lo ataban a una de las columnas, por la noche lo metían en el cuartel. Así lo tuvieron durante dos días y medio sin darle de comer ni de beber.<br />
<br />
La gente de Yahualica quiso interceder por él y algunos señores intentaron tratar con el coronel. El coronel les contestó que ''“tenía orden de perseguir y fusilar a todos los sacerdotes”''<ref>González Fernández, Fidel. Sangre y Corazón de un Pueblo, Tomo II. Ed. Arquidiócesis de Guadalajara, México, 2008, p. 937.</ref>,pero que si le daban 6000 pesos oro le perdonaría la vida. El pueblo recogió mil quinientos pesos y todo se lo entregó al Coronel como rescate. Tras recibirlos, el coronel amenazó con represalias al pueblo y con pasarles por las armas. No cumplió su amenaza porque algunas personas influyentes, los señores Francisco González, de Mexticacán, Francisco González Gallo y Jesús Aguirre, de Yahualica, que habían hecho lo posible para liberar al sacerdote y que habían intentado recoger el dinero exigido, lo disuadieron. De esta manera, el coronel Quiñones se quedó con el dinero del rescate y ordenó fusilar al señor cura, el 21 de abril en el panteón municipal de Yahualica. <br />
<br />
==Dos mártires: el Padre [[ADAME_ROSALES,_San_Román | Román Adame]] Rosales y el soldado Antonio Carrillo Torres==<br />
<br />
Hacia las diez de la mañana de aquel 21 de abril de 1927 los soldados del coronel Quiñones salieron del cuartel con el señor cura Adame. Lo llevaron al cementerio que estaba en un alto, mientras la gente del pueblo lo seguía llorando y pidiendo su liberación. Los soldados nada contestaban a las súplicas de la gente. El sacerdote, amarrado con sogas, jadeaba subiendo en silencio y sufriendo. Dos hombres, José González y Domingo Mejía, lograron co¬locarse en la barda de atrás del panteón y vieron por un agujero del muro cómo fue fusilado el sacerdote. Junto a la entrada, los solda¬dos formaron el cuadro para fusilarlo, frente a una fosa abierta cercana a la barda; primero lo recargaron en la pared e intentaron vendarle los ojos, pero él no se los permitió y esperó de pie la ejecución inminente. Se escuchó el grito de ''"preparen armas"'' y los soldados cerrojearon los fusiles, menos el soldado Antonio Carrillo Torres. <br />
<br />
El oficial al mando de la tropa ordenó al soldado preparar el arma, pero el soldado Carrillo siguió sin obedecer. Por tercera vez se negó a disparar. El comandante le gritó que si no obedecía la orden lo fusilarían también a él. El soldado Antonio Carrillo Torres seguía diciéndoles que no lo haría. Entonces, el oficial le despojó del uniforme militar, lo agarró fuertemente y lo llevó junto al sacerdote. Le dijo que cumpliera con su deber, pero el soldado siguió diciendo que no. El oficial ordenó de nuevo el fuego y el anciano sacerdote cayó a los pies del soldado. Entonces el oficial ordenó disparar sobre el soldado Carrillo, quien cayó muerto al lado del sacerdote<ref>Positio Magallanes, III, 273-276. El soldado sería identificado por el señor José González dado que ese soldado era asistido en su caso y lo habían llamado sus superiores cuando comenzaba a comer: Summarium, 151, &amp; 543; 158, &amp; 572; Doc. Extraproc. 275-276, CXXXI. José González y Domingo Mejía pudieron ver lo ocurrido en el cementerio desde la parte de atrás del mismo por un portillo de la pared.</ref>.El caso del soldado no es el único pues en un pueblo católico como el mexicano, muchos se veían obligados a entrar en las filas de los verdugos contra su voluntad, aunque también hubo casos en los que prefirieron morir antes que matar a aquéllos perseguidos por su fe.<br />
<br />
Posteriormente, el coronel Quiñones falseó los hechos y mandó el siguiente mensaje al general Andrés Figueroa: ''“En el trayecto de Yahualica al Rancho de los Charcos, jurisdicción de Mexticacán, encontré al cabecilla Adame, con otros dos individuos, y en combate, resultaron muertos los tres”''<ref>Positio Magallanes, II, 151, &amp; 545; 153, &amp; 551; I, 167.</ref>. <br />
<br />
Cuatro señores: Felipe González, Jesús Limón, Mauro Plascencia y Felipe Vargas, lograron la autorización del coronel Quiñones para darles sepultura. Colocaron el cuerpo del sacerdote mártir en un ataúd sencillo, lo depositaron en la fosa que ya estaba abierta y lo cubrieron de tierra. No tenemos noticias de cómo y dónde fue sepultado el soldado. Lo que sí sabemos es que normalmente la buena gente daba sepultura también a los soldados federales caídos, cuando podía. ¿Cómo iba a dejar sin una digna sepultura aquel soldado que había unido su sangre derramada con la del sacerdote mártir?<br />
<br />
Los restos mortales del padre Román fueron trasladados a Nochistlán por el señor cura Ignacio Íñiguez, quien informó: “[...] ''su corazón se petrificó y su rosario está incrustado en él”''<ref>Positio Magallanes, II, 158, &amp; 574.</ref>,todo un símbolo de lo que había sido su vida. Allí se guardan con veneración porque los fieles siempre han reconocido que el padre [[ADAME_ROSALES,_San_Román | Román Adame]] Rosales murió como mártir de la fe cristiana. Fue beatificado el 22 de noviembre de 1992 y canonizado el 21 de mayo del año 2000, por S.S. Juan Pablo II.<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
González Fernández, Fidel. ''Sangre y Corazón de un Pueblo'', Tomo II. Ed. Arquidiócesis de Guadalajara, México, 2008.<br />
<br />
López Beltrán, Lauro. ''La persecución religiosa en México''. Editorial Tradición, México, 1987.<br />
''Positio Magallanes et XXIV Sociorum Martyrum'', volúmenes II y III.<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios | EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios]]<br />
[[CRISTIADA| CRISTIADA]]<br />
<br />
[[ÁLVAREZ_MENDOZA,_San_Julio| ÁLVAREZ MENDOZA, San Julio]]<br />
<br />
[[MÁRTIRES_MEXICANOS_EN_JAPÓN_(1597,_1627_Y_1632)| MÁRTIRES MEXICANOS EN JAPÓN (1597, 1627 Y 1632)]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=SANCHEZ_DEL_R%C3%8DO,_Jos%C3%A9&diff=1338287
SANCHEZ DEL RÍO, José
2018-11-21T16:09:54Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''(Sahuayo, 1913; Sahuayo, 1928) Santo y Mártir.'''<br />
<br />
'''<br />
== Una versión moderna de David y Goliat ==<br />
'''<br />
<br />
El martirio de [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] es uno de los numerosos casos de laicos martirizados en México durante la persecución religiosa desatada por el gobierno de Plutarco Elías [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]]; pero este caso tiene unas características especiales. Se trata de un muchacho, de un chavo, como dicen en México, todavía adolescente. Una versión moderna de la figura del chaval David, frente al poderoso y armado hasta los dientes, Goliat. Había nacido el 28 de marzo de 1913 en la entonces pequeña ciudad de Sahuayo, en el Estado de Michoacán y será martirizado en la noche del 10 de febrero de 1918 en aquella misma población<ref>Sahuayo de Díaz, Michoacán, se localiza al SE. del lago de Chapala, a 30 Km. al NE. en la margen derecha del río Lerma. En ese tiempo era una población pacífica que tenía poca importancia política por lo que los conflictos nacionales, tales como la Intervención Americana, la Intervención Francesa, la Guerra de Reforma y la Revolución Maderista, poco habían afectado el ritmo cotidiano de sus habitantes que en su inmensa mayoría eran cató1icos y se dedicaban a la agricultura y a la ganadería.</ref>. Le faltaban 46 días para cumplir sus quince años. <br />
<br />
<br />
También él, como el resto de los mártires, fue asesinado por las autoridades del Estado sin juicio alguno, tras torturas espantosas y terribles que el joven soportó con una fuerza semejante a la de los grandes mártires de la Iglesia primitiva. Su ejecución fue bárbara y hecha alevosamente en la noche, en una población que se estaba distinguiendo en aquellos años por su fidelidad a la fe católica, y también por su compromiso en la causa de la «cristiada» que luchaba por el derecho a la [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]].<br />
<br />
<br />
El martirio de este joven no tiene ninguna excusa o atenuante alguno que se les pueda conceder a sus verdugos. Además hay otro agravante, y es que algunos de los mandantes de la tortura y sacrificio de José estaban relacionados con el joven y su familia por motivos de antigua amistad y vecindad. Se cumplía también aquí a la letra la palabra del Evangelio:<br />
<br />
“''Entregará a la muerte hermano a hermano y padre a hijo; se levantarán hijos contra padres y los matarán. Y serán odiados de todos a causa de mi nombre; el que persevere hasta el fin, ése se salvará… No está el discípulo por encima del maestro, ni el siervo por encima de su amo. Ya le basta al discípulo ser como su maestro, y al siervo como su amo''” (Mt. 10, 21.24-25).<br />
<br />
<br />
“''Les echarán mano y les perseguirán, entregándoles a las sinagogas y cárceles y llevándoles ante reyes y gobernadores por mi nombre; esto sucederá para que den testimonio[…] yo les daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni contradecir todos sus adversarios. Serán entregados por padres, hermanos, parientes y amigos, y matarán a algunos de ustedes, y serán odiados de todos por causa de mi nombre. Pero no perecerá ni un cabello de su cabeza. Con su perseverancia salvarán sus almas''” (Lc. 21, 12-19).<br />
<br />
<br />
==El ambiente social de Sahuayo==<br />
<br />
<br />
[[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] era un joven generoso; un joven con todas las características normales de los chavos de su edad<ref>La fuente principal de la biografía y martirio del Beato [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] son los documentos de su Proceso de Martirio en sus diversas fases (diocesana y en Roma). De esta última parte se encuentran recogidos en: ''Positio super Martyrio Iosephi Sánchez del Rio''. En ella trabajaron el Postulador de la Causa Mons. Oscar Sánchez Barba y el Relator de la Congregación para las Causas de los Santos, Mons. José Luis Gutiérrez. Una biografía, fruto de una investigación realizada en el lugar de los hechos y con testigos oculares o de primera mano, fue escrita por el Manuel Pérez Valencia, presidente de la comisión de los Caballeros de Colón para la promoción de la causa del adolescente Mártir.</ref>. Lo que llama la atención en su vida, es la conciencia que tenía de su pertenencia a Cristo y a su Iglesia, vivida en la dura cotidianidad, como se vive perteneciendo a un acontecimiento siempre presente. Alimentaba esta conciencia con una vida arraigada en la fe católica que vivía su familia y su pueblo, donde los vecinos procuraban mostrar un amor profundo a Jesucristo bajo los varios aspectos en los que su Misterio se manifiesta: la Santa Misa y la presencia Eucarística; el Corazón de Jesús y [[CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos | Cristo Rey]] (muchos murieron gritando “¡Viva Cristo Rey!”); a Santa María de Guadalupe y al Papa. Sus gentes, sobre todo sus mujeres, sus esposas y sus madres, eran en aquel tiempo (y ciertamente lo continúan siendo hoy) enérgicas, fuertes y fieles, hacendosas y capaces de mantener a todos en cintura, con el temples de la madre de los Macabeos. Y esto es importante a la hora de leer la historia de [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]]. Porque tal fue su caso.<br />
<br />
<br />
Los hombres eran recios, pero llenos de un sano humor y de una mayor convicción de sus tradiciones e ideales que sabían transmitir a sus hijos. La vida de la población estaba marcada por la vida cristiana, por sus devociones y por sus momentos fuertes, sus fiestas y sus tradiciones. Los sábados por la tarde eran para ir al catecismo, dado por catequistas eficaces y directas en sus métodos, rezanderas y convencidas en su fe. Sin el catecismo ni había premios ni regalos en casa. Los domingos y días de fiesta toda la gente acudía a misa “como lo manda nuestra santa madre iglesia”, se decía. Y era una fiesta. <br />
<br />
<br />
“''Se iba con los zapatos bien lustrados y recién cambiados de ropa; de lo contrario nos exponíamos [los niños] a la fiscalización de cualquier pariente o vecina cotorrona que de inmediato acudían a llevarle el chisme a mamá. ¡Tus hijos entraron a misa muy guandajones, con aquellas calaverotas en calcetines y la ropa sucia! Parecen gente corriente de por allá de las orillas. Cuando teníamos alguna prenda de estreno –ropa o calzado – tenía que ser precisamente el domingo para ir a misa''”<ref>Alver. ''Sahuayo tal cual'', Barcina humorística III, p. 9-10.</ref>. <br />
<br />
<br />
En Sahuayo, Navidad, Cuaresma, Semana Santa… y luego las fiestas del patrón, el Señor Santiago constituían -y siguen constituyendo- tiempos fuertes para la vida cristiana, para los encuentros de las familias y de sus gentes, para gozar de la bulliciosa compañía que es todo el pueblo, y también cómo no, para divertirse a lo grande, es decir, a lo católico, porque el catolicismo que es profundamente humano y carnal, fomenta y bautiza todo esto. Basta participar a las fiestas del Patrón, el Señor Santiago<ref>Quien esto escribe tuvo la suerte de permanecer en Sahuayo durante medio mes, dando una tanda de ejercicios en el Seminario de los Misioneros combonianos de la localidad, y luego participando a estas fiestas memorables con su procesión que se prolonga a lo largo de toda la jornada. En pocos lugares ha vivido una experiencia tan radicalmente llena de participación festiva, religiosa, popular y católica como ésta.</ref>. La cuaresma convocaba a toda la población en la parroquia para ejercicios espirituales: para niños, para jóvenes de ambos sexos (por separado por cierto), señoras y hombres. La gente rezaba en aquellos días con fuerte intensidad e incluso se practicaban tremendas penitencias. Era un modo sano de reconocer sus fragilidades y sus pecados y la necesidad de la gracia divina. Todo esto era y es Sahuayo y mucho más. No es de extrañar que de aquí surgiesen numerosas vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa, así como gentes decididas a jugarse todo por su fe.<br />
<br />
<br />
Sahuayo era un pueblo donde la vida transcurría según un modo de ser que expresaba sana convivencia entre todos, respeto para la mujer y dignidad viril en el hombre. Allí la vida crecía en el respeto de cada cual, en su cualidad de hombre o de mujer, de esposo o de esposa, de hijo ya mozo o de niños en crecimiento. Era como un gran mosaico vivo, bien compuesto y armónico. Pues bien, llegó el empeño del gobierno por romperlo y también aquí estalló la protesta: silenciosa en muchos, la armada en otros ([[CRISTIADA | la cristiada]]), y los levantamientos, los motines de la gente e incluso el linchamientos de los atrevidos funcionarios del Estado que osaban profanarlo.<br />
<br />
<br />
==Un levantamiento popular singular y diverso==<br />
<br />
<br />
En el mes de agosto de 1926 comenzaron las protestas enérgicas en muchos Estados contra las medidas persecutorias del gobierno contra la Iglesia, especialmente cuando el gobierno pretendió ocupar las iglesias y comenzar a inventariar sus pertenencias y los objetos del culto. Así en Cocula, el inventario provocó un tumulto en 2 de agosto de1926, otro el 3 en Guadalajara, y el 4 en Sahuayo, donde los emisarios del gobierno casi fueron linchados y se libraron de la muerte, ¡precisamente porque los sacerdotes tuvieron que salir a defenderlos!.<ref>MEYER, Jean. ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 106.</ref>El ejército invadía los pueblos con prepotencia, devastaba y robaba a mansalva. Las noticias de aquella plaga devastadora corrían como pólvora por toda la República. Por ello la gente tocaba a rebato las campanas para avisar de su llegada; la gente se concentraba para protestar y proteger su iglesia, sus sacerdotes y su fe.<br />
<br />
<br />
En la mayor parte de los casos, sobre todo al principio, el ejército respondía con los tiros, el pillaje, los pelotones de ejecución, los ahorcamientos de civiles, el fuego y la desolación. La paciencia de la gente llegó así a un límite.<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, documenta ampliamente este estado de cosas que hoy nos parecen locuras incontroladas por parte de un Estado loco que había perdido el control y los nervios.</ref>Los pueblos se levantaban en cadena contra el mal gobierno, por lo que éste, desesperado, creó por todos lados los grupos llamados «agraristas», campesinos beneficiados con el repartimiento de tierras hecha por el gobierno y que se convirtieron en aquellos años en fuerzas de choque, sin experiencia militar ni motivación alguna, y mandadas frecuentemente al matadero, empujadas por las fuerzas federales. Sus excesos, junto con sus deserciones, derrotas y fusilamientos, estarán a la orden del día y serán cordialmente odiados por la gente de los pueblos. El gobierno, agobiado por tanta revuelta y derrota, había reclutado en los pueblos, además de estos “agraristas”, personas a los que armaba y pagaba: las llamadas «defensas sociales». <br />
<br />
<br />
La gente de pueblos, ranchos y caseríos protestaba contra los abusos y los fusilamientos del gobierno, sobre todo de sacerdotes. Era normal que fuesen recibidas por las fuerzas militares a disparos de fusil y de ametralladoras con el resultado de continuas matanzas y carnicerías inauditas. Pero a veces, las mismas milicias levantadas por el gobierno no soportaban aquel estado de cosas, por lo que no era raro que se pasasen también ellas a las filas del pueblo levantado. Así en Sahuayo aquellas “''defensas sociales tomaron el partido del pueblo, mataron al comandante, hirieron al presidente [municipal] y liberaron al preso. Todo terminó con un desfile triunfal por las [[CALLES,_Plutarco_Elías | calles]], al grito de «¡Viva Cristo Rey!». No había más que remontar al cerro pueblos y defensas y organizarse bajo la dirección de Filomeno Osornio, hombre de autoridad y conocedor del oficio de las armas, jefe de Santa Catarina. La columna de 3,000 hombres enviada por el gobierno encontró el vacío, y los primeros combates no se realizaron hasta enero de 192''7”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 112.</ref>.<br />
<br />
<br />
Aquel tornado de protestas justificadas y la sangre inocente que corría a raudales no solamente dejaba indiferente al gobierno, sino que como en el caso del faraón egipcio ante la opresión del pueblo de Israel y las plagas, su corazón y el de los suyos se endurecía obcecadamente cada día más. Por ello el pueblo, con los nervios rotos por tanta injuria y por la suspensión del culto, el fusilamiento de sus sacerdotes y la profanación de los símbolos más sagrados de su fe, decidió responder a tanta agresión. Este hecho hace de esta revuelta popular única en su caso en la historia moderna.<br />
<br />
<br />
“''Por todas partes, desde Guadalajara hasta La barca, pasando por Cuquío, Yahualíca, San Juan de los Lagos, Lagos, Unión de San Antonio, multitudes innumerables y sin armas se lanzaban locamente a la guerra, como la pobre gente que siguió a Pedro el Ermitaño. Al primer encuentro con el ejército hubo una desbandada, y el general Ferreira telegrafiaba: “Más que una campaña es una cacería”. El presidente [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]], tranquilizado por el descenso rápido del movimiento afirmaba al gobernador provisional [de Jalisco] Silvino Barba González que era cuestión de un mes o dos''. “''Ojalá que sean nada más dos o tres años”, le contestó él''”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 134, que cita la fuente de Silvino Barba González.</ref>. Se equivocaba [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]] y tenía razón Barba.<br />
<br />
<br />
En enero de 1927 el levantamiento general de muchas regiones contra el gobierno era ya una realidad. “''Las multitudes movidas por la creencia en el levantamiento general en toda la república y seguras de obtener la victoria en tres semanas trataban de repetir la toma de Jericó. Es notable que el emblema de la Liga [para la Defensa de la Libertad Religiosa] represente un trompetero, en tanto que a lo lejos cae una muralla; la significación de esta insignia no ha sido jamás mencionada ni comentada por ningún liguero, pero todo ocurría, en la zona controlado por la U.P. [Unión Popular], como si las murallas se hubieran tomado y ampliado este tema simbólico''”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 144.</ref>. El mismo Meyer recuerda con frecuencia este caso de México, único en su estilo y género en la época moderna, comparándolo al entusiasmo de un pueblo que va a la primera cruzada para liberar los Santos Lugares como en una inmensa peregrinación, dejando a lo largo de los caminos de Europa y del medio Oriente, una calzada de cruces y de sus propias tumbas.<br />
<br />
<br />
Y esto fue también lo que pasó en Sahuayo y donde se encuadra el martirio de [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]]. Meyer cuenta que ''“los graves sucesos de Guadalajara'' [acontecidos ya a partir del mes de agosto, y los motines en otros lugares con las ejecuciones sumarias por parte del ejército y que se multiplicaban] ''fueron seguidos por el levantamiento de Sahuayo (Michoacán). Cuando el gobierno quiso cerrar la iglesia se encontró con una multitud de civiles armados de palos, de piedras, de cal viva y de chile molido. Las milicias que recibieron la orden de quebrar esta resistencia, las “acordadas” del Cerrito y de Huaracha, se pasaron al partido de los católicos y arrojaron a las autoridades y a la guarnición federal. Cuando diez días después el general Tranquilino Mendoza acudió a reconquistar la plaza con varios batallones, fusiló a unas cuantas personas, entre ellas a José Sánchez Ramírez, ex presidente municipal y hermano de un futuro jefe cristero (Ignacio Sánchez Ramírez). Los rebeldes del 4 agosto se habían echado ya al campo''”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 107.</ref>.<br />
<br />
<br />
Pero gobierno y ejército, sordos y ciegos ante la realidad, querían “atar el viento”. Medio país estaba en pié de guerra y el secretario de Guerra Amaro dirigía personalmente las operaciones con enormes fuerzas militares pertrechadas hasta los dientes. Solamente en la región de Los Altos de Jalisco Amaro había concentrado una fuerza de unos 10,000 hombres para sofocar la marcha de aquel pueblo alzado. El ejército se daba impertérrito a fusilar, incendiar y saquear. “''Allí donde llegaba, era el día del juicio''”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 135.</ref>. Las gentes de los pueblos alimentaban el movimiento cristero sin parar. El mismo general Ferreira, el militar encargado de las operaciones en aquella región, escribía en su informe a su jefe superior, Amaro: “''Los revoltosos están protegidos por todos los habitantes de la región de Los Altos''”<ref>MEYER,'' [[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 135.</ref>. Y no solamente allí. Por todos lados.<br />
<br />
<br />
Es conmovedor leer los datos continuos recogidos por Meyer en su obra: millares de personas que en un flujo continuo se unían al movimiento armados de buena voluntad, de una pasión indomable por su fe y con cuatro viejas escopetas -sí cuatro- y algunas decenas de cartuchos a veces para cien o para más; con sus machetes y garrotes, su valentía mítica y su fe en Dios. Era como la re escenificación de David frente a Goliat<ref>Es significativo que una de las revistas documentales de [[CRISTIADA | la Cristiada]] se llame precisamente “''David''”.</ref>. Por ello con frecuencia los alzados no podían hacer otra cosa que “''coyotear nomás''”<ref>MEYER, ''[[CRISTIADA | La cristiada]]'', I, 135.</ref>. Y por ello la federación se divertía en ensañarse con las poblaciones que encontraba a su paso, lo cual no impedía la resurrección continua de aquel imponente movimiento, que pretendían parar con sus medidas de represión, rapiña y concentraciones forzosas continuas. Todo sacerdote aprendido en el campo era fusilado sin más, y todo acto religioso católico era castigado con la muerte. Los saqueos ininterrumpidos de de la federación y su sed de dinero y de venganza, traía consigo la ruina económica y civil de la población.<br />
<br />
<br />
==Adolescente fuerte y vivo==<br />
<br />
<br />
Es de suponerse que los dos hermanos mayores de José, Macario y Miguel, ingresaron a la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), ya que al primer clarinazo al estallar la «Cristiada», de inmediato los dos se alistaron en las filas de defensa de la libertad religiosa, bajo el mando del general Ignacio Sánchez Ramírez que comandaba las fuerzas cristeras de la región de Sahuayo<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. V, 13 14, § 32.</ref>. José no tenía todavía la edad suficiente para seguir el camino de sus hermanos mayores, pero con gran empeño estuvo solicitando que se le admitiera, a pesar de los consejos paternos que le hacían ver la poca utilidad que podían tener para la causa las acciones de un niño de poco más de trece años.<br />
<br />
<br />
En Sahuayo el movimiento cristero tuvo buena acogida por todos los habitantes, hasta por los indiferentes. Abiertamente los que se manifestaban contrarios no llegaban a cincuenta, pero eran las autoridades municipales. Los ricos ocultamente ayudaban con sus aportaciones de dinero y armas, aunque aparentaban ser gobiernistas. En todas las familias había alguno con las armas en las manos, o era correo y repartidor de los escritos cristeros; el propósito era prestar toda la ayuda posible a la causa y lo hacían con alegría. Los sacerdotes ocultamente daban los auxilios espirituales a los fieles. Andaban escondidos de casa en casa con el peligro de ser fusilados, pero estuvieron siempre con la grey. El cruel asesinato de [[GONZÁLEZ_FLORES,_Anacleto | Anacleto González Flores]]<ref>González Flores Anacleto (1888 1927). Nació en Tepatitlán, Jalisco, y fue asesina¬do en Guadalajara, Jalisco.</ref>, ocurrido el 1 de abril de 1927 fue motivo de gran duelo para todo el pueblo el cual, a pesar de la represión y las amenazas, se volcó a las [[CALLES,_Plutarco_Elías | calles]] para tributarle póstumo homenaje y para acompañarlo hasta su última morada.<br />
<br />
<br />
Este hecho doloroso afianzó a José en su anhelo de dar su vida por defender la fe que le habían inculcado sus padres, y durante una peregrinación que hizo a la tumba de [[GONZÁLEZ_FLORES,_Anacleto | Anacleto González Flores]] pidió por su intercesión la gracia del martirio. A partir de ese momento su resolución fue firme, y con más insistencia se propuso solicitar su admisión en las filas cristeras. Como escribe un testigo: “''¿De dónde sacó tanta gallardía este niño, inocente como Tarsicio, y valiente como Sebastián? La resolución de marcharse a la lucha brotó de su peregrinaje a la tumba de [[GONZÁLEZ_FLORES,_Anacleto | Anacleto González Flores]]. Le pidió ser mártir como él''”.<ref>''Summ.'', escritos sobre [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]], 80.</ref>Su madre se oponía a sus intentos porque lo veía todavía muy pequeño, pero José le respondió con gran sencillez: “''Mamá, nunca como ahora es tan fácil ganarnos el cielo''”. ''De nada valieron las razones que le daban para que desistiera de su empeño, José siguió escribiendo para solicitar su admisión a algunos jefes cristeros. Nada logró hacer mella en él, al contrario, parecía que cada dificultad que le presentaban le daba más tenacidad para insistir en su deseo. Hasta que venció al amor paterno y le dieron la bendición''”<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. V, 13, § 32.</ref>.<br />
<br />
<br />
“''Pidió insistentemente el permiso de lanzarse a la aventura y después de mucho luchar lo alcanzó. Le pusieron mil razones: que apenas era un adolescente y de poco podía servir a la causa, que la delicadeza de su vida y la crianza podían ser un estorbo para que realizara su ideal, nacido en ricas mantillas y lanzarse a mal comer tortillas con sal, vivir a la intemperie, recibiendo el sereno por las noches, aguantar un clima helado, mojarse en los aguaceros y vivir en zozobra esperando al enemigo en cualquier recodo del camino. Nada hizo mella en él; parecía que cada dificultad le daba nuevo vigor''”<ref>''Summ.'', dictamen de la comisión de historia, 118.</ref>.<br />
<br />
==En el movimiento cristero==<br />
<br />
<br />
Emprendió el camino a Cotija para entrevistarse con el general cristero Prudencio Mendoza y hacerle su petición de viva voz. Providencialmente Dios le concedió un amigo que buscaba el mis¬mo ideal, aunque él no lo alcanzó, José Trinidad Flores Espinosa<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. V, 13, § 30.</ref>. En medio de mil peripecias y tras no pocas azarosas aventuras atravesando campos minados de peligros y asechanzas de todo tipo, llegaron al cuartel del jefe cristero. Uno de los testigos del Proceso nos cuenta algunos detalles de aquel viaje azaroso como escuchó de labios del mismo José Trinidad: “''EI general Mendoza tenía tres retenes para llegar a su cuartel general. Cuando Trino y José llegaron al primer retén les preguntaron: «¿quién vive?» y los interrogaron para ver a dónde iban y qué pretendían; les preguntaban que si eran espías de Picazo. Cuando ellos ya les explicaron quiénes eran y qué querían, les dijeron que mejor se devolvieran porque para el movimiento no servían por su ju¬ventud, que iban a ser un estorbo y que no aguantarían las vicisitudes. Los acom¬pañó un cristero armado y los llevó al segundo retén. Allí les hacen el mismo in¬terrogatorio y les repiten lo mismo que en el primer retén y vuelven a disuadirlos porque estaban muy chicos y que no aguantarían la vida de ellos; sin embargo si¬guieron insistiendo y llegaron al tercer retén; volvieron a hacerles el interrogatorio y a disuadirlos para que se regresaran. Los mandaron directamente con el General, el cual les hizo el mismo in¬terrogatorio y que si aguantarían. José contestó que por favor los dejaran y que [les] permitiera demostrarle con su trabajo que podían estar en el ejército y el Ge¬neral los aceptó. Ya en el ejército experimentaron las inclemencias de la vida mili¬tar, pero perseveraron en su ideal''”.<ref>''Summ.'', Test. V, 14, § 33.</ref> <br />
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<br />
La vida de los cristeros no era fácil; sin embargo aquellos jóvenes enseguida se adaptaron y dieron pruebas continuas de valor y constancia a toda prueba gracias a los ideales a que los sostenían: “''Era una vida muy agitada, muy sacrificada, difícil por las privaciones y el peligro de perder la vida. [...] Nuestra vida era piadosa, todos los días rezába¬mos el rosario; nosotros teníamos diario misa en el grupo porque nos acompañaba el P. Federico González”<ref>''Summ.'', Test. XV, 34, § 93.</ref>. “Sobrevivíamos allá arriba como Dios nos daba a entender. Alguna gente a escondidas nos llevaba comida exponiéndose a que los fusilaran. [...] Los pa¬dres, cuando se podía, daban misa y rezábamos juntos, con José; cuando no había sacerdotes alguna gente nos llevaba la comunión. Uno se iba a luchar libremente por la Virgen y por Dios, no recibíamos sueldo''”.<ref>''Summ.'', Test. XX, 43, § 122.</ref> <br />
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“''Llegado al lugar denominado «Plan de barrancas» habitado por los cristeros que tenían que ser desconfiados por su seguridad para no admitir espías, logró convencerlos que su ofrecimiento de cristero era real''”.<ref>''Summ.'', Dictamen de la comisión de historia, 118.</ref>El general Mendoza los escuchó y les dijo que su edad no era todavía suficiente para optar por ese tipo de vida que era muy duro. Entonces José contestó que si no tenía fuerzas suficientes para cargar el fusil, ayudaría a los soldados quitándoles las espuelas, engrasando las armas, preparando la comida, pues sabía cocer y freír los frijoles, y también ayudaría a cuidar los caballos. Viendo la firmeza de su resolución y la sinceridad en su ofrecimiento, el general Mendoza los admitió y los puso a las órdenes del jefe cristero Rubén Guízar Morfín que estaba al frente de las fuerzas que operaban por el rumbo de Cotija.<br />
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<br />
A partir de ese momento la ocupación de José fue servir y lo hizo siempre con una actitud de caridad y disponibilidad admirable que, muy pronto se ganó la simpatía y la estima de todos. A pesar de su corta edad eran notables su fervor religioso y su intrepidez, por lo que una vez cumplidas las condiciones establecidas, aceptaron que se quedara al ser¬vicio de la causa. Así declaraban los testigos en el Proceso de su martirio: “''De pronto los admitieron para que se convencieran que no era mucho provecho para la causa sus servicios. Su vida de gracia santificante, de piedad y caridad, logró conseguir el aprecio y hasta le pusieron el mote de «Tarsicio», comparándole con el Tarsicio romano. Su ocupación fue servir: atender la caballada, aceitar los fusiles, ayudar a preparar los alimentos y toda clase de servicios y con una alegría que daba gusto el convivir con él. Les robó el corazón. Aceptaron que se quedara al servicio de la causa''”.<ref>''Summ.'', Dictamen de la comisión de historia, 119.</ref><br />
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<br />
El General Guízar Morfín lo nombró abanderado de la tropa al comprobar su total disponibilidad y constancia pues como recuerda un compañero: “''a José lo acogieron con mucho gusto y cariño los cristeros, fue el abanderado''”. En vista de que las autoridades civiles y militares perseguían y hacían daño a los familiares de los cristeros,<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. XIV, 32, § 87.</ref>José quiso que a partir de su unión a las tropas lo llamaran José Luís, para proteger a su familia que era conocida y de dinero. Por eso todos sus compañeros cristeros lo co¬nocieron como José Luís. Ya en el ejército experimentaron las inclemencias de la vida mi¬litar, pero perseveraron en su ideal y al poco tiempo J. Trinidad Flores Espinosa fue aceptado como miembro de la tropa de línea y como un signo de confianza el general Guizar Morfín nombró a José su clarín para que estuviera a su lado transmitiendo sus órdenes a la gente y como abanderado de la tropa.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. I, 4, § 3; Test. II, 7, § 13; Test. XII, 29, § 79; Test. XVIII, 38, § 105; Test. XXVII, 57, § 164.</ref><br />
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==Cae prisionero==<br />
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<br />
En un enfrentamiento que tuvieron las tropas cristeras con las fe¬derales del general Tranquilino Mendoza<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. XXI, 46, ad 8.</ref>el 6 de febrero de 1928, al sur de la población de Cotija, casi lograron tomar prisionero al jefe cristero Guízar Morfín porque le mataron el caballo, pero José bajándose rápidamente del suyo en un acto heroico se lo ofreció diciéndole: “''Mi gene-ral, tome usted mi caballo y sálvese; usted es más necesario y hace más falta a la causa que yo''”. <ref>Cfr. ''Summ.'', Test. I, 4, § 5; Test. II, 7, § 14; Test. III, 9, § 21; Test. V, 15, § 35; Test. VI, 18, § 45; Test. VII, 20, § 52; Test. IX, 23, § 60; Test. X, 25, § 66; Test. XI, 27, § 72; Test. XII, 29, § 79; Test. XIV, 32, § 86; Test. XVII, 36, § 100; Test. XX, 43, § 123; Test. XXII, 47, § 134; Test. Y MI1 (¿?), 49, § 139; Test. XXIV, 52, § 147; Test. Y XV (¿?), 54, § 154; Test. XXVII, 57, § 164.</ref><br />
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Y así sucedió: el general Guizar Morfín pudo escapar, pero las tropas federales en aquella escaramuza hicieron prisioneros a [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] y a un joven indígena llamado Lázaro. Los llevaron maniatados hasta Cotija en medio de golpes e injurias. José no dejó escapar ni un quejido y rezaba para fortalecer su espíritu y poder sobreponerse a las humillaciones y tormentos. En Cotija, el general Guerrero, perseguidor de los cristeros, lo re-prendió duramente por combatir contra el Gobierno y ordenó que se formara el cuadro de fusilamiento, pero antes le preguntó que si quería alistarse entre sus soldados, a lo que contestó José inmediatamente: “¡Primero muerto! Yo soy su enemigo, ¡fusíleme!.” El general lo man¬dó encerrar en la cárcel de Cotija. Ya en el calabozo, oscuro y malolien¬te, a José se le vino a la mente el recuerdo de su madre y pensando que podría estar preocupada por él, pidió papel y tinta para escribirle. Luego, de alguna manera logró hacerla llegar a su destino:<br />
<br />
“''Cotija, lunes 6 de febrero de 1928''. <br />
<br />
''Mí querida mamá:<br />
Fui hecho prisionero en combate este día. Creo en los momentos actuales voy a morir, pero nada importa, mamá. Resígnate a la voluntad de Dios, yo muero muy contento, porque muero en la raya al lado de Nuestro Señor.<br />
No te apures por mi muerte, que es lo que me mortifica; antes, diles a mis otros hermanos que sigan el ejemplo del más chico y tú has la voluntad de Dios. Ten valor y mándame la bendición juntamente con la de mi padre.<br />
Salúdame a todos por la última vez y tú recibe por último el corazón de tu hijo que tanto te quiere y verte antes de morir deseaba.<br />
[[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]]''”.<ref>''Summ.'', Escritos del S. de D, 109.</ref><br />
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<br />
Al día siguiente, martes 7 de febrero, los dos prisioneros fueron trasladados de Cotija a Sahuayo y puestos a disposición del diputado federal Rafael Picazo Sánchez, a quien comunicaron la sentencia que sobre ellos pesaba de pasarlos por las armas. Se les asignó como cárcel la Parroquia de Santiago Apóstol en su mismo pueblo de Sahuayo.<br />
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==El martirio del joven “David”==<br />
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<br />
Ya en Sahuayo se enfrentó con su padrino, Rafael Picazo, cacique local y diputado. Al ver a José, su padrino le presentó varias oportunidades para huir; en primer lugar le ofreció dinero para que se fuera al extranjero y vivir allí; luego le propuso mandarlo al Colegio Militar para seguir la carrera en toda forma. José, sin titubear, rechazó todas las ofertas presentadas por su padrino<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. XXIII, 50, § 14 1; Test. Y MV, 52, § 148; Test. Y XVII, 58, § 168; Test. 1, 5, § 8; Test. V, 15, § 36.</ref>.<br />
<br />
<br />
Ante la circunstancias de la corta edad de José y de que su padre era un hombre de recursos económicos, las autoridades políticas y militares consideraron la posibilidad de liberarlo a cambio de una fuerte cantidad de dinero. El diputado Picazo se inclinaba por dicho arreglo, dado que José era su ahijado<ref>Cfr. ''Summ.'', Test XVII, 36, § 100; Test. I, 4, § 5; Test. V, 15, § 36; Test. IX, 23, § 61; Test. XI, 27, § 74.</ref>y además tenía relaciones de amistad con la familia Sánchez del Río. “''Dicen los que conocieron al diputado Rafael Picazo, que era un hombre muy valiente, pero soberbio y vengativo y no perdonaba que los hijos de don Ma¬cario se hubieran levantado en armas en contra del supremo Gobierno que él re¬presentaba en la región, por lo que había decidido que su ahijado muriera, pagaran o no el dinero de rescate. También se asegura que Rafael Picazo era un hombre contradictorio, pues por una parte ayudaba a combatir a los cristeros con todo su empeño, y por la otra, costeaba el sostenimiento de un convento de religiosas. Dos hermanas suyas, Anita y Adela, de virtudes reconocidas y de vida ejemplar, fueron religiosas de la Congregación de [[ADORATRICES_PERPETUAS;_de_Santa_María_de_Guadalupe | Adoratrices Perpetuas]] y las dos llegaron a ser su¬perioras de dicha comunidad''”.<ref>''Summ.'', Escritos sobre [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]], 76; también: Test. XIII, 31, § 85; Test. XVIII, 39, § 109.</ref><br />
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<br />
Así pues, se comunicó a don Macario la noticia de la detención de su hijo José y que le perdonarían la vida a cambio de entregar la can¬tidad de cinco mil pesos oro.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. V, 15, § 36; Test. XVIII, 38, § 106; Test. XI, 28, § 76.</ref>“''El afligido padre de inmediato viajó a Guadalajara con la intención de hacer todo lo que fuera posible por sal¬var la vida de su hijo y buscar la manera de reunir esa cantidad, echando mano de todos sus bienes si fuera necesario, porque no era fácil en ese tiempo juntar una suma semejante. Los familiares de José le avisaron que iban a pagar el rescate por su libertad, pero José les pidió por Dios no lo hicieran, que no se pagara por él ni un solo centavo porque él ya había ofrecido su vida a Dios”.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. VI, 19, § 47; Test. IX, 23, § 61; Test. III, 9, § 23.</ref>“El diputado Picazo le había dicho al papá de José que si le entregaba 5,000 pesos le entregaba a su hijo; mi suegro se fue a Guadalajara a vender algu¬nas cosas y a pedir prestado para obtener esa cantidad. Cuando regresó ya lo habían matado y como no sabía que ya lo habían asesinado le entregó el dinero a Pica¬zo y éste se quedó con él.''”<ref>''Summ.'', Test. XI, 28, § 76; Cfr. Test. XVIII, 38, § 106.</ref> <br />
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==La historia de los gallos==<br />
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Los testigos afirman que Picazo ya había asegurado que pronto dejaría en libertad al muchacho José. Una historia peculiar complicó las cosas y enojó fuertemente al diputado. Sucedió que ese primer día de pri¬sión José se dio cuenta de que en el presbiterio tenían amarrados al manifestador del Santísimo unos gallos de pelea propiedad de su padrino, el diputado Pi¬cazo; sin pensarlo dos veces, en la noche los mató al considerarlo una profanación de aquel lugar santo. “''En el altar del templo donde estaba preso había unos gallos amarrados al manifestador, entonces José dijo: “Ahí donde te ponen a ti, Señor, amarraron los gallos, fíjate que no”, Lázaro le dice “Ay, Joselito, ¿qué vas a hacer?; nos van a matar a nosotros”. José le responde: “¡Qué importa!, que la muerte es chica”; en-tonces mata los gallos, después con su camisa mojada limpió donde estaban los gallos''”.<ref>''Summ.'', Test. Y XVII, 57, § 165; también: Test. I, 5, § 7; Test. II, 7, § 15; Test III, 9, § 22; Test. IV, 11, ad 8; Test. V, 15, § 37; Test. VI, 18, ad 9; Test. VIII, 21, ad 9; Test. XI, 27, § 74; Test. XVII, 36, § 100; Test. XVIII, 38, § 106; Test. XX, 43; § 123; Test. XXI, 46, § 130; Test. XXII, 47, § 134; Test. XXIII, 50, § 140; Test. XXV, 54, § 155.</ref>Al terminar la faena se recostó en un rincón del templo y se durmió. Al día siguiente, miércoles 8 de febrero, al enterarse Picazo de la matanza de sus gallos se presentó iracundo en el templo y enfrentándose a José le preguntó si sabía lo que había hecho; a lo que José respondió con aplomo: “''La casa de Dios es para venir a orar, no para refugio de animales. Picazo con rabia lo amenazó y José le respondió: «Estoy dispuesto a todo. ¡Fusílame para que yo esté luego delante de Nuestro Señor y pedirle que te confunda!»''.” <br />
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<br />
Ante esta respuesta uno de los ayudantes de Picazo le dio un fuerte golpe a José en la boca que le tumbó los dientes<ref>EI dictamen de los peritos médicos en el momento de la segunda exhumación en 1996 confirma esta afirmación: "Se encontró un cráneo que por su constitución puede corres-ponder a un joven de 12 a 14 años aproximadamente, en el maxilar superior tiene 4 molares y 4 molares en el maxilar inferior. Los demás no existen" [Cfr. ''Summ.'', Exhumación de los restos mortales del S. de D., 65]; ver también 701.</ref>, como relata otro de los testigos: “''En la parroquia, estando él preso, mató los gallos que su padrino Picazo tenía amarrados en el templo, entonces uno de los ayudantes lo golpeó en la cabe¬za y le tumbó unos dientes. A mí me impresionó mucho el coraje y la valentía que José tuvo, porque estaban profanando el templo teniéndolo como gallera''”.<ref>''Summ.'', Test. XII, 29 30, § 80.</ref> <br />
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Se había jugado su libertad en un gesto de fuerte indignación religiosa ante la profanación del templo y del altar donde se guardaba la [[EUCARISTÍA;_distribución_a_los_indios | Eucaristía]]. Hoy día habrá quien juzgue la actuación del muchacho como un gesto impulsivo y poco pensado de un desahogo juvenil. En realidad no ha fue así. José sabía muy bien lo que hacía y las consecuencias que le iba a acarrear. El gesto nacía de su fe profunda hacia la Eucaristía, y de su amor sin condiciones por la ley de Dios, como en una especie de historia de los jóvenes macabeos en versión neotestamentaria.<br />
Picazo ordenó entonces a los soldados federales que esa misma tarde colgaran a Lázaro, el amigo indio de José, de un árbol de la plaza principal de Sahuayo en presencia de José. “''Esa tarde sacaron primero al indito y lo colgaron en los árboles de la plaza al lado poniente''”.<ref>''Summ.'', Test. I, 5, § 8.</ref><br />
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==Hacia un martirio atroz==<br />
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<br />
La muerte de José y la de Lázaro, su compañero de prisión, eran seguras. Cuando su tía María les envió el almuerzo, “''Lázaro no quería comer, pero José lo animó diciéndole: '«Vamos comiendo bien, nos van a dar tiempo para todo y luego nos fusilarán. No te hagas para atrás; duran nuestras penas mientras cerramos los ojos»''”.<ref>''Summ.'', Test. II, 7, § 16; Test. XVIII, 40, § 111; Test. IV, 11, ad 8; Test. XII, 30, § 80.</ref>Ese mismo día, a las cinco y media de la tarde, sacaron a los dos prisioneros de la parroquia y los llevaron a la plaza principal al lado poniente donde colgaron a Lázaro de un cedro que estuvieron utilizando para las ejecuciones.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. I, 5, § 8; Test. XVIII, 39, § 110.</ref>José fue obligado a estar junto al árbol y presenciar la muerte de su amigo. Entonces se dirigió a los verdugos y con gesto enfático les dijo: “¡Vamos, ya mátenme!”. Luego, cuando creyeron muerto a Lázaro, bajaron el cuerpo y lo arrastraron al cementerio, ahí el encargado del panteón Luís Gómez<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. VI, 18, § 42.</ref>les dijo que podían irse que él se encargaría del entierro, porque se había dado cuenta que todavía estaba vivo y quería salvarlo. Al caer la noche sacó del panteón a Lázaro con gran sigilo y le dijo que escapara a toda prisa.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. I, 5, § 8; Test. Y XVII, 57, § 165. </ref>Así lo hizo logrando huir, y unos días después volvió a unirse a las tropas cristeras.<br />
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<br />
En cuanto a José, sólo quisieron asustarlo y lo volvieron a ence¬rrar en la parroquia; lo encerraron en el baptisterio. Por la pequeña ventana que daba a la calle se asomaba de vez en cuando para ver pasar a la gente. Algunas personas lo reconocían y a veces platicaban con él. Ellos aseguran que José estaba tranquilo y pasaba el tiempo rezando el rosario y cantando alabanzas a Dios.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. XXVII, 58, § 168; Test. III, 9, § 23; Test. VI, 18, ad 9; Test. XXI, 46, § 130.</ref>El viernes 10 de febrero, cerca de las seis de la tarde, lo trasladaron al Mesón del Refugio, situado por la calle Santiago frente a la parroquia, que habían convertido en cuartel. Ahí le anunciaron la cercanía de su muerte. De inmediato José pidió pa¬pel y tinta para escribir a su tía María agradeciéndole su apoyo y ayuda incondicional en la realización de su ideal, y pidiéndole que le dijera a su tía Magdalena que le llevara esa misma noche la comunión como viático.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. I, 5, § 6; Test. II, 7, § 17.</ref>En esa carta se refleja el íntimo gozo del Siervo de Dios a saber próximo su martirio.<br />
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“''Sahuayo, 10 de febrero de 1928. Sra. María Sánchez de Olmedo.<br />
Muy querida tía:<br />
Estoy sentenciado a muerte. A las 8 y media se llegará el momen¬to que tanto, que tanto he deseado. Te doy las gracias de todos los favores que me hiciste, tú y Magdalena.<br />
No me encuentro capaz de escribir a mi mamacita, si me haces el favor de escribirle a mi mamá y a Maria S.Dile a Magdalena que conseguí con el teniente que [me] permitiera verla por último. 115 Yo creo que no se me negará a venir.<br />
Salúdame a todos y tú recibe, como siempre y por último, el cora¬zón de tu sobrino que mucho te quiere y verte desea.<br />
¡Cristo vive, Cristo reina, Cristo impera! ¡Viva Cristo Rey y Santa María de Guadalupe!<br />
[[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] que murió en defensa de su fe.<br />
No dejen de venir. Adiós.''”<ref>''Summ.'', Escritos del S. de D., 109 110.</ref><br />
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==Mártir por odio a la fe católica==<br />
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<br />
Rafael Picazo era diputado por el distrito de Jiquilpan y gozaba de gran poder político y autoridad en toda la comarca, ya que secundaba incondicionalmente las órdenes del general Plutarco Elías [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]]. Hay que decir que este político local pertenecía a una buena y convencida familia de católicos practicantes, con un hermano sacerdote y una religiosa. No es una excepción en el México de entonces de encontrarse con familias católicas en las que, de vez en cuando, alguno de sus miembros pasaban a militar en grupos anticristianos, sobre todo por motivos de militancia política, tras haberse afiliado a grupos conocidamente anticatólicos, como la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]]. Casi todos los testigos del Proceso de martirio no dejan de referirse a él, casi siempre con juicios bastante duros: “''[…]Picazo era un cacique terrible en este pueblo y aunque su familia era cristiana él perseguía mucho a la Iglesia, incluso tenía unas hermanas monjas, aun así perseguía mucho a los cristeros”<ref>''Summ.'', Test. XIII, 31, § 85.</ref>. “[…]El hermano de Rafael Picazo, Felipe Picazo, les avisaba a los sacer¬dotes para que se cuidaran de las intenciones de su hermano”<ref>''Summ.'', Test. XVIII, 3 9, § 110</ref>. “La parroquia de Sahuayo ya era un cuartel, yo veía cómo los soldados armaban y desarmaban sus rifles en la iglesia; entonces apareció Rafael Picazo que era el que hacía y deshacía; él estaba de parte del Gobierno y en contra de los cristeros''” .<ref>''Summ.'', Test. XXIII, 49, § 138.</ref><br />
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==Los gallos no tienen nada que ver en su condena a muerte==<br />
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José fue encerrado en la Parroquia de Santiago Apóstol y es de suma importancia destacar que los testigos declaran con firmeza que el asunto de los gallos y del caballo de Picazo, encerrados por él con desprecio blasfemo hacia la fe católica en la misma iglesia, llenó de ira a Picazo, que se vio humillado por el gesto de su ahijado. Sin duda que aquel gesto agravó la situación de su ahijado José al tocarle en su propio amor propio. ¡Eran sus gallos de pelea y se sentía burlado allí en donde él creía imperar impune! Pero fue algo totalmente accidental. Lo esencial en este caso es que José fue hecho prisionero por cristero y murió por defender su fe católica, como juzgan unánimemente todos los testigos, sin excepción, en el Proceso de martirio: “''Fue preso por ser cristero. José mata los gallos y ciega al caballo por-que le da coraje que la casa de Dios fuera profanada teniendo animales, esto fue circunstancial. A José lo matan por ser cristero y él expresa que era la mejor opor¬tunidad de salvarse dando la vida por Cristo”<ref>''Summ.'', Test. IX, 23, § 62.</ref>. “Definitivamente no lo mataron a causa de los gallos; porque el hecho de los gallos sucedió los primeros días de la prisión; si hubiera sido por el coraje de los gallos lo abrían matado inmediatamente y ahí mismo frente a la iglesia, como mataron a los [otros] 27 cristeros [que habían agarrado presos]. A José lo matan varios días después y decían que lo habían martirizado para amedrentarlo y para ver si denunciaba a las personas que ayudaban a los cristeros llevándoles el parque [las municiones]. José nunca los descubrió. La mamá de José era una de las personas que les llevaba el parque. José prefirió morir que descubrir a todas estas personas”<ref>''Summ.'', Test. XI, 28, § 77.</ref>. “...No, no lo mataron por los gallos; lo mataron por ser cristero, por de¬fender a la Iglesia. A todos los cristeros que agarraban los mataban, por tanto con gallos o sin gallos de todos modos lo hubieran matado por defender la causa de Cristo Rey”<ref>''Summ.'', Test. XVIII, 39, § 108.</ref>. “A José lo mandaron matar y martirizar primero por ser cristero y luego por los gallos; lo martirizaron y dijeron que le habían mochado las plantas de los pies y lo hicieron caminar en las piedras''”<ref>''Summ.'', Test. XXVI, 55, § 161. también: Test. XXI. 46. § 130.</ref>.<br />
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<br />
==Lo mataron atrozmente y con saña refinada==<br />
<br />
<br />
Los testigos afirman que lo mandaron a la muerte más atroz sin juicio alguno. Lo mataron, coinciden todos, por odio a la fe católica: “''A José no le hicieron juicio ni militar ni de ningún tipo''”<ref>''Summ.'', Test. XXIII, 50, § 140.</ref>. “''El motivo de su muerte fue porque era cristero y defendía la fe. Me platicaban que él no quería que hicieran algún intento de salvarle la vida porque no quería perder la oportunidad de irse al cielo''”<ref>''Summ.'', Test. XII, 30, § 82.</ref>. “''José estaba preso por cristero y Picazo lo manda matar. A muchos los colgaron y los arrastraban con los caballos cuando ya estaban muertos, pero a José lo fusilaron. Mucha gente pacífica que estaba en el pueblo de Sahuayo se dio cuenta de cómo lo mataron y es la gente que dice que lo mataron en el panteón”<ref>''Summ.'', Test. XX. 44, § 124: también: Test. XVIII, 38, § 108.</ref>. “¿A [[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] lo mataron porque le mató los gallos al diputado Picazo o por odio a la fe? ¡Por odio a la fe!''”<ref>''Summ.'', Test. V, 16.§ 39.</ref>.<br />
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<br />
Le ejecutaron, tras cruel y refinado martirio, la noche del 10 de febrero de 1928 en el cementerio municipal. No parece que Picazo estuviese presente a la hora de la ejecución del Mártir según uno de los testimonios fidedignos: “''Mi tío Luís, el campo-santero, nunca vio ahí en el panteón al diputado Pi¬cazo cuando estaban matando a José. Mi tío presenció toda la muerte de José; le habían rebanado las plantas de los pies y así lo hicieron caminar desde la parroquia donde lo tenían preso hasta él panteón''”<ref>''Summ.'', Test. XVIII, 39, § 109.</ref>.<br />
<br />
Y por fin llegó la hora del martirio. Son abundantes los testimonios sobre la perfidia de un martirio cruel y refinado. Pero ¿cómo fue aquel atroz martirio? Cerca de las once de la noche le desollaron los pies con un cuchillo; lo sacaron del mesón y lo obligaron a caminar a golpes por la calle de Constitución, que en ese tiempo quedaba derecho al cementerio municipal. Los verdugos querían hacerlo apostatar a fuerza de crueldad inhumana, pero no lo lograron.<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. III, 9, § 24; Test. VII, 20, § 53; Test. VIII, 21, § 56; Test. XI, 28, § 77; Test. XIII, 31, § 84; Test. XVI, 35, § 96; Test. XVII, 36, § 101; Test. XVIII, 38, § 107; Test. MY, 42, ad 11; Test. XXII, 48, § 135; Test. XXIII, 50, § 142; Test. XXIV, 52, § 149; Test. XXV, 54, § 155; Test. XXVI, 55, § 161; Test. XXVII, 57, § 166.</ref>Sus labios sólo se abrieron para gritar vivas a Cristo Rey y a Santa María de Guadalupe. Volvamos a los testigos de los hechos, como en los Evangelios, que no narran cuentos, sino hechos ocurridos y vistos por todos: “''El militar y la defensa no se animaron a ejecutarlo a las 8:00 p.m. como habían planeado y esperan a que el pueblo esté recogido después del toque de que¬da que lo daban a las 9:00 p.m. y se esperaron hasta las 11:00 p.m.; lo sacan de la iglesia y se lo llevan al camposanto. En ese trayecto iba rezando y lanzando el grito: ‘¡Viva Cristo Rey!’''”<ref>''Summ.'', Test. V, 16, § 38.</ref>. Los vecinos escuchaban con infinita pena los gritos llenos de va¬lor y fervor cristiano que José lanzaba en medio de la noche: “¡Viva Cristo Rey!”. “''Recuerdo que mi abuelo Refugio Magallón Cárdenas, -relata uno de los testigos-, contaba que los soldados que lo mataron decían que ni toda la tropa tenía el valor y la hombría de ese muchacho; desde ese momento todo el pueblo empezó a considerarlo como un mártir y yo con una franela recogía la sangre de las plantas de los pies. A José cuando lo vi yendo al martirio no se le veía agobiado, ni asustado, se le veía con gusto''”<ref>''Summ.'', Test. XXIII, 50, § 144.</ref>.<br />
<br />
<br />
Con los pies desollados y sangrando, en carne viva, lo hicieron caminar hasta el cementerio municipal, torturándolo más en el camino para obligarlo a que se callara, pero él no dejaba de gritar vivas a Cristo Rey y Santa María de Guadalupe. “''Después sacaron a José, -recuerda otro testigo ocular-, rebanándole las plantas de los pies, por la calle de Constitución que quedaba derecho al panteón y la gente lloraba de ver lo que le hacían. José iba gritando: ‘¡Viva Cristo Rey y la Virgen de Guadalupe!’, repetidamente. [...] La gente dice que lo martirizaban picándolo con verduguillos en to¬do el cuerpo''”<ref>''Summ.'', Test. XXII, 48, § 135; Cfr.: Test. XXVII, 57, § 166.</ref>.<br />
<br />
Y otros testigos confirman lo ocurrido: “''En el camino al camposanto dicen que en cada puñalada gritaba: ¡Viva Cristo Rey y Santa María de Guadalupe!. En el panteón sobre el sepulcro le dieron el tiro de gracia y todavía alcanzó a gritar ¡Viva Cristo Rey!. Esto es lo que se decía en el pueblo y lo he seguido oyendo toda la vida.''”<ref>''Summ.'', Test. II, 7, § 16.</ref>“''El P. Castillo, primo hermano de mi esposo, lo vio cuando lo llevaban al panteón y le contó que iba un soldado a cada lado, él al centro y una escolta de soldados a cada lado y algunos otros a caballo. La gente cuenta mucho que le habían cortado la planta de los pies y que así lo llevaban caminando''”<ref>''Summ.'', Test. III, 9, § 24.</ref>. <br />
<br />
<br />
Los soldados le ofrecieron repetidas veces a José que si se retractaba de su fe lo dejarían en libertad, pero él gritaba más fuerte su fe en forma de plegaria entrecortada reafirmando de esa manera su profunda convicción religiosa: “''En el trayecto los soldados le decían que desistiera y él movía la cabeza diciendo que no. Esto lo cuenta el P. Ignacio Castillo que lo presenció desde la puerta de su casa. Durante el camino al panteón dos hombres que lo llevaban lo herían con arma blanca; me parece que decían que eran verduguillos. Le seguían insistiendo que desistiera; a lo cual él seguía diciendo que no, que le hicieran lo que quisieran y si querían que lo mataran y que viviera Cristo Rey. Esto lo platica¬ba la gente que lo vio a escondidas''”.<br />
<br />
<br />
Algunos testigos afirman que le obligaron a cavar su propia tumba. El hecho no sería una excepción ya que lo hemos visto documentado para otros numerosos casos de martirio en esta persecución. Como José no dejaba de expresar su fe católica con jaculatorias entrecortadas y penosos vivas a Cristo Rey y a la Virgen de Guadalupe, los soldados quisieron hacerlo callar. Uno le dio un fuerte golpe con la culata del rifle. Le rompió así la mandíbula. Finalmente, tras un camino de dolor, llegaron al cementerio. <br />
<br />
<br />
Recogemos los testimonios jurados de los testigos: “''Lo llevaron en la noche porque no querían que la gente se diera cuenta que lo iban a matar, se lo llevan al panteón donde primero es acuchillado y después le dan el tiro de gracia en la cabeza”<ref>''Summ.'', Test. XXIII, 50, § 143.</ref>. “Se lo llevan andando hasta el panteón y lo ponen frente a la fosa y a cu¬chilladas lo matan. José iba gritando durante el trayecto al panteón: ¡Viva Cristo Rey y la Virgen de Guadalupe, después le dan el tiro de gracia y lo echan a la fosa”.<ref>''Summ.'', Test. XXIV, 52, § 150.</ref>“Cuando llegaron al campo él preguntó cuál iba a ser su fosa, su sepulcro. Los ejecutores empezaron a picarle con verduguillos las partes carnosas: las piernas, los brazos, las partes no vitales. Afuera del camposanto había muchas personas escondidas presenciando el martirio. Ellos fueron testigos de que a cada piquete, en medio del dolor, gritaba: ¡Viva Cristo Rey!. Entonces el jefe de los guardias dijo: ¡Ah, qué fanático!. Sacó la pistola y le dio el tiro de gracia en la nuca”.<ref>''Summ.'', Test. V, 16, § 38.</ref>“Lo hicieron que cavara su tumba; y mi tío Luís Gómez, que era el campo-santero, vio y me platicó cuando lo martirizaron; lo mataron y lo cubrieron de tierra. Él se dio perfectamente bien cuenta de cómo lo martirizaron porque era el único que estaba presente. A él le pidieron que fuera a abrir el panteón porque él tenía las llaves. El que me lo contó, que era mi tío Luís Gómez, era hermano de mi mamá; me contó que lo apuñalaron y que a cada puñalada José gritaba: ‘¡Viva Cristo Rey!’''”<ref>''Summ.'', Test. XVIII, 38, § 107.</ref>. <br />
<br />
<br />
A cada puñalada José gritaba con más fuerza: “¡Viva Cristo Rey!”. El oficial, cínicamente, dirigiéndose a la víctima le preguntó por crueldad si quería enviarle algún mensaje a su padre. A lo que José respondió indoblegable: “¡Que nos veremos en el cielo! ¡Viva Cristo Rey! ¡Viva Santa María de Guadalupe!”. En ese mismo momento, para acallar aquellos gritos que lo enfurecían, oficial sacó su pistola y le disparó en la cabeza<ref>Cfr. ''Summ.'', Test. II, 7, § 16; Test. III, 10, § 25; Test. V, 16, § 38 y § 40; Test. VI, 18, § 46; Test. IX, 23, § 62; Test. XI, 28, § 75; Test. XIV, 32, § 89; Test. XVII, 36, § 101; Test. XVIII, 39, § 111; Test. XXIII, 50, § 143; Test. XXIV, 52, § 150.</ref>. Eran las once y media de la noche del viernes 10 de febrero de 1928. Su cuerpo quedó sepulta¬do sin ataúd y sin mortaja, recibió directamente las paladas de tierra. Aquel final lo recuerda uno de los testigos del Proceso de martirio: “''Querían matarlo a puñaladas para que no se diera cuenta la gente y no se escucharan los ruidos de los balazos. Al ver que no se moría, el jefe del pelotón le dio un balazo en la cabeza''”<ref>''Summ.'', Test. VI, 18, § 46.</ref>.<br />
<br />
==Sepultura del cadáver del Mártir==<br />
<br />
<br />
“''...Después de que lo mataron y lo cubrieron de tierra, mi tío fue a casa del padre D. Ignacio Sánchez, tío carnal de José, le pidió una sábana; entonces regresó al panteón; desenterró el cuerpo de José y lo envolvió en la sábana y lo vol¬vió a enterrar”.<ref>''Summ.'', Test. XVIII, 38, § 108.</ref>“...Dicen que unas personas sacaron el cuerpo de José, lo limpiaron, lo envolvieron en una sábana y lo volvieron a poner en la misma fosa con un papel dentro de una botella con su nombre que, inclusive, años más tarde, cuando hicimos la exhumación de los restos de José la encontramos. Yo acompañé a mi sue¬gra en esos momentos; mi suegra conservó esa botella pero no sé qué pasó con ella. Los restos se llevaron al Sagrado Corazón''”<ref>''Summ.'', Test. XI, 28, § 75.</ref>.<br />
<br />
<br />
“''El dictamen de los peritos médicos en el momento de la segunda exhumación en 1996 confirma las afirmaciones de los testigos que hablan de la modalidad cruel de su muerte: “La inspección del cráneo corresponde a una edad de creci¬miento de aproximadamente 12 a 14 años, estando separados el maxilar inferior del resto de los mismos”<ref>''Summ.'', exhumación de los restos mortales del S. de D., 70.</ref>Por iniciativa de su madre, en 1954 los restos mortales de José fueron exhumados y trasladados a la cripta de los mártires de la Pa¬rroquia del Sagrado Corazón. “Después de eso se queda José en el panteón y lo entierran y dura 17 años y después de ese tiempo lo exhumaron. Yo limpié los restos, yo saqué la bala de tiro de gracia del cráneo de José en esta exhumación<ref>Esto concuerda con el dictamen de los peritos médicos en el momento de la segun¬da exhumación en 1996, no estaba la bala pero el cráneo no presenta orificio de salida: “''El aspecto principal tiene un orificio de entrada de aproximadamente 2 cm. en la región occipital derecha inferior del cual salen algunos trayectos de fractura que pudo ser provocado por el disparo de un proyectil de arma de fuego a corta distancia, el cual no tiene orificio de salida en la parte anterior de la bóveda craneana, só1o datos de fractura en la parte frontal izquierda''”.[Cfr. ''Summ''., exhumación de los restos mortales de José Sánchez del Río, 70 71].</ref>entonces le hice su fosa en las catacumbas del Sagrado Corazón''”<ref>''Summ.'', Test. XXIII, 50, § 144; también: Test. IX, 23, § 62.</ref>.<br />
<br />
<br />
En 1996 nuevamente fueron trasladados sus restos mortales a la Parroquia de Santiago Apóstol<ref>''Summ.'', Declaración de no culto, 61.</ref>, donde actualmente se encuentran en un altar lateral, en el crucero izquierdo, dedicado al Mártir. En el baptisterio, donde estuvo preso los días precedentes a su martirio, y muy cerca de la pila donde había sido bautizado se puede contemplar una representación plástica del Joven Mártir, vestido con camisa blanca y pantalones de mezclilla, con los pies desnudos, desollados y sangrantes. Allí se puede ver todavía la ventana a través de la cual su tía le suministró de escondidas el Santo Viático. En aquel mismo baptisterio serían encarcelados el 21 de marzo de aquel mismo año el grupo de los 30 cristeros atrapados cerca de Cotija, 28 de los cuales serían vilmente asesinados allí mismo.<br />
<br />
<br />
[[SANCHEZ_DEL_RÍO,_José | José Sánchez del Río]] fue beatificado en la ciudad de Guadalajara el 20 de noviembre de 2005 por el Cardenal José Saraiva Martins, prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos, delegado a ese efecto por S.S. Benedicto XVI. El Papa Francisco lo canonizó en la Plaza de San Pedro, el 16 de octubre de 2016<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
<br />
* González Fernández Fidel, ''Sangre y Corazón de un Pueblo'', Tomo II, Arquidiócesis de Guadalajara, 2008<br />
* Meyer Jean, '' La Cristiada''. Vol. I. Siglo XXI, México, 1973<br />
<br />
<br />
'''FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado]]<br />
[[CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos | CRISTO_REY;_La_fiesta_de_los_laicos]]<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=JAMAICA;_Afrodescendientes&diff=1338286
JAMAICA; Afrodescendientes
2018-11-21T16:04:42Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>Los primeros negros llegaron a Jamaica como esclavos en 1517, durante el período colonial español. A principios del siglo XVII, la población de esclavos negros sobrepasaba en número a los colonos españoles.<br />
Fueron esos esclavos –llamados maroons por los ingleses– quienes condujeron la resistencia frente a los británicos, que invadieron la isla en 1655. El rápido desarrollo de plantaciones de caña de azúcar, tabaco, cacao, índigo y banano en Jamaica explica por qué el año 1775 había alrededor de 200.000 esclavos y 22.000 blancos en el país.<br />
<br />
Estos africanos aprovecharon su superioridad numérica para llevar a cabo varias rebeliones, una de las cuales tuvo la particularidad de ser dirigida por una mujer, conocida como “Queen Nancy”. Sin embargo, ningún héroe nacional ha sido tan reverenciado como Marcus Mosiah Garvey, líder del primer movimiento político moderno, la Asociación Universal para el Progreso de los Negros. Su programa, presentado en 1929, abogaba por el cambio de las condiciones de vida de los negros y la redención de África.<br />
<br />
Este vínculo con África se reforzó con el rastafarismo, religión impulsada por Leonard Howell, Archibald Dunkley y Joseph Hibbert, que propagaron la divinidad de Haile Selassie, emperador de Etiopía y, según su interpretación bíblica, representante de Dios en la tierra. Esa creencia dio también origen a una música, el reggae, cuyo máximo exponente fue Robert Nesta Marley, más conocido como Bob Marley. Las famosas rastas (pelo apelmazado) se han convertido en seña de identidad de los afro-jamaicanos, que bailan también al compás de la soca y el calypso.<br />
<br />
El atletismo ha aportado muchas glorias a Jamaica. Asafa Powell y Usain Bolt se han convertido en modelos para millones de jóvenes jamaicanos. El dúo de corredores es heredero de una larga tradición, marcada por los éxitos de Arthur Wint, que dio a la isla su primera medalla olímpica en 1948; Don Quarrie, campeón olímpico en 1976; o Merlene Ottey, poseedora de nueve medallas olímpicas logradas entre 1980 y 2000.<br />
<br />
Las dos principales formaciones políticas de Jamaica son el Partido Popular Nacional y el Partido Laborista Jamaicano. En sus filas milita la mayoría de los afrodescendientes, que representan el 91,4 por ciento de la población jamaicana. Países del Caribe inglés, como Antigua y Barbuda (91 por ciento de negros), Bahamas (85 por ciento), Barbados (80 por ciento) y Trinidad y Tobago (40 por ciento) siguen este mismo patrón.<br />
<br />
<br />
'''©MUNDO NEGRO Junio 2011'''</div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIA_DE_HISPANOAM%C3%89RICA;_sus_bases_sociales_e_ideol%C3%B3gicas&diff=1338285
INDEPENDENCIA DE HISPANOAMÉRICA; sus bases sociales e ideológicas
2018-11-21T16:03:49Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==LA ECONOMÍA Y EL COMERCIO TRAS LAS REFORMAS BORBÓNICAS==<br />
<br />
Las respuestas hispanoamericanas a los estímulos que provienen del Estado de Carlos III se producen en una temporalidad larga, y debemos entenderlas como una adaptación al cambio, en función de la transmisión de experiencias comunitarias respecto a procesos de transformación o modificación de tradiciones mantenidas secularmente. <br />
<br />
Esa adaptación se produce en función de complejos mecanismos, cuya intensidad es muy variable en su manifestación regional. El panorama, además, resulta complicado, porque existen distintas magnitudes temporales, inarmónicas entre sí, pues en la dimensión social, por ejemplo, los efectos de respuesta americanos se producen en una temporalidad larga, en cuanto se constituye como una adaptación al cambio, pero en virtud de proceso de distinta onda en cada región, en razón a sus propios caracteres predominantes; en la dimensión política e ideológica, por el contrario, la adaptación al cambio es muy rápida, produciéndose, en consecuencia, el fenómeno de la yuxtaposición de actitudes, que origina un cuadro de considerable confusión. <br />
<br />
Esto explica el alto grado de diferenciación ''provincialista'' que ofrece el panorama de la emancipación americana, así como el predominio de la temporalidad larga y la manifestación lenta de las reacciones americanas a los estímulos y orientaciones que emanaron de los poderes y núcleos centrales o peninsulares en el caso español. <br />
<br />
Precisamente, uno de los factores históricos de mayor influencia en el proceso emancipador fue el deseo de acceso al poder político por parte de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]. Pero ello no significa que no existan otros condicionantes, cuya importancia se revela constantemente a través de la investigación y que son los promotores de los fundamentos sociales de la emancipación, configuradores, a su vez, del provincialismo criollo. <br />
<br />
Deben tenerse en cuenta dos vertientes que, prácticamente, sólo vamos a enumerar: los fundamentos sociales (efectos inducidos por el nacionalismo ilustrado; el robusto tronco del comercio y los comerciantes; la propiedad de la tierra y sus propietarios y, finalmente, los intereses económicos regionales) y los orígenes ideológicos de la emancipación, que encontramos asentados en el [[CARTA_PASTORAL_CONTRA_LA_FE_RACIONALISTA | racionalismo]] crítico, las ideologías contractuales ante el poder político y, por último, la incardinación de unos rasgos ideológicos en la literatura que hubo de promover el Romanticismo iberoamericano.<br />
<br />
En primer lugar, los efectos inducidos en la sociedad hispanoamericana como consecuencia del nacionalismo ilustrado se manifiestan en tres importantes variables:<br />
<br />
* Los refuerzos de las estructuras de relación local, de modo especial en las instituciones municipales (cabildos), como consecuencia del establecimiento de las intendencias, que fueron prácticamente circunscripciones provinciales, cuyo gobierno fue casi siempre ejercido por funcionarios militares, que se superponían con extrema facilidad a las relativas a la vida civil. En consecuencia, los núcleos de relación local acentúan su posición defensiva frente a lo que consideraron una intromisión de efectos «centralizadores». Sin embargo, en la práctica la acción de los intendentes supuso un notable refuerzo de la vida provincial o regional, como ocurre, por ejemplo, en Caracas.<br />
<br />
* La institución de la ''visita'', de mayor agilidad en sus resultados que el «juicio de residencia», provocó una importante serie de movimientos que han sido considerados «contra-reformistas», pero que sería importante estudiar como actitudes de defensa comunales, inspiradas en la más rancia tradición castellana; o manifestaciones de resistencias institucionales a la fiscalización, como se produjo en Nueva Granada, con el movimiento de los Comuneros del Socorro (1781).<br />
<br />
<br />
* Los conflictos promovidos como contraposición de mentalidades sociales a su vez en función del desafío reformista peninsular, ofrece tres importantes niveles. ''Primero'', el choque entre la mentalidad criolla y la mentalidad colonial hispánica, que se produce sobre el antagonismo del poder político y el poder administrativo. ''Segundo'', manifestado en el orden de la diferenciación profesional en razón al «prestigio»; que se manifiesta entre la mentalidad eclesiástica y la mentalidad militar, que ha ascendido importantes posiciones como consecuencia de su integración en la escala burocrática de la intendencia. ''Tercero'', el que responde básicamente a los caracteres de época: desafío entre la mentalidad burguesa y la aristocrática. Esta importante fragmentación de las mentalidades sociales americanas reviste tal importancia y profundidad que es capaz de explicar, por sí misma, la misma realidad del provincialismo criollo.<br />
<br />
Ahora bien, el ''provincialismo'' americano, de tan decisiva importancia en el planteamiento y desarrollo de la Emancipación, se puso de manifiesto de modo especial y relevante en los sectores sociales en que incidían directamente los supuestos de base económica. Es decir, el comercio y los comerciantes, la tierra y los propietarios; sus efectos se reproducen en las regiones y sus especialidades productivas en el orden económico. <br />
<br />
Respecto al comercio debe tenerse en cuenta, en primer lugar, el supuesto de renovación del sistema comercial del monopolio a la libertad, o más bien extensión del monopolio al sistema portuario peninsular y americano, lo cual afectó de un modo considerable al tráfico y, sobre todo, a su estructura; en segundo término, al papel desempeñado por los mercaderes en la sociedad indiana, que alcanzó una cota de enorme importancia, hasta el punto de considerarlo factor decisivo; por último, la confluencia de intereses coincidentes en las instituciones de los consulados de Comercio produjo no sólo la decisiva transformación económica provincialista, sino la posibilidad de elaboración de objetivos de alta incidencia en el proceso emancipador.<br />
<br />
En realidad, la libertad de comercio, que se gestiona a partir de 1762 y que alcanza su plenitud en 1778, supuso más bien una ampliación en la participación del monopolio, al extenderse los privilegios de Cádiz a otros puertos peninsulares y mantenerse las restricciones de comercialización de los productos americanos en navíos propios. <br />
<br />
Hasta 1796 no se otorgó la anhelada reciprocidad a los comerciantes [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], al conceder, ante el considerable aumento del comercio de América, y vista la necesidad de ampliar el comercio y la navegación, que los españoles americanos pudiesen organizar expediciones a los puertos habilitados de la Península en barcos propios con carga de géneros y efectos americanos y retorno con productos extranjeros, conforme al arancel de 1778. <br />
<br />
Esta importante disposición de reciprocidad no pudo, en realidad, llevarse a efecto, pues la casi inmediata guerra contra Inglaterra, los tremendos virajes de la política exterior española, reforzaron el aislamiento y la incomunicación entre España y América, que fue la base de maduración de los proyectos [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] de autodeterminación e independencia.<br />
<br />
La libertad de comercio ejerció, desde luego, importantes efectos en los procesos de comunicación e intercambio comercial entre las regiones americanas, mientras que el aislamiento e incomunicación con la Península acentuó la intensidad del comercio extranjero, de modo especial el efectuado con los comerciantes norteamericanos y el que estos mismos efectuaban para el transporte de mercancías iberoamericanas a los mercados peninsulares españoles, eludiendo el bloqueo de la armada inglesa. Los comerciantes mexicanos establecieron muy sólidas relaciones con los norteamericanos, que se centraron especialmente en el puerto de Veracruz.<br />
<br />
En la última década del siglo XVIII se produjo una notable disfunción entre el comercio y la producción agrícola, ganadera y minera. En consecuencia, se polarizan grupos de comerciantes propiamente dichos y grupos de hacendados y propietarios en los que se centraba la potencialidad productiva. El hecho de que los nuevos consulados tuviesen como función principal el fomento de la agricultura y del comercio, los equipara a la función que en España tuvieron las sociedades económicas de Amigos del País y que en América, como consecuencia de su desarrollo tardío y reducido, nunca alcanzaron.<br />
<br />
Los consulados creados de nueva planta en América fueron: el de Caracas y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] (1793), el de La Habana (1794), y los de Veracruz y Santiago de Chile (1795) se encuentran en función de la razón estratégica, pues todos ellos -excepto Veracruz- se fundan en jurisdicción de capitanía general, y suponen una importante modernización respecto a la prioridad de fomento concedida al comercio y, sobre todo, a la integración de los hacendados en estas instituciones, como un medio de suma importancia en la conexión de intereses económicos. <br />
<br />
La contrapartida social del auge de los valores comerciales y de las rentas de la tierra, ha sido brillantemente estudiada para el caso mexicano por Florescano, quien señala los profundos desequilibrios producidos a consecuencia de los fuertes beneficios del comercio, la [[MINERÍA;_Su_importancia_en_la_fundación_de_Hispanoamérica | minería]] y la agricultura. No se trata, pues, como ha querido simplificarse, que un incremento del desarrollo produzca una intensificación de la posibilidad de la independencia, sino que los efectos del incremento del desarrollo comercial, el cambio de orientación, los choques de intereses y los desequilibrios sociales son los que produjeron una elevación intensificativa del proceso emancipador, que condujo inevitablemente a la independencia. <br />
<br />
El comercio, tal como ha sido estudiado hasta ahora, prácticamente reducido al tráfico, no es, de por sí, ningún factor promotor de procesos históricos, pero sus efectos produjeron cambio sociales de suma importancia, cuyos efectos multiplicadores provocaron, a su vez, considerables mutaciones históricas. Por ello resulta muy importante analizar los hombres y sus actitudes, los núcleos de intereses y las instituciones desde las cuales se producen sus impulsos. <br />
<br />
No cabe duda que la libertad de comercio produjo un notable incremento en las relaciones entre las regiones americanas, con la consiguiente formulación de mercados marítimos y continentales, en los que se intentaba crear reservas de monopolios depositados para nuevos grupos de comerciantes, con participación o no de «hacendados». Por su parte, la creación de nuevos consulados imprimió una característica tensión con los que integraban la antigua red monopolística supuesta por Cádiz, México y Lima. <br />
<br />
En última instancia, el cambio generacional encuentra una excelente coyuntura en los años de creación de los nuevos consulados, capaz de promover la nueva orientación de las actitudes criollas de la moderación al radicalismo. Los nuevos consulados se orientaban preferentemente a un objetivo de fomento público, y la integración en ellos de empresarios, industriales y hacendados implicaba una marginación de la clientela tradicional de los antiguos Consulados, que realizaban sus negocios directamente con los pequeños comerciantes, satelizando el comercio de las ciudades. Es lógico que los cabildos fuesen decididos y entusiastas promotores de la creación de las nuevas instituciones comerciales, pues, entre otras cosas, ello suponía un inmediato crecimiento de sus recursos propios y, al mismo tiempo, un notable incremento de los círculos y posibilidades de la economía urbana. <br />
<br />
La gran oposición radicó en el Consulado de Cádiz, que aspiraba a retener la mayor parte de los mercados americanos, a los que abastecía, preferentemente, con productos manufacturados extranjeros, aun a costa de perjudicar algunas regiones peninsulares -como, por ejemplo, Cataluña- de fuerte crecimiento industrial. <br />
<br />
Sin duda, el grupo social que imprimió un poderoso sentido renovador a los Consulados fue el de los «hacendados», generalmente centrados en la exportación masiva de los grandes productos tropicales: cacao, tabaco, algodón, tintóreos, y los derivados de la ganadería (cueros, sebos, etc.). Por ello se robusteció de un modo notable un tipo de sociedad estrechamente vinculado al modelo de plantación, en asociación con emprendedores comerciantes y contando con la protección de los más poderosos Cabildos, apasionados defensores de los intereses locales y urbanos. <br />
<br />
Así, los Consulados de Veracruz, Caracas, [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], Guadalajara, Buenos Aires, Santiago de Chile, fueron instituciones perfectamente capacitadas para el fomento de fronteras de tensión y choques de intereses económicos, sociales y políticos de la mayor importancia y agresividad, lo cual supuso en consecuencia, la característica afirmación de centros provinciales y regionales, propia del mundo americano en la época de creación de los Consulados de Comercio. Lo cual nos sitúa en la tercera dimensión señalada: la que se refiere a la configuración de las regiones o provincias de productividad diferenciada. <br />
<br />
La economía sufrió una importante transformación a finales del siglo XVIII a consecuencia de la expansión del cultivo de la caña de azúcar y la ampliación de sus mercados comerciales á los Estados Unidos, autorizado durante los años de la independencia norteamericana (1776-1783), y que creció ininterrumpidamente, estimulando la afirmación del grupo de los hacendados azucareros cubanos. <br />
<br />
Cuando fue creado el consulado de La Habana, se acomodó, en principio, a los intereses del de Cádiz, pero pronto los hacendados lo dominaron, convirtiéndolo en foco de crecimiento del cultivo y afirmación del poder de los hacendados, abiertamente enfrentado con la oligarquía dominante en el consulado gaditano. Por el contrario, el consulado de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], básicamente integrado por comerciantes, mantuvo una estrecha vinculación con Cádiz en lo referente al comercio del añil. <br />
<br />
Todas las tentativas efectuadas por los hacendados para abrir nuevos mercados en el Pacífico oriental y en el Perú fueron sistemáticamente bloqueadas por los comerciantes, que actuaban al dictado de Cádiz. En cuanto al consulado de Caracas ha sido considerado corno una institución de clara modernidad capitalista que respondió, además, a una aspiración comunitaria regional, que, en su día, fue canalizada por el Intendente Francisco de Saavedra, convertido en instrumento poderoso de coordinación y unidad nacional, al servicio de los intereses [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]. Entre los objetivos de este consulado destaca la ayuda financiera a los agricultores y la importante inversión para el desarrollo, en función de los propios intereses regionales, de las obras de infraestructura.<br />
<br />
Un sentido similar encontramos en el consulado de Buenos Aires, rápidamente dominado por los ganaderos del litoral, si bien las orientaciones de los comerciantes ejercieron una considerable influencia, tanto en Buenos Aires como en el interior. La condición portuaria de Buenos Aires y el considerable mercado interior que aglutinó el virreinato (Charcas, Paraguay, Tucumán, Cuyo) otorgaron un poderoso e importante significado a la burguesía comercial criolla de Buenos Aires. <br />
<br />
Por último, el Consulado de Santiago de Chile se mostró más interesado en la solución de los problemas sociales y económicos de índole estructural. Debe considerarse como la institución que estimuló los sentimientos regionales de defensa ante la agresividad de los Consulados de Lima y de Buenos Aires. <br />
<br />
La tierra y los bienes inmuebles constituyen las dos columnas sobre las cuales se afirmó un importante poder social en el mundo iberoamericano, que adquirió una relevante importancia durante el proceso de la emancipación. El tipo humano sobre el cual giró tanto la función como las variables -régimen jurídico, tipos de explotación, rentas de la tierra, comercialización de sus productos, etc.- de la estructura agraria fue el del hacendado, eje preminente de unidad económica, inmenso poder social y ascendiente político.<br />
<br />
Es el gran señor de la tierra, convertida en unidad de producción agraria, ganadera e industrial, que tiende a integrar los centros de poder político locales y a afirmar su importancia social también en las ciudades en virtud de la construcción de grandes palacios y, en todo caso, interviniendo activa y enérgicamente en todos los campos de actividad social, económica y política. Este dominio se ha afirmado hasta el punto de establecer una transferencia con la idea de familia-linaje. Esto ocurre, de modo especial, respecto a los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] que, por su parte, tienden en este campo, como ocurría en el del comercio, a fusionar sus intereses con los peninsulares, haciendo frente, mancomunadamente a las normas administrativas emanadas del poder central.<br />
<br />
El fenómeno se aprecia de un modo especial, como ya se ha indicado, en los consulados de Comercio. Los hacendados, sin embargo, se encuentran, durante la larga etapa de la emancipación, con el problema de la escasa rentabilidad que obtienen de sus propiedades en producción, tanto por las hipotecas que pesan sobre ellas (establecidas, por regla general, con Iglesias y conventos), cuanto por su proclividad a una vida ostentosa y de lujo y despilfarro.<br />
<br />
El Intendente de Puebla, Manuel de Flon, en relación con el crédito agrícola, ofreció unas cifras de extraordinaria importancia, según la cual las haciendas del distrito se encontraban hipotecadas en un 74% de su valor, del cual el 69,7% correspondía a la Iglesia. Llega a la conclusión de que, en verdad, los hacendados solo eran simples administradores de los censualistas eclesiásticos. Esta situación, que puede considerarse común para todas las regiones hispanoamericanas, nos hace comprender, en primer lugar, la fuerte carga de esperanza que los hacendados pusieron en los nuevos consulados, puesto que sus objetivos de fomento les llevarían a impulsar las obras publicas y, en consecuencia, facilitarían el transporte y el fomento de la producción y la circulación de las mercancías. <br />
<br />
También nos explica el fuerte grado de interés que para ello tenía el proyecto de Emancipación y su natural desemboque en la Independencia. Porque, además, resulta absolutamente necesario llevar a cabo un detenido análisis acerca de las rentas de los hacendados, su procedencia y de los objetivos financieros que estaban a su alcance que, por ejemplo, los llevan a invertir sus capitales en la agricultura y en hipotecas con rentas fijas, en la minería especialmente.<br />
<br />
==LA REGIONALIZACIÓN AMERICANA Y SU ESPECIALIZACIÓN ECONÓMICA==<br />
<br />
'''Nueva España'''<br />
<br />
En relación con la regionalización americana y su especialización económica, encontramos como la más significativa la de Nueva España, tanto por su complejidad como por su ímpetu de crecimiento. Era también la que ofrecía mayores inconvenientes para un desarrollo equilibrado y una racional estratigrafía social. El reborde septentrional de la meseta del [[ANÁHUAC | Anáhuac]] era una importante zona minera, revitalizada por las extracciones de plata, que se vinculaba, por una parte, a la zona estratigráfico-defensiva de las provincias internas del Norte, y, en parte, a la zona de decisión política y corte virreinal en el país central. <br />
<br />
Con la minería coexiste la hacienda agraria y, sobre todo, ganadera, que otorga a la inmensa zona un marcado carácter empresarial, centrado en las minorías blancas, de profundo carácter criollo o de clara tendencia de adaptación al [[CRIOLLISMO | criollismo]]. El centro de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] era, especialmente, una zona de alto consumo, de fuerte desarrollo urbano y marcado carácter político, institucional, eclesiástico y cultural; el mercado de consumo se encuentra servido por sectores especializados próximos, en los que se tiene en cuenta desde las bases alimentarias hasta las industrias suntuarias. <br />
<br />
Sin embargo, el crecimiento mexicano, muy sostenido durante la segunda mitad del Siglo XVIII, se centró en la producción minera y ganadera. Los intereses de los grandes señores de los metales preciosos se concentraban en el cuerpo de Minería; los de los grandes ganaderos, en el consulado de Comercio. Desde el punto de vista político, el [[CABILDO_ECLESIÁSTICO_DE_MÉXICO;_sus_actas_capitulares | cabildo de México]] era una considerable fortaleza de resistencia de la aristocracia criolla frente a las instituciones de índole administrativa peninsular. <br />
<br />
'''Las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]] y Centroamérica'''<br />
<br />
En las Antillas, sobre todo en [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], se produjo durante el siglo XVIII un considerable crecimiento de la agricultura de plantación, en especial de tabaco y azúcar; el primero, más frenado por el monopolio peninsular; el segundo, acelerado como consecuencia de las inversiones de los comerciantes, estimulados por el alza de la demanda norteamericana. Existe un doble ritmo económico en relación con el azúcar cubano, mucho más rápido para comerciantes y financieros y más lento y sostenido para los hacendados.Sus actitudes ante el doble fenómeno del autonomismo y la independencia diferían de un modo considerable.<br />
<br />
América central, organizada en torno a la capitanía general de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], se encuentra prácticamente dominada por los comerciantes. El norte de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] era asiento de grandes haciendas y comunidades indígenas, fuertemente hegemonizadas, siguiendo el ejemplo del sur de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]; el extremo meridional opuesto se convierte en zona de asentamiento de colonos peninsulares, en torno al eje de Cartago. Las regiones continentales de costas al Caribe presentan, en conjunto, una tendencia expansiva, aunque de muy distinto signo. <br />
<br />
'''Nueva Granada y Venezuela'''<br />
<br />
Nueva Granada, centrada en su principal producto de exportación, que era el oro, aunque sus núcleos de población, producción y comercio están poco cohesionados y muy desigualmente repartidos, con volúmenes de intercambios mucho más reducidos que los de otras regiones americanas. Por el contrario, la capitanía general de Venezuela, centrada socialmente en importantes núcleos de plantación, se encuentra en plena expansión comercial hasta el exterior, de modo especial a partir de la definitiva extensión de la Real Compañía Guipuzcoana de Caracas. La más importante exportación era la del cacao, y los grandes propietarios, centrados en la ciudad de Caracas, dominaban la poderosa institución del cabildo. Allí se produjo la más temprana proclamación de la independencia.<br />
<br />
'''Perú y la zona andina'''<br />
<br />
En la zona andina, la presidencia de Quito se orientaba con decisión hacia el Pacífico, en virtud del impulso de la ciudad costera de Guayaquil, centro de exportación del amplio valle de Guayas, cuya agricultura de plantación tropical cristalizaba en una dimensión económica muy similar a la venezolana, por su dinámica y su orientación a la conquista de los mercados novohispanos. Los promotores de este objetivo eran los hacendados del cacao. <br />
<br />
En la zona de la cordillera andina permanece una sociedad tradicional de frontera y asentamiento, apoyada en una economía de subsistencia. Sin duda, la región preeminente de esta zona andina fue el virreinato del Perú, cuya importancia, sin embargo, quedó deprimida como consecuencia de la pérdida de los mercados del Alto Perú ante los embates de los comerciantes de Buenos Aires, la competencia comercial de Guayaquil y la creciente importancia de la sociedad chilena. <br />
<br />
De todos modos, Perú continúa siendo un buen productor de plata (la décima parte de la producción mexicana) y de oro (4 millones de pesos anuales); la zona costera es asiento productor de una agricultura y artesanía de consumo para los mercados americanos del Pacífico: aguardiente y vino de Pisco, algodón tejido en Quito, azúcar y arroz; la sierra meridional, zona de asentamiento de la población indígena, con centros agrícolas proveedores de los núcleos mineros. Lima, capital virreinal, era el asiento de una aristocracia dominadora de la agricultura y del comercio, que mantenía una fuerte vinculación con los centros dominadores, comercial y financieramente hablando, de la Península Ibérica.<br />
<br />
'''El Cono Sur'''<br />
<br />
La capitanía general de Chile era el más remoto dominio de la Corona española en América. Su considerable grado de aislamiento quedaba reforzado por la misma Naturaleza: al Norte, el desierto de Atacama, cuya importante riqueza apenas había comenzado a ser explotada; la cordillera andina y el Pacífico eran barreras naturales al Oriente y al Occidente; al Sur, la divisoria del río Bío-Bío era la frontera con los araucanos, que habían mantenido su propia forma de vida durante dos siglos y medio. <br />
<br />
La sociedad chilena estaba completamente dominada por doscientas familias, casi totalmente criollas; un amplio sector de estas familias era de origen vasco. Casi todos ellos se habían enriquecido con el comercio e invirtieron sus ganancias en la adquisición de tierras. La coincidencia de intereses económicos y sociales en el sector social minoritario explica la fuerte coherencia de éste y su decisiva caracterización de la actividad política.<br />
<br />
En el Atlántico, por su parte, adquiría cada vez mayor fuerza e importancia la sociedad de Buenos Aires; junto con la de Caracas y La Habana, principales beneficiarias del reformismo, así como de la larga de la larga onda mutativa de basculación del peso de la América tradicional del Pacífico hacia la América nueva del Atlántico. Esto último se aprecia, específicamente, en la basculación económica de las regiones de Tucumán, Cuyo, Alto Perú y Chile sobre el puerto de Buenos Aires. <br />
<br />
Pero sobre todo se aprecia en la potencialidad y fuerte dinámica de los comerciantes de Buenos Aires, que dominaron los circuitos comerciales confluyentes en el Alto Perú, promoviendo también el crecimiento del amplio litoral, centro de la gran expansión ganadera y de un poderoso sector social de hacendados. Al norte del litoral ganadero, el confín del Paraguay aprovechó al máximo los recursos humanos y económicos del desmantelado territorio de Misiones, cuya población indígena basculaba hacia el litoral ganadero.<br />
<br />
==IDEAS Y SENTIMIENTOS EN LA INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA==<br />
<br />
El típico carácter de yuxtaposición y variabilidad que caracteriza la historia de las ideas hispanoamericanas permite establecer en su estructura (permanencia-resistencia) una peculiaridad de «puente» entre la etapa de la emancipación y la de la independencia. En la elaboración de los supuestos ideológicos y culturales de esta importante etapa es de suma importancia tener en cuenta una serie de problemas que caracterizan los supuestos históricos: <br />
<br />
* El mundo de ideas creadas por la sensibilidad criolla del siglo XVII, en conexión con la elaboración de un humanismo jesuítico que, en la vía estética cristalizó en el Neoclasicismo hispanoamericano y, en la vía política, después de la expulsión, en la temprana y original manifestación de un romanticismo crítico del conflicto. El [[CARTA_PASTORAL_CONTRA_LA_FE_RACIONALISTA | racionalismo]] crítico reformista, del que emana una serie de estímulos ideológicos.<br />
<br />
* La polémica defensiva de afirmación de la realidad, frente a la verdad intencional, básicamente promovida por los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] expulsados, frente a las tesis «científicas» europeas.<br />
<br />
* El desarrollo de una peculiar corriente de opinión pública, encauzada por instituciones, personas y prensa, que plantea los primeros símbolos de comunidad regional.<br />
<br />
* La aparición de un ideario preconstitucional, de marcada tendencia auto determinante, cuyo objetivo consistía en alcanzar el pleno ejercicio del poder político y, en determinados sectores sociales, conseguir su propia riqueza.<br />
<br />
Esta serie de problemas, cada uno de los cuales supuso, por sí solo, una cuestión de alta complejidad, puede reducirse a una doble actitud comunitaria. Por una parte, la que se vincula a una línea política de Estado respecto a los hombres y territorios americanos, en relación con el objetivo de una reestructuración de la sociedad. Esta ofrece una disimetría revolucionaria, o manifestación discordante de los esquemas reformista y revolucionario. <br />
<br />
La otra actitud representa una clara posición americana de proclividad hacia la independencia, cuya explicación radica en el desenvolvimiento de un proceso cultural de maduración, cuyas fases más peculiares son: la sensibilidad barroca, descubridora del hombre americano y del inconformismo intelectual criollo; el [[CARTA_PASTORAL_CONTRA_LA_FE_RACIONALISTA | racionalismo]] crítico español en relación con América, que produjo un proyectismo de amplia trascendencia en la maduración del modo de pensar propiamente hispanoamericano; el Neoclasicismo que adquiere una decisiva caracterización humanística-jesuita, visible de modo especial en los sistemas educativos y en la enorme influencia que las universidades y otros centros de cultura superiores ejercieron sobre la conciencia comunitaria de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]]. <br />
<br />
En efecto, durante todo el siglo XVIII tanto en la convivencia directa como desde la lejanía del exilio, la ética humanista jesuítica influyó decisivamente sobre la mentalidad criolla, sobre todo como consecuencia de su profunda actitud de enfrentamiento con la ética de autoridad en el doble sentido religioso y político, vigente en la poderosa corriente estadista. La última fase de este proceso cultural de maduración se encuentra representado por la formulación del romanticismo hispanoamericano, en el que se alcanza la plenitud del pensamiento hispanoamericano.<br />
<br />
Las ideologías constitucionalistas constituyen un complejo en cuyo seno se asienta el eje del cambio generacional que transformó la moderación de la emancipación en el radicalismo de la independencia, muy importante, porque permitió a los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] acceder al ejercicio del poder político. Cuando se produjo el levantamiento en armas del pueblo español en 1808, el establecimiento de juntas provinciales y locales de «defensa», ejemplo rápidamente imitado en América, supuso la puesta en vigor de las teorías escolásticas respecto al origen de la autoridad civil, en virtud de las cuales, al estar el soberano prisionero y, en consecuencia, incapacitado para el ejercicio del poder, su autoridad era transferida a la comunidad, donde radicaba la soberanía. <br />
<br />
La necesidad de unificar criterios condujo a la creación de la Junta Central Suprema Gubernativa del Reino (22 de enero de 1809), que proclamó la igualdad de derechos entre España y América, disponiendo, además, el nombramiento de representantes de los reinos y provincias americanas (Nueva España, Perú, Nueva Granada, [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]], [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], Chile, [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], Puerto Rico, Venezuela y Filipinas) en la Junta Suprema. La necesidad de convocatoria de Cortes generales condujo a la designación de una regencia, cursándose (14 de febrero de 1810) la correspondiente convocatoria a las provincias americanas para que enviasen representantes. <br />
<br />
El novohispano Miguel Lardizábal y Uribe era miembro de la regencia en el momento de la inauguración de las sesiones de Cortes el 14 de septiembre de 1810. Casi el primer acto de gobierno de las cortes consistió en la solemne declaración, según la cual: «Los dominios españoles en ambos hemisferios forman una sola y misma monarquía, una misma y sola nación y una sola familia, y, por lo mismo, los naturales que sean originarios de dichos dominios, europeos o ultramarinos, son iguales en derechos a los de esta Península». <br />
<br />
De modo que a la igualación de derechos se añade la afirmación del vínculo. Sin embargo, debido a las profundas diferencias regionales americanas, las respuestas que se dieron al desafío constitucional fueron muy diversas, en razón a los planteamientos de base escolástica para cada tema y, lógicamente, para cada situación histórica regional:<br />
<br />
* ''En relación con la titularidad de la soberanía civil.'' Con el establecimiento de las juntas se ofrecieron cuatro fórmulas diferentes:<br />
<br />
# ''Nueva España.'' Bajo presión de intereses institucionales, se proclamó la continuidad del derecho de España.<br />
# ''Venezuela.'' Afirmación pre-nacionalista, mancomunidad de cabildos y proclividad independiente.<br />
# ''[[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]]; Nuevo Reino de Granada; Chile.'' Predominio provincialista, centrado en las unidades administrativas españolas.<br />
# ''En las mismas,'' como una variante de la posición anterior, tesis defendida por minorías intelectuales, confederativa<br />
<br />
* ''En relación con la base legítima de organización política''. En cuanto es, el resultado de la tensión y enfrentamiento de la mentalidad colonial hispánica y de la mentalidad criolla, ofrece dos variables:<br />
<br />
# ''Tesis peninsularista,'' promovida por virreyes como Abascal (Perú), Venegas (Nueva España), Amar (Nueva Granada), Hidalgo de Cisneros ([[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]]), capitanes generales y otros altos funcionarios, tiende a la posición autonómica para conseguir la continuidad del régimen español.<br />
# ''Tesis criollista,'' que ofrece importantes variables:<br />
a) monarquía sin rey y predominio social aristocrático (Quito); b) refuerzo del linaje, con predominio de grupos familiares de gran poder económico y ascendiente social (Bolívar); e) acceso del cabildo al [[PUEBLA;_su_gobierno_durante_el_Virreinato_(1531-1821) | gobierno virreinal]], predominio de intereses institucionalmente representados (Buenos Aires); d) constitucionalismo, previa convocatoria de Cortes (Nueva Granada); e) monarquismo, bien transaccional, y pacto con dinastía extranjera, bien en la línea bonapartista.<br />
<br />
* ''En relación con el carácter de la autoridad civil.'' Ofrece tres posiciones:<br />
<br />
# ''Teoría realista.'' La autoridad civil en América derivaba por delegación de la ejercida sucesivamente en España por la Junta suprema, la Regencia y las Cortes. Se expresó en ''el fidelismo'' de la comunidad política.<br />
# ''Teoría autonomista.'' Defiende el derecho del pueblo a reasumir la soberanía tras la abdicación del rey.<br />
# ''Teoría independentista.'' Proclamada en Caracas (5 de julio de 1811), Buenos Aires (31 de enero de 1813), Santiago de Chile (4 de julio de 1813), Santa Fe de Bogotá (15 de julio de 1813), Chilpancingo (Nueva España, 6 de noviembre de 1813) .<br />
<br />
En rigor, las juntas no pueden considerarse como paradigma de separación o independencia, ni siquiera en aquellas que justificaron el carácter mismo de la autoridad civil en la tendencia independentista. Su montaje responde a una oferta de seguridad y garantía cautelar o preventiva respecto a lo que pudiese ocurrir en relación con la plena soberanía peninsular como consecuencia de la invasión de los franceses. <br />
<br />
A juzgar por las respuestas que se dieron a los diversos agentes enviados por Napoleón, puede, incluso, afirmarse la neta posición anti-francesa. Sin embargo, hay que convenir que el sistema «juntista», establecido en América entre 1808 y 1810, supone el primer paso efectivo para la consecución de la independencia. <br />
<br />
Los fundamentos doctrinales que utilizaron los componentes de esas juntas americanas son las mismas teorías de teólogos y juristas españoles, y están basados en los fundamentos intelectuales de la legislación indiana. Sin embargo, en torno al eje de 1814, sobre la frontera de cambio 1811-1817, se produjo la definitiva posición en torno al ideal existencial de la independencia. <br />
<br />
El hecho clave está caracterizado por el programa absolutista y derogatorio de los resultados obtenidos en Cádiz por parte de Fernando VII (1814), y se apoya fuertemente en dos hechos internacionales de fuerte repercusión en toda el área iberoamericana: la derrota definitiva de Napoleón en Waterloo (1815) y la reversión de todo el peso industrial y financiero británico en la ayuda económica y militar a Iberoamérica; el enfrentamiento bélico de los Estados Unidos contra Inglaterra en lo que ha sido denominado «segunda guerra de la [[INDEPENDENCIA_DE_LOS_EE.UU._Colaboración_española_(I) | independencia de los Estados Unidos]]» (1812-1814), que fue, sobre todo, un ejemplo capaz de quebrantar cualquier índole de inhibición o miedo por parte de los iberoamericanos.<br />
<br />
Esos tres decisivos factores inciden sobre la discontinuidad histórica que había prevalecido, sobre todo por razones de regionalización e incomunicación, en la generación radical o «patriota» cuya preeminencia coincide también con ese momento histórico de cambio y transformación, La característica agresividad de esta generación se apreció específicamente en los fundamentos del conflicto romántico hispanoamericano, mientras la continuidad se produjo, específicamente, como consecuencia de las grandes campañas continentales. <br />
<br />
En este parágrafo conviene hacer una referencia a esta última fase de transición cultural que es el romanticismo hispanoamericano. El ambiente ideológico que orientó la peculiaridad política de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] promovió un provincialismo ilustrado de alta intensidad reformista, y, en su caso, revolucionario, que tiñó fuertemente las expresiones literarias. Los escritores absorbían las emociones, ideales y sentimientos políticos, y de este modo aparece una serie de americanismos que imprimen una específica influencia de índole popular, que destaca lo autóctono, junto con las tendencias estéticas prevalecientes. <br />
<br />
En la poesía se aprecia muy claramente el impacto de la presión y de la emoción políticas, sobre todo en el empeño por destacar y exaltar lo más peculiar de América, que es su naturaleza, o lo más decisivo del momento, que eran los héroes conductores de la política. <br />
<br />
Pero las aceleradas transformaciones de la época se aprecian más claramente en la prosa, donde interesa destacar dos importantes tendencias: el típico género de las memorias, en el cual ocupa un lugar preeminente fray [[TERESA_DE_MIER_Y_NORIEGA,_Servando | Servando Teresa de Mier]], y la aparición de la sociología narrativa o novelada, con José Joaquín Fernández de Lizardi, que es, al propio tiempo, el primer hito de la novela hispanoamericana de análisis de la realidad humana y social, con ''«el Periquillo Sarniento»'', un verdadero manifiesto de moral pública, mucho más urgente e ineludible que la privada, pues la imprevisión de los perjuicios a terceros y la difusión del malestar social implican el crecimiento de la responsabilidad, en el sentido de ser contrapeso de la apertura supuesta por la libertad.<br />
<br />
Ello constituye un efecto peculiar de la orientación romántica de la cultura iberoamericana. Entendiendo el Romanticismo como una actitud dialógica y conflictiva, basada en la experiencia y al margen de toda elaboración teórica, no parece que se pueda continuar manteniendo la tesis del romanticismo americano como una emanación del europeo. Los caracteres del romanticismo americano no radican en elaboraciones intelectuales, ya sean de índole racional o irracional, sino en la fuente misma de la acción y de la pasión supuesta por la revuelta espiritual, política y anti-normativista, supuesta e implícita en la emancipación. <br />
<br />
De ahí que la exaltación dé lo popular y nativista, la resistencia ante la «ocupación», la ideología de la autodeterminación; la aspiración al poder político, el culto al héroe e incluso la problematización de lo religioso, constituyen aspectos de la mayor importancia en cuanto se consideren como formuladores e iniciadores de un romanticismo americano cuya característica esencial, insisto, debe colocarse en la raíz del sentimiento apasionado por la Naturaleza, el individualismo y el linaje; en cualquier caso, en la elevación de los objetivos de la peculiaridad como rango máximo del conocimiento de la realidad.<br />
<br />
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<br />
<br />
'''MARIO HERNÁNDEZ SÁNCHEZ-BARBA © Universidad Francisco de Vitoria'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=HABSBURGO,_Maximiliano_de&diff=1338284
HABSBURGO, Maximiliano de
2018-11-21T16:02:39Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>''' (Viena, 1832- Querétaro, 1867) Emperador de México'''<br />
<br />
<br />
<br />
Ferdinand Maximilian Josef von Habsburg-Lothringen nació en el Palacio de Schönbrunn en Viena, Austria, el 6 de julio de 1832. Era el segundo hijo del matrimonio formado por el archiduque Francisco Carlos de Austria y Sofía de Baviera; su hermano mayor, Francisco José era el heredero directo de la corona del Imperio Austro-Húngaro. El conde Bombelles fue encargado de la educación de ambos hermanos, la cual fue bastante completa. A diferencia de Francisco José que era reservado, Maximiliano era de temperamento romántico y extrovertido, amante de la equitación y del mar; ingresó muy joven a la Armada austriaca en la cual pensaba hacer carrera. En 1853 fue nombrado capitán de corbeta y al año siguiente Comandante mayor de la Marina.<br />
<br />
En Mayo de 1856, el emperador Francisco José envió en su representación a su hermano Maximiliano a París, para presentar su felicitación a Napoleón III por el nacimiento de su heredero al trono de Francia, causando una impresión muy favorable al monarca francés y a su bella esposa, la española Eugenia de Montijo. En su viaje de regreso de París, pasó Maximiliano a visitar al Rey de Bélgica Leopoldo I, y como resultado de esa visita se acordó el casamiento de Maximiliano con la princesa Carlota, hija de Leopoldo I. Carlota era una joven de vivo entendimiento, muy vanidosa y de una ambición ilimitada, que vio en Maximiliano, alto, rubio, de ojos azules y gran prestancia, al príncipe de sus sueños: ''“Pese a su juventud tenía ya el grado de contralmirante; era el Comandante en jefe de la flota austrohúngara (…) Pronto –informaban los agentes diplomáticos- Maximiliano sería también rey, pues su hermano lo enviaría a ocupar el trono del reino lombardo-véneto.”''<ref>Fuentes Aguirre Armando, La otra historia de México. Juárez y Maximiliano. Ed. Diana, México, 2006, p.145</ref>Maximiliano y Carlota contrajeron [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] el 27 de julio de 1857 en una ceremonia a la que acudió la flor y nata de la nobleza europea.<br />
<br />
Por muchas razones, el emperador austriaco Francisco José no quería ver a su hermano Maximiliano metido en la corte de Viena, y lo nombró gobernador de las provincias italianas de Lombardía y el Véneto, que entonces pertenecían al imperio austriaco. Al parecer fue durante su estadía en esas provincias -entre 1857 y 1859- cuando Maximiliano entró en contacto con las sociedades secretas carbonarias ligadas a la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]] francesa ''(Rito escocés)'' y adoptó la ideología liberal que las mismas pregonaban. Pero Napoleón III y el primer ministro del Piamonte, Camilo Benso, Conde de Cavour, querían expulsar a los austriacos del norte de Italia, lo cual lograron tras la batalla de Solferino (20 de julio de 1859) en la que perdieron los austriacos. Maximiliano tuvo que abandonar la ciudad de Milán, y junto con Carlota se retiró a vivir en el castillo de Miramar, un fastuoso palacio que Maximiliano había comenzado a construir en 1854 sobre una roca que se adentra en el mar Adriático.<br />
<br />
Hacia 1860 Napoleón III y algunos connotados miembros de la logia masónica mexicana ''“Unión fraternal”'' del Rito escocés, exiliados en Francia tras la derrota del partido conservador, estaban madurando un plan para establecer en México un gobierno monárquico “con el auxilio de la Francia”. Los masones mexicanos que junto con Napoleón III preparaban este plan eran: Juan N. Almonte, Manuel Hidalgo y José María Gutiérrez Estrada. El estallido de la guerra civil norteamericana entre los estados del norte (''yanquis'') y del sur (''confederados''), eliminaba el obstáculo que a ese proyecto franco-mexicano representaba la ''“doctrina Monroe”,'' proclamada por los Estados Unidos. La coyuntura para el mismo la proporcionó el partido liberal pues, en 1861, el gobierno de México encabezado por [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]] que acababa de triunfar en la guerra de Reforma, declaró la moratoria de pagos de la deuda externa; entonces representantes de los gobiernos de Inglaterra, Francia y España reunidos en la ''Convención de Londres'', acordaron formar una expedición militar tripartita que fuera a México a exigir el pago de la deuda.<ref>Cfr. Schlarman Joseph H. L. México Tierra de Volcanes. Porrúa, México, 1987, pp. 367 y ss.</ref> <br />
<br />
La expedición, al mando del general español Juan Prim, desembarcó en Veracruz el 17 de diciembre de 1867 y [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]] envió al general Manuel Doblado a negociar el pago en cuanto fuera posible, realizándose una conferencia en ''La Soledad'', Veracruz. Españoles e ingleses aceptaron y sus soldados se reembarcaron; pero los franceses rechazaron las promesas y acuerdos logrados en los ''“preliminares tratados de la Soledad”'' e iniciaron un avance hacia la capital; sin embargo fueron derrotados el 5 de mayo de 1862 en su intento por tomar [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]]. Napoleón III reforzó su expedición con veintiocho mil soldados y un año después, el 19 de mayo de 1863, los franceses tomaron [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]]. Juárez y su gabinete abandonaron la capital refugiándose en el norte del país. En la ciudad de México una ''“Junta de Notables”'' asumió el gobierno de la nación.<br />
<br />
La atmósfera social y política que había prevalecido en México desde 1824 cuando se adoptó el sistema republicano era de un total caos y anarquía, pues en apenas cuarenta años el país había pasado por tres regímenes federales y dos centralistas; había tenido tres constituciones; sufrido 240 cuartelazos, rebeliones o pronunciamientos; había perdido la mitad de su territorio nacional a manos de los Estados Unidos; había presenciado la dilapidación lastimosa de los bienes de la Iglesia, que se tradujeron en la desaparición de todas las escuelas, universidades, hospitales, asilos, orfanatorios, etc., y ahora, en 1863, tenía encima una nueva ocupación militar extranjera. En tal atmósfera de caos y anarquía no resulta extraño que la propuesta orquestada previamente por Gutiérrez Estrada, Hidalgo y Almonte para establecer una monarquía, fuera aceptada con esperanza y entusiasmo por la ''Junta de Notables'' y la mayoría de la población. <br />
<br />
Napoleón, que daba por hecho la victoria de los estados del sur en la guerra norteamericana, envió al castillo de Miramar a Juan N. Almonte para que se entrevistara con Maximiliano y le propusiera la corona de México y después regresara a México lo más rápido posible a fin de disponer los ánimos para ello<ref>Ibídem, pp. 377 y ss.</ref>.Pero Maximiliano le contestó que sin el consentimiento de la nación mexicana el no aceptaba la proposición. Almonte regresó a México y sin dificultad consiguió que la ''Junta de Notables'', reunidos en asamblea el 10 de julio de 1863, aprobara por forma de gobierno la monarquía moderada, hereditaria, con un príncipe católico, y que formalmente ofreciera la corona imperial de México al Archiduque de Austria Fernando Maximiliano. De inmediato la Asamblea designó una ''“Junta de Regencia”'' formada por tres personas: el propio Juan N. Almonte, el general Mariano Salas, también militante de las logias escocesas, y el recién nombrado arzobispo de México Antonio Labastida y Dávalos, antiguo obispo de Puebla quien, desde 1856, se encontraba desterrado en Europa. <br />
<br />
La ''Junta de Regencia'' se presentó en Miramar el 3 de octubre de 1863 para ofrecer formalmente la corona a Maximiliano, y a mediados de abril de 1864, el emperador y su esposa Carlota emprendieron el viaje rumbo a México, no sin antes visitar a S.S. Pío IX. La entrevista de Maximiliano con el Santo Padre, aunque respetuosa fue tirante y poco amistosa, pues el nuevo emperador ya manifestaba la posición hostil ante la Iglesia que en México estaban implementando los regentes Almonte y Salas, al igual que el comandante de las fuerzas francesas, el furioso anticlerical general Bazaine. Esta posición había sido denunciada ya por el Arzobispo Labastida el 20 de octubre del año anterior ante la misma Junta de Regencia: ''“…hubieran podido ahorrar a los pastores la pena y el vilipendio de volver de su destierro, bajo la salvaguarda de este nuevo orden de cosas, a presenciar la legitimación del despojo de sus iglesias y la sanción de los principios revolucionarios”''<ref>Discurso de Labastida ante la Regencia, 20 octubre 1863, en Orozco Farías Rogelio, Fuentes Históricas. México, 1821-1867. Progreso, México, 1967. La Iglesia en el Segundo Imperio, Documento III, p. 297</ref>.<br />
<br />
Esa misma situación fue denunciada a la Santa Sede en una carta firmada por el arzobispo Labastida y los obispos de Michoacán y Oaxaca: ''“Todo continúa lo mismo (…) los decretos de los señores Almonte y Salas poniendo en vigor las [[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de | Leyes de Reforma]] continúan en observancia (…) el señor Almonte fue nombrado desde Miramar, lugarteniente del Emperador(…) y el mismo señor Almonte y su compañero Salas, autores del mal e instrumentos ciegos de los jefes franceses, en su odio contra la Iglesia, han sido condecorados con la Gran Cruz de Guadalupe.”''<ref>Carta citada en Alcalá Olimón Alfonso. Episcopado y gobierno en México. Cartas colectivas del episcopado mexicano, 1859-1875. Universidad. Pontificia de México , 1985, p. 129 <br />
Ibídem.</ref><br />
<br />
El 28 de mayo de 1864, Maximiliano y Carlota arribaron al puerto de Veracruz, encabezando ya directamente el [[SEGUNDO_IMPERIO_MEXICANO | Segundo Imperio mexicano]]. Ante la inminente llegada de Maximiliano, el rito masónico escocés había devuelto sus ''“Cartas Patentes”'' a Colombia para aceptar las del ''Gran Oriente de Francia'', y como narra el preeminente masón J. Mateos en su Historia, el Gran Consejo Masónico ofreció a Maximiliano de Austria la presidencia del Supremo Consejo, a lo que el Emperador contestó que ''“estaba dispuesto a aceptar el título de protector de la orden; que mientras que sus ocupaciones…le permitieran asistir a los trabajos, vería con gusto que se afiliase en el Supremo Consejo, en representación suya a los señores Federico Semeleder, su médico y Rodolfo Hunner, su chambelán. Se levantó un acta de esta declaración y en efecto se nombró oficialmente al referido Maximiliano, Protector de la Orden, así como se recibieron masones y fueron elevados inmediatamente al grado 33, los ya citados Señores Semeleder y Hunner, que figuraron en Junio de 1865 como miembros del susodicho Supremo Consejo.”''<ref>Mateos José María. Historia de la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]] en México, desde 1806 hasta 1884- Cárdenas, México, 1965, p.173</ref> <br />
<br />
No extraña pues que el gobierno de Maximiliano no sólo haya ratificado las [[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de | Leyes de Reforma]], sino que, yendo más allá de ellas, haya pretendido hacer de la Iglesia una dependencia gubernamental mediante la imposición de una especie de ''neo-patronato'' unilateral. Ante este intento, el Nuncio Pedro Francisco Meglia protestó por escrito: ''“Habiéndome presentado el gobierno imperial un proyecto en nueve artículos, contrario a la doctrina, a la disciplina actualmente en vigor de la Iglesia y a las leyes canónicas; proyecto que tiende a despojar a la Iglesia de todos sus bienes, de su jurisdicción, de sus inmunidades y hacerla en todo dependiente y esclava del poder civil, todo esto condenado ya por el Pontífice Romano en dos alocuciones consistoriales, he contestado que no tenía instrucciones para tratar sobre bases tan inadmisibles..”''<ref>Citado en Orozco Farías Rogelio, obra citada, documento seis, p.299</ref> <br />
<br />
Dos acontecimientos iniciaron el derrumbe del Imperio de Maximiliano: el 2 de abril de 1865 concluyó la guerra civil en los Estados Unidos con el triunfo de los estados del norte, con lo cual el gobierno de Washington pudo volver a intervenir en México; en enero de 1866, Napoleón anunció el retiro de México de las fuerzas expedicionarias francesas. Ante esto último, Maximiliano pensó abdicar, pero la emperatriz Carlota se opuso diciendo: ''“Abdicar es condenarse, extenderse a sí mismo un certificado de incapacidad, y esto sólo es admisible en los ancianos o en los imbéciles, no es la manera de obrar de un príncipe de 34 años.”''<ref>Ibídem, El Segundo Imperio, documento siete, p.288</ref>La emperatriz emprendió entonces un viaje a Francia para exigirle a Napoleón el cumplimiento de su palabra y cancelar la retirada de las tropas francesas; lejos de lograr su propósito, en la entrevista que tuvo con el emperador francés empezó a perder la razón. Carlota nunca regresó a México ni recobró el juicio; murió en Bélgica en 1927. <br />
<br />
Después de la retirada del ejército francés de México y del auxilio de los norteamericanos al gobierno de [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]], Maximiliano quiso resistir desde la ciudad de Querétaro apoyado por el prestigiado general conservador [[MIRAMÓN_TARELO,_Miguel | Miguel Miramón]], pero ambos fueron hechos prisioneros en su último reducto: la ciudad de Querétaro, que cayó en poder de las fuerzas juaristas el 15 de mayo de 1867. En la madrugada del 19 de julio, Maximiliano de Habsburgo fue fusilado en el Cerro de las Campanas.<br />
<br />
<br />
== Notas y referencias ==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
Fuentes Aguirre Armando, ''La otra historia de México''. Juárez y Maximiliano. Diana, México, 2006<br />
<br />
Orozco Farías Rogelio, ''Fuentes Históricas. México 1821-1867''.Progreso, México 1965<br />
<br />
Schlarman, Joseph H. L. ''México Tierra de Volcanes''. Porrúa, México, 1987. <br />
<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito|JUÁREZ GARCÍA, Benito]]<br />
<br />
[[MASONERÍA_EN_URUGUAY|MASONERÍA EN URUGUAY]]<br />
<br />
<br />
<br />
[[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de|MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]<br />
<br />
[[MIRAMÓN_TARELO,_Miguel|MIRAMÓN TARELO, Miguel]]<br />
<br />
[[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad|PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad]]<br />
<br />
[[SEGUNDO_IMPERIO_MEXICANO|SEGUNDO IMPERIO MEXICANO]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=GUADALUPE;_Bibliograf%C3%ADa_general&diff=1338283
GUADALUPE; Bibliografía general
2018-11-21T16:01:14Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>La bibliografía guadalupana es muy abundante; una reseña general ha sido recopilada en dos obras; ''El encuentro de la Virgen de Guadalupe y [[JUAN_DIEGO_CUAUHTLATOATZIN | Juan Diego]],'' cuyos autores son Fidel González Fernández, Eduardo Chavez Sánchez, y José Luis Guerrero Rosado, publicada en el año 1999 por la editorial Porrúa de la ciudad de México; en esta obra la reseña de la bibliografía guadalupana abarca 28 páginas, de la 529 a la 557.<br />
La otra reseña fue realizada por Gloria Grajales y Ernest J. Burrus y cuyo título es precisamente ''Bibliografía Guadalupana (1531-1984)''. Fue editada por Georgetown University Press, en Washington, D.C., en el año de 1986.<br />
<br />
Las obras más importantes y conocidas que a continuación señalamos están divididas en dos grandes apartados: el primero es el de ''fuentes'' para la historia, y el segundo es el de ''estudios,'' que con diverso valor y con posiciones en ocasiones contradictorias, abordan el gran tema del [[GUADALUPE;_Acontecimiento_Guadalupano | Acontecimiento Guadalupano]].<br />
<br />
==FUENTES:==<br />
<br />
''Album de la Coronación de la Sma. Virgen de Guadalupe'', Ed. «El Tiempo», México 1895, 2 Vols.<br />
<br />
ALVA IXTLILXÓCHITL, FERNANDO DE, ''Obras Históricas'', Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1975. 2 Vols.<br />
<br />
BECERRA TANCO, LUIS, ''Origen Milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe''. México 1666. Ed. Imprenta y Litografía Española, México 1883.<br />
<br />
BENEDICTO XV, ''Epistolae, Expostulationem ab Episcopis Mexicanis editam in legem illic latam de re publica novanda adprobat B. P. et nuntiat se die festo B. M. V. Guadalupensis litaturum pro mexicano'' populo, en AAS, IX (1917), ps. 376-377.<br />
<br />
CABRERA, MIGUEL, ''Maravilla Americana y conjunto de raras maravillas observadas con la dirección de las reglas del Arte de la pintura en la Prodigiosa Imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México'', Ed. Imprenta del Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso, México 1756.<br />
<br />
''Censo a favor de la Obra Pía de Nuestra Señora de Guadalupe,'' 1597. f. 472 ss, en ''Colección Antigua del Museo Nacional'', microfilms de la BNAH, Rollo 37, f. 473r-483r.<br />
<br />
''Códice Escalada'' o ''Códice'' 1548, en ''Enciclopedia Guadalupana'', dirigida por XAVIER ESCALADA, SJ, Editores Enciclopedia Guadalupana, México 1997. Apéndice, T. V.<br />
<br />
''Códice Mendieta, Documentos Franciscanos. Siglos XVI y XVII,'' Ed. Edmundo Aviña Levy, Guadalajara, Jalisco, 1971. 2 Vols.<br />
<br />
''Códice Ramírez'', en HERNANDO ALVARADO TEZOZOMOC, ''Crónica Mexicana,'' Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa N° 61), México 1975.<br />
<br />
''Colloquios y Doctrina Christiana conque los doze frayles de san francisco enbiados por el papa Adriano sesto y por el Emperador Carlo qujnto côvertierô a los indios de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] ê lêgua Mexicana y Española'', edición facsimilar del manuscrito original, paleografía, versión del náhuatl, estudio y notas de MIGUEL LEÓN-PORTILLA, Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Sociales, México 1986.<br />
<br />
CONGREGACIÓN PARA LAS CAUSAS DE LOS SANTOS, ''[[JUAN_DIEGO_CUAUHTLATOATZIN | Juan Diego]] Cuauhtlatoatzin, Laico (1474-1548). Relación y Votos,'' traducción española ordenada por el Emmo. Sr. Ernesto Cardenal Corripio, Arzobispo Primado de México, como edición especial privada, Ed. ''Criterio. Organo informativo de la arquidiócesis de México y Metropolitana Circundante,'' México 1990.<br />
<br />
CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM. OFFICIUM HISTORICUM, ''Canonizationis Servi Dei Ioannis Didaci Cuauhtlatoatzin. Viri Laici (1474-1548)'', Relatio et Vota, Sobre la Reunión de Consultores Históricos del 30 de enero de 1990, Mexicana 185, Roma 1990.<br />
<br />
CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM. OFFICIUM HISTORICUM. ''Canonizationis Servi Dei Joannis Didaci Cuauhtlatoatzin. Viri Laici (1474-1548)'', Positio, Super fama sanctitatis, virtutibus et cultu ab immemoriabili praestito ex officio concinata, Mexicana 184, Roma 1989.<br />
<br />
CONGRETATIO PRO CAUSIS SANCTORUM. OFFICIUM HISTORICUM. ''Beatiticationis seu Declarationis Martyrii Servorum Dei ChistophoriI, Antonii et Ioannis. Adolescentium in odium fidei, uti fertur,'' Interfectorum Relatio et Vota. Sulla seduta dei Consultori Storici tenuta il 21 giugno 1988, Tlaxcalen 171, Roma 1988.<br />
CUEVAS, MARIANO, ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México,'' Ed. Talleres del Museo Nacional de Arqueología, México 1914.<br />
<br />
CHIMALPAHIN CUAHTLEHUANITZIN, DOMINGO FRANCISCO DE SAN ANTÓN MUÑÓN, ''Octava Relación,'' traducción y notas de JOSÉ RUBÉN ROMERO GALVÁN, Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1983.<br />
<br />
CHIMALPAHIN CUAHTLEHUANITZIN, FRANCISCO DE SAN ANTÓN MUÑÓN, ''Relaciones Originales de Chalco Amaquemecan,'' paleografía, traducción y glosa de SILVIA RENDÓN, con un prefacio de ÁNGEL MARÍA GARIBAY, Ed. FCE (= Col. Biblioteca Americana N° 40), México 1965.<br />
<br />
''Del templo y Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe,'' Biblioteca Nacional de Madrid, MS. 4532.<br />
<br />
''Descripción del [[GACETA_OFICIAL_del_Arzobispado_de_México_1897-2011 | Arzobispado de México]]'', AGI, S. Audiencia de México, legajo 280.<br />
<br />
DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL, ''Historia Verdadera de la Conquista de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]],'' Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa N° 6), México 1977.<br />
<br />
DÍAZ DEL CASTILLO, BERNAL, ''Historia Verdadera de la Conquista de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]],'' edición crítica por CARMELO SAENZ DE SANTA MARÍA, Monumenta Hispano-Indiana. V Centenario del Descubrimiento de América, Instituto «[[FERNANDEZ_DE_OVIEDO_Y_VALDES,_Gonzalo | Gonzalo Fernández de Oviedo]]», CSIC, Madrid 1982.<br />
<br />
''Disertación Histórica sobre la Aparición de la Portentosa Imagen de María Santísima de Guadalupe de México por el Sr. Don Francisco Xavier Conde y Oquendo, Canónico de la Santa Iglesia Catedral de Puebla'', Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 1260. <br />
<br />
DURÁN, FRAY DIEGO, ''Historia de las Indias de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] e Islas de Tierra Firme,'' Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa Nos 36 y 37), México 1967. 2 Vols.<br />
<br />
''Efemérides Astronómicas arregladas al Meridiano de México,'' (1775-1776 y años sucesivos), Biblioteca Nacional de Madrid, MS. 13244.<br />
<br />
''Epistolario de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]],'' recopilado por FRANCISCO DEL PASO Y TRONCOSO, Ed. Antigua Librería de Robredo, México 1939-1942, 16 Vols.<br />
<br />
F. DE LA MAZA, ''El Guadalupanismo Mexicano,'' Eds. FCE y SEP (= Col. Lecturas Mexicanas N° 37), México 1984.<br />
<br />
FERNÁNDEZ DE URIBE, JOSÉ PATRICIO, ''Sermón de Nuestra Señora de Guadalupe de México, predicado el año de 1777 día 14 de diciembre en la solemne fiesta con que su ilustre congregación celebra su aparición milagrosa,'' Ed. Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe, México 1801.<br />
<br />
FLORENCIA, FRANCISCO DE, ''Estrella del Norte de México,'' Ed. Antonio Velázquez, Barcelona 1741.<br />
<br />
''Gacetas de México'', introducción de FRANCISCO GONZÁLEZ DE COSSIO, Ed. SEP, México 1950.<br />
<br />
GARCÍA GRANADOS, RAFAEL, ''Diccionario Biográfico de historia antigua de México,'' Ed. UNAM, Publicaciones del Instituto de Historia, México 1952-1953. 3 Vols.<br />
<br />
GARCÍA ICAZBALCETA JOAQUÍN, ''Nueva Colección de documentos para la historia de México,'' Ed. Chávez Hayhoe, México [sin fecha].<br />
<br />
GARCÍA ICAZBALCETA, JOAQUÍN, ''Bibliografía mexicana del siglo XVI. Catálogo razonado de libros impresos en México de 1539 a 1600,'' Ed. FCE, México 1954.<br />
<br />
GARCÍA ICAZBALCETA, JOAQUÍN, ''Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México'', publicada por orden del arzobispo de México, PELAGIO ANTONIO DE LABASTIDA Y DÁVALOS, México 1896.<br />
<br />
GARCÍA ICAZBALCETA, JOAQUÍN,'' Colección de documentos para la historia de México,'' edición fascimilar, Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa N° 48), México 1980, 2 Vols.<br />
<br />
GARCÍA, GENARO, ''Documentos inéditos o muy raros para la historia de México,'' Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa N° 58), México 1974.<br />
<br />
GARIBAY K., ÁNGEL MARÍA, ''Huehuetlatolli, Documento A, en Tlalocan,'' I (1943), ps. 31-53 y 81-107.<br />
<br />
GARIBAY K., ÁNGEL MARÍA,'' Poesía Náhuatl. [[GUADALUPE;_Fuentes_indígenas | Fuentes indígenas]] de la cultura náhuatl,'' Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1964-1968, 3 Vols.<br />
<br />
GREGORIO XIII, ''Ut Deiparae semper virginis,'' Marzo 28 de 1576, ASV, Secc. Brev. 69, fs. 537r-538v; Secc. Brev. 70, fs. 532r-533v.<br />
<br />
GUIJO, GREGORIO MARTÍN DE, ''Diario de sucesos notables.'' 1665-1703, en ''Documentos para la Historia de México,'' T. I, México 1853.<br />
<br />
''Huehuetlatolli'', copia de uno de los textos recogidos por FRAY ANDRÉS DE OLMOS, en Miguel León-Portilla, ''La [[FILOSOFÍA_Náhuatl | Filosofía Náhuatl]] estudiada en sus Fuentes,'' Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1974.<br />
<br />
''Huehuetlatolli. Libro Sexto del [[CÓDICE_FLORENTINO | Códice Florentino]]'', paleografía, versión, notas e índices de SALVADOR DÍAZ CINTORA, Ed. UNAM, Coordinación de Humanidades, México 1995.<br />
<br />
''Idea Compediosa del Reino de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], Recopilación de Varios Manuscritos y Autores e Informes Recogidos por Don Pedro Alonso Crowley de 1774,'' Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 4532, Micro 10141.<br />
<br />
''Información de 1556, ordenadas realizar por Alonso de Montúfar, arzobispo de México,'' en ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, ''Testimonios Históricos Guadalupanos,'' Ed. FCE, México 1982, ps. 36-141.<br />
<br />
''Información de legitimidad, libertad, pureza de sangre, vida, costumbres y cacicazgo,'' Archivo del Convento de Corpus Christi para las Indias Caciques (hoy Monasterio Autónomo de Clarisas de Corpus Christi, en México), Libro I, ''Informaciones desde el año de 1724 hasta el de 1741,'' T. I, patente y expediente N° 43.<br />
<br />
''Informaciones Guadalupanas de 1666 y 1723,'' advertencia preliminar y notas por LUIS MEDINA ASCENCIO, SJ, en ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, ''Testimonios Históricos Guadalupanos,'' Ed. FCE, México 1982, ps. 309-333.<br />
<br />
''Informaciones Guadalupanas de 1666.'' Fotografías del MS, en SADA LAMBRETÓN, ANA MARÍA, ''Las [[GUADALUPE;_Informaciones_jurídicas_de_1666 | Informaciones Jurídicas de 1666]] y el Beato [[JUAN_DIEGO_CUAUHTLATOATZIN | Juan Diego]],'' Ed. Hijas de María Inmaculada de Guadalupe, México 1991.<br />
<br />
''Informantes de Sahagún: Códice Matritense de la Real Academia,'' en MIGUEL LEÓN-PORTILLA, ''Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares,'' Ed. FCE, México 1983<br />
<br />
''Inventario de [[BOTURINI_BENADUCCI,_Lorenzo | Lorenzo Boturini]] Benaduci,'' AGI, S. Indiferente General, legajo 398, f. 101r.<br />
<br />
JAVIER MOLINA, ALEJANDRO, ''Química aplicada al manto de la Virgen de Guadalupe,'' en Archivo para la Causa de Canonización de [[JUAN_DIEGO_CUAUHTLATOATZIN | Juan Diego]], en la CCS, Santa Sede.<br />
<br />
LASSO DE LA VEGA, LUIS, ''Huey Tlamahuizoltica,'' México 1649, traducido y anotado por el Lic. PRIMO FELICIANO VELÁZQUEZ, Ed. Carreño e Hijos Editores, México 1962.<br />
<br />
LASSO DE LA VEGA, LUIS, ''Huey Tlamahuizoltica.'' México 1649, edición fascimilar, en ALFONSO JUNCO, ''Un radical problema guadalupano,'' Ed. Jus, México 1971.<br />
<br />
LEÓN-PORTILLA, MIGUEL, ''Toltecayotl. Aspectos de cultura náhuatl,'' Ed. FCE, México 1983.<br />
<br />
LEÓN-PORTILLA, MIGUEL, Y OTROS, ''Historia Documental de México,'' Ed. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México 1974, 2 Vols.<br />
<br />
''Libro Sexto del [[CÓDICE_FLORENTINO | Códice Florentino]],'' paleografía, versión, notas e índices de SALVADOR DÍAZ CINTORA, Ed. UNAM, Coordinación de Humanidades, México 1995.<br />
<br />
MENDIETA, FRAY GERÓNIMO DE,'' Historia Eclesiástica Indiana'', Ed. Porrúa (= Col. Biblioteca Porrúa N° 46), México 1980.<br />
<br />
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<br />
VERA FORTINO, HIPÓLITO, ''Tesoro Guadalupano,'' Imprenta del «Colegio Católico», Amecameca, México, 1887.<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[QUETZALCÓATL|QUETZALCÓATL]]<br />
<br />
[[FLOR_Y_CANTO_DEL_NACIMIENTO_DEL_NUEVO_MÉXICO|FLOR Y CANTO DEL NACIMIENTO DEL NUEVO MÉXICO]]<br />
<br />
[[GARCÍA_ICAZBALCETA,_Joaquín|GARCÍA ICAZBALCETA, Joaquín]]<br />
<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
[[CALIFORNIA;_Misiones|CALIFORNIA; Misiones]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[SAHAGÚN,_Bernardino_de_Fray|SAHAGÚN, Bernardino de Fray]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Antigüedad_del_culto|GUADALUPE; Antigüedad del culto]]<br />
<br />
[[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de|ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]<br />
<br />
[[TEXAS|TEXAS]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Aprobación_implícita|GUADALUPE; Aprobación implícita]]<br />
<br />
[[CABRERA,_Miguel|CABRERA, Miguel]]<br />
<br />
[[TEPEYAC|TEPEYAC]]<br />
<br />
[[BARTOLACHE_y_DIAZ_POSADA,_José_Ignacio|BARTOLACHE y DIAZ POSADA, José Ignacio]]<br />
<br />
[[TAPIA,_Andrés_de|TAPIA, Andrés de]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[SERMONES_GUADALUPANOS_en_la_formación_de_la_identidad_mexicana|SERMONES GUADALUPANOS en la formación de la identidad mexicana]]<br />
<br />
[[TEXCOCO|TEXCOCO]]<br />
<br />
[[CUEVAS,_Mariano|CUEVAS, Mariano]]<br />
<br />
[[MUÑOZ,_Juan_Bautista|MUÑOZ, Juan Bautista]]<br />
<br />
[[BOTURINI_BENADUCCI,_Lorenzo|BOTURINI BENADUCCI, Lorenzo]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Informaciones_jurídicas_de_1666|GUADALUPE; Informaciones jurídicas de 1666]]<br />
<br />
[[CÓDICE_FLORENTINO|CÓDICE FLORENTINO]]<br />
<br />
[[FILOSOFÍA_Náhuatl|FILOSOFÍA Náhuatl]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Fuentes_indígenas|GUADALUPE; Fuentes indígenas]]<br />
<br />
[[FERNANDEZ_DE_OVIEDO_Y_VALDES,_Gonzalo|FERNANDEZ DE OVIEDO Y VALDES, Gonzalo]]<br />
<br />
[[GACETA_OFICIAL_del_Arzobispado_de_México_1897-2011|GACETA OFICIAL del Arzobispado de México 1897-2011]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;_Acontecimiento_Guadalupano|GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano]]<br />
<br />
[[JUAN_DIEGO_CUAUHTLATOATZIN|JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=GAY_CASTA%C3%91EDA,_Jos%C3%A9_Antonio&diff=1338282
GAY CASTAÑEDA, José Antonio
2018-11-21T15:59:35Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>==(Oaxaca, 1833; México, 1886) Sacerdote e Historiador==<br />
<br />
Nació el 13 de junio de 1833 en la ciudad de Oaxaca, hijo del francés Juan Gay y Manuela Castañeda. Sus primeros estudios los realizó en el Colegio de Infantes de la Catedral de Oaxaca, ingresando posteriormente al Seminario Conciliar de su ciudad natal en 1849, donde además de la Teología estudió filosofía, historia, matemáticas, física y astronomía. En 1861 fue ordenado sacerdote en la ciudad de la Habana, Cuba, debido a que, tras el triunfo de los liberales en la Guerra de Reforma, [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]] desterró a los obispos mexicanos.<br />
<br />
Durante el Segundo Imperio pudo regresar a Oaxaca, escribiendo artículos para los periódicos locales, y poco después la que sería su obra más importante: “Historia de Oaxaca”. El padre José Antonio Gay falleció en la ciudad de México el 21 de septiembre de 1886. <br />
<br />
==Bibliografía==<br />
<br />
Diccionario Porrúa, Historia, Biografía y Geografía de México, II, México, 1971<br />
Martínez Ríos, Jorge. La historia de Oaxaca del presbítero José Antonio Gay. En Matute, Álvaro. ''Estudios de historia moderna y contemporánea de México''. UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas. México,1979, <br />
<br />
<br />
'''JOSE FLORENCIO CAMARGO SOSA'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito|JUÁREZ GARCÍA, Benito]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EYZAGUIRRE_PORTALES,_Jos%C3%A9_Ignacio_V%C3%ADctor&diff=1338281
EYZAGUIRRE PORTALES, José Ignacio Víctor
2018-11-21T15:58:12Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>''' (Santiago, 1817; Alejandría, 1875). Sacerdote, abogado, político, escritor.'''<br />
<br />
<br />
<br />
Hijo del ex diputado y senador don José Ignacio Eyzaguirre Arechavala y de doña María Mercedes Portales Palazuelos. Cursó estudios de teología y filosofía en el Colegio de Santiago, el Instituto Nacional y en el convento de Santo Domingo. Con posterioridad, obtendrá los grados de Bachiller en Teología en la Universidad de San Felipe en 1833; Bachiller en Cánones y Leyes en 1835 y Abogado en 1838, ordenándose como presbítero en 1840. Cuatro años más tarde, fue elegido miembro de la Facultad de Teología de la Universidad de Chile donde ocupará el cargo de decano entre los años de 1847-1849 y 1849-1851. Hombre inquieto y preocupado del quehacer nacional lo llevará a incursionar en el ámbito político siendo electo diputado por “Putaendo” en el período 1849-1852. Además, fue vicepresidente de la Cámara, el 3 de julio hasta el 5 de agosto de 1850 e Integró la Comisión Permanente de Negocios Eclesiásticos (Silva).<br />
<br />
<br />
Con el triunfo del presidente Montt en 1851, decide ausentarse del país viajando a Europa estableciéndose en Roma, pasará a ser miembro del Instituto Teológico de Benedicto XIV y de la Academia de la Inmaculada Concepción de Roma. Le correspondió vivir muy de cerca la reforma a los regulares impulsada por Pío IX, hecho que lo lleva a proponer al sumo Pontífice, a fines de 1855, la fundación del ''Colegio Pío Latino Americano'' de Roma para formación del clero continental, institución que abrirá sus puertas en 1858. Los años siguientes, recibirá destinaciones del papa Pío IX, como Prelado Domestico de su Santidad y Protonotario y ablegado apostólico para [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. En 1866 regresa a Chile, donde permanece hasta 1874.<br />
<br />
<br />
En su estadía en el país ejerce como profesor del Seminario de Santiago y asume la presidencia de la ''Sociedad Católica de Educación'', institución de la cual nace la Sociedad de Escuelas Católicas de Santo Tomás de Aquino. En 1874, se traslada nuevamente a Roma y un año más tarde decide viajar en peregrinación a Tierra Santa. A su regreso fallece inesperadamente a bordo del vapor ''Niemen'', frente a la rada de Alejandría de Egipto, en la madrugada del 16 de noviembre de 1875.<br />
<br />
<br />
Dentro de sus escritos se cuentan seis libros: “Historia eclesiástica, política y literaria de Chile”, en 3 tomos editada en 1850; “El catolicismo en presencia de sus disidentes” publicado en Paris en 1855 en 2 tomos; “Los intereses católicos en América” (1859) en 2 tomos. En 1875 publicará tres obras: “Instrucción al pueblo Cristiano” en 4 Volúmenes”, “Instrucción para sacerdotes” e “Instrucción para religiosos y religiosas” en un tomo cada uno. Además, se le atribuyen 29 textos de literatura menor donde se pueden encontrar sermones, pláticas, discursos y novenas.<br />
<br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
* SALINAS, M. ''José Ignacio Víctor Eyzaguirre (1817-875)'', en ARTEAGA J. (Dir.) ''Pensamiento teológico en Chile'', Santiago 1980<br />
* SILVA, C. ''Monseñor José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales'', Santiago 1919.<br />
<br />
<br />
'''MARCIAL SÁNCHEZ GAETE'''<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=CONCILIOS_PROVINCIALES_MEXICANOS_PREPARATORIOS_AL_PLENARIO_LATINOAMERICANO&diff=1338280
CONCILIOS PROVINCIALES MEXICANOS PREPARATORIOS AL PLENARIO LATINOAMERICANO
2018-11-21T15:54:58Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>León XIII (1878-1903), el gran Pontífice, de la Aeterm Patris (1879), de la ''Inmortale Dei'' (1885), de la ''Rerum Novarum'' (1891); veía con ojos de pastor a todas y cada una de las naciones que componían el gran territorio latinoamericano. Se acercaba la celebración de los 400 años del llamado "Descubrimiento de América": 400 años de la Evangelización del Nuevo Mundo; 400 años donde la Luz de Cristo iluminaba las tierras del nuevo Continente; hacia 400 años que el mensaje de Amor había penetrado en los corazones de un pueblo compuesto de diversas etnias, lenguas, culturas, pero que los unía la voz del único Pastor. Era importante pues mirar el pasado para descubrir la manera como se había caminado en la res¬puesta y el compromiso de una autentica fe, para que de esa manera se pudiera valorar el presente y se proyectara el futuro. <br />
<br />
Y es al Arzobispo de Chile, Mons. [[CASANOVA_CASANOVA,_Mariano | Mariano Casanova]], a quien le corresponde el mérito, en cierta forma, de haber sugerido, en 1888, la realización de un Concilio; su idea inicial era la celebración de un Concilio para América del Sur, en el cual incluía también a México; pero la idea se extendía para toda [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. <br />
<br />
Esta clase de Concilios no era algo nuevo, pues ya se habían llevado a cabo en otras regiones eclesiales del orbe, como en Irlanda, Baltimore en los Estados Unidos, y en algunas regiones de Asia; así como las llamadas ''Convenciones'',<ref>Estas ''Convenciones'' también eran llamadas Conventus</ref>como la de Francia, Hungría, Alemania y Bélgica,<ref>El 16 dc noviembre de 1830, se habían reunido los obispos de Bélgica; pocos años después, en 1843. Mons. Joaquín Pecci, el futuro Papa León XIII, fue Nuncio en Bélgica. Por lo que el Primer Concilio Plenario de la América Latina se enmarca en el pontificado de un Papa con un singular y especial cuidado del fortalecimiento de la unidad con el Sumo Pastor. </ref>cuyos frutos de unidad, de organización y de búsqueda de las soluciones más adecuadas a las necesidades pastorales, era algo patente. <br />
<br />
León XIII, con una gran experiencia en este tipo de Concilios, retomó la idea de esta reunión episcopal, dando un impulso decisivo para que fuera una reunión que abarcara todos los países latinoamericanos; de esta manera, el Sumo Pontífice se constituye en el más importante promotor del Primer Concilio Plenario de la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]], que se celebró en Roma en 1899; en un marco de reconstrucción y unidad episcopal, dentro de la gran panorámica de la Iglesia universal. <br />
<br />
La propuesta de Mons. [[CASANOVA_CASANOVA,_Mariano | Mariano Casanova]], que venía muy a propósito con el ánimo y la voluntad del Pontífice, fue analizada el 31 de enero de 1889, en la sesión 619.<ref>Cf. ''Rapporti delle sessioni anno'' 1886/87, ''A5CAAEE55'', sesso 619, voI. XXXVIII, fase. 5; Cile, años 1888/89, pos. 266, fase. 54, fs. lor-13v. En esta reunión se encontraban los Cardenales Menaro, Laurenzi, Schiaffino, Vannutelli y Rampolla. </ref>Casi un mes después, el 18 de marzo, el Card. Mariano Rampolla del Tindaro envió una circular a los Arzobispos de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] para preguntarles sobre esta iniciativa y su opinión sobre las condiciones sociales y políticas para llevarla a cabo. En las respuestas de los Obispos se descubre el temor al anticlericalismo de los gobiernos. Por ejemplo, el viejo Arzobispo de México, Pelagio Antonio Labastida y Dávalos, en 1889, manifestó que estaba de acuerdo en la celebración de un concilio, pero expresaba, junto con diez prelados más, su temor de que no fuera en un tiempo favorable para su realización, el miedo al gobierno liberal-masón, y sus reacciones, los hacían dudar de su oportunidad y eficacia. <br />
<br />
Un poco más de cinco años duró esta primera etapa de consulta y planeación de cara al proyecto de la celebración de un Concilio Plenario de toda la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. En la sesión 731, celebrada el 11 de junio de 1894, se organizaron las estrategias a seguir, entre las que destacaron: el esfuerzo precisamente de reanudar relaciones diplomáticas con las repúblicas que hubieran interrumpido sus relaciones con la Santa Sede, y el nombrar una comisión para la preparación al Concilio. <br />
<br />
Era importante buscar soluciones ante los gobiernos que impedían una libre acción pastoral de la Iglesia Católica. Mons. Casanova insistía en la búsqueda de soluciones ante los peligros de gobiernos civiles ligados a las logias masónicas, o liberales con su actitud marcadamente anticlerical;<ref>De hecho, desde que los masones se enteraron del posible Concilio Plenario, no descansaron en atacarlo de diversos modos; por ejemplo, los miembros de logias masónicas de Perú, Ecuador y [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], imprimieron un opúsculo en el que se exhortaba a todo masón para que se impidiera el Concilio Plenario. </ref>esto se manifestaba claramente desde las legislaciones civiles hasta en la práctica de la vida cotidiana en donde se registraban injustas persecuciones contra los católicos. <br />
<br />
El liberalismo se había establecido imponiendo la educación laica, el [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] civil, el control de los registros de los nacimientos y las defunciones, el control de los sacerdotes, y otra serie de golpes contra la Iglesia. El Obispo de Paraguay, Mons. Bogarin, en 1896, lanza ''«una pastoral contra la francmasonería, y en cartas sucesivas se refiere al [[BRASIL;_Protestantismo | protestantismo]], [[LAICISMO_en_chile | laicismo]], [[POSITIVISMO_EN_IBEROAMÉRICA | positivismo]] y modernismo. Alerta a los cristianos contra la ola de anticlericalismo y [[LAICISMO_en_chile | laicismo]] que venían de otras latitudes. Habla en defensa de la verdad, y condena los errores, desviaciones y doctrinas contrarias al magisterio de la Iglesia»''.<ref>Ibíd., p. 520</ref> <br />
<br />
En Centroamérica también se estaba viviendo un momento difícil; la crisis económica y la política estaban en efervescencia.<ref>Por ejemplo, en Guatemala, en el aspecto económico había sido afectada por la invasión del café brasileño en el mercado internacional; y en el aspecto político, esta nación vivía el asesinato de su presidente Reyna Barrios.</ref>Ya en 1884, en esta región central, la fuerte oposición de los gobiernos liberales terminó por frustrar la iniciativa del Secretario de Estado, el Cardenal Jacobini, que consistía en una reunión de los Obispos centroamericanos para deliberar sobre las más urgentes necesidades pastorales.<ref>Todos los Obispos de la América Central tenían sus razones por las cuales temían que una reunión episcopal en ese momento podría ser perjudicial. ''«La reunión no se realizó porque las condiciones políticas de entonces, a juicio de los obispos, no eran favorables»''. JAIME PÉREZ Francisco Javier, ''Conciencia y misión de Iglesia en el Primer [[CONCILIO_PLENARIO_LATINOAMERICANO_DE_1899 | Concilio Plenario Latinoamericano]], Dissertatione ad Doctoratum in Facultate Theologiae, Pontificiae Universitatis Gregorianae'', Roma 1995, p. 71.</ref> <br />
<br />
En Argentina, por ejemplo, bajo el gobierno del general Julio A. Roca (1880-1886) también ''«entraba a gobernar una nueva generación (...) positivista en costumbres como consecuencia de las feraces tierras de la pampa húmeda, del comercio con Europa y la valoración inmobiliaria. La influencia de la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]], que se expresaba en el Club liberal, había llegado a su ápice tanto entre los nativos como entre los inmigrantes extranjeros, entre los cuales arribaban los primeros socialistas»''.<ref>Dussel, Enrique (Coord.), ''Historia General de la Iglesia en América Latina'', Eds. Cehila y Sígueme, México 1983, T. IX, p. 354. </ref>Por todo esto, los Obispos manifestaban un vivo interés para que esta reunión de pastores fuera una realidad y de esta manera se tuviera la máxima preparación para dar respuestas claras ante la difícil situación en la que se encontraban.<ref>El Arzobispo de Lima, Manuel Antonio Tovar, hacía varias sugerencias, como el de crear seminarios atendidos por comunidades religiosas, la fundación de un periódico católico, la uniformidad de la liturgia en el Oficio Divino, etc. y obviamente motivar al cumplimiento de las responsabilidades de cada pastor, como las visitas a cada parroquia de su diócesis, motivar las buenas costumbres y la vivencia de los sacramentos. </ref> <br />
<br />
Ciertamente una buena preparación era indispensable, tanto en el ámbito civil como eclesial. Fueron varios años los que se emplearon para definir con más precisión cómo se debía realizar el Concilio. A lo largo de estos años, se escucharon varias propuestas; por ejemplo, el Obispo de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], Ricardo Casanova, proponía la realización de varios y diferentes Concilios para cada región de América; sugería, por ejemplo, que en México, en Perú, en Argentina y en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], se desarrollaran Concilios plenarios; mientras que, para [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] fuera un Concilio provincial. <br />
<br />
Los Obispos de Caracas y el de Mérida fueron los que sugirieron que se enviaran algunos delegados de parte de la Santa Sede para que realizaran una labor de diálogo con los diferentes gobiernos latinoamericanos, y al mismo tiempo prepararan, allanando las dificultades, para que fuera una realidad este encuentro. <br />
<br />
Por otro lado, el Obispo de Quito sugirió que el «Esquema» de trabajo fuera elaborado por algunos obispos latinoamericanos en unidad con el Papa, o con el delegado que él designara. Otros obispos de Sudamérica hacían referencia a las largas distancias entre las naciones latinoamericanas, especialmente con respecto a México, lo que hacia muy difícil y penosa la reunión eclesial en tierra latinoamericana. De hecho, desde 1889, la mayoría de los Obispos fueron muy favorables a la propuesta de que la sede del Concilio fuera la ciudad de Roma. <br />
<br />
En el marco de esta profunda preparación, el Papa León XIII nombró una comisión cardenalicia integrada por Angelo di Pietro, Serafino Vannutelli y Mariano Rampolla del Tindaro;<ref>Tanto Serafino Vannutelli como Angelo Di Piero tenían un conocimiento directo de la Iglesia en América Latina; ya de Di Piero había representado a la Santa Sede en Paraguay, después de la guerra de la Triple Alianza, en Argentina (1877-1879) y, posteriormente, trabajó en Brasil de 1879 a 1889; mientras que Vannutelli había desarrollado un trabajo similar en Ecuador, Perú, Colombia, [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]], Salvador y Honduras, de 1869 a 1877. </ref>este grupo de eminentes prelados se reunió el 20 de septiembre de 1894 y propusieron una lista de candidatos para que el Papa eligiera consultores especiales y de esta manera se prepararan los decretos del Concilio Plenario de la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]; cinco días después, el Papa aprobó a once de los mejores sacerdotes para esta misión.<ref>El equipo de sacerdotes estaba formado por: Mons. Beniamino Cavicchioni, Mons. Loreto Carboni, Mons. Pacífico Pierantonelli, P. José Calazanz de Llevaneras, P. Pedro Armengando Valenzuela, P. Pedro Fernandez, P. Franz Saverio Wernz, P. Filippo Sottovia, P. Ferdinando Correz, P. Alfonso Eschbach y Mons. Pietro Corvi.</ref> <br />
<br />
A finales del siglo XIX, México se encontraba en un momento de fuerte desarrollo económico y progreso industrial, de una manera casi frenética; después de haber pasado la guerra de la independencia, años de desajustes, por la búsqueda de una identidad, gobiernos que entraban y salían con su cuota de sangre, con una persecución declarada en contra de la Iglesia Católica, que se plasmó en las [[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de | Leyes de Reforma]], y que posteriormente fueron e!evadas al rango constitucional; una Iglesia que sufría los tremendos bandazos de quienes buscaban el poder supremo. Ahora, México iniciaba un largo periodo que se desenvolvió entorno a un personaje político: el general [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]], quien gobernó de 1876 a 1911; a esta época se le ha denominado «[[PORFIRISMO | porfirismo]]», tiempo en donde la conciliación, la paz y el progreso se conseguían sobre la base de una marcada injusticia social y laboral. <br />
<br />
Para los Obispos mexicanos era un momento que encerraba un grave peligro de aislarse y estancarse ante esa política de «''conciliación''»; sin lugar a dudas, era un arma de doble filo, pues podía engendrar un miedo a realizar cambios profundos por no herir esta estructura de tolerancia y verse en el riesgo de que el Gobierno aplicara con toda su fuerza las leyes anticlericales, iniciando una posible persecución sangrienta; o el riesgo de que los Obispos se conformaran con la situación y se mostraran pasivos ante injusticias claras. <br />
<br />
Es importante destacar que esta política de ''«conciliación»'' del Gobierno no significaba colaboración o protección a favor de la Iglesia Católica, sino más bien, un control de las diferentes fuerzas, un equilibrio con ''mano de hierro'', para que el país se mantuviera suficientemente estable y pacífico, y así fuera campo seguro para la inversión extranjera.<ref>Sobre este periodo en México, Cf. ROEDER Ralph, ''Hacia el México moderno: Porfirio Díaz'', Ed. FCE, México 1973. También Cf. BENITEZ Fernando, ''Lázaro Cárdenas y la Revolución Mexicana. I. El Porfirismo,'' Ed. FCE, México 1977. </ref>El general [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]] sabía que una Iglesia perseguida le podría dar más dolores de cabeza que una Iglesia relativamente libre, tolerada, pero hábilmente controlada. Si bien el sagaz general había renunciado al más alto grado de la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]], en 1895, para equilibrar las diferentes fuerzas que existían en la sociedad, esto no quería decir que no continuara apoyándolos; de esta manera y al mismo tiempo pudo dominar al selecto grupo de positivistas, a los liberales, a los socialistas; así como motivar la entrada de las [[PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_invasión_de_las_sectas_fundamentalistas | sectas]] protestantes. <br />
<br />
Por ejemplo, mientras el general Díaz llevaba amistad con algunos prelados, miembros de su gobierno perseguían a sacerdotes bajo el consentimiento del dictador. Como lo experimentó el Obispo de Puebla, Francisco Melitón Vargas, quien al realizar su visita pastoral en las parroquias foráneas, se encontró con una desagradable sorpresa, el gobierno le impedía cumplir fielmente con su deber pastoral, el prelado informaba las razones en su ''Carta Pastoral'' del 26 de diciembre de 1891: ''«la inesperada y no recelada prisión -decía el prelado- de los religiosos franciscanos de [[CHOLULA | Cholula]], y de los carmelitas y [[AGUSTINOS | agustinos]] de la Ciudad Angélica, cautelosamente concertada y hábilmente ejecutada por los agentes y autoridades del Gobierno liberal»''.<ref>VARGAS Francisco, Carta Pastoral, Puebla a l° de marzo de 1892, 6, en ''BSCM, DE'', (1890 1900).</ref> <br />
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Mientras esto ocurría en [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]], en la capital el Presidente alentaba a los padres josefinos para que fueran como misioneros a la zona de los indios del Norte del país que estaban en pie de guerra contra el gobierno que les había decomisado gran parte de sus tierras para ofrecerlas a la inversión extranjera. Y no era secreto para nadie que [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]] se prestaba a ser padrino de algún prelado como lo fue de Mons. [[GILLOW_Y_ZAVALZA,_Eulogio_Gregorio | Eulogio Gillow]], Arzobispo de Antequera, Oaxaca, sellando su alianza personal con el obsequio de la mitra, el báculo y el anillo pastoral. <br />
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Era realmente una política ambigua. La mayoría de los gobernadores de los Estados eran decidida y abiertamente masones, que paradójicamente mandaban a sus hijos a estudiar a las escuelas católicas. Un ejemplo mas de esto fue en 1892, cuando el padre jesuita Cappelletti escribía al padre provincial de México, José Alzola S.J, informándole de la situación de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en la ciudad de Saltillo, en donde habían tenido algunos enfrentamientos con los masones; y aunque el Gobernador de aquel Estado tenía dos hijas estudiando en sus colegios [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], sin embargo, dudaba de su intervención a favor de los religiosos ya que tenia un grado importante entre los masones. <br />
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Los masones no solo vivían esta ambigüedad, sino que todavía se erigían como los inspectores de los religiosos como, por ejemplo, el mismo José Alzola escribía al Padre General la actitud de los masones de la ciudad de México, quienes trataban de encontrar cualquier pretexto para ir en contra de la Iglesia, y en especial en contra de la [[JESUITAS_(Compañía_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. <br />
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El Padre Alzola , narraba así los hechos: el 9 de agosto de 1892 ''«arrestaron al P. Arneyave, por un sermón que predico el día 4. Predico contra la impureza; y la recomendación que le hicieron, primero el alcalde y después el gobernador, fue que había escandalizado, porque se había atrevido a proferir en el púlpito las palabras fornicación y lascivia; ya que las niñas que ignoraban lo que esto significaba, buscarían el significado en el Diccionario; y ya se puede entender que pensamientos se les pondrían. Le hicieron severas advertencias y le dejaron ir»''.<ref>''Carta del P. José Alzala al'' P. ''Luis Martin, AH5I,'' Mexicana 1002/VII, c. 2. México a 14 de agosto de 1892</ref>El P. Alzola interpreto el hecho, ''«como una demostración -decía- para contentar a los masones, que no pueden sufrir el que se predique contra los vicios ni que se oigan las confesiones. Por eso la logia se proponía, según el último aviso, o cerrar la iglesia de los nuestros, o propalar tantas calumnias contra ellos, que les obligara a abandonar el campo »''.<ref>''Ibid''</ref> <br />
<br />
A pesar de todo, la Iglesia trató de adaptarse a las nuevas exigencias y circunstancias históricas que se le presentaban. De hecho, el optimismo de la Iglesia de México no decayó. Tanto los prelados como la feligresía, en general, tenían gran¬des esperanzas en la labor evangelizadora que les tocaba vivir. <br />
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Para [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] ''«La "misión Muzi"'',<ref>En 1824, Mons. Giovanni Muzi fue enviado por el Papa como visitador apostólico a Sudamérica para realizar una especial misión de unidad directa entre la Iglesia Católica de aquella región y la Santa Se</ref>''el colegio Pío Latinoamericano, el [[CONCILIO_PLENARIO_LATINOAMERICANO_DE_1899 | Concilio Plenario latinoamericano]], fueron los primeros pasos importantes para establecer una comunicación regular entre la Iglesia universal y las Iglesias locales del Nuevo Mundo»''.<ref>DUSSEL Enrique (Coord.), ''Historia General'', op. cit., T. VI, p. 303.</ref>Por ello se había visto la necesidad de llegar a relaciones diplomáticas con los gobiernos latinoamericanos, por medio de algún delegado o visitador apostólico, para que creara esos espacios de diálogo y se pudiera llegar a una convivencia digna. <br />
<br />
El Papa León XIII, dio manos a la obra y eligió a Nicolás Averardi<ref>Nicolás Averardi nació el 5 de mayo de 1843, ordenado sacerdote el 22 de septiembre de 1866, murió en Cupra Marittima, Italia, el 11 de marzo de 1924. </ref>como Visitador Apostólico para México, el 26 de febrero de 1896,<ref>Mons. Nicolás Averardi había sido Auditor de la Nunciatura de Paris en 1887, y ahora como Visitador Apostólico de la Santa Sede en México, inauguraba un nuevo periodo; ya que la Iglesia de México había permanecido sin ningún representante directo de la Santa Sede por un lapso aproximadamente de treinta años. Los documentos de esta interesante e importante Visita Apostólica se conservan en el Archivo Secreto Vaticano; otra fuente documental de suma importancia se encuentra en los Archivos Históricos de la Compañía de Jesús, tanto en Roma como en México; en la capital mexicana también se encuentran documentos de primera linea en el Archivo General de la Nación, contando también con importante material en la Biblioteca de la Nación y en la del Seminario Conciliar de México.</ref>con la misión de lograr un posible dialogo con el Gobierno, así como buscar vías de solución para algunos conflictos al interno de la Iglesia y preparar al magno encuentro conciliar por medio de la celebración de Concilios Provinciales. <br />
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Oficialmente el gobierno mexicano aclaró que, de parte de él, no se pretendía llegar a ningún tipo de arreglo o concordato con el Vaticano, y que el trabajo que debía realizar el representante de la Santa Sede era exclusivamente en el plano eclesiástico, siendo esto posible por la [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]] de la cual hacia alarde. Sin embargo, y muy a su pesar, el Gobierno no pudo evitar el cariñoso recibimiento popular que se le brindó al representante de la Santa Sede en México el 22 de marzo de 1896. <br />
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El Visitador Apostólico se encontró con un país que era todo un mosaico de contrastes. Desde los primeros enfrentamientos con esta nueva realidad, Averardi manifestó su desagrado de encontrarse en México. Ya desde el inicio de su misión se sentía agobiado por el trabajo, por los conflictos que se le presentaban; incluso por la actitud de algunos eclesiásticos. A los seis meses de su llegada, en septiembre de 1896, se quejaba con el Secretario de Estado de la Santa Sede, el cardenal Rampolla: ''«Me permita Eminencia que yo le diga con toda sinceridad de ánimo que estoy abatido de espíritu y de cuerpo; Dios sólo sabe cuánto sufro! Con lagrimas en los ojos le suplico y exconjuro a tener compasión de mi. Me libre pronto de penas, que le juro, jamás así de graves he sufrido en mi vida».''<ref>''Minuta de Nicolás Averardi al Card. Rampolla, ASV, Visita Ap. Messico,'' Busta I, f. 45v. México a 15 de septiembre de 1896.</ref> <br />
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A pesar de todo, Nicolás Averardi trató de trabajar para lograr el éxito de su misión. En primer lugar, buscó construir puentes de diálogo con el Gobierno; quería ganarse la confianza de [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]]; pero, en realidad había menospreciado la conocida fama de la habilidad política del viejo general. El general Díaz aprovechó esta relación para recordarle al clero, que él tenia el poder para someterlo y, si fuera necesario, hasta usar la violencia. Como en el conflicto que se desarrolló entre el gobernador y el Obispo del Estado de San Luis Potosí, las palabras del viejo general fueron trasmitidas puntualmente por Averardi al Secretario de Estado del Vaticano, a quien le informaba: ''«El mismo Sr. Presidente de la República me decía confidencialmente, no tiene mucho, que si él [el Obispo de San Luis Potosí, Mons. Ignacio Montes de Oca] continúa a meter desorden en el Estado de San Luis Potosí, excitando al clero y al pueblo al odio contra aquel Gobernador y contra la autoridad civil, será obligado (sus precisas palabras) a hacerlo arrestar y ponerlo en prisión »''.<ref>''Minuta de Nicolás Averardi al Card. Rampolla, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XIII, f. 2r-2v. México a 17 de septiembre de 1896. </ref> <br />
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Averardi siempre guardó una profunda esperanza de ganarse el favor del presidente Díaz de frente a su misión y a la Santa Sede, ya que el Dictador se encargó hábilmente de fortificar sus promesas de ayudar a la Iglesia, siempre y cuando no lo comprometieran públicamente. En este complejo mundo de intereses, es el mismo astuto general Díaz quien le advertía a Averardi de la supuesta mala disposición del ya mencionado obispo Montes de Oca para con su misión: ''«El mismo Sr. Presidente y su Señora, mujer piadosísima (que con vivo interés me pide siempre noticias de la preciosa salud del Santo Padre)varias veces me han señalado el espíritu de oposición de Mons. Montes de Oca a mi misión, y por consecuencia a mi persona, refiriéndome entre otras cosas una conversación en la cual osaba decir que es una ilusión del Santo Padre, de V.I. y mía, el esperar alguna cosa de este Gobierno, especialmente del Sr. Presidente, Indio falso, como él lo llama. Estas palabras eran referidas por el Sr. [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]] con fuerte resentimiento, y yo busqué de excusar a dicho Mons. Montes de Oca, atribuyendo todo esto a su ligereza de espíritu»''.<ref>Ibid., f. 3r-3v .</ref> <br />
<br />
Averardi llegó a creer tanto en las consideraciones del viejo general, que no sólo lo consideraba como un estadista modelo, sino que además hacía responsable al clero de que se mantuvieran las leyes en contra de la Iglesia en la Constitución; así lo expresaba, en 1896, al Secretario de Estado del Vaticano, Cardenal Rampolla:'' «Si de algún tiempo hay paz, esto se debe a la mano férrea del actual Presidente, que ha bien conocido, que este pueblo quiere ser gobernado con la sola fuerza bruta. Diré también, que de las negativas leyes de este país, causa ha sido en parte también el clero indisciplinado, el cual ha buscado de turbar la paz pública, siendo, por índole y por educación, enemigo de la autoridad cualquiera ésta sea».''<ref>''Minuta de Nicolás Averardi al Card. Rampolla, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta I, f. 45r-45v. México a 15 de septiernbre de 1896. En este mismo año, 1896, en el mes de julio, Porfirio Díaz habia ganado los votos necesarios para una cuarta reelección, ciclo que iniciaría el 1° de diciembre; es decir, que cuando Averardi escribió esto, el viejo general se encontraba en la cima del éxito y del poder.</ref> <br />
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Todavía un mes más tarde, en octubre de 1896, Averardi declaraba con fuerza: ''«comprendo la gran necesidad de una reforma en el clero, el cual, sin exagerar, es sumamente inmoral, indisciplinado, y que quizás y. Sin el quizás, ha también dado causa a las negativas leyes civiles, que ahora están en vigor».''<ref>''Minuta de Nicolás Averardi al Card. Rampolla, ASV, Visita Ap. Messico,'' Busta XIII, f. 6r. México a 16 de octubre de 1896. </ref> <br />
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Fueron pocos años después los que se necesitarían para que el representante de la Santa Sede cambiara de opinión, pues se fue dando cuenta que Díaz solo lo había usado para lograr sus intereses políticos; y al mismo tiempo, tuvo que admitir que el clero no se encontraba tan mal como inicialmente lo había calificado. Pero veamos la labor del Representante de la Santa Sede en la delicada tarea de preparar a los Obispos para afrontar el Concilio Plenario, motivando la realización de los Concilios Provinciales. <br />
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Para el Visitador era esencial conocer la opinión del general Díaz sobre la conveniencia de estas reuniones; Averardi informaba al Secretario de Estado de la Santa Sede, Card. Rampolla: ''«témole también, que estos Sínodos preparen el camino a un Sínodo Nacional para el cual no hay, al menos por ahora, obstáculo alguno de parte del Gobierno, como he podido bien entender de algunas palabras que me han sido dirigidas del mismo Presidente de la República »''.<ref>''Minuta de Nicolás Averardi al Card Rampolla, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XV, fs. l06v-107r. <br />
México a 11 de mayo de 1896. </ref>Esta idea de la celebración de un Concilio Nacional fue un proyecto inicial al observar la envergadura del compro¬miso latinoamericano, pero esto no prosperó y se vuelve al camino de la idea original de la celebración de un Concilio Plenario para toda la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]].<ref>El 19 de agosto de 1898, el Cardenal Rampolla indicaba a Nicolás Averardi que el Papa no estaba de acuerdo con el proyecto de un Concilio Nacional, por lo que se debía continuar con la misión original de realizar un Concilio Plenario de toda la América Latina.</ref> <br />
Si bien en un primer momento, los Obispos de México no veían tan necesario una preparación especial para participar al Concilio Plenario;<ref>Esto se puede observar claramente a través de la serie de obstáculos que presentaron los prelados para la realización de algunos concilios provinciales.</ref>sin embargo, Averardi logró que se celebrara el V Concilio Provincial Mexicano, y los Primeros Concilios Provinciales de Durango, Michoacán y Guadalajara. Aquí hay que hacer notar dos puntos importantes: primero, que aunque se había programado el Concilio de Linares, al final no se llevó a cabo; y segundo, que el Arzobispo de Ante¬quera, Oaxaca, [[GILLOW_Y_ZAVALZA,_Eulogio_Gregorio | Eulogio Gillow]], había realizado en 1892 su Concilio Provincial, adelantándose a todos los demás, ya que el inquieto prelado se había informado de estos proyectos conciliares, e inmediatamente puso en práctica los deseos y motivaciones de la Santa Sede. <br />
<br />
El Arzobispo de Durango, Santiago Zubiria, fue uno de los primeros en poner manos a la obra en el proyecto conciliar. La convocatoria al Concilio de Durango se publicó el 17 de mayo de 1896, indicando la apertura de los trabajos conciliares el 8 de septiembre de ese mismo año; sin embargo, fueron los obispos sufragáneos quienes le hicieron caer en la cuenta de las dificultades reales para preparar todo un Concilio; y si bien, el prelado se daba cuenta que efectivamente había actuado con demasiado entusiasmo, gracias al impulso del Visitador Apostólico, el Concilio Provincial de Durango inició sus trabajos ese 8 de septiembre, como se había pro¬gramado, concluyendo casi un mes después, el 9 de octubre. <br />
<br />
La apertura del Concilio Provincial de Michoacán se tenía programada para el 12 de diciembre de 1896; sin embargo, tuvo que posponerse para el 10 de enero de 1897, concluyendo el 28 de marzo. El anciano y enfermo Arzobispo de Guadalajara, Pedro Loza, puso todo su esfuerzo para que se realizara el Concilio Provincial de Guadalajara, pero en realidad no estaba convencido de la necesidad de la reunión conciliar. Su opinión era: ''«por beneficio de Dios no hay que lamentar males tan grandes que necesiten en el acto el urgentísimo remedio de un Concilio Provincial»'';<ref>''Carta de Pedro Loza a Nicolás Averardi, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XIII, f. 42r. Guadalajara a 27 de junio de 1896.</ref>sin embargo, el Concilio solemnemente abrió el 17 de diciembre de 1896, concluyendo el 2 de mayo de 1897. <br />
<br />
La única región eclesiástica que no realizó su Concilio Provincial fue la de Linares. En junio de 1896, el Arzobispo de esta provincia, Jacinto López, estaba de acuerdo en realizarlo, aunque al mismo tiempo hacía notar al Visitador Apostólico, las múltiples dificultades, las cuales se resumían en tres: la enfermedad del mismo Arzobispo, el gran calor que hacía en la ciudad de Monterrey, y los problemas familiares del prelado. En vano se gastó tinta y tiempo, para resultar siempre con una rotunda negativa. A fines de 1897, Averardi no se daba por vencido y apelaba en todas las maneras posibles para que se desarrollaran los trabajos conciliares; incluso se fijó el día 8 de diciembre de aquel año para que se realizara la apertura. Todo resultó inútil. <br />
<br />
El V Concilio Provincial Mexicano sirvió de modelo para los demás Concilios, y fue de una gran importancia, si se toma en cuenta que en 1771 fue cuando se realizó el IV Concilio, que en realidad nunca fue aprobado por la Santa Sede y, por lo tanto, nunca se aplicó; fue entonces el III Concilio, celebrado en 1585 y aprobado hasta 1629, el que estaba en vigor.<ref>ste III Concilio Provincial Mexicano, al igual que el III Limense, se habían respetado en lo eclesiástico y en lo civil ''«como ley para todas las provincias de Indias [...]Los textos de ambos concilios americanos deben ser tenidos por cada doctrinero, parroquia o convento (ley 8) y serán examinados por lo contenido en ellos»''. DUSSEL Enrique (Coord.), ''Historia General'', o. c., T. VI, p. 473. ''«El III concilio Provincial Mexicano se tiene para aplicar nuevamente las decisiones de Trento, y para revisar las disposiciones del I y II concilio provincial.»''. lbid., 492. </ref> <br />
<br />
El Arzobispo de México, Próspero María Alarcón declaraba la oportunidad de realizar este V Concilio Provincial Mexicano: ''«Oportunidad es, por lo tanto, en nuestros días, y bien pudiéramos decir necesaria la celebración de un Concilio Provincial cuando se contempla con dolor el criminal abandono en que viven muchos católicos»''.<ref>ALARCÓN Próspero María, Carta Pastoral, México a 14 de junio de 1896, 8, en'' BSCM, DE, (1890-1900)''.</ref>Siendo la Arquidiócesis más importante, el Arzobispo Alarcón se esforzó para que este Concilio Provincial fuera bien realizado; formó un buen equipo, contando como teólogo consultor y secretario con el Obispo de San Luis Potosí, Ignacio Montes de Oca, y el entonces Pbro. [[RUIZ_Y_FLORES,_Leopoldo | Leopoldo Ruiz y Flores]], fungiendo también como secretario.<ref>Leopoldo Ruiz y Flores, 25 años más tarde, tendría un papel muy importante en los tiempos de la sangrienta persecución religiosa que se desarrollaría bajo el gobierno de Plutarco Elías Calles; fue este prelado quien actuó como Delegado Apostólico ante el gobierno de Emilio Portes Gil para llegar a los famosos [[ARREGLOS_DE_1929 | Arreglos de 1929]]. Cfr. CHÁVEZ SANCHEZ Eduardo, ''La Iglesia de México, entre dictaduras, revoluciones y persecuciones. Ed. Porrúa, México 1998. </ref> <br />
<br />
La convocación fue el 29 de mayo de 1896, en donde anunció que la apertura sería el 23 de agosto del mismo año, asistiendo los Obispos sufragáneos: de Puebla, Chilapa, Cuernavaca y Veracruz; además se contó con la asistencia de los cabildos de las catedrales y el de la Colegiata de Santa Maria de Guadalupe, los rectores de los seminarios, y los superiores de las más importantes casas religiosas. <br />
<br />
El Concilio tocó temas muy importantes. Viendo simplemente el índice que presentó el Arzobispo, podemos darnos cuenta de los diversos tópicos: la primera parte era sobre la administración del Magisterio Eclesiástico, en la segunda, se abordaría la administración del régimen eclesiástico; en la tercera, se trataría sobre la administración de los sacramentos y los sacramentales; la cuarta, era el culto y el clero, y finalmente en la quinta se abordaría el tema de los juicios y penas eclesiásticas. <br />
<br />
Dentro de los temas más importantes que se abordaron fue el de la educación de los laicos, y especialmente la que debía desarrollarse en los seminarios, en donde se declaraba en el número 121: ''«El primer cuidado de los Obispos al formar el reglamento de los Seminarios deberá ser, infundir en los alumnos el decoro, hacer que cultiven las virtudes; fomentar y robustecer el sincero amor a la piedad; pues si sus corazones no se purifican por completo de la mancha de los vicios, y no se revisten gradualmente de las virtudes adquiridas, jamás serán dignos ministros de Jesucristo; porque ellos deben ser el modelo de todas las virtudes que los fieles han de imitar. Y como también tienen que enseñar a los fieles, es necesario que, a la piedad y santidad se sume la debida ciencia»''.<ref>''Quinto Concilio Provincial Mexicano, Celebrado en 1896'', Ed. Centro General de la Congregación del Catecismo, México 1900, 35. </ref> <br />
<br />
Sobre las obligaciones y potestades de los eclesiásticos y los demás clérigos, el Concilio declaraba en el numero 398, ''«Por ningún modo se permitirán los clérigos inmiscuirse públicamente en asuntos políticos en que, según los fines de la doctrina católica y las leyes cristianas, puede darse libertad de ideas; sobre todo, deben precaverse de atacar injusta e imprudentemente en los papeles públicos, o en diarios o periódicos, los actos de las autoridades civiles»''.<ref>Ibíd.</ref>Y en el numero 399, afirmaba: ''«Aunque sea deplorable la absoluta separación que en nuestro país existe entre la Iglesia y el Estado, sin embargo, los eclesiásticos se portarán respetuosamente con las autoridades civiles y, sin perjuicio de los derechos de la verdad y de la justicia, y salvas las prescripciones de la Iglesia, les darán auxilio oportuno siempre que se los pidiesen»''.<ref>Ibíd., 111. -112.</ref> <br />
<br />
En cuanto a la administración del Culto Divino y de los Sacramentos, el Concilio determinaba en el capítulo II, numero 434: ''«Exhortamos a todos los párrocos y a todos los predicadores de la divina palabra, a que con la mayor frecuencia traigan a la memoria de los fieles la milagrosa aparición de la Santísima Virgen de Guadalupe, que por constante y antigua tradición hemos heredado de nuestros antepasados: recordarán igualmente sus beneficios a favor de toda nuestra Nación y de cada uno de los fieles»''. Y se ordenaba que su imagen estuviera en todos los templos.<ref>Ibíd., 123</ref> <br />
<br />
El Concilio traía a la memoria que la Santa Sede había concedido que la Santísima Virgen de Guadalupe fuera declarada Patrona Principal de la Nación y de toda la Iglesia mexicana, ''«después de una minuciosa y prudente investigación, por el sapientísimo Pontífice Benedicto XIV, de feliz memoria, quien además concedió benignamente Oficio propio y Misa con rito de primera clase y octava íntegra »''.<ref>Cf. Ibíd.,124 </ref> <br />
<br />
Y en el número 439, el Concilio recordaba que fue el Papa León XIII quien, recogiendo las súplicas del Episcopado Mexicano, había concedido la solemne coronación pontificia de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, el mismo Sumo Pontífice, el 2 de agosto de 1894, había dirigido unas sentidas líneas a los prelados mexicanos en las que los exhortaba a seguir siendo testimonio de unidad entre ellos y el pueblo fiel, ''«de lo que resulta que sean más firmes los vínculos con esta Sede Apostólica. Como quiera que vosotros mismos reconocéis que la autora y mejor conservadora de esa unión, es la misma bondadosísima Madre de Dios que se venera bajo la advocación de Guadalupe, por eso, con grande caridad y por medio de nosotros, exhortamos a la Nación mexicana a que conserve su devoción y su amor como la más pura de sus glorias y el manantial de los más preciosos bienes. Ante todo, la fe católica, sobre la que en verdad nada hay más excelente, pero en estos tiempos nada más combatido, tened por cierto y seguro que vivirá inquebrantable y firme en vosotros mientras dure constante la misma piedad, digna de vuestros antepasados »''.<ref>Ibíd., 125</ref> <br />
<br />
Interesante también el tema de la Penitencia, en especial la labor entre los indígenas; en el numero 606, los padres conciliares señalaban: ''«Tengan presente los párrocos en cuya parroquia haya indígenas que usen otra lengua que la española, que en gran manera trabajarán por la gloria de Dios así como por el propio oficio y obligación de conciencta, si se aplican a estudiar no solo las principales preguntas puestas en el idioma de los indios, relativas al valor e integridad de los Sacramentos, sino la misma lengua para para que puedan predicar a los indios y hacer las explicaciones del catecismo»''.<ref>Ibíd., 172</ref> <br />
<br />
Y en este mismo tema el Concilio era claro en el numero 609: ''«Antes de la confesión se exigirá a los penitentes que pertenezcan a cualquier secta, la abjuración pública y privada de los errores, según las circunstancias, conforme a las reglas prescritas por la Santa Sede y contando de antemano con las correspondientes facultades »<ref>Ibíd., 173</ref>Y en el numero 610: «En cuanto a los penitentes que por su empleo o por cualquiera otra causa hubieren prometido guardar la constitución política vigente entre nosotros o las leyes llamadas de Reforma: a su confesión debe preceder la retractación escrita o por lo menos oral que se obtendrá con prudencia y suavidad según las reglas dadas por los buenos autores»''.<ref>Ibíd.</ref> <br />
<br />
El numero 611 dice: ''«Para la abjuración de la herejía, profesión de fe y retractación, se usará la fórmula establecida por la Santa Sede»''.<ref>Ibíd.</ref>Y complementa todo el numero 612: ''«Rigurosamente hablando, el confesor, con prudencia, según las disposiciones del enfermo, conforme a las reglas enseñadas por la Santa Sede y por auto¬res de nota, omitirá los actos que no son esenciales o absolutamente necesarios, ni para la reparación del escándalo, ni para dejar de pertenecer a las sociedades secretas, para no arrancarle de raíz junto con la buena voluntad la última esperanza»''.<ref>Ibíd., 173-174</ref> <br />
<br />
Los padres conciliares advertían sobre las negativas consecuencias cuando solo se celebraba el [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] por la parte civil, por lo que exigían una especial atención para que también se celebrara el Sacramento delante de la Iglesia, lo expresaban en varios números pero destaca el 690: ''«Asi pues, para evitar los peligros que fácilmente pueden sobrevenir de las actuales leyes civiles, mandamos a los Párrocos que en los sermones y en privado amonesten a los padres de la esposa, para que por ningún motivo permitan que ésta salga de la casa paterna, sin que los esposos hubieren antes cumplido con la propia conciencia por medio del [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] verdadero en la forma que acostumbra la Iglesia; además que no entreguen la hija al esposo antes de que sus derechos civiles se hayan asegurado en presencia del juez civil»''.<ref>Ibíd., 193-194.</ref> <br />
<br />
También se abordó el tema de las sepulturas; el Concilio expresaba en el numero 717: ''«Por ningún motivo se bendecirán los cementerios erigidos por los municipios y meramente civiles, aunque sea porque falte cementerio católico (defecto que debe urgentemente remediarse), y si han de bendecirse se usará la bendición designada en el Ritual Romano para el nuevo cementerio»''.<ref>Ibíd., 201. </ref> <br />
<br />
Sobre el tema de los Bienes Eclesiásticos y su administración, destaca el numero 727, que dice: ''«Como quiera que el Romano Pontífice, a causa del sacrílego despojo principalmente de los Estados Pontificios, necesite no poco de las limosnas de los fieles para que pueda atender el régimen de la misma Iglesia, a la propagación de la fe, así como al decoro de toda la Curia Romana, sera un deber, a la vez que santo, gratísimo de los Obispos y clérigos ofrecer todos los años como es costumbre, un óbolo piadoso al Supremo Pastor de la Iglesia, ya de las propias rentas ya de las oblaciones de los fieles»''.<ref>Ibíd., 205-206.</ref> <br />
<br />
Los trabajos concluyeron el 10 de noviembre de 1896, con una solemne alocución de clausura, en donde el Metropolitano exhortaba a todos a trabajar por la unidad de los fieles con su clero y de esta manera la prosperidad del país no fuera solo en el orden material sino también en el espiritual. Es interesante el comprobar como los padres conciliares no se limitaron a una preparación simbólica, o a un estudio un tanto superficial de los temas; sino que analizaron con profundidad la vida eclesial en México y dieron observaciones incluso detalladas en cuanto a la disciplina y la manera de desarrollar la vida cristiana. <br />
<br />
Si bien, aún faltaba más reflexión sobre algunos campos, como por ejemplo, el mundo de la industria, del proletariado; o también en la manera de llevar la pastoral en el mundo agrario, que por otro lado, se impulsarían más adelante por medio del mismo Concilio Plenario y del Santo Padre, creando los Círculos Agrarios y Obreros que tanto beneficio darían; sin embargo, no podemos dejar de admirar la manera tan responsable de parte de los Obispos en afrontar un Concilio que, no solo les ayudó para pre¬pararse al Plenario, sino que dejaron un camino bien desarrollado para la vida de la comunidad católica de México, y sirvió de modelo para los demás metropolitanos que fueron celebrando sus propios Concilios Provinciales. <br />
<br />
Todavía manteniendo la esperanza de que se realizara el Concilio en Linares, y en plenos trabajos de los Concilios de Guadalajara y Michoacàn; el Visitador Apostólico se manifestaba satisfecho de los trabajos realizados hasta esos momentos, por lo que programó una peregrinación a Roma, que coronaría estos trabajos.<ref>Nicolás Averardi lo comunicaba: ''«Mas a fin de que se reafirme siempre más en el clero y en el pueblo la devoción a la Santa Sede y a la Augusta persona del Santo Padre (objetivo principal de mi misión), me he empeñado a promover una peregrinación a Roma »'' ''Minuta de Nicolás Averardi al Card. Rampollo, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XVII, f. 64r. México a 22 de enero de 1896. Al inicio se habia previsto una gran respuesta para participar en esta peregrinación, se habían realizado cálculos hasta de 400 personas, pero en realidad sólo fueron 40 peregrinos, presididos por tres Obispos: el de Puebla, José P. Amézquita; el recién consagrado de [[SENO_MEXICANO;_Evangelización_del_Nuevo_Santander | Tamaulipas]], Filemón Fierro; y el de Chilapa, [[IBARRA_Y_GONZÁLEZ,_José_Ramón | Ramón Ibarra y González]]. Todos partieron el 23 de enero de 1897 rumbo a la Ciudad Eterna. Esta peregrinación tuvo especial importancia, ya que los Obispos pudieron informar de manera directa a la Santa Sede cómo se encontraba el clima político en México y confirmaban la buena disposición del Dictador para que se realizaran los trabajos del Concilio Plenario en México. </ref>Los obispos mexicanos no ocultaban su deseo de que el Concilio de la Amé¬rica Latina fuera realizado en México, aunque no desconocían las dificultades que podría plantear dicha reunión, pero estaban dispuestos a enfrentarlas. <br />
<br />
Desde 1897, Mons. Averardi había sondeado la opinión del general Diaz; el representante de la Santa Sede le escribía a [[GILLOW_Y_ZAVALZA,_Eulogio_Gregorio | Eulogio Gillow]], arzobispo de Antequera, Oaxaca: ''«Como bien sabe (...)en una relación que hice a la Santa Sede expuse lo conveniente que seria celebrar en esta república dicho Concilio Plenario; idea que mucho le agrada al Eminentísimo. Sr. Presidente (según me lo indicó alguna vez que le hablé de este asunto) que reportaría, así en lo político como en lo religioso, grandes bienes a la Iglesia Mexicana»''.<ref>''Minuta de Nicolás Averardi a Eulogio Gillow, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XIII, f. 267v. México a 27 de febrero de 1897. </ref>De esta manera, México se constituía en un candidato para servir de sede a la reunión latinoamericana. Pero al final, fue Roma, la Ciudad Eterna, la elegida sede del gran evento. <br />
<br />
Si bien los Obispos de México se habían reunido gracias a los Concilios Provinciales, ahora daban un segundo paso; afrontar los últimos detalles para su participación en ese primer encuentro sin precedencia con los pastores de la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. Esta experiencia estrecharía aún más los lazos de unidad y ayudaría a profundizar más su fe. El 12 de julio de 1897, el Cardenal Rampolla exponía breve y claramente los objetivos esenciales de la reunión Plenaria: ''«una regla común de acción (y) una autorizada exposición de las doctrinas fundamentales de la Iglesia»''.<ref>Carta del Card. Rampolla a Nicolás Averardi, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XIII, f. 459v. Roma a 12 de julio de 1897</ref> <br />
<br />
También el Arzobispo de Antequera, Oaxaca, [[GILLOW_Y_ZAVALZA,_Eulogio_Gregorio | Eulogio Gillow]], tenia su opinión sobre los grandes beneficios de un encuentro de esta magnitud; en primer lugar señalaba el posible fortalecimiento del elemento católico y, en segundo lugar, la necesaria barrera a la amenaza liberal, masona y protestante, uniendo más a la Iglesia de Latino américa con la Santa Sede. <br />
<br />
Los obispos mexicanos en general, aceptaron casi unánimemente el Esquema, sólo el obispo de Tepic, Ignacio Díaz, hacia una importante observación para tomarse en cuenta en las reflexiones del Concilio: ''«que se reprima la avaricia de los ricos agricultores, la cual presente, ellos suelen ejercer un injusto monopolio en sus precios, de tal manera que los pobres campesinos solamente pueden adquirir para sí en sus Tabernas de los señores y a gran precio, incluso las cosas necesarias para la vida »''.<ref>''Copia de las observaciones, ASV, Visita Ap. Messico'', Busta XIII, f. 374r. México a 16 de mayo de 1898.</ref> <br />
<br />
El Papa convocó solemnemente al Concilio Plenario de la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] el 25 de diciembre de 1898, por medio de las Cartas Apostólicas «''Cum Diuturnum''», y en las cuales se precisó que el Concilio se iniciaría el 28 de mayo de 1899, en el Colegio Pío Latinoamericano en Roma. Se puntualizaba que los Arzobispos tenían la obligación de asistir, y si alguno tenía un razonable impedimento, debía nombrar un sustituto, mientras que a los Obispos sufragáneos solo se recomendaba su asistencia. El 26 de enero de 1899 la Santa Sede comunicó la necesidad de reunirse por Provincias eclesiásticas y examinar nuevamente el ''Esquema'' con las observaciones que anteriormente se habían hecho y determinar quiénes participarían. Los Obispos mexicanos asi lo hicieron y escogieron a 13 prelados para que representaran a México en el encuentro latinoamericano. <br />
<br />
Los obispos estaban notablemente emocionados, como se manifiesta en la carta pastoral que dirigió a su feligresía el arzobispo de Durango, el 16 de abril de 1899: ''«No negamos los atractivos y grandes ventajas que a cada paso ofrece este viaje, principalmente para el que lo emprende porque primero conocer la mar y embarcarse para surcarla desde un continente hasta el otro, con la velocidad del vuelo del ave; arribar a las costas cultivadas de la Europa; desembarcar en magníficos puertos, conocer las capitales de las poderosas naciones; y sobre todo llegar a Roma, la ciudad santa»''.<ref>ZUBIRIA S. Santiago, ''Carta Pastoral'', Durango a 16 de abril de 1899, 5, en ''BSCM'', DE (1890-1901) </ref>O como también expresaba el Obispo de Colima, Atenógenes Silva: ''«Por tanto, con el favor de Dios iremos a visitar la Ciudad Eterna, en la cual hasta el polvo de las [[CALLES,_Plutarco_Elías | calles]] es un tratado científico que nos da enseñanzas sobre la historia, el arte, las grandezas y el heroísmo. Vamos a esa Roma cristiana, infatigable obrera de la unidad »''.<ref>SILVA Atenógenes, ''Carta Pastoral,'' Colima a 28 de marzo de 1899,7, en ''BSCM, DE (1890-1900)''.</ref> <br />
<br />
Era verdad, Roma había trabajado para fortificar esta unidad; unidad en una misma vocación al amor y a la paz, en la búsqueda del desarrollo total y dignidad del ser humano; una unidad que viene de Jesucristo como su fuente, y que se manifiesta en el Vicario de Cristo. El historiador R. Bendaña, afirma: ''«Característica del catolicismo es su unidad, estructurada jerárquicamente, por lo que le es de vida o muerte la relación permanente con su cabeza universal, el Papa como sucesor de Pedro, y que es quien le confirma en su catolicidad y lo orienta por el camino de la fidelidad»''.<ref>DUSSEL Enrique (Coord.,'' Historia General,'') o. c., T. VI, p. 302. </ref> <br />
<br />
Ciertamente el objetivo principal del Concilio Plenario fue la búsqueda de esta unidad de todos los países que forman el gran Continente Latinoamericano, y de ellos con el Papa. Podemos afirmar que la preparación al Concilio y la realización del mismo,<ref>Cf. ''Acta et Decreta Concilii Plenarii Americae latina: in Urbe celebrati. Anni Domini MDCCCXCIX'', Typis Vaticanis, Roma 1900. </ref>aunque esto ya sale del marco del presente estudio, es unas de las páginas más interesantes en el desarrollo de la identidad de la Iglesia Católica en el Nuevo Continente. Una realidad que se vivía dentro de países que hacían esfuerzos por encontrar ese camino de desarrollo en realidades llenas de contrastes. <br />
<br />
No cabe duda que la preparación de los prelados de la Iglesia de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] tuvo sus problemas y dificultades, como las leyes de los gobiernos que les eran contrarias, la actitud de los liberales y masones; así como la negligencia de algunos prelados, la precipitación de algunas reuniones, las distancias enormes del Continente, lo difícil de las comunicaciones, el desconocimiento de las diferentes realidades históricas de cada nación latinoamericana, y hasta el naufragio del barco en donde venían algunos de los ''Esquemas'' de trabajo. <br />
<br />
A pesar de todo, para la Iglesia de México había sido muy importante. Sus pastores se prepararon para participar a esta aventura eclesial, ''«precisamente, el paso más difícil estaba dado: se habían reunido. Hacia muchos años que los prelados mexicanos trabajaban sin tener una visión pastoral de conjunto. Ahora tenían la oportunidad de ver planteamientos y líneas de pastoral con la fuerza y la experiencia de otros países hermanos que buscaban también la solución a tantos males que aquejaban al pueblo latinoamericano, y el impulso fuerte y decisivo de un Papa como León XIII en la madurez de su pontificado ».''<ref>CHÁVEZ SÁNCHEZ Eduardo, ''La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896- 1899)''. Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum. Facultate Historiae Eclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma 1986, p. 19 </ref> <br />
<br />
Hoy podemos confirmar que este Concilio fue un primer paso en la búsqueda de la unidad de todo el Continente, ya no sólo de los pueblos latinoamericanos sino de toda América, como lo expresaba el Vicario de Cristo, Juan Pablo II.<ref>''La Iglesia, ya a las puertas del tercer milenio cristiano y en unos tiempos en que han caído mucbas barreras y fronteras ideológicas, siente como un deber ineludible unir aun más a todos los pueblos que forman este gran Continente y, a la vez, desde la misión religiosa que le es propia, un espíritu solidario entre todos ellos. Los elementos comunes a todos los pueblos de América, entre los que sobresale una misma identidad cristiana así como también una auténtica búsqueda del fortalecimiento de los lazos de solidaridad y comunión entre las diversas expresiones del rico [[HISTORIA_DE_LAS_COSAS_DE_NUEVA_ESPAÑA;_Análisis_del_Prólogo | patrimonio cultural]] del Continente, son el motivo decisivo por el que quise que la Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos dedicara sus reflexiones a América como una realidad unica. La opción de usar la palabra en singular quería expresar no solo la unidad ya existente bajo ciertos aspectos, sino también aquel vínculo más estrecho al que aspiran los pueblos del Continente y que la Iglesia desea favorecer, dentro del campo de su propia misión dirigida a promover la comunión de todos en el Señor ». Juan Pablo II, Ecclesia In América'', Ed. Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999, N° 5, pp. 8-9.</ref> <br />
<br />
<br />
=Notas=<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
*Acta et Decreta Condii Plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati. Anno Domini MDCCCXCIX, Typis Vaticanis, Roma 1900. <br />
<br />
*ALARCÓN, PRÓSPERO MARÍA, Carta Pastoral, México a 14 de junio de 1896, en BSCM, DE, (1890-1900). <br />
<br />
*BENÍTEZ, FERNANDO, Lázaro Cárdenas y la Revoluci6n Mexicana. I. El Porfirismo, Ed. FCE, México 1977. <br />
<br />
*CHAVEZ SANCHEZ, EDUARDO, La Iglesia de México entre dictaduras, revoluciones y persecuciones, Ed. Porrúa, México 1998. <br />
*CHAVEZ SANCHEZ, EDUARDO, La Iglesia en México hacia el Concilio Plenario Latinoamericano (1896-1899). Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma 1986. <br />
<br />
*DUSSEL, ENRIQUE (Coord.), Historia General de la Iglesia en América Latina, Eds. Cehila y Sígueme, México 1983, Ts. I, V, VI y IX. <br />
<br />
*JAlME PÉREZ, FRANCISCO JAVIER, Conciencia y misión de Iglesia en el Primer Concilio Plenario Latinoamericano, Dissertatione ad Doctoratum in Facultate Theologiae, Pontificiae Universitatis Gregorianae, Roma 1995. <br />
<br />
*JUAN PABLO II, Ecclesia in America, Ed. Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1999. <br />
<br />
*LOPEZ-PORTILLO Y ROJAS, JOSÉ, Elevación y caída de Porfirio Díaz, Ed. Porrúa Col. Biblioteca Porrúa N° 63), México, 1975. <br />
<br />
*MELITÓN VARGAS, FRANCISCO, Carta Pastoral, Puebla a l° de marzo de 1892, en BSCM, DE, (1890-1900). <br />
<br />
*Quinto Concilio Provincial Mexicano. Ed. Centro General de la Congregación del Catecismo, México 1900. <br />
<br />
*ROEDER, RALPH, Hacia el México moderno: Porfirio Díaz, Ed. FCE, México 1973. <br />
<br />
*SILVA, ATENÓGENES Carta Pastoral, Colima a 28 de marzo de 1899, en BSCM, DE (1890- 1900). <br />
<br />
*ZUBIRIA S. SANTIAGO, Carta Pastoral, Durango a 16 de abril de 1899, en BSCM, DE (1890-1900) . <br />
<br />
=Abreviaciones=<br />
<br />
AHSI Archivo Histórico de la Sociedad de Jesús, en Roma.<br />
<br />
ASCAAEESS Archivo de la Sagrada Congregación de los Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios. <br />
<br />
ASV Archivo Secreto Vaticano. <br />
<br />
BSCM Biblioteca del Seminario Conciliar de México. <br />
<br />
DE Documentos Eclesiásticos, <br />
<br />
Visita Ap. Messico Visita Apostólica en México. <br />
<br />
<br />
'''EDUARDO CHAVEZ SANCHEZ'''<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_invasión_de_las_sectas_fundamentalistas | PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_invasión_de_las_sectas_fundamentalistas]]<br />
[[HISTORIA_DE_LAS_COSAS_DE_NUEVA_ESPAÑA;_Análisis_del_Prólogo | HISTORIA_DE_LAS_COSAS_DE_NUEVA_ESPAÑA;_Análisis_del_Prólogo]]<br />
[[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado]]<br />
[[SENO_MEXICANO;_Evangelización_del_Nuevo_Santander | SENO_MEXICANO;_Evangelización_del_Nuevo_Santander]]<br />
[[ARREGLOS_DE_1929 | ARREGLOS_DE_1929]]<br />
[[AGUSTINOS|AGUSTINOS]]<br />
<br />
[[CASANOVA_CASANOVA,_Mariano|CASANOVA CASANOVA, Mariano]]<br />
<br />
[[BOLIVIA;_Afrodescendientes|BOLIVIA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[BRASIL;_Afrodescendientes|BRASIL; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[BRASIL;_Protestantismo|BRASIL; Protestantismo]]<br />
<br />
[[CALLES,_Plutarco_Elías|CALLES, Plutarco Elías]]<br />
<br />
[[CONCILIO_PLENARIO_LATINOAMERICANO_DE_1899|CONCILIO PLENARIO LATINOAMERICANO DE 1899]]<br />
<br />
[[COSTA_RICA;_Afrodescendientes|COSTA RICA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[CHOLULA|CHOLULA]]<br />
<br />
[[DÍAZ_MORI,_Porfirio|DÍAZ MORI, Porfirio]]<br />
<br />
[[GILLOW_Y_ZAVALZA,_Eulogio_Gregorio|GILLOW Y ZAVALZA, Eulogio Gregorio]]<br />
<br />
[[GUATEMALA;_Afrodescendientes|GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[IBARRA_Y_GONZÁLEZ,_José_Ramón|IBARRA Y GONZÁLEZ, José Ramón]]<br />
<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
[[LAICISMO_en_chile|LAICISMO en chile]]<br />
<br />
[[MASONERÍA_EN_URUGUAY|MASONERÍA EN URUGUAY]]<br />
<br />
[[MATRIMONIO_EN_CHILE|MATRIMONIO EN CHILE]]<br />
<br />
[[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de|MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]<br />
<br />
[[PORFIRISMO|PORFIRISMO]]<br />
<br />
[[POSITIVISMO_EN_IBEROAMÉRICA|POSITIVISMO EN IBEROAMÉRICA]]<br />
<br />
[[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad|PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad]]<br />
<br />
[[RUIZ_Y_FLORES,_Leopoldo|RUIZ Y FLORES, Leopoldo]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ACCI%C3%93N_SOCIAL_DE_LA_IGLESIA_LATINOAMERICANA&diff=1338279
ACCIÓN SOCIAL DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA
2018-11-21T15:45:37Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''La Doctrina «Social» de la Iglesia''' <br />
<br />
''“En el transcurso de su historia, y en particular en los últimos cien años, la Iglesia nunca ha renunciado –según la expresión del Papa León XIII- a decir la «palabra que le corresponde» acerca de las cuestiones de la vida social”''.<ref>Carta del Cardenal Ángelo Sodano al Cardenal Renato Raffaele Martino (29 de junio de 2004). ''Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia''. Editrice Vaticana. Conferencia del Episcopado Mexicano, 2005.</ref>En efecto, y por lo que se refiere a “los últimos cien años,” que empezaron con la publicación en 1891 de la encíclica «Rerum Novarum», han sido promulgados más de un centenar de encíclicas y documentos conciliares además de muchos otros documentos menores, ya sea por los romanos pontífices, o por concilios o por distintas conferencias episcopales. Ante tal cantidad de enseñanzas y para presentar de una manera sistemática y facilitar la comprensión de los puntos esenciales de la doctrina social católica, la Santa Sede redactó un «Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia»,<ref>Fue el Pontificio Consejo Justicia y Paz, presidido por el Cardenal Martino, quien realizó dicho ''Compendio''.</ref>mismo que fue publicado en el año 2004.<br />
<br />
A una mente poco reflexiva puede parecerle una extralimitación de las funciones espirituales el hecho de que la Iglesia Católica tenga una doctrina «social» de la cual, por cierto, carece cualquier otra institución o confesión religiosa. Pero lejos de ser una extralimitación, dicha doctrina es no sólo absolutamente indispensable para hacer realidad el ámbito religioso-espiritual, sino que es contrario al mismo ámbito pretender separarlo de lo social. ''“Sería equivocado reducir a la Iglesia a una sociedad exclusivamente sobrenatural; la sana teología de lo sobrenatural niega la realidad existencial de lo sobrenatural separado de lo natural. Lo sobrenatural existe en lo natural, elevándolo e integrándolo en un plano superior pero, precisamente por ello, sin eliminarlo ni desconocerlo”''.<ref>Setién José María, ''La Iglesia y lo Social, ¿intromisión o mandato?'' Los Libros del Monograma, Madrid, 1963, p.35</ref><br />
<br />
Tal es la razón por la cual el Compendio afirma que: ''“La Iglesia es servidora de la salvación no en abstracto o en sentido meramente espiritual, sino en el contexto de la historia y del mundo donde el hombre vive, donde lo encuentra el amor de Dios y la vocación de corresponder al proyecto divino”.''<ref>''Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.'' N°.60</ref>La Doctrina «Social» Católica pone el acento en la naturaleza «social» del ser humano y busca instaurar un orden de convivencia adecuado para que pueda alcanzar la perfección humana y cristiana a la que está llamado.<br />
<br />
En este sentido es muy importante tener bien claro los ámbitos de competencia tanto del poder civil (el Estado) como del poder espiritual (la Iglesia), a fin de evitar una con-fusión que impida realizar el adecuado «orden social». ''“Existen valores espirituales que son competencia del Estado, tales como la cultura, el progreso científico, el cultivo de las artes, etc. (…) Un estado que prescindiera de los valores espirituales del hombre no podría menos que decaer a la categoría de un conglomerado de seres en los que los valores de la persona humana no tendrían ningún sentido. Y tampoco es exacto reducir el fin de la Iglesia a algo puramente espiritual; el fin de la Iglesia es hacer presente el Reino de Dios y comunicar a los hombres la obra de la Redención de Cristo (…) la Redención es una conquista de los hombres hecha por el Hombre-Dios. Reducir todo ello al «alma» es espiritualizar descarnando, con el riesgo de crear un reino de almas puramente interno, misterioso e ignorado, en el que carecería de sentido toda institución humana.”''<ref>Setién José María, p. 39</ref><br />
<br />
Por la libertad del ser humano y las siempre cambiantes circunstancias y vicisitudes, el orden «social» no puede ser estático; está siempre sujeto a cambios. Por ello la Doctrina «Social» no propone soluciones técnicas a la igualmente cambiante problemática social, sino que deduce de la Revelación y de la Ley natural los «principios» que permiten construir una sociedad «a la medida del hombre», y al mismo tiempo permiten dar solución a la problemática social que presenta un contexto específico en un momento determinado.<ref>Como en la primera mitad del siglo XX, el Magisterio «social» dio especial énfasis a la problemática inhumana generada por los totalitarismos fascista, nazi y marxista.</ref>Por todo ello la Doctrina Social Católica se define como ''“un conjunto de principios que, iluminados por la Fe y apoyados en sólidos argumentos de razón, señalan el camino a recorrer para obtener un orden de convivencia digno y equitativo”''.<ref>Palumbo Carmelo Eugenio. ''Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia.'' Ed. CIES, Buenos Aires, 3 ed. 2000, p.35</ref><br />
<br />
En resumen: la encíclica «Rerum Novarum» no inventó ni dio inicio a la Doctrina Social Católica, pues ésta se encuentra implícita en las Sagradas Escrituras;<ref>Por ejemplo: el pago del tributo al Cesar (Cf. Mt. 15, 22) o la afirmación ''“el que no quiera trabajar, que tampoco coma”'' que San Pablo repetía frecuentemente. (C.f. Tes.3,10)</ref>simplemente la «Rerum Novarum» fue ''“la que formuló, por primera vez, una construcción sistemática de los principios y una perspectiva de aplicaciones para el futuro. Por lo cual, con toda razón juzgamos que hay que considerarla como verdadera suma de la doctrina católica en el campo económico y social”.''<ref>San Juan XXIII, ''Mater et Magistra'', n° 15.</ref><br />
''<br />
Lo social está implícito en los Diez Mandamientos, y su cumplimiento conlleva a hacer realidad la justicia, “fundamento indispensable de la sana convivencia humana”''<ref>Juan XXIII, ''Pacem in terris'', 35</ref>, pues los Mandamientos ordenan «dar a cada quien lo que se le debe, en su ser y en su obrar». ''“Justicia que, por otra parte, no puede existir en su total integridad si no es dando a Dios lo que a Dios se le debe”''.<ref>Pío XI, ''Divini illius Magistri'', 82.</ref>También encontramos lo social en las llamadas «obras de misericordia» que, como su nombre lo indica, son «obras» que se realizan para otro u otros, y por tanto son también de naturaleza «social». <br />
<br />
<br />
'''Primeras acciones del [[CATOLICISMO_SOCIAL_LATINOAMERICANO | catolicismo social]] en Latinoamérica'''<br />
<br />
Por la esencia de los mismos principios «sociales» del evangelio, no debe extrañarnos que ya desde su arribo a “las Indias Occidentales”, los primeros misioneros realizaran obras basadas en dichos principios. Fueron acciones concretas que llevaron a levantar edificios y fundar instituciones «sociales» anteriormente inexistentes e inimaginables en el Nuevo Mundo, como lo fue el caso de los hospitales y las cofradías que los atendían. <br />
Ya a fines de 1503 encontramos al primer hospital en el Nuevo Mundo que, bajo la advocación de San Nicolás de Bari fue fundado en la isla de «La Española». ''“Erwin Walter Palm dice que el establecimiento, limitado en sus comienzos a la capacidad de seis camas, duró hasta 1519, año en que su deleznable construcción fue sustituida por otra, que a su vez, lo fue en 1552 por una nueva, cuyas ruinas subsisten. En la segunda mitad del siglo XVI, este hospital acomodaba de cincuenta a sesenta enfermos, atendiendo anualmente alrededor de setecientos. Durante la gobernación de Ovando se crearon en el interior de la isla los hospitales de Buena Ventura y de la Concepción (…) Cuando, en 1520, llega a Santo Domingo monseñor Alejandro Geraldini, primer obispo residente, el ilustre prelado pidió al Papa en 1522, indulgencias para la futura construcción de un hospital destinado a albergar a los indios enfermos”''.<ref>Sierra Vicente. ''Así se hizo América.'' Cultura Hispánica, Madrid, 1950, pp. 293-295</ref><br />
<br />
Toda la geografía americana vio surgir en el siglo XVI múltiples instituciones de beneficencia «social» al paso de los misioneros: algunos de ellos son, además de los primeros en las islas del Caribe ya mencionados, los múltiples asilos, [[HOSPITALES_Y_HOSPICIOS_DE_LA_NUEVA_ESPAÑA | hospitales y hospicios]] de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]]; el Hospital de Santa María de las Nieves en Cali, Colombia; el Hospital de San Juan de Dios en Quito, etc. Y como las «obras de misericordia» ordenan también ''“enseñar al que no sabe”'', a los hospitales, hospicios, asilos y leprosarios, hay que agregar todas aquellas obras de [[EDUCACIÓN_EN_AMÉRICA_LATINA | educación en América Latina]], las cuales abarcaron desde innumerables escuelas elementales, hasta decenas de colegios mayores y las no pocas [[UNIVERSIDADES_HISPANOAMERICANAS | Universidades Hispanoamericanas]]. <br />
Tal cantidad de obras sociales no fueron resultado de la casualidad, sino de la puesta en práctica de los principios del cristianismo «social», los cuales eran aceptados por casi todos. Un ejemplo de dicha aceptación son las Ordenanzas de 1573 de Felipe II que establecen: ''“Cuando se fundare e poblare alguna ciudad, villa o lugar, se pongan hospitales para pobres y enfermos de enfermedades que no sean contagiosas, junto a las iglesias y por el claustro de ellas, y para los enfermos de enfermedades contagiosas en lugares elevados, y partes que ningún viento dañoso, pasando por los hospitales, vaya a herir en las poblaciones.”''<ref>Citado por Sierra Vicente, p. 295</ref><br />
<br />
El [[DERECHO_INDIANO;_La_búsqueda_de_la_justicia | Derecho indiano]], que se fue estructurando desde el momento mismo en que [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]] dio a los Reyes Católicos la noticia del [[DESCUBRIMIENTO_DEL_NUEVO_MUNDO:_Mentalidades_culturales_en_el_Mundo_Europeo_en_la_vigilia_de_1492 | Descubrimiento del Nuevo Mundo]] y que culminaría con la recopilación de las «[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]», es también resultado de la puesta en práctica de los principios del cristianismo «social».<br />
<br />
Por otra parte resulta del todo evidente que la gravedad de los innumerables abusos, crueldades e injusticias que a lo largo de la historia de Latinoamérica se han cometido, siempre han estado en proporción directa al grado de indiferencia y desprecio de los principios del cristianismo «social» que en su actuar han tenido quienes los cometieron. En la época del dominio español, los abusos e injusticias fueron cometidos, además, contra la legislación civil, especialmente la promulgada durante el gobierno de la Casa de Austria.<br />
<br />
<br />
'''El [[CATOLICISMO_SOCIAL_LATINOAMERICANO | catolicismo social]] en la época independiente'''<br />
<br />
Por la [[INVASIÓN_NAPOLEÓNICA;_Repercusiones_en_Nueva_España | invasión napoleónica]] a España en 1808, las independencias de la América española dieron inicio simultáneamente desde México hasta Buenos Aires. Para ese entonces la Corona española ya había transformado el [[PATRONATO_REAL | Patronato Real]] en un “patronato regalista”, perdiendo también de vista los principios sociales del Evangelio pues, desde el arribo de la Casa de Borbón en 1700, los había ido sustituyendo paulatinamente por los del absolutismo ilustrado.<br />
<br />
Al poco tiempo de consumadas las independencias hispanoamericanas, la generación de los libertadores fue eliminada;<ref>El libertador de Argentina, José de San Martín se vio obligado a exiliarse a Francia en 1824, donde falleció en 1844; el libertador de Venezuela, Ecuador y Colombia Simón Bolívar, fue desterrado de Venezuela en 1830; ese mismo año murió enfermo, casi solo y desengañado; el libertador de México, [[ITURBIDE,_Agustín_de | Agustín de Iturbide]] murió fusilado en 1824.</ref>en su lugar hizo su arribo una nueva clase política de cuño liberal-ilustrado pero dividida en dos tendencias hostiles entre sí: los «conservadores» y los «liberales». La tendencia conservadora, aunque parecía tener una posición moderada ante la Iglesia, en mayor o menor medida buscó «usarla» como «instrumento» al servicio del Poder civil, por lo que reivindicaba para éste el control que sobre ella ejerció el regalismo de los borbones. En la primera década de la vida independiente la tendencia liberal buscó lo mismo, pero en la medida en que vio la imposibilidad de poner la Iglesia al servicio de sus intereses políticos, decidió destruirla.<br />
<br />
En los países donde imperaron los gobiernos liberales se promulgaron leyes de disimulada o abierta hostilidad contra la Iglesia; se pretendió regular su vida interior y se le confiscaron sus bienes. Donde imperaron los gobiernos conservadores, aunque más moderada la situación no fue muy distinta, y los pocos concordatos que llegaron a establecerse fueron de alcance y duración muy limitada. Obviamente en esa situación, la acción social de la Iglesia disminuyó notablemente.<br />
<br />
<br />
'''El caso dramático de la Iglesia mexicana'''<br />
<br />
Al momento de alcanzar la Nación mexicana su independencia en septiembre de 1821, la Junta de Regencia del Imperio Mexicano declaró insubsistente el [[PATRONATO_REAL | Patronato Real]] porque ''“la Independencia pone en cuestión esta materia, y su resolución debe ser de acuerdo con el Romano Pontífice.”''<ref>Cfr. Orozco Farías Rogelio. ''Fuentes Históricas. México 1821-1867''. Progreso, México, 2 ed. 1965, p.38</ref>Se buscaba pues un concordato y no un neo-patronato; sin embargo el 19 de marzo de 1823 el emperador [[ITURBIDE,_Agustín_de | Agustín de Iturbide]] abdicó y el 1° de noviembre de ese año los liberales establecieron la República Federal.<br />
<br />
Si bien el [[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional | liberalismo mexicano]] que estableció la República Federal en un principio no fue abiertamente hostil a la Iglesia, destacó por su tendencia regalista que pretendía lo mismo “protegerla”<ref>El artículo 3 de la Constitución de 1824 decía: ''“La religión de la nación es la católica Apostólica y Romana, es protegida por las leyes y se prohíbe cualquier otra.”''</ref>que regular su disciplina y vida interna. Una Comisión del Congreso dictaminó el 2 de marzo de 1826: ''“El Congreso General Mexicano tiene la facultad exclusiva de arreglar el ejercicio del patronato en toda la federación”.''<ref>Citado por Orozco Farías, , p.44</ref>En 1829 no había ya un solo obispo en México.<br />
<br />
Con el establecimiento de las logias masónicas del Rito de York en 1825 y la afiliación a ellas de personajes destacados como el anteriormente defensor de Iturbide Valentín Gómez Farías, de [[ZAVALA_SÁENZ,_Lorenzo_de | Lorenzo de Zavala]] y Vicente Guerrero, y con ellos de varios sacerdotes liberales como [[RAMOS_ARIZPE,_José_Miguel | Miguel Ramos Arizpe]] y [[TERESA_DE_MIER_Y_NORIEGA,_Servando | Servando Teresa de Mier]], el [[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional | liberalismo mexicano]] fue tornándose cada día más anticlerical. Cuando en 1831 S.S. Gregorio XVI nombró seis obispos para México sin tomar en cuenta patronato o concordato alguno, molestos los liberales de inmediato buscaron que los nombrados se sometieran a los Congresos estatales.<br />
<br />
El obispo de Linares (Monterrey) [[BELAUNZARÁN_Y_UREÑA,_José_María_de_Jesús | José María Belaunzarán]] se negó a tal sometimiento escribiendo al Congreso de [[SENO_MEXICANO;_Evangelización_del_Nuevo_Santander | Tamaulipas]] en marzo de 1834: ''“…La Iglesia no la fundaron los emperadores, ni los reyes, ni los gobernadores, ni los congresos; la fundó solo el Hijo de Dios, y la trajo desde el cielo y del seno de su Padre (…) Él sólo la adquirió con su preciosísima Sangre, y la fundó sin haber tomado dictamen ni parecer, ni consejo a los reyes ni a los príncipes de la tierra; y sin contar con ellos para nada, manda a sus Apóstoles autorizados ya por Él mismo…”''<ref>Citado por Orozco Farías, p.69</ref>Por ese escrito el gobierno de Gómez Farías decretó su expulsión del país.<br />
<br />
Para ese entonces Valentín Gómez Farías era ya un feroz anticlerical; el historiador estadounidense Joseph Schlarman escribe al respecto: ''“Dio por suprimidos los votos monásticos y los diezmos y luego, el 24 de octubre de 1833, la supresión de la Universidad de México…También dio (7 de mayo de 1833) la ley que secularizaba y confiscaba las misiones de [[CALIFORNIA;_Misiones | California]], fundadas por el famoso Fray [[SERRA,_Fray_Junípero | Junípero Serra]]. Su actuación nos hace pensar en un cerdo que se halla suelto en un gran jardín y arranca de raíz cuantas plantas y flores encuentra: destrucción desenfrenada de los frutos del trabajo y sudores del hombre. A esa obra se la llama «Reforma».”''<ref>Schlarman Joseph H. L.'' México, tierra de volcanes''. Porrúa, 14 ed. México, 1987, p. 303</ref>Cabe señalar que la expulsión de las Órdenes religiosas fue uno de los factores que facilitaron la posterior pérdida de los territorios de [[TEXAS | Texas]], Nuevo México y [[CALIFORNIA;_Misiones | California]], donde constituían la principal presencia mexicana.<br />
<br />
Para la segunda mitad del siglo XIX el anticlericalismo se convirtió en anti-catolicismo, para lo cual, entre otras medidas, promovieron el establecimiento de [[PERSECUSIÓN_EN_GUATEMALA;_La_invasión_de_las_sectas_fundamentalistas | sectas]] protestantes. Matías Romero, encargado de negocios del gobierno liberal ante el de los Estados Unidos, escribió: ''“…Favorecí entonces una comunidad protestante regida por un Mister Riley que deseaba establecer una iglesia mexicana, en competencia con la católica romana…con la cordial ayuda del presidente Juárez que participaba de mis propósitos, y que quizá era más radical que yo en estas materias…”''<ref>Citado por Orozco Farías, p. 200</ref><br />
<br />
El 12 de julio de 1859 el gobierno de [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]], arrinconado en Veracruz, promulgó un «Decreto sobre nacionalización de los bienes de la Iglesia» en cuyos considerandos decía: ''“Que dilapidando el clero los caudales que los fieles le habían confiado para objetos piadosos, los invierte en la destrucción general… He tenido a bien decretar lo siguiente: Art. 1° Entran al dominio de la nación todos los bienes que el clero regular y secular ha estado administrando con diversos títulos…”''.<ref>Citado por Orozco Farías, pp. 175-176</ref>Dicho decreto pasó a formar parte de las llamadas «[[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de | Leyes de Reforma]]», las cuales fueron aplicadas año y medio después, hasta el triunfo del gobierno liberal de [[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito | Benito Juárez]] a finales de 1860.<br />
<br />
El despojo total a la Iglesia de sus bienes materiales paralizó por completo su acción social. El encargado de rematar los bienes de la Iglesia fue el liberal Francisco Mejía quien escribió: ''“Me indignaba igualmente que muchos de los adjudicatarios y denunciantes fueran extranjeros; porque veía que desamortizábamos esos inmensos valores que acumuló el Clero, para que quedaran de nuevo amortizados en favor de aquellos, cual sucedió con los señores Bohome, los Davis, los Loperena y Morales Puente, etc”''.<ref>Citado por Orozco Farías, p. 208</ref>En efecto, hubo casos en que un solo extranjero compró cincuenta edificios a esos “precios de ocasión”.<br />
<br />
''“Las tierras de la Iglesia y los edificios que le pertenecían, cuyos productos o rentas se habían estado empleando principalmente en sostener instituciones de caridad y educación para pobres incapaces de pagar, fueron vendidos a precios ridículos, con lo que los ricos que las adquirieron, se enriquecieron más pero ningún pobre salió mejorado”''.<ref>Schlarman, p. 350</ref>Prueba fehaciente de esto es el destino que tuvieron los edificios anteriormente dedicados a hospitales, asilos, instituciones educativas, etc. A modo de ejemplo podemos mencionar los siguientes: <br />
En la ciudad de México: el edificio de la Universidad fue convertido en locales comerciales y en uno de ellos funcionó por muchos años una célebre cantina llamada «El Nivel»;<ref>Cf. http://educa.upn.mx/memoria/num-11/131-la-antigua-universidad-de-mexico.html (consultado el 2-09-15)</ref>el Hospital de leprosos de San Lázaro, que atendía a cerca de 90 enfermos terminales, fue clausurado y abandonado, y los Hermanos Juaninos que lo atendían fueron expulsados de México; el edificio de la escuela que atendía la Orden hospitalaria de los [[BETLEMITAS;_orden_religiosa | Betlemitas]] fue entregada a la Compañía Lancasteriana y después se convirtió en una bodega. El Hospicio de Santo Tomás, atendido por los [[AGUSTINOS | agustinos]], fue vendido al español Francisco Iturbe, cuya familia lo convirtió en hotel.<br />
<br />
En [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]]: el Hospital de San Juan de Dios fue convertido en cárcel; el Hospital de Indios anexo al convento de San Pablo fue convertido en almacén de fertilizantes; el colegio de San Idelfonso fue fraccionado para locales comerciales y caballerizas; buena parte del edificio del Colegio del Espíritu Santo (para ese entonces ya Colegio del Estado) fue cuartel y polvorín, y en el segundo patio se instaló la cervecería «El Fenix».<ref>Cf. http://www.poblanerias.com/2014/02/edificio-carolino-un-inmueble-con-muchas-historia/(consultado el 2-09-15)</ref><br />
<br />
En Guadalajara, el edificio del Hospicio Cabañas, atendido desde 1850 por las Hermanas de la Caridad, fue convertido en cuartel en 1852 pero poco después recobró su finalidad de hospicio; sin embargo, tras el decreto de Nacionalización de los Bienes Eclesiásticos de 1859, todo el frente oeste fue fraccionado en 40 lotes que se entregaron a particulares, y en el lado norte del edificio se construyó la Plaza de Toros «El Progreso». <br />
Durante el Segundo Imperio, el emperador Maximiliano mantuvo la misma política para con la Iglesia, la cual siguió maniatada para poder realizar cualquier acción de tipo social.<br />
<br />
<br />
'''La acción social de la Iglesia en la primera mitad del siglo XX'''<br />
<br />
En 1858 el Papa Pío IX fundó en la ciudad de Roma el Colegio Pío Latinoamericano, para hacer frente al problema de los seminarios en Latinoamérica, constantemente hostilizados por los gobiernos liberales; de este Colegio empezó a surgir un clero latinoamericano más capaz y mejor formado. Por otra parte, al finalizar el siglo XIX los distintos gobiernos liberales del Continente habían abandonado sus posturas radicales en relación a los tres frentes abiertos por el anticlericalismo del siglo XIX: los bienes eclesiásticos, las órdenes religiosas, y el control de la relación de los episcopados con Roma. Dicha moderación se estaba dando incluso en el gobierno de México, que desde 1876 estaba en manos del general liberal [[DÍAZ_MORI,_Porfirio | Porfirio Díaz]].<br />
<br />
Es en ese contexto cuando S.S. León XIII, el papa de la Rerum Novarum, convoca al «Concilio Plenario de la [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]», el cual se celebró en Roma de Diciembre de 1898 a julio de 1899. La sensibilidad «social» de los obispos conciliares se manifestó principalmente en la acción de la caridad, reafirmando el derecho de la Iglesia ejercer dicho apostolado, y también la llamada «cuestión social» brotó en las deliberaciones del Concilio, quedando incluida de manera explícita en tres artículos donde se exhortaba a las autoridades y sociedad a cumplir con sus mutuos deberes en orden a la paz pública y la justicia social, poniendo especial énfasis en la atención hacia los inmigrantes y en la promoción de «Círculos Católicos de Obreros», cooperativas y asociaciones de ayuda mutua.<ref>[[CONCILIO_PLENARIO_LATINOAMERICANO_DE_1899 | Concilio Plenario Latinoamericano]]. Artículos 767, 768 y 769</ref><br />
<br />
Estas dos grandes acciones del Papa León XIII (la publicación de la Rerum Novarum, y la celebración del Concilio Plenario) condujeron a una creciente participación de los laicos católicos latinoamericanos en la vida social y política de sus naciones. Aún antes del Concilio, en junio de 1885 se había fundado en Montevideo el primer círculo de obreros bajo el nombre de “Círculo de Obreros Central”, inspirado en la experiencia francesa de Du Pin y en las Sociedades Católicas que, en España, creó monseñor José María Urquinaona. Distintos Congresos empezaron a realizarse por toda la geografía latinoamericana, como los [[CONGRESOS_CATÓLICOS_URUGUAYOS | Congresos Católicos]] Mexicanos celebrados en Puebla en 1903 y en [[MORELIA;_Arte_Virreinal | Morelia]] en 1904; o los [[CONGRESOS_CATÓLICOS_URUGUAYOS | Congresos Católicos]] Uruguayos de 1900, 1902, 1908 (congreso éste del que surgiría el partido político «Unión Cívica»), 1910, etc.<br />
<br />
Jean Meyer dice al respecto: ''“A la vuelta del siglo, en los países que invade uno a otro la industrialización, por canija que sea, engendra con el proletariado un socialismo que a menudo hereda del liberalismo una fuerte hostilidad contra la Iglesia y la Religión. Desde ese momento el juego ya no se juega entre dos sino entre tres (…) Desde ese momento la Iglesia va en busca de esa famosa «tercera vía» que sigue siendo de actualidad. En el transcurso de esa evolución, el catolicismo, ahora combativo y conquistador, propone la cristiandad como solución: [[CATOLICISMO_SOCIAL_LATINOAMERICANO | catolicismo social]], democracia cristiana, [[CHILE;_la_acción_católica | Acción católica]], etc. Convertido en «movimiento» ese catolicismo es a la vez obra apostólica, institución, organización social, sindicatos, partidos. Esto hace de él uno de los principales protagonistas de la vida pública.”''<ref>Meyer Jean, ''Historia de los cristianos en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]].'' Vuelta, México, 1989, p.307</ref>La teoría de la “tercera vía” que alude Jean Meyer es más que cuestionable, pues el hecho de que la Doctrina Social de la Iglesia no sea ni capitalista ni socialista no la ubica en medio de la “geometría ideológica”, sino en el centro de la justicia social y en la decidida defensa de la dignidad humana. <br />
<br />
<br />
'''El retorno del drama a México'''<br />
<br />
En los inicios del siglo XX, también en México el [[CATOLICISMO_SOCIAL_LATINOAMERICANO | catolicismo social]] empezó a manifestarse vigoroso; a los congresos celebrados en Puebla y Zamora arriba mencionados siguió, en mayo de 1911, el surgimiento del «[[MÉXICO._Partido_Católico_Nacional. | Partido Católico Nacional]]» formado principalmente por los integrantes del Círculo Católico de México y los Operarios Guadalupanos; en poco tiempo el Partido contaba ya con 580 centros locales. El Partido Católico participó con éxito en las elecciones llevadas a cabo en octubre de ese año, ''“las únicas elecciones libres que ha habido en ese país”''.<ref>Meyer, Jean. [[CRISTIADA | La Cristiada]], vol. II. Ed. Siglo XXI. México, 1980. Pág. 53.</ref>En ellas, el [[MÉXICO._Partido_Católico_Nacional. | Partido Católico Nacional]] apoyó la candidatura presidencial de Francisco I. Madero y ganó las gubernaturas de los estados de Jalisco y Querétaro, 26 diputaciones y varias presidencias municipales importantes, como las de Toluca y Puebla.<br />
<br />
Pero el 19 de febrero de 1913 una conjura contra el gobierno de Francisco I Madero apoyada por la embajada de los Estados Unidos,<ref>El llamado “Pacto de la Embajada” que concretó ese evidente apoyo tuvo lugar en la noche del 18 de febrero de 1913.</ref>llevó al asesinato del Presidente Madero y al general Victoriano Huerta a la Presidencia, lo que se tradujo en un nuevo movimiento revolucionario que se vio triunfante tras el desembarco de tropas norteamericanas en Veracruz el 21 de abril de 1914. Esta nueva revolución fue de signo abiertamente anticatólico, y además de destrucción e incendio de templos, de sacrilegios, asesinatos de sacerdotes y religiosos, llevó a la redacción de una nueva Constitución Política según la cual, jurídicamente, la Iglesia dejó de existir.<ref>Ver en este mismo Diccionario, la voz “[[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional | Liberalismo mexicano]]; de la revolución social a la revolución constitucional.”</ref><br />
<br />
Sin embargo y a pesar de tan dura represión y tan estrecho espacio público para la Iglesia, el Episcopado Mexicano fundó en noviembre de 1920 el «Secretariado Social Mexicano» para que coordinara los esfuerzos y trabajos de carácter social que, con grandes dificultades, llevaban a cabo las organizaciones católicas de seglares; las más significativas eran: los Caballeros de Colón, la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), las Damas Católicas, la Confederación Católica del Trabajo y la Confederación de Organizaciones Católicas de México.<br />
<br />
En diciembre de 1924 Plutarco Elías [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]] asumió la Presidencia de la República y se propuso aplicar al pie de la letra los artículos anticatólicos de la Constitución, para lo cual promulgó el 14 de junio de 1926 la tristemente célebre «Ley [[CALLES,_Plutarco_Elías | Calles]]» cuyas principales consecuencias fueron: una sanguinaria persecución contra la jerarquía de la Iglesia y contra el pueblo católico, la suspensión del culto público y [[CRISTIADA | la Cristiada]].<br />
<br />
En esas circunstancias la policía saqueó y clausuró el local que ocupaba el Secretariado Social Mexicano. Después de la firma de “los arreglos” de 1929 y la implantación de un singular “[[MODUS_VIVENDI_en_México_(1929-1992) | modus vivendi]]” en México, el Secretariado Social fue tomando poco a poco una posición hostil hacia la Iglesia, abandonando la misión para la que fue creado; para 1968 era ya quizá el principal centro de difusión de la “Teología de la Liberación” de raíz marxista en México. ''“En la base de la denominada «Teología de la Liberación», que preconiza el método exclusivamente inductivo y ortopráctico, se hallan el agnosticismo kantiano, con su ignorancia metafísica del ser, el evolucionismo dialéctico hegeliano, la filosofía del devenir de Bergson, la cosmovisión evolutiva del P. Teilhard de Chardin, así como la filosofía de la acción de Blondel y el análisis marxista de la historia.”''<ref>Palumbo E. Carmelo, obra citada, p. 32</ref><br />
<br />
Pero la deserción del Secretariado Social Mexicano de ninguna manera significó que los católicos mexicanos abandonaran la acción social. Alentadas e impulsadas por la Jerarquía de la Iglesia, cientos de obras de asistencia social volvieron a surgir por todas partes. La mayoría de las antiguas organizaciones como los Caballeros de Colón continuaron su labor, y si bien la Asociación Católica de la Juventud Mexicana quedo absorbida en la [[CHILE;_la_acción_católica | Acción Católica]] con una orientación más apostólica que social, otras nuevas han ido surgiendo a la luz de los principios de la Doctrina Social para ponerlos en práctica, como es el caso de la Unión Social de Empresarios Mexicanos (USEM) y del Instituto Mexicano de Doctrina Social Católica (IMDOSOC). Sin embargo es mucho lo que falta por realizar.<br />
<br />
<br />
'''Situación en la segunda mitad del siglo XX'''<br />
<br />
Si bien la Segunda Guerra Mundial se libró en otros continentes, su repercusión en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] fue muy amplia. Muchos dirigentes cristianos latinoamericanos, alarmados por la extensión de la “guerra fría” al Continente con el triunfo de la Revolución cubana, y advertidos de sus responsabilidades por el magisterio de San Juan XXIII, el beato Paulo VI y los decretos del Concilio Vaticano II, decidieron involucrarse en la atención de las condiciones sociales y económicas de la región. Pero de modo similar a lo ocurrido en el siglo XIX, el problema fue la incomunicación, pues en cada nación los intentos de trabajo y desarrollo se realizaron sin tomar en cuenta las experiencias, los éxitos y fracasos de otras latitudes.<br />
<br />
Este problema empezó a ser solucionado en 1954 con la convocatoria para llevar a cabo en Santiago de Chile un Congreso Latinoamericano de Sindicalistas Cristianos, al cual asistieron representantes de trece naciones. En ese congreso se tomó el acuerdo de fundar la «Confederación Latinoamericana de Sindicalistas Cristianos» (CLASC) que inicialmente puso su sede en Chile, donde la labor con los obreros realizada por [[HURTADO_CRUCHAGA,_SAN_ALBERTO | San Alberto Hurtado]], en ese entonces recién fallecido, había logrado una buena difusión de la Doctrina Social Católica. Para 1960 forman ya aparte de la CLASC sindicatos de 21 naciones; la excepción será México donde el llamado “sindicalismo oficial” controlaba a todos los sindicatos.<br />
<br />
Otra significativa organización de acción social católica que surgió en la segunda mitad del siglo XX fue la «Juventud Obrera Cristiana» (JOC), fundada en Bélgica en 1925 por el sacerdote José Cardijn,<ref>José Cardijn (1882-1967) fue elevado a la dignidad cardenalicia por S.S. Paulo VI en 1965. Su método de acción: “ver-juzgar-actuar” fue recogido por San Juan XXIII en su encíclica “Mater et Magistra”,</ref>y difundida en varios países de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]] como: República Dominicana donde sus asesores, los padres [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] Manuel González Quevedo y Marcial Silva, fueron expulsados del país por la dictadura de Leónidas Trujillo; Argentina, donde la JOC estableció entre los años de 1946 y 1954 cordiales relaciones con el gobierno de Juan Domingo Perón; Uruguay, donde fue significativa su labor desde su fundación en 1938 hasta 1973 donde decayó notoriamente debido a las condiciones impuestas por el golpe cívico-militar; [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], que en noviembre de 1961 y con la bendición de San Juan XXIII,<ref>http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_segst_19611025_joc_sp.html (consultado el 23-09-15)</ref>fue sede del Segundo Consejo Internacional de la JOC.<br />
<br />
Para la década de los años setenta, no pocos de los organismos latinoamericanos cristianos de acción social habían empezado a desviarse hacia posiciones políticas revolucionarias de corte marxista, y a sustituir el mensaje evangélico por la lucha de clases. Por ello, en agosto de 1984 la Santa Sede dio a conocer la «Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación» en los que alertó sobre esas desviaciones: ''“Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el [[CARTA_PASTORAL_CONTRA_LA_FE_RACIONALISTA | racionalismo]] son la raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.”''<ref>Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. ''Instrucción sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación»''. VI.10</ref><br />
<br />
Simultáneamente el magisterio social de San Juan Pablo II, en especial sus encíclicas «Laborem excersens» de septiembre de 1981, «Sollicitudo rei socialis» de diciembre de 1987 y su exhortación apostólica «Christifideles laici» de diciembre de 1988, dieron un fuerte y nuevo impulso a las organizaciones sociales de los católicos latinoamericanos, incluyendo a las de carácter político a las que señaló su importancia y los límites de sus ámbitos de acción:<br />
<br />
''“Los fieles laicos que trabajan en la política, han de respetar, desde luego, la autonomía de las realidades terrenas rectamente entendida. Tal como leemos en la Constitución Gaudium et spes, «es de suma importancia, sobre todo allí donde existe una sociedad pluralista, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia y distinguir netamente entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores. La Iglesia, que por razón de su misión y de su competencia no se confunde en modo alguno con la comunidad política ni está ligada a sistema político alguno, es a la vez signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana».''<br />
<br />
''Al mismo tiempo —y esto se advierte hoy como una urgencia y una responsabilidad— los fieles laicos han de testificar aquellos valores humanos y evangélicos, que están íntimamente relacionados con la misma actividad política; como son la libertad y la justicia, la solidaridad, la dedicación leal y desinteresada al bien de todos, el sencillo estilo de vida, el amor preferencial por los pobres y los últimos. Esto exige que los fieles laicos estén cada vez más animados de una real participación en la vida de la Iglesia e iluminados por su doctrina social. En esto podrán ser acompañados y ayudados por el afecto y la comprensión de la comunidad cristiana y de sus Pastores.”''<ref>Christifideles Laici N°. 42</ref><br />
<br />
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial se había dado una creciente participación de católicos en el ámbito de la política en Chile, Venezuela y la República Dominicana, a través de la creación en esas naciones de partidos políticos «Demócrata Cristianos»; posteriormente surgieron también en [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]], Ecuador y El Salvador. La corriente política llamada «Democracia Cristiana» tomó como su guía de acción a la Doctrina Social de la Iglesia, cuyo principio personalista les hizo alejarse del socialismo, y el principio de justicia social que les llevó a alejarse del liberalismo político. El magisterio de San Juan Pablo II clarificó aún más esas diferencias.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
<br />
Meyer Jean, ''Historia de los cristianos en [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]].'' Vuelta, México, 1989<br />
<br />
Meyer, Jean. ''[[CRISTIADA | La Cristiada]]'', vol. II. Ed. Siglo XXI. México, 1980<br />
<br />
Orozco Farías Rogelio. ''Fuentes Históricas. México 1821-1867''. Progreso, México, 2 ed. 1965<br />
<br />
Palumbo Carmelo Eugenio. ''Guía para un estudio sistemático de la Doctrina Social de la Iglesia.'' Ed. CIES, Buenos Aires, 3 ed. 2000<br />
<br />
Pontificio Consejo Justicia y Paz. ''Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia''. Editrice Vaticana. Conferencia del Episcopado Mexicano, 2005. <br />
<br />
Setién José María,'' La Iglesia y lo Social, ¿intromisión o mandato?'' Los Libros del Monograma, Madrid, 1963<br />
<br />
Schlarman Joseph H. L. ''México, tierra de volcanes''. Porrúa, 14 ed. México, 1987<br />
<br />
Sierra Vicente. ''Así se hizo América''. Cultura Hispánica, Madrid, 1950<br />
<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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<br />
[[BRASIL;_Afrodescendientes|BRASIL; Afrodescendientes]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[CRISTIADA|CRISTIADA]]<br />
<br />
[[CALLES,_Plutarco_Elías|CALLES, Plutarco Elías]]<br />
<br />
[[MÉXICO._Partido_Católico_Nacional.|MÉXICO. Partido Católico Nacional.]]<br />
<br />
[[CHILE;_la_acción_católica|CHILE; la acción católica]]<br />
<br />
[[MORELIA;_Arte_Virreinal|MORELIA; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[CONGRESOS_CATÓLICOS_URUGUAYOS|CONGRESOS CATÓLICOS URUGUAYOS]]<br />
<br />
[[AMÉRICA_LATINA:_El_Término|AMÉRICA LATINA: El Término]]<br />
<br />
[[MÉXICO._Reforma,_Guerra_y_Leyes_de|MÉXICO. Reforma, Guerra y Leyes de]]<br />
<br />
[[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad|PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad]]<br />
<br />
[[JUÁREZ_GARCÍA,_Benito|JUÁREZ GARCÍA, Benito]]<br />
<br />
[[TEXAS|TEXAS]]<br />
<br />
[[SERRA,_Fray_Junípero|SERRA, Fray Junípero]]<br />
<br />
[[TERESA_DE_MIER_Y_NORIEGA,_Servando|TERESA DE MIER Y NORIEGA, Servando]]<br />
<br />
[[CALIFORNIA;_Misiones|CALIFORNIA; Misiones]]<br />
<br />
[[DÍAZ_MORI,_Porfirio|DÍAZ MORI, Porfirio]]<br />
<br />
[[RAMOS_ARIZPE,_José_Miguel|RAMOS ARIZPE, José Miguel]]<br />
<br />
[[ITURBIDE,_Agustín_de|ITURBIDE, Agustín de]]<br />
<br />
[[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional|LIBERALISMO MEXICANO; De la revolución social a la revolución constitucional]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
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<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel&diff=1338248
ABAD Y QUEIPO, Manuel
2018-11-16T11:54:56Z
<p>Jerf: /* Bibliografía */</p>
<hr />
<div>'''(Villalpedre, 1751 – Toledo, 1825) Religioso español.''' <br />
<br />
<br />
Nació en 1751 en Santa María de Villalpedre, Asturias. Sus padres fueron José Abad y Queipo y Josefa de la Torre. Estudió derecho en la Universidad de Salamanca. Tiempo después, en 1779, viajó con el arzobispo Cayetano Francisco Monroy a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], lugar en el que fue ordenado sacerdote y donde hizo las veces de promotor fiscal. A partir de 1784 y hasta 1809 fue designado por el obispo fray Antonio San Miguel para desempeñar diversos cargos en el Juzgado de Capellanías de Valladolid (hoy [[MORELIA;_Arte_Virreinal | Morelia]]). Durante este tiempo se mantuvo como “''hombre de confianza del obispo y figuró de forma sobresaliente entre el círculo de eclesiásticos y funcionarios ilustrados que gobernaban la diócesis en las últimas décadas del régimen borbónico''” ''Brading, David A. “[[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel | Manuel Abad]] y Queipo. Un prelado liberal”, en Sánchez Díaz, Gerardo y Landavazo, Marco Antonio (coords). ''Doctor Honoris Causa'', Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, [[MORELIA;_Arte_Virreinal | Morelia]], 2004 [recurso electrónico] Consultado el 20/02/2014, disponible en [http://dieumsnh.qfb.umich.mx/manuel_abad.htm]''<br />
. <br />
<br />
Escribió en diversas ocasiones al gobierno para mostrar su desacuerdo con algunas medidas establecidas por la Corona, como su protesta contra la cédula real de 1795 que derogaba la inmunidad personal del clero ante los tribunales, en casos de delitos graves; Abad y Queipo señalaba que en todas las monarquías modernas, la nobleza y el clero eran los dos pilares que sostenían al Estado, y que la eliminación del fuero eclesiástico sería el primer paso para convertirse en un Estado popular<ref>Brading, David A. Obra citada, I.</ref>. No obstante, durante las revueltas independentistas, él mismo sugirió la suspensión –que no la abolición- de la inmunidad eclesiástica de los presuntos rebeldes, argumentando que se trataba de un privilegio otorgado por el rey, susceptible de ser revocado<ref>Brading, David A. Obra citada, IV.</ref>. Igualmente, en 1805 dirigió una representación a la Corona en nombre de los hacendados y comerciantes de Valladolid para pedir la suspensión del decreto de amortización eclesiástica del año anterior; aseguraba que sus efectos serían desastrosos para la economía de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], puesto que comerciantes, mineros y terratenientes habían obtenido dinero de la Iglesia para financiar sus operaciones, ofreciendo como garantía sus haciendas<ref>Brading, David A. Obra citada, I.</ref>.<br />
<br />
Asimismo, propuso una serie de reformas económicas de carácter liberal para modificar algunos aspectos de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]], entre las que figuraban la distribución de tierras comunales y la supresión de los pueblos de indios<ref>Hale, Charles. ''El [[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional | liberalismo mexicano]] en la época de Mora (1821-1853)''. Siglo XXI Editores, México, 1972, pp. 139 y 232.</ref>. Como su nombramiento de canónigo penitenciario de Valladolid había causado protestas por su calidad de hijo ilegítimo, viajó en 1806 a Europa para recibir las dispensas necesarias. Una vez obtenidas, regresó a [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] en 1808. Al poco tiempo fue nombrado vicario general y provisor por el obispo Marcos de Moriana y Zafrilla, quien había llegado en 1809 a ocupar el lugar de Monseñor San Miguel, fallecido desde 1804.<br />
<br />
Por los derechos de Patronato fue propuesto en dos ocasiones al obispado: la primera para la diócesis de Valladolid de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] en 1810, después de la breve gestión de Monseñor Marcos de Moriana; y la segunda para Tortosa, España, en 1820. No obstante, en ninguno de estos casos recibió la [[BULA | bula]] papal, y por lo tanto nunca fue consagrado obispo. Con todo, en Valladolid sí llegó a ejercer funciones episcopales, debido a que al quedar la sede vacante fue nombrado por el Cabildo eclesiástico de Michoacán, como Vicario Capitular<ref>Watson Marrón, Gustavo. “Consideraciones en torno a las [[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | excomuniones]] de Hidalgo y Morelos” en Soto, Rafael (comp.). ''Libro Anual del ISEE''. Seminario Conciliar de México, Ciudad de México, 2008, p. 97.</ref>.<br />
<br />
Adoptó una postura contraria a los movimientos insurgentes por considerar que “''México se encontraba, así, en peligro de caer en la anarquía, amenazado de una repetición de las terribles experiencias de Santo Domingo y de la Revolución francesa (…)''”<ref>Brading, David A. Obra citada, III.</ref>. Asimismo, “''condenó a Hidalgo y a sus cómplices como «verdaderos heresiarcas» que habían predicado una moral nueva y corrompida, alentando a las masas al robo y al asesinato''”.<br />
<br />
En 1810 expidió el edicto que declaraba que [[HIDALGO_Y_COSTILLA_GALLAGA,_Miguel | Miguel Hidalgo]] y Costilla, líder de la insurgencia con quien había trabado amistad tiempo atrás, había incurrido en excomunión. El motivo no fue su participación en el movimiento independentista, sino la aprehensión y ejecución de varios sacerdotes españoles en los inicios de su movimiento, contraviniendo así el canon 15 del Concilio II de Letrán, el cual señalaba la excomunión para quienes ejercieran violencia en contra de un religioso<ref>El canon 15 del Concilio II de Letrán, del año 1138, establece lo siguiente: “''Si alguno, persuadido por el diablo, comete el sacrilegio de poner manos violentas en la persona de un clérigo o de un monje, quede atado con el lazo del anatema [excomunión] y ningún obispo puede absolverlo, si no es en peligro de muerte, hasta que se presente a la Sede Apostólica y cumpla lo que se le mande''” (Citado en Watson Marrón, Gustavo. Obra citada, p. 96).</ref>. Esta razón está señalada en el propio edicto: “''En este concepto, y usando la autoridad que ejerzo como obispo electo y gobernador de esta mitra: declaro que el referido don [[HIDALGO_Y_COSTILLA_GALLAGA,_Miguel | Miguel Hidalgo]] cura de Dolores y sus secuaces los tres citados capitanes, son perturbadores del orden público, seductores del pueblo, sacrílegos, perjuros y que han incurrido en la excomunión mayor del Canon: Siquis suadente Diabolo, por haber atentado la persona y libertad del sacristán de Dolores, del cura de Chamacuero, y de varios religiosos del convento del Carmen de Celaya, aprisionándolos y manteniéndolos arrestados''”<ref>Hernández y Dávalos, Juan E. ''Colección de documentos para la historia de la guerra de [[GUADALUPE;en_la_independencia_de_México | independencia de México]]''. Tomo II, José María Sandoval impresor, México, 1878-1882, p. 106</ref><br />
<br />
Abad y Queipo también emitió el edicto de excomunión de [[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María | José María Morelos]] y Pavón, el 22 de julio de 1814<ref>Watson Marrón, Gustavo. Obra citada, p. 98.</ref>.Finalmente tanto Hidalgo como Morelos murieron reconciliados con la Iglesia ya que, como consta en las actas de su proceso, se confesó antes de ser ejecutado. Prueba de ello es que –al igual que [[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María | José María Morelos]] y Pavón- fue enterrado en terreno eclesiástico, situación que en aquél tiempo no hubiera sido posible de haber muerto excomulgado<ref>Watson Marrón, Gustavo. Obra citada, pp. 97-98.</ref>.<br />
<br />
En 1814 el recién nombrado ministro de Indias, Miguel de Lardizábal y Uribe, ordenó que Abad y Queipo regresara a España. Una vez ahí se le concedió una entrevista con Fernando VII, quien lo nombró Secretario de Estado y del Despacho Universal de Gracia y Justicia de España y de Indias. Sin embargo, ocupó este puesto solamente unos días antes de ser destituido. El motivo de su destitución fue una acusación que la [[INQUISICIÓN_APOSTÓLICA | Inquisición]] mexicana tenía en su contra; por ello, en julio de 1816 fue detenido y confinado al convento del Rosario en Madrid.<br />
<br />
Posteriormente, aprovechando la revolución constitucional,&nbsp;llegó a ser miembro de la junta Provincial de Madrid, posición desde la donde obtuvo el retiro de todas las acusaciones en su contra. En 1822 aceptó el nombramiento de obispo de Tortosa, el cual tampoco fue confirmado por el Papa.<br />
<br />
En mayo de 1824 –una vez restaurada la monarquía absoluta- fue detenido y, tras pasar un periodo de prisión, sentenciado a seis años de confinamiento en el monasterio de Santa María de la Sisla, en las afueras de Toledo.&nbsp;En este lugar murió el 10 de septiembre de 1825.<br />
<br />
'''Obras'''<br />
<br />
''Colección de los escritos más importantes que en diferentes épocas dirigió al gobierno D. [[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel | Manuel Abad]] y Queipo; Edicto instructivo sobre la revolución del Cura de los Dolores y sus Secuaces; carta Pastoral sobre la Insurrección de los Pueblos del Obispado de Michoacán; Carta Pastoral sobre el riesgo que amenaza la Insurrección de los Michoacán a la Libertad y a la Religión; Disertación sobre bienes eclesiásticos presentada al gobierno de Zacatecas; Representación a nombre de los labradores y comerciantes de Valladolid de Michoacán; Breve exposición sobre el real Patronato, y sobre los derechos de los obispos electos de América, que en virtud de los reales despachos de presentación y gobierno administran sus iglesias antes de la confirmación pontificia''.<br />
<br />
==Notas==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
=Bibliografía=<br />
<br />
* Brading, David A. “[[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel | Manuel Abad]] y Queipo. Un prelado liberal”, en Sánchez Díaz, Gerardo y Landavazo, Marco Antonio (coords). Doctor Honoris Causa, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo, [[MORELIA;_Arte_Virreinal | Morelia]], 2004 [recurso electrónico] Consultado el 20/02/2014, disponible en http://dieumsnh.qfb.umich.mx/manuel_abad.htm<br />
* Hale, Charles. El [[LIBERALISMO_MEXICANO;_De_la_revolución_social_a_la_revolución_constitucional | liberalismo mexicano]] en la época de Mora (1821-1853). Siglo XXI Editores, México, 1972.<br />
* Hernández y Dávalos, Juan E. Colección de documentos para la historia de la guerra de [[GUADALUPE;en_la_independencia_de_México | independencia de México]]. Tomo II, José María Sandoval impresor, México, 1878-1882.<br />
* Watson Marrón, Gustavo. “Consideraciones en torno a las excomuniones de Hidalgo y Morelos” en Soto, Rafael (comp.). Libro Anual del ISEE. Seminario Conciliar de México, Ciudad de México, 2008, pp. 95-101. [recurso electrónico] Consultado el 19/02/2014. Disponible en http://www.isee.edu.mx/isee2010/PDF/ISEE_Libro_Anual_2008.pdf<br />
<br />
<br />
<br />
'''SIGRID MARÍA LOUVIER NAVA'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia]]<br />
[[INQUISICIÓN_APOSTÓLICA | INQUISICIÓN_APOSTÓLICA]]<br />
[[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María| MORELOS Y PAVÓN, José María]]<br />
<br />
[[GUADALUPE;en_la_independencia_de_México| GUADALUPE;en la independencia de México]]<br />
<br />
[[HIDALGO_Y_COSTILLA_GALLAGA,_Miguel| HIDALGO Y COSTILLA GALLAGA, Miguel]]<br />
<br />
[[BULA| BULA]]<br />
<br />
[[MORELIA;_Arte_Virreinal| MORELIA; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio| LEYES DE INDIAS; Resumen del compendio]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la| NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
<br />
[[GUATEMALA;_Afrodescendientes| GUATEMALA; Afrodescendientes]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=ZUM%C3%81RRAGA;_La_salvaci%C3%B3n_de_los_indios&diff=1338249
ZUMÁRRAGA; La salvación de los indios
2018-11-16T11:54:56Z
<p>Jerf: /* NOTAS */</p>
<hr />
<div>==El conflicto con la Primera Audiencia de México==<br />
<br />
En 1533, el oidor de México Diego Delgadillo, acérrimo enemigo del obispo [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], dirigió a la Corte de Carlos V una serie de cargos contra el prelado. En uno de ellos le acusaba de que en un sermón había predicado sobre la salvación de los indios no bautizados. En su descargo, Zumárraga aquilató su posición: algunos indios se pudieron salvar antes de la predicación evangélica si vivieron de acuerdo a la ley natural. Además se amparó en algunos teólogos que iban en esa línea. La posición de Zumárraga no tenía paralelos en México y era bastante singular en ámbito europeo.<br />
<br />
Los primeros años de Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]] en México fueron extraordinariamente turbulentos. En particular, nos referimos al periodo que va de su entrada a la ciudad de México-[[TENOCHTITLAN;_Capital_del_pueblo_Azteca | Tenochtitlán]], el 6 de diciembre de 1528, a su retorno a la Península, en julio o agosto de 1532.<ref>Sobre este breve pero intenso periodo de la vida del prelado, remitimos a los siguientes estudios: J. GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]. Primer obispo y arzobispo de México,'' ed. de Rafael Aguayo Spencer y Antonio Castro Leal, Editorial Porrúa (Colección de escritores mexicanos, 41), México 1947, vol. I, 27-111; F. CHAUVET, ''Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], O.F.M.'', Publicistas e impresores Beatriz de Silva, México 1948, 7-126, M. CUEVAS, ''Historia de la Iglesia en México,'' ed. de José Gutiérrez Casillas, Porrúa (Biblioteca Porrúa, 104), México 1992, vol. I, 238-270</ref><br />
<br />
La Primera Audiencia, presidida por Nuño Beltrán de Guzmán, se prodigaba en injusticias y desafueros, principalmente contra los indígenas. Junto a Nuño de Guzmán operaban el factor Gonzalo de Salazar y los oidores Juan Ortiz de Matienzo y Diego Delgadillo. Los misioneros franciscanos y dominicos, clamaron contra tales abusos, pero fue el obispo electo Zumárraga,<ref>Fray Juan llegó a México presentado como obispo por Carlos V, pero aún no consagrado, debido a las discrepancias que en ese momento existían entre Carlos V y el Papa Clemente VII, que duró de 1526 a 1529. Sobre el particular, cfr. CHAUVET, ''Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', 44-49.</ref>quien protagonizó las denuncias contra los inicuos gobernantes de la Primera Audiencia. <br />
<br />
A modo de ejemplo, el 19 de octubre de 1529, Zumárraga y otros cuatro religiosos firmaban en [[TEXCOCO | Texcoco]] una gravísima acusación contra el oidor Delgadillo: había enviado a su hermano a violar una casa de recogimiento de mujeres indias de aquella población, levantada por los frailes, y raptar a dos hermosas doncellas:<br />
<br />
''“por mandado del Oidor Delgadillo, viniendo a esta casa de mujeres encerradas, con indios de México, su hermano que es agora justicia mayor en Oaxaca, sacó dos de ellas por las paredes altas, haciendo subir por la cerca a los indios, las hizo sacar y llevar a México, la una la dicen que la llevó el mismo hermano a Oaxaca, y la otra que está en casa de Delgadillo.”''<ref>''Acusación presentada por Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' [[TEXCOCO | Texcoco]], 19 de octubre de 1529, en CUEVAS, ''Historia de la Iglesia'', vol. I, 457.</ref><br />
<br />
En opinión de García Icazbalceta, este crimen fue ''“lo más ruidoso y más sensible para los indios, en medio de los indignos ultrajes que sufrían en su honor”.''<ref>GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. I, 45.</ref>Siguiendo en esta línea, resulta muy reveladora la extensa carta de Zumárraga enviada a Carlos V el 27 de agosto de 1529, en donde, describiendo lo dramático de la situación, el obispo electo afirma que ''“todo va dando tumbos al abismo”''.<ref>''Carta de Zumárraga a Carlos V'', s. l. 27 de agosto de 1529, en GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. II, 245.</ref><br />
<br />
Probablemente, gracias a esta carta, desde la Corte se dispuso un decidido cambio de rumbo: fue nombrada una «[[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN:_La_acción_de_Vasco_de_Quiroga | Segunda Audiencia]]», presidida por el obispo de Santo Domingo, Sebastián Ramírez de Fuenleal, que llevaría a cabo una fecunda labor de pacificación y reorganización de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]].<ref>Para una visión de conjunto de la [[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN:_La_acción_de_Vasco_de_Quiroga | Segunda Audiencia]], cfr. E. DE LA TORRE VILLAR, ''Los reinos de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] en el siglo XVI'', en M. LUCENA SALMORAL (coord.), ''Historia General de España y América'', Madrid 1982, vol. VII, 469-472.</ref>Sin embargo, los miembros de la Primera Audiencia no estuvieron ociosos respecto a los misioneros y el obispo electo. <br />
<br />
Al decir del cronista Mendieta, ''“levantaron en esta persecución al siervo de Dios [Zumárraga] y a aquellos santos religiosos de aquel tiempo muchos falsos testimonios de cosas feas y deshonestas, que aun a la imaginación de ellas no cabía en pechos tan llenos de Dios como los suyos. Escribieron contra estos santos varones al Emperador y a su [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | consejo de Indias]], para los desacreditar, por si informasen contra ellos de lo que pasaba”.''<ref>J. DE MENDIETA, ''Historia Eclesiástica Indiana,'' Lib. V, cap. XXVII, ed. de Francisco Solano y Pérez-Lila, Atlas (BAE 261), Madrid 1973, 167.</ref><br />
<br />
De hecho algunas de estas acusaciones hicieron mella en el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]], como el penoso incidente frente a la cárcel pública de México en marzo de 1530: varios enviados de Matienzo y Delgadillo irrumpieron la noche del 4 de marzo en el convento de San Francisco de México, y sacaron por la fuerza a dos clérigos de menores que se habían amparado en el asilo eclesiástico, y los condujeron a la cárcel pública. <br />
<br />
Zumárraga organizó una procesión de protesta y en las puertas de la cárcel se produjeron escenas de gran tensión entre Zumárraga y Delgadillo, en donde se cruzaron ásperas palabras.<ref>Sobre el particular, cfr. MENDIETA ''Historia Eclesiástica,'' lib. V, cap. XXVII, 166-167; GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. I, 80-83; CHAUVET, ''Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', 74-78.</ref>La [[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN:_La_acción_de_Vasco_de_Quiroga | Segunda Audiencia]] sentenció en veinticinco cargos a los miembros de la primera Audiencia, y trasmitió a los jueces de la Corte peninsular el resto de los procesos. <br />
<br />
Sin embargo, las acusaciones contra el obispo electo le merecieron una reprimenda y la presencia de Zumárraga fue requerida en la Península, para dar explicaciones de su conducta y también para que fuera consagrado obispo.<ref>Fue la emperatriz Isabel de Portugal la que ordenó su venida a la Península, por carta de 17 de febrero de 1531. Cfr. CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 268.</ref><br />
<br />
En mayo de 1532 Fray Juan abandonaba la ciudad de México rumbo al puerto de Veracruz. En julio o agosto zarpó hacia la Península. Casi por las mismas fechas salía de Nueva España en otra embarcación su gran enemigo, el oidor Delgadillo. Sin embargo, las dos naves siguieron una derrota muy diferente: mientras que el obispo electo debió llegar a su destino a principios de 1533, el oidor Delgadillo no arribó a Sevilla hasta noviembre de 1533. Para esos momentos, Zumárraga ya había sido absuelto de todos los cargos y consagrado obispo (27 de abril), había recibido diversas cédulas para apremiar su regreso a México y se encontraba en plena organización de su viaje de vuelta.<ref>Sobre este periodo, cfr. Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. I, 91-124; CHAUVET, ''Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' 127-140.</ref><br />
<br />
Pero Delgadillo no iba a dejar de tentar un nuevo aguijonazo. Nada más llegar a Sevilla compiló treinta y cuatro capítulos acusatorios contra Zumárraga, intentando por todos los medios destruir a su enemigo, y los envió a la Corte.<ref>Las acusaciones de Delgadillo se encuentran en AGI, Justicia, 1006, y se compone de tres secciones o ramos.</ref>Esos meses de retardo de la nave del oidor fueron esenciales para que en la Corte el buen nombre del obispo de México estuviera ya fuera de discusión. <br />
<br />
Por las informaciones que tenemos del proceso, sabemos que se interrogaron a diversos testigos presentados por Delgadillo de enero a mayo de 1534.<ref>Por ejemplo, el testigo Diego Gaspar López, clérigo, declaró en Madrid el veintiséis de enero de 1534 (AGI, Justicia, 1006, nº 1, Ramo 1, 3ª pieza, fol. 3r). Francisco Verdugo, vecino de México, fue interrogado el 29 de abril de 1534 (''Ibidem'', fol. 6v).</ref>Por su parte, Zumárraga redactó un largo memorial a Carlos V, firmado en Valladolid, en donde rebatía punto por punto los alegatos de Delgadillo. El documento no lleva fecha, pero puede pensarse que fue escrita entre febrero y marzo de 1534.<ref>Lo citaré como ''Memorial de Valladolid.'' El original en AGI, Patronato, R. 59, ff. 930r-934v; trascrito en M. CUEVAS (ed.), ''Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México,'' ed. de Genaro García, Porrúa, (Biblioteca Porrúa 62), México 1975, 17-46; GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. III, 9-49.</ref><br />
<br />
Ya en mayo, los jueces del [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] y del Consejo Real encargados de la causa, decidieron que ''“atento las cualidades que concurren en el acusador y acusado, debían mandar que la dicha causa no se prosiga ni proceda en ella más adelante, y mandaron que el dicho Licenciado Delgadillo tenga su posada por cárcel y que no salga de ella sin Licencia de su Majestad, o de los dichos Señores [los jueces], so pena de diez mil castellanos de para la Cámara de su Majestad. Y por haber dado los dichos capítulos, le desterraban e desterraron de la Provincia de Nueva España, por doce años y más, cuanto fuera voluntad de Su Majestad, el cual no quebrante la dicha pena. De este auto mandaron que se dé testimonio a la parte del dicho Obispo”.''<ref>La parte esencial del auto en CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 269-270. Cita AGI con las antiguas signaturas: 51-6-3/20, y Col. Cuevas, XVII, 135. El texto de Cuevas también en CHAUVET, ''Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' 136-137.</ref><br />
<br />
Una vez superada esta insidia, el obispo de México partió para Nueva España, adonde llegó en octubre de ese año. Con todo, nosotros nos vamos a detener en un aspecto, muy interesante: de los cargos de Delgadillo y de la respuesta de Zumárraga, se hace referencia a un aspecto relevante desde el punto de vista teológico: la salvación de los indios no bautizados.<br />
<br />
==Zumárraga y la salvación de los indios infieles: acusación y respuesta==<br />
<br />
Vamos a centrarnos exclusivamente en el capítulo de acusación de Diego Delgadillo a Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]] sobre el bautismo de indios infieles. Así lo presenta el obispo en su memorial a Carlos V: ''“Cuanto al 6º capítulo, en que dice que yo prediqué que los indios se salvaban sin bautismo de agua mejor que los cristianos bautizados”.''<ref>''Memorial de Valladolid,'' AGI, Patronato, R. 59, f. 933v; [[CUEVAS,_Mariano | Mariano CUEVAS]] (ed.), ''Documentos inéditos'', 27-28; GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. III, 24.</ref><br />
<br />
Diego Delgadillo presentó diversos testigos para apoyar sus acusaciones. Por lo que respecta al asunto de la salvación de los indios sin bautizo, el oidor presentó al obispo de Tlaxcala, [[GARCÉS,_Fray_Julián | Julián Garcés]], los dominicos Fray Vicente de Santa María, Fray Vicente de Las Casas, Fray Domingo de Santa María, al canónigo de México Gaspar López y a diversos vecinos de la villa mexicana.<ref>Cfr. AGI, Justicia, 1006, nº 1, ramo 1 - 3ª pieza, f. 1v. A partir de ahora citaré ''Testigos Delgadillo.''</ref> <br />
<br />
No parece, a tenor de la documentación consultada, que todos ellos fueran llamados ante los jueces. Veamos ahora las declaraciones efectivas sobre nuestro asunto. Una primera anotación es que en el proceso, la cuestión que nos ocupa viene tratada en el séptimo capítulo, y no en el sexto, como dice el «Memorial de Valladolid» de Zumárraga. <br />
<br />
El primer testigo que nos interesa es el clérigo Diego de Gaspar López,<ref>Fue canónigo de México desde 1532. Cfr. J. F. SCHWALLER, ''The Church and Clergy in Sixteenth-Century Mexico,'' University of New Mexico Press, Alburquerque 1987, 26; R. RODRÍGUEZ BALDERAS, ''El [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | Clero Secular]] en la Arquidiócesis de México-Tenochtitlan desde 1510 hasta 1548'', en “Libro Anual del ISEE”, 6 (México DF 2004/2) 29 y 65.</ref>residente en la Corte, que declaró en Madrid, el 26 de enero de 1534:<br />
<br />
''“Fue preguntado por lo contenido en el séptimo capítulo que habla del bautismo y de la salvación de los indios. Dijo que lo que este testigo oyó en un sermón del dicho obispo de México es que dijo: «yo creo e para mí tengo por averiguado que muchos destos indios se han salvado sin bautismo» y que desto el pueblo recibió escándalo y que se platicó mucho sobre esta materia con el obispo dicho y con otras personas y que dende a ciertos días viniendo el dicho obispo de Santiago del Tlatelolco, el licenciado Benavente''<ref>En 1548, el licenciado Benavente aparece firmando una información jurídica como fiscal del rey. Cfr. GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. III, 300.</ref>''le movió la plática al dicho obispo que cómo se entendía aquello, y que este testigo oyó al dicho obispo que se entendía en ley de natura.”''<ref>''Testigos Delgadillo'', ff. 3v-4r.</ref><br />
<br />
El testimonio del canónigo es muy rico. Da razón de que, efectivamente, Zumárraga predicó sobre la cuestión, y ofrece sus recuerdos sobre las palabras exactas del entonces electo: ''“yo creo e para mí tengo por averiguado que muchos destos indios se han salvado sin bautismo”.'' <br />
<br />
A continuación señala el revuelo que provocó la prédica. Finalmente, llega a darnos la fundamentación teológica que dio Zumárraga, en coloquio con un hombre cultivado (el licenciado Benavente): esto lo afirmaba «en ley de natura», según la ley natural. <br />
<br />
El siguiente testigo es un laico, Francisco Verdugo, vecino de México. Fue interrogado el 29 de abril de 1534, pero su declaración no tiene ningún interés para nuestra cuestión.<ref>Preguntado sobre la salvación de los infieles se limita a decir: «este testigo se halló presente a algunos sermones del dicho obispo, que le veía tocar mucho en lo que tocaba a los indios, e como este testigo no es letrado no se paraba a examinar ni encomendaba a la memoria lo que el dicho obispo predicaba»; ''Testigos Delgadillo,'' f. 7r.</ref>Más interesante es la declaración del vecino y regidor de México, Antonio Serrano de Cardona,<ref>Antiguo vecino de México. Regidor del cabildo. En una información tenida en México en mayo de 1532 aparece frecuentando al licenciado Delgadillo. Cfr. F. DEL PASO y TRONCOSO , ''Epistolario de Nueva España,'' Antigua Librería Robredo, de José Porrúa e hijos México 1939-1940, vol. II, 132.</ref>interrogado el mismo día que Verdugo: ''“Preguntado por el séptimo capítulo de lo de los indios si se salvaban sin agua de bautismo dijo que lo ha oído decir como dicho tiene, a muchas personas, de cuyos nombres no se acuerda. Especialmente oyó decir al Padre Fray Vicente que era mal dicho lo que el dicho obispo había predicado acerca deste artículo”''.<ref>''Testigos Delgadillo'', f. 8r.</ref><br />
<br />
Esta respuesta de Serrano de Cardona nos presenta ya el nombre de un adversario doctrinal de Zumárraga. De los dos testigos llamados «Fray Vicente», es evidente que se trata del padre Vicente de Santa María, vicario general de los [[DOMINICOS_en_la_Nueva_España | dominicos en México]] durante la primera estancia de Zumárraga en Nueva España. <br />
<br />
Merece la pena detenerse un poco en la figura de Fray Vicente de Santa María, pues por desgracia no conocemos si testificó en el proceso, y por Verdugo sabemos que, según él, lo que había predicado Zumárraga sobre la salvación de los infieles “era mal dicho”. Era natural de Tordehumos (Castilla) e hijo del convento de San Esteban de Salamanca,<ref>CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 217.</ref>lo cual no habla mal de su formación teológica. <br />
<br />
Tras diversas peripecias llegó a Nueva España en la segunda expedición dominica, en octubre de 1528 (dos meses antes que Zumárraga). Sustituyó enseguida al hasta entonces superior, Fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]], y fue nombrado Vicario General dominico.<ref>Cfr. REMESAL, ''Historia general,'' lib. II, capp. 1-2, 121-122; CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 217-218.</ref>El cronista franciscano Mendieta lo describe como «insigne predicador».<ref>MENDIETA ''Historia Eclesiástica'', lib. IV, cap. 1, II, 11.</ref><br />
<br />
Durante los años 1529-1532 tanto Fray Vicente como Zumárraga fueron testigos de hechos muy graves, sobre todo en lo referente a los desafueros de la Primera Audiencia. Sin embargo, el dominico parece que se sitúa en el bando opuesto al obispo electo. Esto es fundamental para calibrar su absoluto desacuerdo con la posición de Fray Juan sobre la salvación de los indios infieles. <br />
<br />
No podemos aquí estudiar extensamente la figura de Fray Vicente, pero sí dar algunas pinceladas que se refieren a nuestro asunto. Ya en 1528 escribió una carta al dominico Juan García Loaysa, entonces obispo de Osma, en donde presentaba a Zumárraga de arrogante y turbulento, ambicioso de poder frente a las autoridades civiles.<ref>''Carta de Vicente de Santa María a Juan de Loaysa, México 1528, en H. TERNAUX, Voyages, relations et mémoires originaux pour servir à l'histoire de la découverte de l'Amérique'', Paris 1837-1841, XVI, 94. Citado en GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. I, 107.</ref>Además, en la información de Nuño de Guzmán contra Zumárraga, de fecha 29 de abril de 1529, aparece como testigo Fray Vicente de Santa María.<ref>Cfr. GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], vol. I, 107.</ref><br />
<br />
Otro aspecto interesante es la participación del vicario general dominico en los penosos sucesos de marzo de 1530 (violación del asilo eclesiástico, los improperios frente a la cárcel civil, entredicho, etc.). Por un lado Fray Vicente acompañó a Zumárraga en la procesión de eclesiásticos hacia la cárcel pública.<ref>Cfr. CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 262.</ref>Sin embargo, posteriormente, el dominico había participado en una «junta» en casa del oidor Matienzo para ver cómo se podían levantar las [[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | excomuniones]] sin tener que acudir al Electo.<ref>Cfr. GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. I, 87-89.</ref><br />
<br />
No sólo eso: probablemente fue el propio Fray Vicente el que levantó de las excomuniones a los oidores.<ref>Cfr. CUEVAS, ''Historia de la Iglesia,'' vol. I, 266.</ref>Zumárraga, en una misiva a [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] de 13 de diciembre de 1530, da por seguro que el padre Santa María absolvió a los oidores, aunque fue «infructuosamente».<ref>La parte de la carta que nos interesa: «Vuestra Señoría escribió a Fray Vicente, Prior de Santo Domingo. Él ha recibido ya la carta y este Domingo pasado en su sermón en presencia de Matienzo, ya pudo ser quererle dar la extremaución, pero gentilmente dijo y con harta desenvoltura que presto se vería tiempo que los Señores Oidores que venían harían buenos a los que ahora estaban, ya puede ser que sea enmendando las cosas pasadas y poniendo castigo en ellas. Así mismo dijo que antes de ocho días que después, que los Señores Oidores hubiesen llegado, peor se diría de ellos que destotros y así dijo que lo pedían por testimonio. ''Haec et alia quae protulit pro certo habeo, immo etiam illos absolvisse (infructuose)» (CUEVAS, Historia de la Iglesia'', vol. I, 461).</ref><br />
<br />
Finalmente, nos parece muy elocuente una carta de la [[CONQUISTA_Y_COLONIZACIÓN:_La_acción_de_Vasco_de_Quiroga | segunda Audiencia]] a la emperatriz, en donde, refiriéndose a Fray Vicente afirma: ''“El vicario de dicha orden va a esos reinos [peninsulares]: sospéchase que a negociar cosas del presidente y oidores pasados, y otras tales. Nos dicen que ha habido diferencias entre él y prior de una parte, y de otra fray [[BETANZOS,_Fray_Domingo_de | Domingo de Betanzos]], persona muy calificada, que tiene gran reputación en esta tierra, y mucha conformidad con los franciscos. Echáronlo a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]…”.''<ref>''Carta de los oidores Salmerón, Maldonado, Ceynos y Quiroga a la Emperatriz'', en Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]'', vol. II, 293. Los editores fechan la carta el 30 de marzo de 1531, pero esto no es posible. La salida del P. Santa María para la Península no puede ser sino posterior a octubre de 1531, que es cuándo se produjo el enfrentamiento con el P. San Miguel. Por tanto quizá pueda ser fechada en marzo de 1532.</ref><br />
<br />
En realidad, lo que impelía a viajar principalmente a Fray Vicente era el nombramiento que se había hecho desde la Española de Fray Francisco de San Miguel como nuevo prior del convento dominico de México, lo que le llevó, perdido un primer recurso ante la Audiencia, a abandonar [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] rumbo a la Península.<ref>Cfr. CUEVAS, Historia de la Iglesia, vol. I, 219. El nombramiento de Fray Francisco de San Miguel fue en agosto de 1531, y éste llegó a México en agosto del mismo año. Por su parte, Remesal, nada amigo de empañar la imagen de sus hermanos en religión, describe la situación entre los dominicos de México tras la partida de Fray Domingo Betanzos para Roma (marzo de 1531) bastante tensa, con luchas intestinas acerca de la aceptación o no de puestos de responsabilidad (cfr. REMESAL, ''Historia general,'' lib. II, cap. 8, 140).</ref><br />
<br />
Todo lo dicho sobre Fray Vicente de Santa María ayuda a entender su posición contraria a Zumárraga en su doctrina sobre los indios no bautizados. Desde un punto de vista personal, el dominico se había presentado con frecuencia de la parte de los oidores de la Primera Audiencia y contra el entonces obispo electo. <br />
<br />
El último testigo que vamos a considerar, el vecino de la ciudad de México Bartolomé de Zárate,<ref>Juez pesquisidor contra las idolatrías de los indios de Nueva España. Vecino y regidor de la ciudad de México, vecino de Antequera. Hermano del obispo de Oaxaca o Antequera, Juan López de Zárate. En 1537 la ciudad de Antequera le nombró su procurador en la Corte, pues ya era procurador de México. Un año después llegó a conseguir escudo de armas. Cfr. PASO y TRONCOSO , ''Epistolario'', vol. III, 189-190, 202, 235-238. En 1544 redactó una relación sobre el gobierno de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], pero no menciona a Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]. Cfr. PASO y TRONCOSO , ''Epistolario,'' 4, 130-148.</ref>aportó un testimonio bien interesante. Fue escuchado en Toledo, el 5 de mayo de 1534:<br />
<br />
''“Fue preguntado por lo contenido en el séptimo capítulo, qua habla del sermón de México sobre si los indios se salvaban sin agua de bautismo. Dijo que este testigo se halló en el dicho sermón que predicó el obispo en México, e oyó este testigo decir al dicho obispo predicando reprehendiendo a los cristianos que eran malos y pecadores, e loando a los indios, que eran humildes y buenos, dijo: «Mirad cuán buenos son que tengo para mí que muchos de ellos se han salvado sin agua de bautismo, o sin bautismo de agua», no se acuerda bien cuál de estas dos cosas dijo.”''<ref>''Testigos Delgadillo,'' f. 9r.</ref><br />
<br />
Este testimonio nos presenta un nuevo matiz del famoso sermón de Zumárraga, pues se trata de un testigo directo. El contexto de la famosa y «polémica» afirmación de la salvación de los indios infieles, es la prédica del Electo en la que fustigaba a los españoles de «malos y pecadores», mientras que los naturales eran lo contrario: «humildes y buenos». <br />
Pero lo característico del sermón fue que Fray Juan dio un paso más del punto de visto teológico; esas características – ser humildes y buenos –, que evidentemente poseían ya antes de llegar los españoles, les habían podido abrir las puertas del cielo, al menos a «muchos de ellos», sin las aguas del bautismo.<br />
Los tres testigos que hemos analizado nos dan una primera visión sobre lo que realmente ocurrió: Zumárraga, en un sermón, probablemente encendido, dadas las circunstancias sociales y la recia personalidad del Electo, incriminaba a los españoles por sus maldades y pecados, a la vez que alababa la bondad y humildad de los naturales, en esas circunstancias muy probados por tantos desafueros de los pobladores españoles. <br />
Y en ese contexto, se atrevió a declarar, en forma de hipótesis personal, no como hecho indudable, que muchos indígenas se habrían podido salvar aún sin haber recibido el bautismo. En esta afirmación se juntan dos elementos: a) que es posible salvarse sin el agua del bautismo; b) que muchos naturales, merced a sus virtudes naturales, por seguir la ley natural, pudieron salvarse sin recibir el bautismo de agua, esto es, sin el sacramento del bautismo. <br />
<br />
Sabemos que estas afirmaciones produjeron un cierto escándalo, según el canónigo Gaspar López, y hubo muchas discusiones al respecto. En conversación con el licenciado Benavente, Zumárraga aclaró que la salvación de los indios se debía a su acuerdo con la ley natural. Otros, como Fray Vicente de Santa María, eran contrarios a estas tesis.<br />
<br />
Zumárraga responde a estas acusaciones en el citado memorial al emperador. En orden al comentario del texto, iré presentando el párrafo en forma parcial:<br />
<br />
''“Cuanto al 6º capítulo, en que dice que yo prediqué que los indios se salvaban sin bautismo de agua mejor que los cristianos bautizados, digo que yo nunca tal prediqué ni dije, ni es de creer, salvo que diría: «algunos indios que no tuvieron noticia de nuestra santa fe, ni del sonido de la predicación evangélica, si algunos según ley natural y dictamen de la razón virtuosamente vivieron, se pudieron salvar», y todo lo que en este caso y propósito yo prediqué fue «sub fidei pietate…».”''<ref>''Memorial de Valladolid,'' AGI, Patronato, R. 59, f. 933v-934r; CUEVAS (ed.), ''Documentos inéditos'', 27-28; GARCÍA ICAZBALCETA, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. III, 24-25.</ref><br />
<br />
La primera afirmación de Fray Juan se refiere a la formulación de la acusación: él nunca dijo que se salvaban mejor los indios sin bautismo que los españoles con él, pues eso sí sería un error dogmático: poner por encima la naturaleza a la gracia, y juzgar si unos hombres sin sacramentos (los indios) estaban mejor preparados para salvarse que otros con sacramentos (los españoles), lo cual no se puede conocer. <br />
Lo único que se puede decir es que para una misma persona es mejor recibir los sacramentos que no recibirlos.<ref>Esta materia de antropología sobrenatural es extraordinariamente compleja. El Concilio de Trento la abordó principalmente en el Decreto de Justificación, Sesión VI (13 enero 1547), ''Denzinger-Schönmetzer'', nn. 1520-1583. Las polémicas doctrinales continuaron con virulencia tras al Concilio.</ref>En realidad, lo que resulta de los tres testigos mencionados, es algo mucho más sencillo, del tipo: ''“tengo para mí que muchos de ellos se han salvado sin agua de bautismo”'', sin hacer comparaciones, a efectos de salvación, con los españoles.<br />
<br />
El pensamiento que ofrece Fray Juan como efectivamente predicado es muy matizado: «algunos» indios, no dice ni pocos ni muchos, tuvieron la posibilidad de salvarse sin haber conocido la Palabra del Evangelio, siempre y cuando vivieran virtuosamente conforme a la ley natural. La frase se conecta bien con el comentario de un testigo, que afirma que ya en México Zumárraga había dado explicaciones de su posición refiriéndose a la ley natural. <br />
<br />
En cualquier caso, la proposición del memorial al emperador es más «prudente» que la que le achacan algunos testigos: ''“yo creo e para mí tengo por averiguado que muchos destos indios se han salvado sin bautismo”'', donde ya no son «muchos», sino «algunos».<br />
<br />
En este sentido, es elocuente una afirmación simétrica de Fray Juan en su «Doctrina breve» de 1543/1544, en donde, argumentando que todos los hombres buscan la vida, declara:<br />
<br />
''“Y por cuanto muchos infieles buscaron y aun buscan la vida corporal y la espiritual muy errada y falsamente en sus opiniones y errores muy conocidos, y vinieron no a la vida más a la muerte, es menester que tomemos por objeto la verdad, que es ese mismo Jesucristo nuestro Señor el cual así mismo dice «Yo soy verdad».”''<ref>FRAY JUAN DE ZUMÁRRAGA, ''Doctrina breve muy provechosa…'', México 1543/44, cit. en GIL, Primeras ''“[[DOCTRINAS;_su_publicación | Doctrinas]]”'', 444, nota 19. Hemos modernizado ligeramente el castellano.</ref><br />
<br />
Aquí se trata de afirmar que «muchos infieles» buscaron la vida, pero se equivocaron, pues no hallaron la verdad, que en definitiva es Cristo. Pero no se alega que «todos» los infieles se equivocaron en esa búsqueda esencial, sino sólo «muchos».<br />
<br />
La expresión latina «sub fidei pietate» (en virtud de la piedad de la fe) es muy elocuente para aquilatar el nivel dogmático que Zumárraga pretendía dar a las afirmaciones del sermón. Nos puede servir la comparación con una expresión casi idéntica que usa un grandísimo teólogo franciscano, san Buenaventura de Bagnorea (1217ca-1274). <br />
<br />
En su magna obra «Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum» emplea las expresiones «fidei pietati» y «pietati etiam fidei» en un contexto análogo al memorial de Zumárraga. San Buenaventura está presentando su opinión acerca de si la Santísima Virgen contrajo el pecado original.<ref>La cuestión fue debatida durante siglos, hasta que el Papa Pío IX proclamó como dogma de fe que la Virgen María fue preservada del pecado original en atención a los méritos de Cristo: ''[[BULA | bula]] Ineffabilis Deus'' (8 diciembre 1854): ''Denzinger-Schönmetzer'', nn. 2800-2804.</ref>Para el doctor franciscano la cuestión no está resuelta. <br />
<br />
Naturalmente, él va a dar su opinión: María contrajo el pecado original, y luego fue santificada; pero no afirma que sea de fe creer lo que él afirma. Las analogías con el texto de Zumárraga son elocuentes: el empleo de la expresión «sub fidei pietate», en ambos autores, indica que la sentencia que se propone no se considera definitiva, como si fuera dogma de fe o verdad católica incontestable. <br />
<br />
Se trata de una proposición a juicio del autor más probable que la contraria, y de acuerdo con la fe. No se quiere decir, tampoco, que la opinión contraria sea necesariamente equivocada. En efecto, como veremos, la posición de Zumárraga no era la mayoritaria, aunque ninguna doctrina oficial de la Iglesia la condenaba. <br />
<br />
Pero hay otro aspecto que podemos considerar sobre el sentido de la expresión «sub fidei pietate», y es el de una fe sencilla, devota, pura, que nos parece que también está presente en el texto de Zumárraga. Para ilustrarlo vamos a recoger sólo un texto, pero los ejemplos podrían serían numerosos. Es un texto de san Agustín, en la obra «De Gestis Pelagii ad Aurelium Liber Unus», 1. 3. Veamos la traducción castellana:<br />
''“Poquísimos son, ciertamente, los expertos en la ley; sin embargo la piedad de la fe simple, la esperanza certísima en Dios y la caridad sincera habla en favor de la multitud de los miembros de Cristo, difusa por todas partes, desconocedora de la ley, tan profunda y múltiple, pero dotada con estos dones, y que confía en que, con la gracia de Dios, puede ser limpia de los pecados, por Cristo Nuestro Señor”.''<ref>«(…) ''Paucissimi quippe sunt legis periti; multitudinem autem membrorum Christi usquequaque diffusam et legis tam profundae ac multiplicis imperitam “simplicis fidei pietas” et spes firmissima in Deo et caritas sincera commendat, quae his donis praedita, gratia Dei se confidit a peccatis posse mundari per Iesum Christum Dominum nostrum'' (Rom 7, 25)»: SANT’AGOSTINO, ''Gli Atti di Pelagio'', 1, 3, en ''Opere di sant’Agostino,'' ed. latino-italiana, Città Nuova, Roma 1981, XVII/2, 27.</ref><br />
<br />
Se puede apreciar que el sentido de la «simplicis fidei pietas», la piedad de una fe simple, que se contrapone a la de los jurisperitos, que conocen la ley «profunda y múltiple», es la de una fe sencilla y pura, con una cierta carga afectiva.<br />
<br />
Con este texto pensamos que hemos encuadrado el sentido que puede darse a esta expresión de Zumárraga, «sub fidei pietate». Se trata de una manifestación devota de lo que él propone como algo real (en este caso, la posibilidad de salvación de algunos indios no bautizados), pero que no asegura sea una afirmación de índole dogmática, sino simplemente una pía creencia, algo bueno y decoroso. Aunque esta pía creencia sea apoyada por algunas autoridades.<br />
<br />
A continuación, el «Memorial de Valladolid» enumera algunas autoridades teológicas en las que Fray Juan funda su postura. Veamos primero la lista, para después analizar las referencias:<br />
<br />
''“y todo lo que en este caso e propósito yo prediqué, fue «sub fidei pietate», conforme a la doctrina de San Agustín «in libro quaestionum ad presbiterum Deogracia»; y Scoto en las «additiones» de la cuestión primera del prólogo de las sentencias; y Alexandre de Hales,''<ref>Tanto Muñoz, como Icazbalceta y sus editores y Cuevas, identifican este ''Alexandre de Alex,'' del original, como Alejandro de Alejandría (250-328), el santo patriarca de Alejandría que sostuvo una ejemplar defensa de la fe frente a Arrio. Cfr. la primera ed. de Icazbalceta, ''Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], primer obispo y arzobispo de México'', Antigua Librería de Andrade y Morales, México 1881, 66.</ref>''en la 3ª parte de la cuestión 69; y Gabriel en el canon en la lección 23; Gerson, y otros doctores, rezando sus opiniones sin aserción...”''<ref>''Memorial de Valladolid,'' AGI, Patronato, R. 59, f. 933v; CUEVAS (ed.), Documentos inéditos, 28; GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]], vol. III, 24.</ref><br />
<br />
Como se aprecia, el obispo invoca cinco autores, lo que nos muestra claramente sus preferencias teológicas: 1) San Agustín, de autoridad indiscutida en toda la Iglesia;<ref>En la ''Regla cristiana breve'' las citas del santo de Hipona son abundantísimas. Cfr. índice onomástico de la ed. crítica de Ildefonso Adeva, Eunate, Pamplona 1994, 303. Véase también el prólogo de su “''Suplemento”'' de la ''Doctrina cristiana'' de 1546, ed. de J. G. DURÁN, ''Monumenta Catechetica Hispanoamericana'', II: ''siglo XVI'', Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires 1990, 121-124.</ref>2) el hoy beato Juan Duns Scoto (1266ca-1308), uno de los grandes teólogos franciscanos de la baja Edad Media;<ref>Citado por Zumárraga, por ejemplo, en su ''Regla cristiana breve'' de 1547 (ed. 156, 273). Entre los volúmenes con el ''ex libris'' de Fray Juan que conocemos, se encuentran dos obras de Scoto, ''Super quarto sententiarum y Questiones quodlibetales'' (cfr. GIL, ''Primeras “[[DOCTRINAS;_su_publicación | Doctrinas]]”'', 652).</ref>3) el también franciscano Alejandro de Hales (1185ca-1245), maestro en la Sorbona;<ref>Véanse citas de Hales en la ''Regla cristiana breve,'' ed. 137.</ref>4) el sacerdote secular Gabriel Biel (1410 ca- 1495), profesor de la Universidad de Tubinga;<ref>La biblioteca personal de Zumárraga poseía un ejemplar del ''Collectiorum in quatuor libros sententiarum'' (cfr. GIL, P''rimeras “[[DOCTRINAS;_su_publicación | Doctrinas]]”'', 650).</ref>5) [[GERSON,_Juan | Juan Gerson]] (1363-1429), Canciller de la Universidad de París.<ref>Es un autor muy citado y conocido por Zumárraga. De hecho editó en México en 1544 una obra suya: ''Tripartito del Christianissimo y consolatorio doctor [[GERSON,_Juan | Juan Gerson]]: a cualquiera muy provechosa… Por mandado y a costa del R. S. obispo de la mesma ciudad Fray Juan Çumárraga'', Juan Cromberger, México 1544. Este autor es una de las fuentes principales de la Regla Christiana Breve de Zumárraga.</ref><br />
<br />
La enumeración de las «autoridades» que presenta Zumárraga termina con una frase un tanto enigmática: ''“rezando sus opiniones sin aserción”''. Si tenemos en cuenta algunos de los significados de estos tres vocablos,<ref>Ofrecemos los tres significados que a nuestro juicio cuadran más con la frase de Zumárraga: rezar: “decir o decirse en un escrito una cosa”; ''opinión:'' “dictamen, juicio o parecer que se forma de una cosa cuestionable”; aserción: “acción y efecto de afirmar o dar por cierta alguna cosa”. Cfr REAL ACADEMIA, ''Diccionario de la lengua Española,'' Madrid 1992.</ref>se podría parafrasear así la afirmación: «he mostrado sucintamente mi verdadera posición sobre la posibilidad de salvación de los indios. He ofrecido además algunas autoridades, que pueden servir para demostrar que mi pensamiento no es novedoso. Y en cualquier caso, esto es algo opinable, defendido por estas autoridades, aunque no es algo definitivo». <br />
<br />
En conjunto, podemos afirmar que la argumentación de Zumárraga en el «Memorial de Valladolid», aunque breve, es bastante sólida. Las autoridades que cita, además de San Agustín, son muy robustas.<ref>Ninguno de los autores citados cae en el relativismo-irenista de un Nicolás de Cusa (1401-1463), Marsilio Ficino (1433-1499), Erasmo de Rotterdam (1466-1536), partidarios de minusvalorar las diferencias entre el cristianismo y las otras religiones. Cfr. Prudencio DAMBORIENA, ''La salvación en las religiones no cristianas'', Editorial Católica (BAC 343), Madrid 1973, 92-98.</ref>Los textos de esas autoridades coinciden con el pensamiento de Zumárraga: «algunos indios que no tuvieron noticia de nuestra santa fe, ni del sonido de la predicación evangélica, si algunos según ley natural y dictamen de la razón virtuosamente vivieron, se pudieron salvar», aunque introducen nuevos matices: la fe en un mediador, en un futuro redentor, la intervención de un mentor divino o angélico, etc. <br />
<br />
Sin embargo, sustancialmente, coinciden y fundamentan lo afirmado por el obispo de México. Este logra, en la frase antes citada, una síntesis perfecta de un argumento teológico de gran importancia y de no poca dificultad, como veremos.<br />
<br />
Antes de pasar al contexto de este párrafo, es importante detenernos en sus últimas frases, de contenido no doctrinal:<br />
<br />
''“rezando sus opiniones in aserción, y del sermón y palabras no hubo ni nació escándalo, e yo lo prediqué en presencia de vuestros oidores que ahora allá residen, que no se escandalizaron de lo que dije; y si el dicho licenciado [Delgadillo] no lo tomó bien, sería por no lo entender, que no debe ser muy estudioso en estas materias, o sería por no tener sana la voluntad con los predicadores, y acabando de oír el sermón decía, oyéndoselo muchos, que quisiera dar dos mil coces al bellaco del predicador; y si algún sermón oía, era más por tomarlos en palabras que por aprovecharse de su doctrina.”''<ref>''Memorial de Valladolid,'' AGI, Patronato, R. 59, ff. 933v-934r; CUEVAS (ed.), ''Documentos inéditos, 28; GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]],'' vol. III, 24-25.</ref><br />
<br />
La primera aserción, según la cual del sermón ''“no hubo ni nació escándalo”'', contradice abiertamente las declaraciones del canónigo Diego de Gaspar López, testigo de la prédica, quien afirma ''“que desto el pueblo recibió escándalo y que se platicó mucho sobre esta materia”.'' <br />
<br />
El segundo testigo, Francisco Verdugo, aunque no estuvo presente, declara que la cuestión era comentada por «muchas personas». Y, además, el prior dominico, Vicente de Santa María, sostenía que «era mal dicho» lo predicado por Fray Juan. La referencia de Zumárraga a los nuevos oidores es interesante para situar cronológicamente el sermón. En diciembre de 1530 llegaron a México Salmerón y Ceynos, y en enero siguiente Maldonado y [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]]. <br />
<br />
Por lo que se refiere a si hubo o no efectivo escándalo en el sermón, esta vez no le concedemos la razón a Fray Juan. Él afirma que los nuevos oidores ''“no se escandalizaron de lo que dije”'', lo cual habla mucho de su óptima preparación jurídica y teológica, pero no concluye la cuestión. <br />
<br />
A nuestro juicio, las afirmaciones de Zumárraga en el sermón, aún las más «suaves», como la del tercer testigo que hemos citado: “''Mirad cuán buenos son [los indios] que tengo para mí que muchos de ellos se han salvado sin agua de bautismo, o sin bautismo de agua”'',<ref>''Testigos Delgadillo,'' f. 9r.</ref>no podían sino suscitar un no pequeño revuelo en el pueblo fiel que escuchaba. <br />
<br />
Como veremos en el siguiente epígrafe, varios misioneros contemporáneos de Zumárraga no compartían en absoluto este aperturismo hacia la salvación de los infieles. ¿Qué decir entonces de los fieles asistentes al sermón, sin una gran preparación teológica? Además, si observamos las citadas frases de Zumárraga contra el oidor Delgadillo, comprendemos que el sermón se convierte en alegato dentro de una inquina personal entre ambos personajes. <br />
<br />
Es cierto que Delgadillo no acusa a Zumárraga para velar por la pureza de la fe, teniendo en cuenta el conjunto de sus alegatos. Ya sabemos que los enfrentamientos en México entre 1528 y 1532 fueron muy duros, y que llegaron a los insultos personales. <br />
<br />
De ahí se comprenden las tres acusaciones «ad hominem» que lanza Fray Juan contra su oponente: a) no entendió el sermón porque no sabe teología; b) no tenía buena voluntad para entender el sermón, pues al acabar insultaba y amenazaba vulgarmente al obispo electo; c) iba al sermón no para aprender sino para tener materia para atacar a su enemigo.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
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<br />
SCHWALLER J. F., ''The Church and Clergy in Sixteenth-Century Mexico'', University of New Mexico Press, Alburquerque 1987<br />
<br />
<br />
'''LUIS MARTÍNEZ FERRER © «Annales Theologici»'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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<br />
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<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=HISPANOAM%C3%89RICA_Y_LA_SANTA_SEDE;_Diplom%C3%A1ticos_en_Roma_(1810-1820)&diff=1338250
HISPANOAMÉRICA Y LA SANTA SEDE; Diplomáticos en Roma (1810-1820)
2018-11-16T11:54:56Z
<p>Jerf: /* NOTAS */</p>
<hr />
<div>==Prólogo==<br />
<br />
Durante los años 1810¬-1830 pueden diferenciarse dos etapas bien marcadas en el movimiento diplomático de Hispanoamérica hacia Roma: la primera etapa comprende los años 1810-1820, período en el cual se dio apenas un inesperado encuentro de los movimientos independentistas con S.S. Pío VII, cautivo de Napoleón, en Fontainebleau en 1813.<br />
<br />
Por esa razón las tentativas de establecer relaciones diplomáticas con la Sede romana, no fueron más que una simple y buena inquietud; la segunda etapa va de los años 1820 a 1830, que se dio en medio de la incertidumbre política de los nuevos gobiernos surgidos de la independencia, y encontramos mejores resultados.<br />
<br />
==Los enviados de Hispanoamérica a Roma entre 1810-1820==<br />
<br />
En estos años se pueden contar cuatro intentos de misiones diplomáticas de Hispanoamérica hacia la Santa Sede, caracterizadas por el deseo de asegurar al sucesor de san Pedro la confesionalidad de los nuevos Estados, pedirle que concediera a los nuevos gobiernos un «patronato republicano» y expresarle el deseo de que se organizaran los asuntos eclesiásticos a través de un Concordato.<br />
<br />
De estos intentos, el primero fue el de [[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María | José María Morelos]] y Pavón en Méjico. El líder patriota de Nueva España se encontró hacia el año 1812 con dos preocupaciones de importancia para el movimiento emancipador: la excomunión que, contra él y su movimiento emanaba de un obispo,<ref>Las [[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | excomuniones]] de Hidalgo y de Morelos fueron proclamadas por el obispo “electo” (nunca fue consagrado) de Michoacán, [[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel | Manuel Abad]] y Queipo, y por tanto carecían de validez. Para mayor información, Cfr. Gustavo Watson Marrón, ''“Consideraciones en torno a las excomuniones de Hidalgo y Morelos.”'' Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, México, 2008</ref>y la falta de jurisdicción eclesiástica para los capellanes de su ejército. <br />
<br />
Para solucionar el segundo problema envió en dos ocasiones sendos delegados ante el arzobispo de Baltimore, John Carroll,<ref>JOHN CARROLL, De familia originaria de Irlanda y emigrada a los Estados Unidos al comienzo del Siglo XVIII. Nació a Upper Marlboro el 8 de mayo de 1735, y murió en Baltimore el 3 de diciembre de 1815. Adelantó estudios en Francia y hacia el 1753 hizo su ingreso en la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. Recibió la ordenación sacerdotal en 1769. Una vez suprimida la familia jesuítica, el padre Carroll regresó a su patria y se instaló en Maryland, donde se había criado; allí trabajó con los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] que continuaron su ministerio sacerdotal bajo la guía del vicario apostólico de Londres de quien dependía zona pastoral, monseñor Challoner. <br>Monseñor Carroll fue nombrado en 1784, por Pío VI, prefecto apostólico de todo el territorio de los Estados Unidos de América, jurisdicción eclesiástica que nació por la desmembración de la nueva prefectura de la jurisdicción del vicario de Inglaterra. La primera sede episcopal que se erigió en los Estados Unidos fue en Baltimore. Para el año 1789 la prefectura apostólica fue elevada a obispado y monseñor Carroll nombrado su primer obispo y más tarde su arzobispo, en el año 1808. Monseñor Carroll es, con sobradas razones, reconocido como el padre de la iglesia católica de los Estados Unidos de América.<br>Por noticias de su biógrafo se conoce que él no tenía jurisdicción sobre Méjico, como lo pudieron suponer los líderes de la independencia de aquel país; pero sí se puede afirmar que de sus manos pasaron a la Santa Sede los negocios de la iglesia mejicana; cf., Enciclopedia Cattolica, III, cols. 937-938; L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1, 17-20.</ref>a quien creía legado pontificio para toda la parte septentrional de América, y dotado de facultades para darle la ansiada jurisdicción a sus capellanes.<br />
<br />
Así fue como Francisco Antonio Peredo y Carlos María Bustamante, se dirigieron hacia Baltimore para pedirle al arzobispo que intercediera ante el Papa, presentándole y asegurándole que ''“la religión católica era la de los mejicanos”''. Sin embargo ninguna de las dos misiones tuvo éxito, porque todo se precipitó con los reveses sufridos por la revolución entre 1814 y 1815.<ref>La noticia de que monseñor Carroll tenía facultades pontificias sobre aquel territorio (San Luis y las islas Barbados) llegó a Morelos por las manos del mismo Peredo, quien había sido enviado a los Estados Unidos (mediados de 1812) para sondear el ambiente del gobierno de aquel país con respecto a la independencia de Nueva España. Cuando Peredo regresó de su misión, alimentó en Morelos el deseo de comunicarse con el arzobispo de Baltimore para conseguir las gracias que deseaban y para buscar, por su medio, las relaciones con Roma; tarea para la que fuera enviado, poco después, el mismo Peredo. Dice Medina Ascensio que eran falsos los informes que Peredo presentó a Morelos sobre las facultades espirituales de monseñor Carroll sobre Méjico; cf., L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1, 13-17, 20-28; P. LETURIA, Relaciones..., II, 69-70.</ref><br />
<br />
Una segunda tentativa para establecer relaciones diplomáticas con Roma fue la de los emancipadores de la Nueva Granada. La Constitución de Cundinamarca de 1811 y el acta de confederación del mismo año (27 de noviembre), pedían que se establecieran ''“con preferencia a cualquier otra negociación” relaciones con la Santa Sede, “para negociar un concordato y la continuación del Patronato que el gobierno tiene sobre la iglesia de estos dominios”''. <br />
<br />
Además agregaba el acta de confederación: ''“la legación habrá de promover la erección de obispados de que tanto se carece y que tan descuidados han sido en el antiguo gobierno español.”''<br />
<br />
Los líderes de la Confederación eran conscientes que la incomunicación con la Silla Apostólica podía prolongarse por tiempo indefinido, razón por la cual consideraron necesario convocar, de acuerdo con los prelados, cabildos eclesiásticos y órdenes religiosas, un Concilio o una Asamblea nacional.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., 11,75-76</ref>Estos intentos constitucionales aparecieron como respuesta a las necesidades eclesiásticas, y como la mejor manera de sofocar el intento cismático en la localidad neogranadina del Socorro de 1810.<ref>La independencia de la Nueva Granada fue, entre las de Hispanoamérica, la más radical en su deseo republicano y federalista. Dentro de esta orientación se debe entender el deseo cismático de Socorro, primer intento del que se tiene noticia en todo el vasto territorio de las nuevas repúblicas. Allí por el año 1810, como dice J. M. Groot, florecían las ideas cismáticas del español Llorente, y sin contar con el Papa ni con los demás obispos, trató de erigir la diócesis en aquella ciudad y a su obispo en la persona de Andrés María Rosillo; cf., J. M. GROOT, Historia eclesiástica y civil..., 86-92; ver igualmente P. LETURIA, Relaciones..., II, 74; III, ap. VII, cap. 3 § 4: Informe de monseñor Coll y Prat a Pío VII, del 11 de Noviembre de 1822, en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc., Relazioni.</ref><br />
<br />
Pero la actuación de estas prescripciones no llegó a concretarse antes de la reconquista española (1814-1817), porque de una parte el Papa estaba prisionero en Francia y, de la otra, porque la acción de reconquista española había llevado a la crisis a la Nueva Granada y a la desaparición de la república de Venezuela, así como al destierro de sus líderes.<br />
<br />
El tercer esfuerzo por establecer relaciones diplomáticas con la Santa Sede fue iniciativa de las Provincias Unidas del Plata. En el Extremo Sur del continente se había celebrado, en el año 1816, el [[ARGENTINA;_La_Revolución_y_la_continuidad_religiosa | Congreso de Tucumán]], el cual abriéndole paso a los que serían sus dos rasgos fundamentales «patriota y religioso» como lo definía Nicolás Avellaneda,<ref>Citado por C. BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, VIII, 65.</ref>comenzaba implorando la asistencia del Espíritu Santo y pedía a los congresistas jurar y defender la religión católica: ''“¿Juráis a Dios Nuestro Señor y prometéis a la Patria conservar y defender la religión Católica Apostólica y Romana?”'' <br />
<br />
Luego de analizada la situación creada en la Iglesia de aquellas comarcas, proponía que se nombrara un representante ante la Silla Apostólica para “restablecer las relaciones con la cabeza de la Iglesia”.<ref>E. MIGNONE, La Iglesia ante la emancipación en Argentina, en E. DUSSEL, (coord.) Historia general de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | iglesia en América]] Latina, IX, 245-246; C. BRUNO, Historia de la iglesia en la Argentina, VIII, 65-82. No se trataba de restablecer las relaciones, como anota el estudioso Mignone. Con la independencia Hispanoamérica buscaba establecer, por primera vez, relaciones diplomáticas con la curia pontificia porque, hasta aquel momento era aquella una preocupación del Consejo Real de Indias y de la metropolitana de Sevilla.</ref>Sin embargo, este deseo se frustró antes de nacer porque en 1817 el secretario de Estado de su Santidad, el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Hércules Consalvi, declaraba ''“que ninguna instancia dirigida a la Santa Sede por el Congreso de Tucumán sería admitida”.''<ref>Citado por P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 39. En nota 17 el padre Leturia señala que el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Consalvi manifestó su rechazo a la designación que el Congreso Tucumán hizo de Santa Rosa de Lima como patrona de la Independencia, y del pedido que el mismo Congreso elevaba al Papa para que confirmara su independencia. El rechazo que el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Consalvi hiciera del pedido argentino le fue comunicada por el ministro Pizarro al embajador de España en Roma, Antonio Vargas Laguna, hecho que ocurrió el 15 de marzo de 1817.</ref><br />
<br />
Otra misión diplomática, la cuarta y última de esta fase, fue la de Venezuela y la Nueva Granada (la actual Colombia), representadas respectivamente por Fernando Peñalver y José María Vergara. Se ocuparon del asunto en el Congreso de Angostura (1819), el cual entre sus deliberaciones había determinado que: ''“la próxima misión diplomática, que había de partir para Londres'',<ref>La misión diplomática que partía para Londres, llevaba consigo dos objetivos: uno era de tipo económico y el otro de orden político. El objetivo económico miraba a obtener la condonación de la deuda que Venezuela había adquirido con el gobierno de Londres, cuando su agente en aquella metrópoli, Luis López Méndez, prodigándose en conseguir armas y voluntarios para el Orinoco, acumuló una gruesa deuda que los acreedores no estaban dispuestos a perder. Con el segundo objetivo se trataba de que Peñalver-Vergara, hicieran todo lo posible por hacer que el ministro inglés Lord Castlereagh, simpatizara con la causa independentista; cf., P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 89.</ref>''entablará relaciones directas con Pío VII en orden a conseguir la preconización de Obispos para las sedes vacantes”''. <br />
<br />
Era este el pensamiento del art. 31 del mencionado Congreso cuando expresaba: ''“Abrirán comunicaciones con el Papa, como Jefe de la Iglesia católica y no como señor temporal de sus Legaciones. Contra las imposturas de nuestros enemigos le declararán que la Religión católica es la que se profesa en la Nueva Granada y Venezuela y en toda la América insurrecta contra la dependencia colonial y tiranía del Gobierno español. Le dirán que aunque este mismo Gobierno, opresor y desolador de la América, se jacta de ser auxiliado por el sucesor de San Pedro contra la emancipación y felicidad de estos países; sus fieles habitantes han tenido por apócrifas las letras de la Curia Romana, publicadas y circuladas como comprobantes del auxilio [en mención de la encíclica realista del 30 de Enero de 1816]''. <br />
<br />
''Le comunicarán, si fuere necesario, las pruebas ineluctables de la justicia de nuestra causa acumuladas en una multitud de impresos. Le recordarán la Homilía que predicó el mismo Papa, siendo Obispo de Imola en la república Cisalpina, aplaudiendo el sistema republicano como conforme al Evangelio de Jesucristo. Le demostrarán que ninguna autoridad es más legítima y digna de ser obedecida que aquella que se deriva del pueblo, única fuente inmediata y visible de todo [[EVANGELIZACIÓN;_contribución_del_poder_temporal | poder temporal]], y que siendo de esta naturaleza todas las establecidas en la República de Venezuela, son ellas las más acreedoras al cumplimiento de la doctrina de los Apóstoles San Pedro y San Pablo. En suma, le propondrán las bases de un Concordato, y el nombramiento de una persona suficientemente autorizada para concluirlo con Venezuela”.''<ref>F. C. URRUTIA, Páginas de historia diplomática. Los Estados Unidos de América y las repúblicas hispanoamericanas, de 1810 a 1830, Bogotá 1917, 207. Citado por P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 91-92; A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 25.</ref><br />
<br />
Estas instrucciones, firmadas por el presidente del Congreso de Angostura, Juan Germán Roscio,<ref>A este personaje hay que conocerlo sobre todo desde el punto de vista de su pensamiento político-religioso, porque fue entre los primeros en dar una visión positiva de las relaciones entre liberalismo republicano y religión católica. Formulaciones que más tarde desarrollará Simón Bolívar con marcado acento filosófico e institucional; cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 23 y nota 8 sobre bibliografía, para conocer a Roscio.</ref>recogen el ideario político y religioso que comenzaba a aparecer en la vida republicana de Hispanoamérica para la cual, en virtud de la soberanía popular, el cristianismo no era incompatible con la república liberal.<ref>Cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 23.</ref><br />
<br />
Este pensamiento estaba reflejado en las instrucciones entregadas a los dos dignatarios, a quienes se les pedía de referirse al Santo Padre como jefe espiritual, para reafirmar el espíritu católico y el deseo republicano de aquellos pueblos, que en nada se oponía a los postulados del catolicismo. En la instrucción se advertía a Peñalver¬ Vergara que, en caso se presentase alguna objeción, recurrieran a la homilía que el Papa había pronunciado el año 1797, cuando era [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] de Imola.<ref>El Congreso de Angostura se refería a la homilía pronunciada por el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] de Imola (futuro Pío VII) el año 1797, cuando la república Cisalpina afirmó que la forma de gobierno republicana era la más conforme al Evangelio, porque se fundaba sobre las bases de la libertad razonable y de la igualdad; cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede, 26 nota 11.</ref><br />
<br />
Pero esta misión, no obstante la fuerza del espíritu religioso y católico que manifestaba la instrucción terminó como las anteriores: en el fracaso, porque la misión no pudo llegar a su destino final,<ref>Esta misión no pudo llegar a Roma. Las razones que obstaculizaron su paso a la Ciudad Eterna las encontraron en Londres, donde debían arreglar, antes de proseguir su viaje para la Ciudad Eterna, asuntos económicos y políticos. En la capital inglesa no fueron recibidos por el ministro Catlereagh y su representación no adquirió, en ningún momento, carácter público. El segundo obstáculo que encontraron nació por el descrédito que padecía Colombia frente a los acreedores del Reino Unido, pues la deuda adquirida en precedencia era muy grande, y esto terminó por frustrar cualquier negociación futura. Por lo tanto, los dos negociadores pensaron que Peñalver regresara a Colombia para comunicarle al Congreso el fracaso de la misión, como de hecho lo hizo en el mes de abril de 1820; ef., P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 89-90.</ref>y todo se redujo a remitir, por medio del nuncio de Su Santidad en París, monseñor Vicente Macchi,<ref>VICENTE MACCIN, nació en Capodimonte, diócesis de Montefiascone, el 31 de agosto de 1770 y murió en Roma el 30 de septiembre de 1860. Trabajaba en la nunciatura de Lisboa y en 1808, cuando los franceses invadieron Portugal, sustituyó al nuncio Lorenzo Caleppi como encargado de negocios. En 1818 fue nombrado obispo titular de Nasibi, y enviado como nuncio apostólico ante la Confederación helvética. En enero de 1820 pasó a la nunciatura de París. En 1826 fue elevado a la dignidad cardenalicia.<br>Ocupó varios cargos en la administración pontificia bajo el pontificado de Gregorio XVI y de Pío IX: Prefecto de la Congregación del Concilio (1834), Presidente de la Congregación de la revisión de cuentas (1835), legado pontificio a Bolonia (1836). Desde 1840 fue obispo de Palestrina y luego Prefecto de la signatura de justicia (1841), obispo de Porto, Santa Rufina y Civitá Vecchia, vicedecano del colegio cardenalicio (1844), obispo de Ostia y Velletri y luego decano de la curia romana; cf., A. DE MONTOR, Storia del pontificato di Pío VII, II, 520; Enciclopedia Cattolica, VII, col. 1753.</ref>un informe al papa Pío VII sobre la situación de la Nueva Granada y de Venezuela.<ref>El informe firmado en Londres, 27 de marzo de 1820, informaba, entre otras noticias, sobre el proceso revolucionario; sobre la firmeza y la clarividencia con que los defensores de la república luchaban por conseguir su objetivo, lucha que se hizo más fuerte cuando comenzó la oleada restauracionista. En el informe, le escribían al Papa, que la demora en establecer relaciones con la silla Apostólica radicaba precisamente en la incertidumbre de aquellos años de guerra, en los cuales temían ser impedidos por los acuerdos existentes entre las dos Cortes (Madrid y Roma) y que, «terminada la contienda», se esperaba poder hacerlo bajo «reglas ciertas y definidas», tanto para los gobiernos como para las iglesias.<br>Hacia el final, el informe incluía una palabra sobre las infructuosas negociaciones, de años anteriores, para concluir la guerra y para establecer comunicación directa con el padre común de los cristianos; esfuerzos fallidos porque España no sólo había abusado del patronato, sino que lo había utilizado [manipulado] políticamente para aunar enemigos contra la independencia, y esta situación llevó a la desolación de la iglesia y al abandono de la disciplina, de la moral cristiana.<br>Agregaba el informe que en «algunas aldeas no se tienen ya oficios sagrados ni administración de sacramentos». Para esta referencia a tan importante informe se ha utilizado la traducción española que del mismo hace el P. LETURIA, El Ocaso del patronato...,95-101; igualmente en A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 130-134, doc. 7. El original del informe fue presentado en latín y se conserva en Asv, Segr. Saato, Esteri, 281, 1814-1821; igualmente en AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28v-30v. Y fue publicado en su totalidad por P. LETURIA, Relaciones..., III, 16-20.</ref><br />
<br />
En su escrito manifestaban: ''“Pastores, santísimo padre, es lo que piden nuestros conciudadanos, pero pastores que miren por la dignidad sacerdotal y que ofrezcan a la patria enferma el refrigerio de la paz y la caridad cristiana; no pastores que enconen y desgarren sus heridas. [y no pudiendo faltar la petición del patronato escribían] los gobiernos de Venezuela y Nueva Granada acuden a V. S., con la súplica a fin de que, se restablezca la confianza entre los pastores y sus ovejas, se digne V. S., nombrar como Arzobispos y Obispos para las sedes, que actualmente vacan o vacarán en lo futuro en las regiones sujetas a los dichos Gobiernos, a las personas que estos mismos propusiesen a S.S. [...] finalmente que a los prelados nombrados de este modo por V. S. conceda la facultad de nombrar párrocos (a las personas propuestas por nuestros Gobiernos)”.''<ref>P. LETURIA, El Ocaso del patronato .... 99-100.</ref><br />
<br />
El objetivo de cuanto expresaban las letras del presidente del Congreso de Angostura era lograr, a través de la negociación, el reconocimiento político de la independencia y manifestarle al Papa el alma católica de su pueblo. Este pensamiento se vio reflejado en el informe Peñalver -Vergara del 27 de marzo de 1820, en el que los autores manifestaron la profunda convicción católica del pueblo y de sus gobernantes; posición que desmintió y frustró la falsa expectativa de los opositores de la independencia en Europa, quienes esperaban ver, entre los «rebeldes de ultramar», la repercusión del espíritu disolvente y antirreligioso difundido en el mundo a partir del Siglo XVIII.<br />
<br />
Dice el Padre Leturia que en el informe, una pieza de dignidad y de clasicismo de forma, aparecen algunas contradicciones entre las que sobresalen el hecho de afirmar que antes no se habían podido acercar a Roma por causa del patronato y de la guerra; y que la guerra estaba lejos de terminar, de donde resultaba contradictoria la petición que hacían para que el Papa declarara caducado el patronato en el rey de España y pasado, automáticamente, a los nuevos gobiernos.<ref>P LETURIA, El Ocaso del patronato...,101-103.</ref><br />
<br />
==El inesperado encuentro de 1813==<br />
<br />
Antes de concluir esta primera etapa, la de los fallidos intentos de relaciones de la Independencia con la Santa Sede, es oportuno dedicar unos renglones para presentar el inesperado encuentro de 1813 entre Pío VII prisionero de Napoleón, y el venezolano Manuel Palacios Fajardo,<ref>MANUEL PALACIOS FAJARDO, jurista, hombre de la estima de Bolívar y enviado diplomático a Cartagena, Washington y París. Redactó la primera Constitución del Estado de Barinas y pidió al primer Congreso de Venezuela poderes dictatoriales para Miranda. El año 1817 escribió, en lengua inglesa, una memoria sobre la independencia de la América española; este escrito fue traducido al francés y al castellano.</ref>que en suma fue el único encuentro con el Romano Pontífice que por aquellos años pudo realizar un enviado de los nuevos gobiernos.<ref>Para presentar todo este interesante punto del inesperado encuentro de la independencia con Pío VII, prisionero de Napoleón, se seguirá fundamentalmente a: P. LETURIA, Relaciones..., II, 83-87; Id., El Ocaso del patronato..., 73-79.</ref><br />
<br />
La ocasión para aquella misión se presentó cuando, en el año 1812, por la reacción legitimista española, los líderes de la primera república venezolana debieron escapar del territorio.<ref>Por la reacción realista, los líderes de Venezuela debieron escapar, dirigiéndose un grupo hacia la isla inglesa de Trinidad, y otro a la república de Cartagena en la Confederación de la Nueva Granada. El primer grupo, el que se dirigió para Trinidad, poco después envió al comerciante Luis Del Pech como su agente ante el gobierno de París, con el objeto de obtener de Napoleón dinero y armas contra España. El segundo grupo, el de Cartagena, del que formaba parte Simón Bolívar, logró que la Confederación de la Nueva Granada le confiara una misión a Manuel Palacio Fajardo hacia Estados Unidos, con el mismo fin, es decir, conseguir armas y dinero para la independencia; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 83.</ref>En octubre de 1812 el gobierno de la Confederación neogranadina autorizaba el viaje de Palacio Fajardo para Washington, con el fin de conseguir del gobierno de los Estados Unidos el apoyo para la independencia. Para lograrlo debía valerse de los buenos oficios del representante de Napoleón ante aquel gobierno, el Conde de Serurier, quien manifestaba sus afectos por la independencia.<br />
<br />
Palacio Fajardo había recibido órdenes de que, si en los Estados Unidos no le prestaban la atención debida y los auxilios necesarios, emprendiera inmediatamente la ruta de Europa, con meta en París. Fue así como, una vez que hubo escuchado del ministro Monroe que ''“los Estados Unidos se hallaban en paz con España”'', no dudó en preparar su viaje para París, porque de esa nación no se podía esperar apoyo alguno. <br />
<br />
A la capital francesa Fajardo llegó en el mes de marzo de 1813, e inmediatamente se puso en comunicación con Luis Delpech,<ref>Luis DELPECH, comerciante francés, considerado por el gobernador de Curazao «un infame francés». En principio se demostró enemigo de Miranda, pero más tarde fue un fiel colaborador suyo y amigo de Bolívar. De Venezuela salió en 1812, después de prestar valiosos servicios a la nación y se dirigió hacia Trinidad de donde luego pasó, como enviado del gobierno de Venezuela ante el gobierno de Estados Unidos (1813).</ref>y juntos se dieron a la tarea de buscar, de parte de Napoleón, dinero y armas para la revolución. El Emperador, interesado no por una especial simpatía hacia los hispanoamericanos, sino por competencia comercial contra Inglaterra,<ref>Napoleón había querido conservar para su hermano José o para sí mismo, las posesiones hispánicas de América, pero este sueño se vio frustrado desde 1809. Ante la frustración de apoderarse de Hispanoamérica, Napoleón se dedicó a apoyar su emancipación, pretendiendo, por este medio, arruinar las intenciones mercantiles de Inglaterra; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 84-85; Id., III, ap. XI.</ref>accedió al pedido de los dos delegados transatlánticos para obtener una entrevista con el ilustre prisionero, el papa Pío VII.<br />
<br />
Las negociaciones en aquel momento se desarrollaron en dos direcciones: la eclesiástica y la político-religiosa. Con la primera se buscaba remediar las necesidades de la Iglesia, mientras que con la segunda se quería atacar la oposición de los realistas, para lo que se pretendía una [[BULA | bula]] pontificia.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 84; en nota 8 el autor agrega que según Fajardo fue iniciativa de Napoleón el deseo de obtener una entrevista con el Papa. Con este gesto el emperador pensaba contribuir a la independencia de Tierra Firme.</ref><br />
<br />
Para llevar a buen puerto el aspecto eclesiástico de la negociación, Delpech y Fajardo entregaron al duque de Bassano, ministro de relaciones exteriores y. encargado de este delicado negocio, información en la que aparecían los proyectos constitucionalistas y cismáticos de Miranda. Entregando esta información pretendían conseguir, con la ayuda de Napoleón, que el Papa nombrara obispos para las diócesis de Socorro, Barcelona y Barinas, erigidas cismáticamente. <br />
<br />
La propuesta presentada por los comisionados de ultramar incluía el reclamo del derecho de patronato, la lista de candidatos para la mitra, el pedido de [[BULA | bula]] de cruzada, y el legado a latere o gran patriarca,<ref>Los informes de los enviados de Nueva Granada y Venezuela fueron publicados por P. LETURIA, Relaciones..., III, ap. XI, docs. 7 y 8.</ref>pero que fuera un convencido defensor de la independencia. Estas peticiones encerraban una buena dosis política porque por una parte, pretendían arrebatarle a los realistas el privilegio de Patronato y la [[BULA | bula]] de la cruzada, y por la otra parte, querían que el Papa nombrara un legado pontificio para, de esta manera, instrumentalizarlo en favor de la causa emancipadora.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 84 nota 11; Id., III, ap. VII, cap. 3 § 4: informe de monseñor Coll y Prat a Pío VII en 1822 y ap. XI, doc. 11.</ref><br />
<br />
En el campo político-religioso se intentaba, sobre cualquier otra medida, alcanzar una proclama del rey y una [[BULA | bula]] pontificia. De la proclama del rey se esperaba que el monarca ordenara a los españoles «no turbar por causa y a nombre suyo, la tranquilidad de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], dejarles establecer el gobierno que más les convenga y suspender la guerra que les hacen contra la voluntad del propio príncipe». <br />
<br />
De la [[BULA | bula]] pontificia se deseaba que el Santo Padre confirmara la proclama regia, porque así, pensaban los agentes, tendría mayor eficacia. Era de desear que en la [[BULA | bula]] el Papa alabara «las intenciones humanitarias y pacíficas del rey en favor del Nuevo Mundo» y la acompañara de una exhortación al clero americano en pro de la paz y en contra de las guerras civiles, concediendo indulgencias para quienes oraran por este fin.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 86; el texto en Id., III, ap. XI, docs. 7 y 8.</ref><br />
<br />
Ante tal pretensión, el duque de Bassano consideró que era mejor no interferir tan directamente para el nombramiento de nuevos obispos, sino mantener, como único requisito, que fueran personas partidarias de Francia. Frente a la idea de una proclama de Fernando VII, el cual tenía que hablar como persona privada, se debía evitar que el prisionero entendiera cualquier concesión de derecho sobre España o América.<br />
<br />
El ministro Serurier recibió los papeles el 4 de mayo de 1813, cuando el emperador se encontraba en aprietos por la avanzada de la alianza ruso-prusiana y el levantamiento de Alemania. Posteriormente éstas propuestas, dice Fajardo, sin especificar por medio de quien, llegaron a Pío VII. <br />
<br />
Con Pío VII, los enviados de Hispanoamérica pudieron hablar acerca del grave problema en que se encontraban sus Iglesias; ante lo que el Papa se extrañó de que los acontecimientos de aquella revolución ''“no le fueran transmitidos por el órgano de un hijo de aquellos países en que la religión es un poderoso agente del modo de obrar”.''<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 87 y nota 15 en la que rebate la idea de GIL FORTOUL quien sostiene que Palacio Fajardo habló con el papa Pío VII, mientras que el padre Leturia afirma, a renglón seguido, que la respuesta dada por el Sumo pontífice hace pensar que no fue Fajardo quien habló con él; agrega el autor que en las fuentes del archivo de negocios extranjeros de París no encontró noticias sobre este particular.</ref><br />
<br />
==¿Por qué fallaron los esfuerzos diplomáticos hispanoamericanos del primer período?==<br />
<br />
La pregunta formulada encuentra varios tipos de respuesta. La primera de ellas está en la misma revolución: el vaivén político de aquellos años hizo que los países hispanoamericanos vivieran entre la incipiente vida republicana, y la reconquista militar española. Una situación que imposibilitó la organización y la madurez diplomática para tratar tan delicados asuntos.<br />
<br />
La segunda razón se encuentra en la corona de España, la que salió muy pronto a defender sus posesiones. Para estar en sintonía con la política europea y esperando reconquistar el territorio y mantener los derechos patronales sobre las iglesias de aquellas comarcas, las autoridades españolas, defendiendo el carácter sagrado de la autoridad y la necesaria alianza «trono-altar», buscaron el apoyo militar de la Santa Alianza y la fuerza espiritual y moral de la Santa Sede. <br />
<br />
Las autoridades españolas se acercaron insistentemente a Roma, a través de su embajador, don Antonio Vargas Laguna,<ref>ANTONIO VARGAS LAGUNA fue ministro de España ante la Corte Pontificia desde 1801 hasta 1809 cuando, por protestar por los atropellos franceses en Bayona contra la Corona de España, fue llevado prisionero de Napoleón. Una vez que salió de la prisión regresó, en el año 1814, a la misma embajada, cargo que volvía a ocupar por el reconocimiento que Fernando VII le hacía por los servicios prestados a su persona y a la corona. <br>Durante su segunda administración al frente de la Embajada, Vargas Laguna definió mucho mejor su política pro-realista, y en directa oposición americana; en aquellos años defendió, como pudo, el Patronato de Indias; fue alma inspiradora de la encíclica realista de Pío VII de 1816, y trabajó incansablemente hasta conseguir que el Papa nombrara obispos para las sedes vacantes de Hispanoamérica; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 88-89.</ref>para instrumentalizarla en favor de su deseado legitimismo. A Pío VII le pidieron, en aquellos años, que emanara un documento pontificio en el que llamara a los rebeldes a la obediencia al legítimo monarca, a la tranquilidad y a la concordia, para así alcanzar la definitiva «pacificación de las Américas»,<ref>El pedido de un documento legitimista lo hizo don Antonio Vargas Laguna el 22 de enero de 1816. Para conocer sobre la génesis de este documento ver P. LETURIA, La Encíclica de Pío VII (30 de enero de 1816) sobre la revolución hispanoamericana, edición especial del estudio publicado en Anuario de estudio americanos, IV (Romae 1947), 425-481); ID., Relaciones..., II, 99-116.</ref>y que se le respetara a la corona de Madrid el derecho de presentación de candidatos, para ocupar las sedes episcopales, como se lo concedía el derecho de Patronato.<ref>Frente a la necesidad de nombrar obispos para las sedes vacantes, se interesó el Rey en persona para que los candidatos poseyeran un perfil humano y político netamente legitimista, que los habilitara para hacer frente a los desmanes de la insurrección y fueran fieles colaboradores de la causa regia. Esta pretensión hacía que en el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]], para elegir una persona para obispo, además de seguir la norma trazada por el Concilio de Trento, buscara que el candidato cumpliera con el requisito de fidelidad al absolutismo regio.<br>Entre 1814-1820 fueron nombrados 28 obispos según el régimen patronal que cubrirían las sedes vacantes de Hispanoamérica. Es importante relevar que por entonces las sedes episcopales de Hispanoamérica eran 38 y por motivos de la inestabilidad política no fueron erigidas nuevas sedes episcopales, no obstante que las necesidades pastorales así lo requerían, cf., P. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 1, 831-832,11, 641-654; P. B. GAMS, Series episcoporum ecclesiae catholicae..., 137-168; J. GARRAN Y Moso, La Provisión de sedes episcopales..., 49; P. LETURIA, Relaciones..., II, 89-93.</ref><br />
<br />
Pío VII accedió a las dos peticiones de Madrid y a raíz de su consenso, entre 1814 y 1820, se nombraron 28 obispos, entre [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] e ibéricos,<ref>Los obispos [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] nombrados en aquella oportunidad fueron: Antonio Joaquín Pérez (para Puebla), José Rodríguez Zorrilla (para Santiago de Chile), Higinio Durán para Panamá, [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] para Mérida, Agustín Francisco Otondo para Santa Cruz de la Sierra, Sebastián Goyeneche para Arequipa, fray José de Orihuela para Cuzco; cf., P. LETURIA, Relaciones..., 91.</ref>para cubrir las sedes vacantes de la Iglesia de Hispanoamérica.<ref>Entre los años 1814-1820 no hubo, por la inestabilidad política, nuevas erecciones de obispados, no obstante que fueran necesarios. Se nombraron 28 obispos, bajo el régimen patronal, sobre un total de 38 sedes, sin contar las cuatro catedrales de las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]]. De estos obispos muchos no llegaron a su destino, manteniéndose muchos obispados huérfanos de pastor, o vacantes por muerte de los nominados.<br>Fue este el caso de los obispos Isidoro Domínguez de Santa fe de Bogotá, quien preconizado el 4 de Julio de 1819, murió en Burgos donde por algún tiempo se desempeñó como vicario general. Fray Fernando Cano presentado en 1818 para Antioquia pero nunca pasó a su sede, siendo en 1825 presentado para el obispado de Canarias. Fray Domingo de Silos Moreno, consagrado en Silos el 19 de julio de 1818 para que se dirigiera hacia Caracas donde llegaría como auxiliar, pero no pudo salir para su destino. Entre los otros nombrados se recuerdan: para la Arquidiócesis de México: Salvador San Martín y Cuevas (1816-1821, Chiapas), Antonio Manuel Pérez (1819-1834 [?], Antequera- Oaxaca), Antonio Joaquín Pérez (1814-1829, Puebla). [[GUADALAJARA;_Arquidiócesis | Arquidiócesis de Guadalajara]]: José Ignacio de Aranzibia (1817-1821, Nuevo León), Bernardo de Espíritu Santo (1817-1825, Sonora). Para la arquidiócesis de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]: Manuel Julián Rodríguez (1817-1829, Comayagua- Honduras). Para la arquidiócesis de Santa fe de Bogotá: Isidoro Domínguez (1819/1821-1827, Bogotá), Gregorio Rodríguez (1816, Cartagena), Antonio Gómez Polanco (1817-1827, Santa Marta), Salvador Jiménez de Enciso (1816-1840, Popayán), Fernando Cano (1818-1827, quien nunca pasó a su sede, Antioquia), Miguel Hernández (1816-1818, Quito) y para la misma sede a Leonardo Santander y Villavicencio (1818-1822), José Ignacio Cortázar y Labajén (1815-1827, Cuenca). Para la arquidiócesis de Caracas: Domingo Silos Moreno (1821-1825, quien no tomó posesión. Caracas), [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] (1816-1826, Mérida), José Ignacio Durán (1815-1819, Panamá). Para la arquidiócesis de Lima: José Sebastián de Goyeneche (1817- y trasladado a Lima. Arequipa), José Calixto Orihuela (1821, Cuzco), Pedro Gutiérrez de Ross (1818¬-1826, Guamanga), José Santiago Rodríguez (1815-1827, Santiago de Chile). Para la arquidiócesis de Charcas: Diego Antonio Navarro (1818-1827, Charcas), Antonio Mattas (1818, La Paz), Agustín de Otondo (1816-1822, Santa Cruz de la Sierra); cf., P. B. GAMS, Series episcoporum ecclesiae eatholicae..., 137-168, P. BORGES, Historia de la iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 1, 831-832, II, 641-654; P. LETURIA, Relaciones..., II, 89-91, nota 22. Para tener una idea general de todo el proceso de provisión de obispos y sedes vacantes durante el período de la emancipación política de España, ver apéndice II: cuadros, cuadro N° 4.</ref><br />
<br />
Igualmente, el 30 de enero de 1816 publicaba la Encíclica «Etsi Longissimo», dirigida a los obispos de Hispanoamérica exhortándolos para que desarraigaran la cizaña del alboroto y de la sedición, para que recordando las virtudes del rey Fernando, expusieran las desventajas de la rebelión, y exhortaran a sus fieles a la fidelidad y obediencia al legítimo monarca.<ref>El texto completo de la Encíclica «Etsi Longissimo» en P. LETURIA, La encíclica de Pío VIL..,37-38; ID., Relaciones..., II, 110-113 donde da la versión original latina y la traducción española; en R. SILVA, Documentos..., IV, 55-57. Anota el padre Leturia en su estudio La Encíclica de Pío VII.., 31, que este documento es un breve y al mismo tiempo una encíclica porque era una circular dirigida a los obispos.</ref><br />
<br />
De esta manera el rey logró no sólo neutralizar todos los esfuerzos diplomáticos de aquellos países con los de Europa, sino que impidió, en su exaltado regalismo, cualquier comunicación directa entre Hispanoamérica y la Santa Sede tendiente a la provisión de sedes vacantes o nombramiento de obispos auxiliares, razón por la cual ordenaba que todas las gestiones debían pasar por el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] y por su embajador en Roma. <br />
<br />
Por este comportamiento no hubo, en aquellos años, más provisiones para la iglesia hispanoamericana. Un caso típico de esta política intervencionista fue la situación que se vivió en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], donde el arzobispo Ramón Casaus pedía directamente a la Santa Sede que se le nombrara obispo «in partibus» y auxiliar suyo el párroco de su catedral, José Mariano Méndez, para evitar, de esta manera, que por ausencia de obispos se diera una total incomunicación entre Centro América, donde sólo había tres obispos, y Roma. A tal petición se interpuso el Gobierno de España.<ref>Cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 93; ID., III, cap. VII, cap. 5, § 3.</ref><br />
<br />
La tercera razón del fracaso diplomático se encuentra en la orientación restauracionista asumida por las «testas coronadas» de Europa, y de la cual participó la Santa Sede. Pío VII, una vez que pudo regresar a su Sede en Roma (1814), se dedicó a restaurar la actividad de la iglesia y de la curia romana, dentro de los postulados de la política restauracionista de Europa. <br />
<br />
El sumo pontífice, desinformado como estaba de los acontecimientos hispanoamericanos,<ref>Por aquel tiempo, las únicas fuentes de información que tenía el papa de los acontecimientos de Hispanoamérica era el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] y el embajador de España en Roma.</ref>accedió a los pedidos legitimistas de España.<ref>Recuérdese la Encíclica legitimista del 30 de enero de 1816 y la preconización de obispos del agrado de España para las sedes vacantes de Hispanoamérica entre 1814-1820.</ref>Con esta posición, el sumo pontífice dejaba de nuevo «el caso hispanoamericano» en manos y bajo el patrocinio español. Entre tanto la vida de los fieles se deterioraba, y la jerarquía se diseminaba hasta dejar todo un continente en total orfandad, como lo indicaba el informe Peñalver-Vergara.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
BRUNO C., ''Historia de la Iglesia en la Argentina'', Vol. VIII, Buenos Aires 1972<br />
<br />
DE MONTOR A., ''Storia del pontificato di Pío VII'', Ed. G. Resnati, 1838. Original from, Harvard University. Digitized, Mar 24, 2009. <br />
<br />
DUSSEL, E. (coord.) ''Historia general de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | iglesia en América]] Latina'', (11 vol.) CEHILA, Sígueme, Salamanca, 1983<br />
<br />
FILIPPI A., ''Bolívar y la Santa Sede.'' Edizioni Scientifiche Italiana; Hermano Nectario María, Nápoles, 1996<br />
<br />
LETURIA, P :<br />
* Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, II: época de Bolívar (1800-1835) Caracas 1959 y III: Apéndices ¬Documentos e índices, Caracas 1960; <br />
* El Ocaso del [[PATRONATO_REAL | patronato real]] en la América española. La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII (1820-1823) a la luz del archivo vaticano, Madrid 1925; <br />
* Bolívar y León XII, Caracas 1931; <br />
* La Encíclica de Pío VII sobre la Revolución hispanoamericana, Sevilla 1948<br />
<br />
MEDINA ASCENSIO L., ''México y el Vaticano; La Santa Sede y la emancipación Mexicana'', Ed. JUS, México 1965 <br />
<br />
WATSON MARRÓN G., ''“Consideraciones en torno a las excomuniones de Hidalgo y Morelos.”'' Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, México, 2008<br />
<br />
<br />
'''ÁLVARO LÓPEZ V.'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia]]<br />
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<br />
[[PATRONATO_REAL|PATRONATO REAL]]<br />
<br />
[[GUADALAJARA;_Arquidiócesis|GUADALAJARA; Arquidiócesis]]<br />
<br />
[[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme|CONQUISTA PACÍFICA (4); Cuarteamiento del Plan de Tierra Firme]]<br />
<br />
[[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS|CONSEJO REAL DE INDIAS]]<br />
<br />
[[BULA|BULA]]<br />
<br />
[[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael|LASSO DE LA VEGA Rafael]]<br />
<br />
[[CAGLIERO,_Giovanni|CAGLIERO, Giovanni]]<br />
<br />
[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
<br />
[[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX)|IGLESIA EN AMÉRICA (SIGLOS XVI-XX)]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
<br />
[[EVANGELIZACIÓN;_contribución_del_poder_temporal|EVANGELIZACIÓN; contribución del poder temporal]]<br />
<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
[[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel|ABAD Y QUEIPO, Manuel]]<br />
<br />
[[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María|MORELOS Y PAVÓN, José María]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=DE_CASTRO_BARROS,_Pedro_Ignacio&diff=1338246
DE CASTRO BARROS, Pedro Ignacio
2018-11-16T11:54:53Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''(Chuquis, 1777; Santiago de Chile, 1849) Sacerdote y Político, Miembro del [[ARGENTINA;_La_Revolución_y_la_continuidad_religiosa | Congreso de Tucumán]]'''<br />
<br />
Contemporáneo de Funes y García, de del Corro y Castañeda, también como ellos, Pedro Ignacio de Castro Barros parece dominado por la idea de la emancipación americana, pero quizá como ninguno por la casi obsesión de la necesidad que las Provincias del [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de La Plata]] lograran su libertad unidas a la Iglesia Católica y a la Sede Apostólica. Y a esto se añadía su preocupación por ciertas herejías que, precisamente, amenazaban aquella unidad de la Patria y de la Iglesia. <br />
<br />
De Castro Barros nació en la aldea de Chuquis, cerca de La Rioja y luego de un rápido paso por Santiago, ingresó al Colegio de Monserrat en [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]], ciudad en la cual había de actuar e influir por varios años. En la Universidad, además de los dos años de Latinidad, cursó toda la Filosofía y toda la 'I'eología durante los años 1794-1796 (filosofía) y 1797-1800 (teología). Por consiguiente fue discípulo de los Padres Martín de Velázquez, Felipe Santomé y Nicolás Lacunza en filosofía y de Pantaleón García, Pedro Nolasco Iturre, nuevamente Martín de Velázquez, Pedro Luis Pacheco y Pedro José Sullivan en Teología. Sea por la docencia de Velázquez, sea por la de Pantaleón García, la ortodoxia católica de Castro debe haberse afirmado sobre los ya sólidos cimientos familiares. Sabemos que sus profesores franciscanos eran rigurosos y serios. <br />
<br />
Más tarde, cuando al comienzo de la regencia de los seculares se abrieron los primeros concursos, Castro Barros ganó la cátedra de Filosofía en 1809, aunque la regenteó por poco tiempo. Vuelto a La Rioja, comenzó una vivísima participación en la vida de la Nación: diputado a la Asamblea Constituyente del Año XIII, Diputado al Congreso de Tucumán, el que le tocó presidir en mayo de 1816; dos meses después fue firmante del Acta de Independencia.<br />
<br />
Lo encontramos nuevamente en su antigua Universidad cuando en 1821 el claustro lo eligió rector (1821-23) y lo volvió a hacer poco más tarde (1825-1828); aunque las fechas son imprecisas, ocupó por tercera vez el rectorado hasta el año 1829 o 30 aproximadamente. Durante este tiempo a él se le debe, principalmente, la instalación de la nueva imprenta (la única que por entonces existió) y la fundación de escuelas en toda la Provincia regidas por el método lancasteriano. Luego de una estadía de siete años en Montevideo, pasó a Chile en cuya Universidad de San Felipe enseñó haciendo lo mismo en el Seminario y en el Convento de la Merced. Murió en Santiago en 1849. Cuando en 1926 sus restos fueron repatriados, pasaron por la Córdoba que tanto le debe y a la que tanto amó; desde ese año descansan en la ciudad de La Rioja.<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
Guillermo Furlong, ''La bibliografía de Pedro Ignacio de Castro Barros''. Archivum, t. IV, Cuaderno I, Buenos Aires, 1960<br />
<br />
Guillermo Furlong, ''Castro Barros. Su actuación.'' Academia de la Plata, Buenos Aires, 1961<br />
<br />
Américo A. Tonda, ''Castro Barros. Sus ideas.'' Academia de la Plata, Buenos Aires, 1961<br />
<br />
Jacinto Ríos, ''El doctor Pedro Ignacio de Castro Barros'', Buenos Aires, 1886<br />
<br />
<br />
'''ALBERTO CATURELLI'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[ARGENTINA;_La_Revolución_y_la_continuidad_religiosa | ARGENTINA;_La_Revolución_y_la_continuidad_religiosa]]<br />
[[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA]]<br />
[[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político|RÍO DE LA PLATA; Su mundo cultural, económico y político]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=HISPANOAM%C3%89RICA_Y_LA_SANTA_SEDE;_Diplom%C3%A1ticos_en_Roma_(1810-1820)&diff=1338247
HISPANOAMÉRICA Y LA SANTA SEDE; Diplomáticos en Roma (1810-1820)
2018-11-16T11:54:53Z
<p>Jerf: /* NOTAS */</p>
<hr />
<div>==Prólogo==<br />
<br />
Durante los años 1810¬-1830 pueden diferenciarse dos etapas bien marcadas en el movimiento diplomático de Hispanoamérica hacia Roma: la primera etapa comprende los años 1810-1820, período en el cual se dio apenas un inesperado encuentro de los movimientos independentistas con S.S. Pío VII, cautivo de Napoleón, en Fontainebleau en 1813.<br />
<br />
Por esa razón las tentativas de establecer relaciones diplomáticas con la Sede romana, no fueron más que una simple y buena inquietud; la segunda etapa va de los años 1820 a 1830, que se dio en medio de la incertidumbre política de los nuevos gobiernos surgidos de la independencia, y encontramos mejores resultados.<br />
<br />
==Los enviados de Hispanoamérica a Roma entre 1810-1820==<br />
<br />
En estos años se pueden contar cuatro intentos de misiones diplomáticas de Hispanoamérica hacia la Santa Sede, caracterizadas por el deseo de asegurar al sucesor de san Pedro la confesionalidad de los nuevos Estados, pedirle que concediera a los nuevos gobiernos un «patronato republicano» y expresarle el deseo de que se organizaran los asuntos eclesiásticos a través de un Concordato.<br />
<br />
De estos intentos, el primero fue el de [[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María | José María Morelos]] y Pavón en Méjico. El líder patriota de Nueva España se encontró hacia el año 1812 con dos preocupaciones de importancia para el movimiento emancipador: la excomunión que, contra él y su movimiento emanaba de un obispo,<ref>Las [[MÉXICO:_La_iglesia,_la_insurgencia_y_la_independencia | excomuniones]] de Hidalgo y de Morelos fueron proclamadas por el obispo “electo” (nunca fue consagrado) de Michoacán, [[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel | Manuel Abad]] y Queipo, y por tanto carecían de validez. Para mayor información, Cfr. Gustavo Watson Marrón, ''“Consideraciones en torno a las excomuniones de Hidalgo y Morelos.”'' Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, México, 2008</ref>y la falta de jurisdicción eclesiástica para los capellanes de su ejército. <br />
<br />
Para solucionar el segundo problema envió en dos ocasiones sendos delegados ante el arzobispo de Baltimore, John Carroll,<ref>JOHN CARROLL, De familia originaria de Irlanda y emigrada a los Estados Unidos al comienzo del Siglo XVIII. Nació a Upper Marlboro el 8 de mayo de 1735, y murió en Baltimore el 3 de diciembre de 1815. Adelantó estudios en Francia y hacia el 1753 hizo su ingreso en la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. Recibió la ordenación sacerdotal en 1769. Una vez suprimida la familia jesuítica, el padre Carroll regresó a su patria y se instaló en Maryland, donde se había criado; allí trabajó con los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] que continuaron su ministerio sacerdotal bajo la guía del vicario apostólico de Londres de quien dependía zona pastoral, monseñor Challoner. <br>Monseñor Carroll fue nombrado en 1784, por Pío VI, prefecto apostólico de todo el territorio de los Estados Unidos de América, jurisdicción eclesiástica que nació por la desmembración de la nueva prefectura de la jurisdicción del vicario de Inglaterra. La primera sede episcopal que se erigió en los Estados Unidos fue en Baltimore. Para el año 1789 la prefectura apostólica fue elevada a obispado y monseñor Carroll nombrado su primer obispo y más tarde su arzobispo, en el año 1808. Monseñor Carroll es, con sobradas razones, reconocido como el padre de la iglesia católica de los Estados Unidos de América.<br>Por noticias de su biógrafo se conoce que él no tenía jurisdicción sobre Méjico, como lo pudieron suponer los líderes de la independencia de aquel país; pero sí se puede afirmar que de sus manos pasaron a la Santa Sede los negocios de la iglesia mejicana; cf., Enciclopedia Cattolica, III, cols. 937-938; L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1, 17-20.</ref>a quien creía legado pontificio para toda la parte septentrional de América, y dotado de facultades para darle la ansiada jurisdicción a sus capellanes.<br />
<br />
Así fue como Francisco Antonio Peredo y Carlos María Bustamante, se dirigieron hacia Baltimore para pedirle al arzobispo que intercediera ante el Papa, presentándole y asegurándole que ''“la religión católica era la de los mejicanos”''. Sin embargo ninguna de las dos misiones tuvo éxito, porque todo se precipitó con los reveses sufridos por la revolución entre 1814 y 1815.<ref>La noticia de que monseñor Carroll tenía facultades pontificias sobre aquel territorio (San Luis y las islas Barbados) llegó a Morelos por las manos del mismo Peredo, quien había sido enviado a los Estados Unidos (mediados de 1812) para sondear el ambiente del gobierno de aquel país con respecto a la independencia de Nueva España. Cuando Peredo regresó de su misión, alimentó en Morelos el deseo de comunicarse con el arzobispo de Baltimore para conseguir las gracias que deseaban y para buscar, por su medio, las relaciones con Roma; tarea para la que fuera enviado, poco después, el mismo Peredo. Dice Medina Ascensio que eran falsos los informes que Peredo presentó a Morelos sobre las facultades espirituales de monseñor Carroll sobre Méjico; cf., L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1, 13-17, 20-28; P. LETURIA, Relaciones..., II, 69-70.</ref><br />
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Una segunda tentativa para establecer relaciones diplomáticas con Roma fue la de los emancipadores de la Nueva Granada. La Constitución de Cundinamarca de 1811 y el acta de confederación del mismo año (27 de noviembre), pedían que se establecieran ''“con preferencia a cualquier otra negociación” relaciones con la Santa Sede, “para negociar un concordato y la continuación del Patronato que el gobierno tiene sobre la iglesia de estos dominios”''. <br />
<br />
Además agregaba el acta de confederación: ''“la legación habrá de promover la erección de obispados de que tanto se carece y que tan descuidados han sido en el antiguo gobierno español.”''<br />
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Los líderes de la Confederación eran conscientes que la incomunicación con la Silla Apostólica podía prolongarse por tiempo indefinido, razón por la cual consideraron necesario convocar, de acuerdo con los prelados, cabildos eclesiásticos y órdenes religiosas, un Concilio o una Asamblea nacional.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., 11,75-76</ref>Estos intentos constitucionales aparecieron como respuesta a las necesidades eclesiásticas, y como la mejor manera de sofocar el intento cismático en la localidad neogranadina del Socorro de 1810.<ref>La independencia de la Nueva Granada fue, entre las de Hispanoamérica, la más radical en su deseo republicano y federalista. Dentro de esta orientación se debe entender el deseo cismático de Socorro, primer intento del que se tiene noticia en todo el vasto territorio de las nuevas repúblicas. Allí por el año 1810, como dice J. M. Groot, florecían las ideas cismáticas del español Llorente, y sin contar con el Papa ni con los demás obispos, trató de erigir la diócesis en aquella ciudad y a su obispo en la persona de Andrés María Rosillo; cf., J. M. GROOT, Historia eclesiástica y civil..., 86-92; ver igualmente P. LETURIA, Relaciones..., II, 74; III, ap. VII, cap. 3 § 4: Informe de monseñor Coll y Prat a Pío VII, del 11 de Noviembre de 1822, en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc., Relazioni.</ref><br />
<br />
Pero la actuación de estas prescripciones no llegó a concretarse antes de la reconquista española (1814-1817), porque de una parte el Papa estaba prisionero en Francia y, de la otra, porque la acción de reconquista española había llevado a la crisis a la Nueva Granada y a la desaparición de la república de Venezuela, así como al destierro de sus líderes.<br />
<br />
El tercer esfuerzo por establecer relaciones diplomáticas con la Santa Sede fue iniciativa de las Provincias Unidas del Plata. En el Extremo Sur del continente se había celebrado, en el año 1816, el [[ARGENTINA;_La_Revolución_y_la_continuidad_religiosa | Congreso de Tucumán]], el cual abriéndole paso a los que serían sus dos rasgos fundamentales «patriota y religioso» como lo definía Nicolás Avellaneda,<ref>Citado por C. BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, VIII, 65.</ref>comenzaba implorando la asistencia del Espíritu Santo y pedía a los congresistas jurar y defender la religión católica: ''“¿Juráis a Dios Nuestro Señor y prometéis a la Patria conservar y defender la religión Católica Apostólica y Romana?”'' <br />
<br />
Luego de analizada la situación creada en la Iglesia de aquellas comarcas, proponía que se nombrara un representante ante la Silla Apostólica para “restablecer las relaciones con la cabeza de la Iglesia”.<ref>E. MIGNONE, La Iglesia ante la emancipación en Argentina, en E. DUSSEL, (coord.) Historia general de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | iglesia en América]] Latina, IX, 245-246; C. BRUNO, Historia de la iglesia en la Argentina, VIII, 65-82. No se trataba de restablecer las relaciones, como anota el estudioso Mignone. Con la independencia Hispanoamérica buscaba establecer, por primera vez, relaciones diplomáticas con la curia pontificia porque, hasta aquel momento era aquella una preocupación del Consejo Real de Indias y de la metropolitana de Sevilla.</ref>Sin embargo, este deseo se frustró antes de nacer porque en 1817 el secretario de Estado de su Santidad, el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Hércules Consalvi, declaraba ''“que ninguna instancia dirigida a la Santa Sede por el Congreso de Tucumán sería admitida”.''<ref>Citado por P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 39. En nota 17 el padre Leturia señala que el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Consalvi manifestó su rechazo a la designación que el Congreso Tucumán hizo de Santa Rosa de Lima como patrona de la Independencia, y del pedido que el mismo Congreso elevaba al Papa para que confirmara su independencia. El rechazo que el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] Consalvi hiciera del pedido argentino le fue comunicada por el ministro Pizarro al embajador de España en Roma, Antonio Vargas Laguna, hecho que ocurrió el 15 de marzo de 1817.</ref><br />
<br />
Otra misión diplomática, la cuarta y última de esta fase, fue la de Venezuela y la Nueva Granada (la actual Colombia), representadas respectivamente por Fernando Peñalver y José María Vergara. Se ocuparon del asunto en el Congreso de Angostura (1819), el cual entre sus deliberaciones había determinado que: ''“la próxima misión diplomática, que había de partir para Londres'',<ref>La misión diplomática que partía para Londres, llevaba consigo dos objetivos: uno era de tipo económico y el otro de orden político. El objetivo económico miraba a obtener la condonación de la deuda que Venezuela había adquirido con el gobierno de Londres, cuando su agente en aquella metrópoli, Luis López Méndez, prodigándose en conseguir armas y voluntarios para el Orinoco, acumuló una gruesa deuda que los acreedores no estaban dispuestos a perder. Con el segundo objetivo se trataba de que Peñalver-Vergara, hicieran todo lo posible por hacer que el ministro inglés Lord Castlereagh, simpatizara con la causa independentista; cf., P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 89.</ref>''entablará relaciones directas con Pío VII en orden a conseguir la preconización de Obispos para las sedes vacantes”''. <br />
<br />
Era este el pensamiento del art. 31 del mencionado Congreso cuando expresaba: ''“Abrirán comunicaciones con el Papa, como Jefe de la Iglesia católica y no como señor temporal de sus Legaciones. Contra las imposturas de nuestros enemigos le declararán que la Religión católica es la que se profesa en la Nueva Granada y Venezuela y en toda la América insurrecta contra la dependencia colonial y tiranía del Gobierno español. Le dirán que aunque este mismo Gobierno, opresor y desolador de la América, se jacta de ser auxiliado por el sucesor de San Pedro contra la emancipación y felicidad de estos países; sus fieles habitantes han tenido por apócrifas las letras de la Curia Romana, publicadas y circuladas como comprobantes del auxilio [en mención de la encíclica realista del 30 de Enero de 1816]''. <br />
<br />
''Le comunicarán, si fuere necesario, las pruebas ineluctables de la justicia de nuestra causa acumuladas en una multitud de impresos. Le recordarán la Homilía que predicó el mismo Papa, siendo Obispo de Imola en la república Cisalpina, aplaudiendo el sistema republicano como conforme al Evangelio de Jesucristo. Le demostrarán que ninguna autoridad es más legítima y digna de ser obedecida que aquella que se deriva del pueblo, única fuente inmediata y visible de todo [[EVANGELIZACIÓN;_contribución_del_poder_temporal | poder temporal]], y que siendo de esta naturaleza todas las establecidas en la República de Venezuela, son ellas las más acreedoras al cumplimiento de la doctrina de los Apóstoles San Pedro y San Pablo. En suma, le propondrán las bases de un Concordato, y el nombramiento de una persona suficientemente autorizada para concluirlo con Venezuela”.''<ref>F. C. URRUTIA, Páginas de historia diplomática. Los Estados Unidos de América y las repúblicas hispanoamericanas, de 1810 a 1830, Bogotá 1917, 207. Citado por P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 91-92; A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 25.</ref><br />
<br />
Estas instrucciones, firmadas por el presidente del Congreso de Angostura, Juan Germán Roscio,<ref>A este personaje hay que conocerlo sobre todo desde el punto de vista de su pensamiento político-religioso, porque fue entre los primeros en dar una visión positiva de las relaciones entre liberalismo republicano y religión católica. Formulaciones que más tarde desarrollará Simón Bolívar con marcado acento filosófico e institucional; cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 23 y nota 8 sobre bibliografía, para conocer a Roscio.</ref>recogen el ideario político y religioso que comenzaba a aparecer en la vida republicana de Hispanoamérica para la cual, en virtud de la soberanía popular, el cristianismo no era incompatible con la república liberal.<ref>Cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 23.</ref><br />
<br />
Este pensamiento estaba reflejado en las instrucciones entregadas a los dos dignatarios, a quienes se les pedía de referirse al Santo Padre como jefe espiritual, para reafirmar el espíritu católico y el deseo republicano de aquellos pueblos, que en nada se oponía a los postulados del catolicismo. En la instrucción se advertía a Peñalver¬ Vergara que, en caso se presentase alguna objeción, recurrieran a la homilía que el Papa había pronunciado el año 1797, cuando era [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] de Imola.<ref>El Congreso de Angostura se refería a la homilía pronunciada por el [[CAGLIERO,_Giovanni | cardenal]] de Imola (futuro Pío VII) el año 1797, cuando la república Cisalpina afirmó que la forma de gobierno republicana era la más conforme al Evangelio, porque se fundaba sobre las bases de la libertad razonable y de la igualdad; cf., A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede, 26 nota 11.</ref><br />
<br />
Pero esta misión, no obstante la fuerza del espíritu religioso y católico que manifestaba la instrucción terminó como las anteriores: en el fracaso, porque la misión no pudo llegar a su destino final,<ref>Esta misión no pudo llegar a Roma. Las razones que obstaculizaron su paso a la Ciudad Eterna las encontraron en Londres, donde debían arreglar, antes de proseguir su viaje para la Ciudad Eterna, asuntos económicos y políticos. En la capital inglesa no fueron recibidos por el ministro Catlereagh y su representación no adquirió, en ningún momento, carácter público. El segundo obstáculo que encontraron nació por el descrédito que padecía Colombia frente a los acreedores del Reino Unido, pues la deuda adquirida en precedencia era muy grande, y esto terminó por frustrar cualquier negociación futura. Por lo tanto, los dos negociadores pensaron que Peñalver regresara a Colombia para comunicarle al Congreso el fracaso de la misión, como de hecho lo hizo en el mes de abril de 1820; ef., P. LETURIA, El Ocaso del patronato..., 89-90.</ref>y todo se redujo a remitir, por medio del nuncio de Su Santidad en París, monseñor Vicente Macchi,<ref>VICENTE MACCIN, nació en Capodimonte, diócesis de Montefiascone, el 31 de agosto de 1770 y murió en Roma el 30 de septiembre de 1860. Trabajaba en la nunciatura de Lisboa y en 1808, cuando los franceses invadieron Portugal, sustituyó al nuncio Lorenzo Caleppi como encargado de negocios. En 1818 fue nombrado obispo titular de Nasibi, y enviado como nuncio apostólico ante la Confederación helvética. En enero de 1820 pasó a la nunciatura de París. En 1826 fue elevado a la dignidad cardenalicia.<br>Ocupó varios cargos en la administración pontificia bajo el pontificado de Gregorio XVI y de Pío IX: Prefecto de la Congregación del Concilio (1834), Presidente de la Congregación de la revisión de cuentas (1835), legado pontificio a Bolonia (1836). Desde 1840 fue obispo de Palestrina y luego Prefecto de la signatura de justicia (1841), obispo de Porto, Santa Rufina y Civitá Vecchia, vicedecano del colegio cardenalicio (1844), obispo de Ostia y Velletri y luego decano de la curia romana; cf., A. DE MONTOR, Storia del pontificato di Pío VII, II, 520; Enciclopedia Cattolica, VII, col. 1753.</ref>un informe al papa Pío VII sobre la situación de la Nueva Granada y de Venezuela.<ref>El informe firmado en Londres, 27 de marzo de 1820, informaba, entre otras noticias, sobre el proceso revolucionario; sobre la firmeza y la clarividencia con que los defensores de la república luchaban por conseguir su objetivo, lucha que se hizo más fuerte cuando comenzó la oleada restauracionista. En el informe, le escribían al Papa, que la demora en establecer relaciones con la silla Apostólica radicaba precisamente en la incertidumbre de aquellos años de guerra, en los cuales temían ser impedidos por los acuerdos existentes entre las dos Cortes (Madrid y Roma) y que, «terminada la contienda», se esperaba poder hacerlo bajo «reglas ciertas y definidas», tanto para los gobiernos como para las iglesias.<br>Hacia el final, el informe incluía una palabra sobre las infructuosas negociaciones, de años anteriores, para concluir la guerra y para establecer comunicación directa con el padre común de los cristianos; esfuerzos fallidos porque España no sólo había abusado del patronato, sino que lo había utilizado [manipulado] políticamente para aunar enemigos contra la independencia, y esta situación llevó a la desolación de la iglesia y al abandono de la disciplina, de la moral cristiana.<br>Agregaba el informe que en «algunas aldeas no se tienen ya oficios sagrados ni administración de sacramentos». Para esta referencia a tan importante informe se ha utilizado la traducción española que del mismo hace el P. LETURIA, El Ocaso del patronato...,95-101; igualmente en A. FILIPPI, Bolívar y la Santa Sede..., 130-134, doc. 7. El original del informe fue presentado en latín y se conserva en Asv, Segr. Saato, Esteri, 281, 1814-1821; igualmente en AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 28v-30v. Y fue publicado en su totalidad por P. LETURIA, Relaciones..., III, 16-20.</ref><br />
<br />
En su escrito manifestaban: ''“Pastores, santísimo padre, es lo que piden nuestros conciudadanos, pero pastores que miren por la dignidad sacerdotal y que ofrezcan a la patria enferma el refrigerio de la paz y la caridad cristiana; no pastores que enconen y desgarren sus heridas. [y no pudiendo faltar la petición del patronato escribían] los gobiernos de Venezuela y Nueva Granada acuden a V. S., con la súplica a fin de que, se restablezca la confianza entre los pastores y sus ovejas, se digne V. S., nombrar como Arzobispos y Obispos para las sedes, que actualmente vacan o vacarán en lo futuro en las regiones sujetas a los dichos Gobiernos, a las personas que estos mismos propusiesen a S.S. [...] finalmente que a los prelados nombrados de este modo por V. S. conceda la facultad de nombrar párrocos (a las personas propuestas por nuestros Gobiernos)”.''<ref>P. LETURIA, El Ocaso del patronato .... 99-100.</ref><br />
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El objetivo de cuanto expresaban las letras del presidente del Congreso de Angostura era lograr, a través de la negociación, el reconocimiento político de la independencia y manifestarle al Papa el alma católica de su pueblo. Este pensamiento se vio reflejado en el informe Peñalver -Vergara del 27 de marzo de 1820, en el que los autores manifestaron la profunda convicción católica del pueblo y de sus gobernantes; posición que desmintió y frustró la falsa expectativa de los opositores de la independencia en Europa, quienes esperaban ver, entre los «rebeldes de ultramar», la repercusión del espíritu disolvente y antirreligioso difundido en el mundo a partir del Siglo XVIII.<br />
<br />
Dice el Padre Leturia que en el informe, una pieza de dignidad y de clasicismo de forma, aparecen algunas contradicciones entre las que sobresalen el hecho de afirmar que antes no se habían podido acercar a Roma por causa del patronato y de la guerra; y que la guerra estaba lejos de terminar, de donde resultaba contradictoria la petición que hacían para que el Papa declarara caducado el patronato en el rey de España y pasado, automáticamente, a los nuevos gobiernos.<ref>P LETURIA, El Ocaso del patronato...,101-103.</ref><br />
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==El inesperado encuentro de 1813==<br />
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Antes de concluir esta primera etapa, la de los fallidos intentos de relaciones de la Independencia con la Santa Sede, es oportuno dedicar unos renglones para presentar el inesperado encuentro de 1813 entre Pío VII prisionero de Napoleón, y el venezolano Manuel Palacios Fajardo,<ref>MANUEL PALACIOS FAJARDO, jurista, hombre de la estima de Bolívar y enviado diplomático a Cartagena, Washington y París. Redactó la primera Constitución del Estado de Barinas y pidió al primer Congreso de Venezuela poderes dictatoriales para Miranda. El año 1817 escribió, en lengua inglesa, una memoria sobre la independencia de la América española; este escrito fue traducido al francés y al castellano.</ref>que en suma fue el único encuentro con el Romano Pontífice que por aquellos años pudo realizar un enviado de los nuevos gobiernos.<ref>Para presentar todo este interesante punto del inesperado encuentro de la independencia con Pío VII, prisionero de Napoleón, se seguirá fundamentalmente a: P. LETURIA, Relaciones..., II, 83-87; Id., El Ocaso del patronato..., 73-79.</ref><br />
<br />
La ocasión para aquella misión se presentó cuando, en el año 1812, por la reacción legitimista española, los líderes de la primera república venezolana debieron escapar del territorio.<ref>Por la reacción realista, los líderes de Venezuela debieron escapar, dirigiéndose un grupo hacia la isla inglesa de Trinidad, y otro a la república de Cartagena en la Confederación de la Nueva Granada. El primer grupo, el que se dirigió para Trinidad, poco después envió al comerciante Luis Del Pech como su agente ante el gobierno de París, con el objeto de obtener de Napoleón dinero y armas contra España. El segundo grupo, el de Cartagena, del que formaba parte Simón Bolívar, logró que la Confederación de la Nueva Granada le confiara una misión a Manuel Palacio Fajardo hacia Estados Unidos, con el mismo fin, es decir, conseguir armas y dinero para la independencia; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 83.</ref>En octubre de 1812 el gobierno de la Confederación neogranadina autorizaba el viaje de Palacio Fajardo para Washington, con el fin de conseguir del gobierno de los Estados Unidos el apoyo para la independencia. Para lograrlo debía valerse de los buenos oficios del representante de Napoleón ante aquel gobierno, el Conde de Serurier, quien manifestaba sus afectos por la independencia.<br />
<br />
Palacio Fajardo había recibido órdenes de que, si en los Estados Unidos no le prestaban la atención debida y los auxilios necesarios, emprendiera inmediatamente la ruta de Europa, con meta en París. Fue así como, una vez que hubo escuchado del ministro Monroe que ''“los Estados Unidos se hallaban en paz con España”'', no dudó en preparar su viaje para París, porque de esa nación no se podía esperar apoyo alguno. <br />
<br />
A la capital francesa Fajardo llegó en el mes de marzo de 1813, e inmediatamente se puso en comunicación con Luis Delpech,<ref>Luis DELPECH, comerciante francés, considerado por el gobernador de Curazao «un infame francés». En principio se demostró enemigo de Miranda, pero más tarde fue un fiel colaborador suyo y amigo de Bolívar. De Venezuela salió en 1812, después de prestar valiosos servicios a la nación y se dirigió hacia Trinidad de donde luego pasó, como enviado del gobierno de Venezuela ante el gobierno de Estados Unidos (1813).</ref>y juntos se dieron a la tarea de buscar, de parte de Napoleón, dinero y armas para la revolución. El Emperador, interesado no por una especial simpatía hacia los hispanoamericanos, sino por competencia comercial contra Inglaterra,<ref>Napoleón había querido conservar para su hermano José o para sí mismo, las posesiones hispánicas de América, pero este sueño se vio frustrado desde 1809. Ante la frustración de apoderarse de Hispanoamérica, Napoleón se dedicó a apoyar su emancipación, pretendiendo, por este medio, arruinar las intenciones mercantiles de Inglaterra; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 84-85; Id., III, ap. XI.</ref>accedió al pedido de los dos delegados transatlánticos para obtener una entrevista con el ilustre prisionero, el papa Pío VII.<br />
<br />
Las negociaciones en aquel momento se desarrollaron en dos direcciones: la eclesiástica y la político-religiosa. Con la primera se buscaba remediar las necesidades de la Iglesia, mientras que con la segunda se quería atacar la oposición de los realistas, para lo que se pretendía una [[BULA | bula]] pontificia.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 84; en nota 8 el autor agrega que según Fajardo fue iniciativa de Napoleón el deseo de obtener una entrevista con el Papa. Con este gesto el emperador pensaba contribuir a la independencia de Tierra Firme.</ref><br />
<br />
Para llevar a buen puerto el aspecto eclesiástico de la negociación, Delpech y Fajardo entregaron al duque de Bassano, ministro de relaciones exteriores y. encargado de este delicado negocio, información en la que aparecían los proyectos constitucionalistas y cismáticos de Miranda. Entregando esta información pretendían conseguir, con la ayuda de Napoleón, que el Papa nombrara obispos para las diócesis de Socorro, Barcelona y Barinas, erigidas cismáticamente. <br />
<br />
La propuesta presentada por los comisionados de ultramar incluía el reclamo del derecho de patronato, la lista de candidatos para la mitra, el pedido de [[BULA | bula]] de cruzada, y el legado a latere o gran patriarca,<ref>Los informes de los enviados de Nueva Granada y Venezuela fueron publicados por P. LETURIA, Relaciones..., III, ap. XI, docs. 7 y 8.</ref>pero que fuera un convencido defensor de la independencia. Estas peticiones encerraban una buena dosis política porque por una parte, pretendían arrebatarle a los realistas el privilegio de Patronato y la [[BULA | bula]] de la cruzada, y por la otra parte, querían que el Papa nombrara un legado pontificio para, de esta manera, instrumentalizarlo en favor de la causa emancipadora.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 84 nota 11; Id., III, ap. VII, cap. 3 § 4: informe de monseñor Coll y Prat a Pío VII en 1822 y ap. XI, doc. 11.</ref><br />
<br />
En el campo político-religioso se intentaba, sobre cualquier otra medida, alcanzar una proclama del rey y una [[BULA | bula]] pontificia. De la proclama del rey se esperaba que el monarca ordenara a los españoles «no turbar por causa y a nombre suyo, la tranquilidad de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], dejarles establecer el gobierno que más les convenga y suspender la guerra que les hacen contra la voluntad del propio príncipe». <br />
<br />
De la [[BULA | bula]] pontificia se deseaba que el Santo Padre confirmara la proclama regia, porque así, pensaban los agentes, tendría mayor eficacia. Era de desear que en la [[BULA | bula]] el Papa alabara «las intenciones humanitarias y pacíficas del rey en favor del Nuevo Mundo» y la acompañara de una exhortación al clero americano en pro de la paz y en contra de las guerras civiles, concediendo indulgencias para quienes oraran por este fin.<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 86; el texto en Id., III, ap. XI, docs. 7 y 8.</ref><br />
<br />
Ante tal pretensión, el duque de Bassano consideró que era mejor no interferir tan directamente para el nombramiento de nuevos obispos, sino mantener, como único requisito, que fueran personas partidarias de Francia. Frente a la idea de una proclama de Fernando VII, el cual tenía que hablar como persona privada, se debía evitar que el prisionero entendiera cualquier concesión de derecho sobre España o América.<br />
<br />
El ministro Serurier recibió los papeles el 4 de mayo de 1813, cuando el emperador se encontraba en aprietos por la avanzada de la alianza ruso-prusiana y el levantamiento de Alemania. Posteriormente éstas propuestas, dice Fajardo, sin especificar por medio de quien, llegaron a Pío VII. <br />
<br />
Con Pío VII, los enviados de Hispanoamérica pudieron hablar acerca del grave problema en que se encontraban sus Iglesias; ante lo que el Papa se extrañó de que los acontecimientos de aquella revolución ''“no le fueran transmitidos por el órgano de un hijo de aquellos países en que la religión es un poderoso agente del modo de obrar”.''<ref>P. LETURIA, Relaciones..., II, 87 y nota 15 en la que rebate la idea de GIL FORTOUL quien sostiene que Palacio Fajardo habló con el papa Pío VII, mientras que el padre Leturia afirma, a renglón seguido, que la respuesta dada por el Sumo pontífice hace pensar que no fue Fajardo quien habló con él; agrega el autor que en las fuentes del archivo de negocios extranjeros de París no encontró noticias sobre este particular.</ref><br />
<br />
==¿Por qué fallaron los esfuerzos diplomáticos hispanoamericanos del primer período?==<br />
<br />
La pregunta formulada encuentra varios tipos de respuesta. La primera de ellas está en la misma revolución: el vaivén político de aquellos años hizo que los países hispanoamericanos vivieran entre la incipiente vida republicana, y la reconquista militar española. Una situación que imposibilitó la organización y la madurez diplomática para tratar tan delicados asuntos.<br />
<br />
La segunda razón se encuentra en la corona de España, la que salió muy pronto a defender sus posesiones. Para estar en sintonía con la política europea y esperando reconquistar el territorio y mantener los derechos patronales sobre las iglesias de aquellas comarcas, las autoridades españolas, defendiendo el carácter sagrado de la autoridad y la necesaria alianza «trono-altar», buscaron el apoyo militar de la Santa Alianza y la fuerza espiritual y moral de la Santa Sede. <br />
<br />
Las autoridades españolas se acercaron insistentemente a Roma, a través de su embajador, don Antonio Vargas Laguna,<ref>ANTONIO VARGAS LAGUNA fue ministro de España ante la Corte Pontificia desde 1801 hasta 1809 cuando, por protestar por los atropellos franceses en Bayona contra la Corona de España, fue llevado prisionero de Napoleón. Una vez que salió de la prisión regresó, en el año 1814, a la misma embajada, cargo que volvía a ocupar por el reconocimiento que Fernando VII le hacía por los servicios prestados a su persona y a la corona. <br>Durante su segunda administración al frente de la Embajada, Vargas Laguna definió mucho mejor su política pro-realista, y en directa oposición americana; en aquellos años defendió, como pudo, el Patronato de Indias; fue alma inspiradora de la encíclica realista de Pío VII de 1816, y trabajó incansablemente hasta conseguir que el Papa nombrara obispos para las sedes vacantes de Hispanoamérica; cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 88-89.</ref>para instrumentalizarla en favor de su deseado legitimismo. A Pío VII le pidieron, en aquellos años, que emanara un documento pontificio en el que llamara a los rebeldes a la obediencia al legítimo monarca, a la tranquilidad y a la concordia, para así alcanzar la definitiva «pacificación de las Américas»,<ref>El pedido de un documento legitimista lo hizo don Antonio Vargas Laguna el 22 de enero de 1816. Para conocer sobre la génesis de este documento ver P. LETURIA, La Encíclica de Pío VII (30 de enero de 1816) sobre la revolución hispanoamericana, edición especial del estudio publicado en Anuario de estudio americanos, IV (Romae 1947), 425-481); ID., Relaciones..., II, 99-116.</ref>y que se le respetara a la corona de Madrid el derecho de presentación de candidatos, para ocupar las sedes episcopales, como se lo concedía el derecho de Patronato.<ref>Frente a la necesidad de nombrar obispos para las sedes vacantes, se interesó el Rey en persona para que los candidatos poseyeran un perfil humano y político netamente legitimista, que los habilitara para hacer frente a los desmanes de la insurrección y fueran fieles colaboradores de la causa regia. Esta pretensión hacía que en el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]], para elegir una persona para obispo, además de seguir la norma trazada por el Concilio de Trento, buscara que el candidato cumpliera con el requisito de fidelidad al absolutismo regio.<br>Entre 1814-1820 fueron nombrados 28 obispos según el régimen patronal que cubrirían las sedes vacantes de Hispanoamérica. Es importante relevar que por entonces las sedes episcopales de Hispanoamérica eran 38 y por motivos de la inestabilidad política no fueron erigidas nuevas sedes episcopales, no obstante que las necesidades pastorales así lo requerían, cf., P. BORGES, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 1, 831-832,11, 641-654; P. B. GAMS, Series episcoporum ecclesiae catholicae..., 137-168; J. GARRAN Y Moso, La Provisión de sedes episcopales..., 49; P. LETURIA, Relaciones..., II, 89-93.</ref><br />
<br />
Pío VII accedió a las dos peticiones de Madrid y a raíz de su consenso, entre 1814 y 1820, se nombraron 28 obispos, entre [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] e ibéricos,<ref>Los obispos [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] nombrados en aquella oportunidad fueron: Antonio Joaquín Pérez (para Puebla), José Rodríguez Zorrilla (para Santiago de Chile), Higinio Durán para Panamá, [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] para Mérida, Agustín Francisco Otondo para Santa Cruz de la Sierra, Sebastián Goyeneche para Arequipa, fray José de Orihuela para Cuzco; cf., P. LETURIA, Relaciones..., 91.</ref>para cubrir las sedes vacantes de la Iglesia de Hispanoamérica.<ref>Entre los años 1814-1820 no hubo, por la inestabilidad política, nuevas erecciones de obispados, no obstante que fueran necesarios. Se nombraron 28 obispos, bajo el régimen patronal, sobre un total de 38 sedes, sin contar las cuatro catedrales de las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]]. De estos obispos muchos no llegaron a su destino, manteniéndose muchos obispados huérfanos de pastor, o vacantes por muerte de los nominados.<br>Fue este el caso de los obispos Isidoro Domínguez de Santa fe de Bogotá, quien preconizado el 4 de Julio de 1819, murió en Burgos donde por algún tiempo se desempeñó como vicario general. Fray Fernando Cano presentado en 1818 para Antioquia pero nunca pasó a su sede, siendo en 1825 presentado para el obispado de Canarias. Fray Domingo de Silos Moreno, consagrado en Silos el 19 de julio de 1818 para que se dirigiera hacia Caracas donde llegaría como auxiliar, pero no pudo salir para su destino. Entre los otros nombrados se recuerdan: para la Arquidiócesis de México: Salvador San Martín y Cuevas (1816-1821, Chiapas), Antonio Manuel Pérez (1819-1834 [?], Antequera- Oaxaca), Antonio Joaquín Pérez (1814-1829, Puebla). [[GUADALAJARA;_Arquidiócesis | Arquidiócesis de Guadalajara]]: José Ignacio de Aranzibia (1817-1821, Nuevo León), Bernardo de Espíritu Santo (1817-1825, Sonora). Para la arquidiócesis de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]: Manuel Julián Rodríguez (1817-1829, Comayagua- Honduras). Para la arquidiócesis de Santa fe de Bogotá: Isidoro Domínguez (1819/1821-1827, Bogotá), Gregorio Rodríguez (1816, Cartagena), Antonio Gómez Polanco (1817-1827, Santa Marta), Salvador Jiménez de Enciso (1816-1840, Popayán), Fernando Cano (1818-1827, quien nunca pasó a su sede, Antioquia), Miguel Hernández (1816-1818, Quito) y para la misma sede a Leonardo Santander y Villavicencio (1818-1822), José Ignacio Cortázar y Labajén (1815-1827, Cuenca). Para la arquidiócesis de Caracas: Domingo Silos Moreno (1821-1825, quien no tomó posesión. Caracas), [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] (1816-1826, Mérida), José Ignacio Durán (1815-1819, Panamá). Para la arquidiócesis de Lima: José Sebastián de Goyeneche (1817- y trasladado a Lima. Arequipa), José Calixto Orihuela (1821, Cuzco), Pedro Gutiérrez de Ross (1818¬-1826, Guamanga), José Santiago Rodríguez (1815-1827, Santiago de Chile). Para la arquidiócesis de Charcas: Diego Antonio Navarro (1818-1827, Charcas), Antonio Mattas (1818, La Paz), Agustín de Otondo (1816-1822, Santa Cruz de la Sierra); cf., P. B. GAMS, Series episcoporum ecclesiae eatholicae..., 137-168, P. BORGES, Historia de la iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, 1, 831-832, II, 641-654; P. LETURIA, Relaciones..., II, 89-91, nota 22. Para tener una idea general de todo el proceso de provisión de obispos y sedes vacantes durante el período de la emancipación política de España, ver apéndice II: cuadros, cuadro N° 4.</ref><br />
<br />
Igualmente, el 30 de enero de 1816 publicaba la Encíclica «Etsi Longissimo», dirigida a los obispos de Hispanoamérica exhortándolos para que desarraigaran la cizaña del alboroto y de la sedición, para que recordando las virtudes del rey Fernando, expusieran las desventajas de la rebelión, y exhortaran a sus fieles a la fidelidad y obediencia al legítimo monarca.<ref>El texto completo de la Encíclica «Etsi Longissimo» en P. LETURIA, La encíclica de Pío VIL..,37-38; ID., Relaciones..., II, 110-113 donde da la versión original latina y la traducción española; en R. SILVA, Documentos..., IV, 55-57. Anota el padre Leturia en su estudio La Encíclica de Pío VII.., 31, que este documento es un breve y al mismo tiempo una encíclica porque era una circular dirigida a los obispos.</ref><br />
<br />
De esta manera el rey logró no sólo neutralizar todos los esfuerzos diplomáticos de aquellos países con los de Europa, sino que impidió, en su exaltado regalismo, cualquier comunicación directa entre Hispanoamérica y la Santa Sede tendiente a la provisión de sedes vacantes o nombramiento de obispos auxiliares, razón por la cual ordenaba que todas las gestiones debían pasar por el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] y por su embajador en Roma. <br />
<br />
Por este comportamiento no hubo, en aquellos años, más provisiones para la iglesia hispanoamericana. Un caso típico de esta política intervencionista fue la situación que se vivió en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], donde el arzobispo Ramón Casaus pedía directamente a la Santa Sede que se le nombrara obispo «in partibus» y auxiliar suyo el párroco de su catedral, José Mariano Méndez, para evitar, de esta manera, que por ausencia de obispos se diera una total incomunicación entre Centro América, donde sólo había tres obispos, y Roma. A tal petición se interpuso el Gobierno de España.<ref>Cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 93; ID., III, cap. VII, cap. 5, § 3.</ref><br />
<br />
La tercera razón del fracaso diplomático se encuentra en la orientación restauracionista asumida por las «testas coronadas» de Europa, y de la cual participó la Santa Sede. Pío VII, una vez que pudo regresar a su Sede en Roma (1814), se dedicó a restaurar la actividad de la iglesia y de la curia romana, dentro de los postulados de la política restauracionista de Europa. <br />
<br />
El sumo pontífice, desinformado como estaba de los acontecimientos hispanoamericanos,<ref>Por aquel tiempo, las únicas fuentes de información que tenía el papa de los acontecimientos de Hispanoamérica era el [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] y el embajador de España en Roma.</ref>accedió a los pedidos legitimistas de España.<ref>Recuérdese la Encíclica legitimista del 30 de enero de 1816 y la preconización de obispos del agrado de España para las sedes vacantes de Hispanoamérica entre 1814-1820.</ref>Con esta posición, el sumo pontífice dejaba de nuevo «el caso hispanoamericano» en manos y bajo el patrocinio español. Entre tanto la vida de los fieles se deterioraba, y la jerarquía se diseminaba hasta dejar todo un continente en total orfandad, como lo indicaba el informe Peñalver-Vergara.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
BRUNO C., ''Historia de la Iglesia en la Argentina'', Vol. VIII, Buenos Aires 1972<br />
<br />
DE MONTOR A., ''Storia del pontificato di Pío VII'', Ed. G. Resnati, 1838. Original from, Harvard University. Digitized, Mar 24, 2009. <br />
<br />
DUSSEL, E. (coord.) ''Historia general de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | iglesia en América]] Latina'', (11 vol.) CEHILA, Sígueme, Salamanca, 1983<br />
<br />
FILIPPI A., ''Bolívar y la Santa Sede.'' Edizioni Scientifiche Italiana; Hermano Nectario María, Nápoles, 1996<br />
<br />
LETURIA, P :<br />
* Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, II: época de Bolívar (1800-1835) Caracas 1959 y III: Apéndices ¬Documentos e índices, Caracas 1960; <br />
* El Ocaso del [[PATRONATO_REAL | patronato real]] en la América española. La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII (1820-1823) a la luz del archivo vaticano, Madrid 1925; <br />
* Bolívar y León XII, Caracas 1931; <br />
* La Encíclica de Pío VII sobre la Revolución hispanoamericana, Sevilla 1948<br />
<br />
MEDINA ASCENSIO L., ''México y el Vaticano; La Santa Sede y la emancipación Mexicana'', Ed. JUS, México 1965 <br />
<br />
WATSON MARRÓN G., ''“Consideraciones en torno a las excomuniones de Hidalgo y Morelos.”'' Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos, México, 2008<br />
<br />
<br />
'''ÁLVARO LÓPEZ V.'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
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[[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX)|IGLESIA EN AMÉRICA (SIGLOS XVI-XX)]]<br />
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[[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas|EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas]]<br />
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[[EVANGELIZACIÓN;_contribución_del_poder_temporal|EVANGELIZACIÓN; contribución del poder temporal]]<br />
<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
[[ABAD_Y_QUEIPO,_Manuel|ABAD Y QUEIPO, Manuel]]<br />
<br />
[[MORELOS_Y_PAVÓN,_José_María|MORELOS Y PAVÓN, José María]]<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=MAYNAS;_Cambios_en_la_Misi%C3%B3n&diff=1338245
MAYNAS; Cambios en la Misión
2018-11-16T11:54:52Z
<p>Jerf: /* NOTAS */</p>
<hr />
<div>==Introducción==<br />
<br />
La misión de los [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] sigue despertando interés no sólo por lo que fue sino también por sus implicaciones políticas y fronterizas a partir de los avances portugueses, los tratados de límites y sus comisiones de demarcación; así como la creación del obispado de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], con dependencia política de Lima, segregando su territorio del Virreinato de Santafé y Audiencia de Quito. <br />
<br />
Uno de los aspectos ha sido la progresiva ruina de la Misión. Entre otras causas se han señalado dos principales relacionadas entre sí: la [[ARGENTINA;_consecuencias_de_la_expulsión_de_los_jesuitas | expulsión de los jesuitas]] y la incapacidad de lograr su efectiva sustitución, no obstante los diversos ensayos coyunturales o estructurales.<br />
<br />
Hay que analizar la problemática suscitada por la [[ARGENTINA;_consecuencias_de_la_expulsión_de_los_jesuitas | expulsión de los jesuitas]] que se va a centrar en dos cuestiones fundamentales: a) la sustitución de los misioneros y b) el cambio estructural de la misión planeado desde Madrid de acuerdo con la nueva política. Para este análisis hay que servirse de tres grupos de fuentes: a) los relatos de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] que sufrieron la expulsión; b) los informes oficiales posteriores a la misma y c) las órdenes emanadas de la Corte por su Ministro de correspondiente.<br />
<br />
Los relatos de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] proceden fundamentalmente de dos misioneros expatriados, el español Manuel J. de Uriarte,<ref>Manuel Joaquín de Uriarte, nació en Zurbano (Álava) el 14 sept. 1720. Fue paje del arzobispo de Sevilla, don Luis de Salcedo y Azcona. Admitido en la Compañía, en Sevilla, el 3 diciembre 1737, fue destinado a la provincia de Quito, para donde se embarcó, en l743. Destinado a la misión de Napo, en 1750. En 1768, estaba en San Regis, misión baja del Marañón, de la que había sido anteriormente vice-superior. Desterrado a Italia, vivió en Ravena y Bolonia. Autorizados los expulsos a volver a España (11 marzo 1798) se estableció en Vitoria donde murió hacia 1801 (Para más detalles cfr. Uriarte p.57-96).</ref>y el austriaco Franz Xavier Veigl,<ref>Franz Xavier Veigl nacido en Graz, Austria, 1l diciembre 1723 y muerto en Klagenfurt 19 abril 1798. Admitido en la Compañía en 14 oct. 1738, partió destinado a la Provincia de Quito en 1754 y entró en la misión en 1759. En 1761 era Visitador de toda la Misión y superior a partir de 1762. Estas eran las señas que consignaron las autoridades portuguesas del Pará al momento de su embarque, el 10 de marzo 1769: 45 annos de idade, estatura alta olhos azues, cabello, embarbadura color alva Ferreira Reis p.91</ref>y de dos contemporáneos que dejaron noticias sobre la misión: el español Bernardo Recio,<ref>Nació en Alaejos (Valladolid) el 20 agosto 1714, admitido en el noviciado de Villagarcía de Campos (Valladolid) el 24 agosto 1728. Ensenó latinidad en el colegio de Oñate (Guipuzcoa), donde aprendió el euskera para el apostolado con el pueblo, fue prefecto de la congregación de estudiantes en el colegio de Salamanca de donde, en l746, salió destinado a la provincia de Quito. Se embarcó en Cádiz a fines de mayo 1748. En 1765, era rector de Cuenca y fue elegido procurador general de la provincia, junto con el P. Tomás Larrain. En su viaje a Roma, fueron ambos detenidos, por orden de la corte, en Figueras, frontera con Francia y recluido, en Gerona, en el convento de la Merced, hasta l776 en que, suprimida la Compañía, se le permitió continuar hasta Italia. Murió en Roma el 17 enero 1791</ref>que escribió una «Compendiosa Relación de la Cristiandad de Quito» y el historiador criollo Juan de Velasco,<ref>Nacido el 6 enero 1727, en Riobamba y admitido a la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] el 27 julio 1747, enseñó latinidad en Cuenca y filosofía en Popayán. En }767, estaba destinado en Popayán como maestro de filosofía y prefecto de la Congregación de Nuestra Señora de la Luz. Murió en Faenza (Italia) el 29 junio 1792</ref>autor de la «Historia moderna del Reino de Quito y Crónica de la Provincia de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] del mismo Reino».<ref>La obra consta de tres tomos. Se publicó sólo el primero (cfr. Jouanen II, 670). En la Biblioteca Ecuatoriana "Aurelio Espinosa Pólit" (Cotocollao-Quito) se encuentra una copia mecanografiada que es la que utilizo. Agradezco a su ilustre Bibliotecario, P. Julián G. Bravo, su amistad y sus finas atenciones.</ref><br />
<br />
Los informes sobre el estado de la misión posteriores al extrañamiento tuvieron su origen en el cumplimiento de la Real Orden circular de 31 enero 1784, cursada por el Ministro de Indias Don José de Gálvez al Presidente de la [[AUDIENCIAS_REALES_EN_EL_NUEVO_MUNDO | Real Audiencia]] de Quito, solicitando información detallada sobre el estado de la Misión de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]. Las respuestas procedieron del Gobernador de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] Don Francisco de Requena y de los vicarios eclesiásticos que reemplazaron a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] en la Misión: los Doctores Don Manuel Mariano de Echeverría, Canónigo de la catedral de Quito (1767), y Don Francisco de Aguilar y Saldaña, Vicario del Asiento de Ambato (1776).<br />
<br />
Las órdenes emanadas de la Corte de Madrid se producen, unas como parte de las providencias tomadas en relación con la [[ARGENTINA;_consecuencias_de_la_expulsión_de_los_jesuitas | expulsión de los jesuitas]], y otras como respuesta a los avisos e informes de la autoridades de Quito sobre el estado de la Misión después de la expulsión.<br />
<br />
Finalmente se señalan los testimonios de las autoridades quiteñas, al momento de la [[MAYNAS;_La_Memoria_Histórica | Restauración de la Compañía]] en los dominios del Rey Católico (1815), que constituyen la «Memoria Histórica» de las Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] en vísperas de la Emancipación.<br />
<br />
Se funda la exposición en las peticiones al rey Fernando VII de los cabildos seculares y eclesiásticos del Reino de Quito para la restauración de la Compañía, a consecuencia del Real decreto de 29 mayo y de la Real Cédula de 12 septiembre 1815.<br />
<br />
Contamos también con dos estudios fundamentales relativamente recientes. En primer lugar, por orden cronológico, tenemos el valioso estudio basado en investigación archivística de María Elena Porras, «La gobernación y el obispado de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]» [Quito] 1987, que ofrece interesantes perspectivas históricas, jurídicas y políticas, imprescindible para la época que aquí se reseña. En segundo lugar, la «Historia de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], un paraíso perdido en el Amazonas (Descripciones de Francisco de Requena)», Madrid 1991, de María del Carmen Martín Rubio, que introduce y edita la documentación de Francisco de Requena relativa al gobierno de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]. <br />
<br />
<br />
==Fuentes sobre la etapa posterior a la expulsión==<br />
<br />
Entre las fuentes primarias relativas a la época posterior a la [[ARGENTINA;_consecuencias_de_la_expulsión_de_los_jesuitas | expulsión de los jesuitas]], se cuentan los informes de los vicarios generales, Echeverría y Aguilar, que cubren los nueve años siguientes a la salida de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]: de enero 1768 a febrero 1777. Lo firman ambos en Quito, el 17 agosto 1784. Fue publicado por Rodolfo R. Schuller en 1911, tomado de la copia conservada en el Archivo General de la Nación de Chile, sección [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]].<br />
<br />
En cuanto a Requena, contamos con dos informes básicos para el conocimiento de los primeros 25 años de esta etapa: su respuesta a la Real Orden de 1784 y el informe de 1799. Estos son sus títulos: «Descripción del gobierno de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] en respuesta a la Real Orden de 31 enero 1784». Tefe, alias Ega Portuguesa del río Marañón, 20 febrero 1785.<ref>Martín Rubio p.11-48</ref>«Copia de la parte que corresponde al expediente sobre arreglo temporal y adelantamiento las misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] sacada del informe original que hizo Don Francisco Requena en 29 de marzo de 1799».<ref>Martín Rubio pp. 97-113 (Por un desliz tipográfico se da la fecha de 1779, en vez de 1799)</ref> <br />
<br />
Ambos documentos están basados, parte en propia experiencia y parte en noticias adquiridas durante su gobierno. Primeramente, recopiló datos en los primeros 9 meses pasados en la Misión, desde su toma de posesión, en San Joaquín de Omaguas (12 abril 1780), hasta enero 1781, en que se transfirió a zona portuguesa. Desde aquí, mientras se encontraba en la localidad de Tefe, alias Ega Portuguesa del Rio Marañón, envió su respuesta a la Real Orden de 1784. A los 10 años, en 10 septiembre 1791, regresó a [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], estableciéndose en Jeveros hasta su vuelta a España en 1794.<ref>(Martín Rubio p. CVI).</ref><br />
<br />
<br />
<br />
==Reemplazo de misioneros y cambio de sistema de gobierno==<br />
<br />
Uno de los factores principales de la decadencia última de las Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], como las demás misiones a cargo de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] expulsos, fue no tanto el cambio de misioneros o de método misional, cuanto la transformación de la estructura de la misma misión, dentro de la cual se debía desarrollar la acción evangelizadora. Las Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] tenían, además, la desventaja respecto de otras misiones de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], de lo reciente de su evangelización: muchos de los pueblos no llevaban más de 20 años de cristianización y aún quedaban numerosos grupos por evangelizar.<br />
<br />
Las nuevas directrices procedían de un cambio de mentalidad religioso-política operada en la Corona, que se puede centrar en el regalismo y en el anti-jesuitismo. La expulsión no afectó sólo a las personas de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] y a su actividad, sino aún más a su doctrina que se proscribe, de modo explícito, como peligrosa para la Religión y el Estado y a la supresión de toda organización que hubiera dependido de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]].<br />
<br />
Se va a insistir en la letra primitiva, pero con una inspiración diversa: la del Despotismo Ilustrado que va tomando cuerpo dentro del nuevo contexto político de la casa de Borbón hasta culminar con Carlos III. Para la Misión de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], las orientaciones se van a desarrollar en diversos documentos emanados de la Corona. Los principales serán la Adición a la Instrucción del conde de Aranda de 11 marzo 1767, las Reales Cédulas de 9 julio 1769 y 2 septiembre 1772, y la Real Orden de 7 mayo 1786.<br />
La Adición a la Instrucción sobre el Extrañamiento de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] de los Dominios de S.M. por lo tocante a Indias e Islas Filipinas (Madrid 11 de marzo de 1767),<ref>AGS ''Gracia y Justicia'' (GJ) 690 f. 257.</ref>dedicaba los párrafos VI y VII al gobierno de las misiones regidas por los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], sufriendo el sistema un profundo cambio estructural, tanto del gobierno espiritual como del político de las misiones de los expulsos. <br />
<br />
En primer lugar, era clara la voluntad de la Corona de la acomodación de la estructura de los pueblos misionales a las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]]. En el artículo V se mandaba: 1. el establecimiento de un gobernador en la cabecera de la misión para el gobierno de los Pueblos, 2. la aplicación de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]], 3. el avecindamiento de españoles para facilitar el trato recíproco con promesa del premio al mérito. Este era su tenor: <br />
<br />
''“§V En todas las Misiones que administra la Compañía en América y Filipinas se pondrá interinamente por Provincias un Gobernador a nombre de S.M. que sea persona de acreditada piedad, y resida en la cabeza de las Misiones, y atienda al gobierno de los Pueblos conforme a la [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]; y será bueno establecer allí algunos Españoles, abriendo y facilitando el comercio recíproco; en el supuesto de que se atenderán el mérito de cada uno con particularidad, según se distinguiere.”''<br />
<br />
En cuanto a la substitución de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] por otros misioneros, el artículo sexto establecía que fueran seculares o religiosos, pero estos últimos sueltos, es decir sin dependencia de sus superiores en el ejercicio de su oficio de párrocos o doctrineros, sino solo del obispo de cuya jurisdicción dependerían:<br />
<br />
''“§VI En lugar de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]] se subrogarán por ahora o establemente Clérigos, Religiosos sueltos con el Synodo que paga S.M. a fin de que puedan situarse cómodamente; cuidando en lo espiritual el Diocesano de atender a lo que sea de su inspección; para lo cual los [[VIRREYES;_Facultades_y_limitaciones | Virreyes]], Presidentes y Gobernadores pasarán las órdenes convenientes a los Reverendos Arzobispos y Obispos.”''<br />
<br />
El gobernador enviado a la respectiva provincia de misiones se encargaría de sacar de ella a los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] y dirigirlos a las cajas correspondientes con una escolta provisional competente (§VII).<br />
<br />
==El traspaso al [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]] en los [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]<ref>Jouanen II, 602ss.</ref>.== <br />
<br />
En enero de 1768, el Presidente de Quito, don José Diguja, envió a la misión de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] el relevo de sacerdotes seculares elegidos por el obispo don Pedro Ponce y Carrasco: 27 clérigos seculares, acompañados por el comisionado regio para la expulsión don José Basabe, ex-gobernador de Quijos, y su escolta. El destino era por dos años con promesa de promoción. <br />
<br />
Venían los clérigos bajo la autoridad de un vicario general-visitador con todas las facultades necesarias. Hubo dificultades en ese número, por lo que el obispo, contra su habitual proceder, publicó un edicto invitando a ordenarse a todos los que quisieran ir a la misión. Lo fueron unos 18. A fines de abril, llegó el vicario don Manuel Mariano de Echeverría con 16 clérigos a San Joaquín de Omaguas, donde descansaron dos meses. De los 16, siete habían estudiado en el seminario de San Luis, regentado por la Compañía en Quito. Algunos habían sido discípulos de gramática de Uriarte.<br />
<br />
Según noticias suministradas por el misionero alavés, muchos de los nuevos curas venían llenos de ideas preconcebidas por las habladurías que corrían sobre las misiones: alhajas adquiridas en Portugal, el oro de los camaricos, etc., pero estimaban la decencia de las iglesias y el orden de los fieles. Se horrorizaban de tener que prescindir de pan y carne y otras cosas.<br />
<br />
De la preparación y el espíritu con que venían los nuevos misioneros, puede ser sintomático el caso del sucesor de Uriarte y su antiguo discípulo, don Miguel Morán, de cincuenta años. Hombre honrado y humilde, venía mandado por el obispo y lo sentía mucho. Convivió en la misión con Uriarte unos cuatro meses. Le pedía que lo instruyera y se comportaba como un novicio; sin embargo, era mucho para él y se moría de melancolía. <br />
<br />
Uriarte le animaba y le ponía delante la posibilidad de obtener un buen curato pasados los dos años. EI clérigo descubrió su atraso en sus conocimientos y se había olvidado del latín. Uriarte trató de prepararlo: le repasó los cánones del concilio de Lima, los de Trento, la moral, le dejó libros y apuntes, lo presentó a sus nuevos feligreses y le dio consejos sobre el modo de tratarlos.<ref>(Uriarte pp.512, 515-519).</ref><br />
<br />
En octubre los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] dejaron la misión, después de haber instruido a sus sucesores y tranquilizado a sus feligreses que habían mostrado zozobra y amenaza de abandonar los pueblos.<ref>(Uriarte pp.499, 505, 529).</ref>Con estos presupuestos, el traspaso, en sí, fuera de la razón de la marcha obligada, no fue tan traumático para los que quedaron.<br />
<br />
==Aplicación de establecimientos y misiones: la Real Cédula de 9 julio 1769==<br />
<br />
El extrañamiento de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] de los Dominios del Rey Católico, fue una operación gigantesca que no se redujo al arresto y transporte de los extrañados sino también, y mucho más, a la ocupación de sus bienes, su destino y administración. El órgano de la Corona por donde corrían los asuntos de la Compañía expulsa y de sus bienes incautados era el Consejo de Castilla, en el Extraordinario, es decir, la Sala o Junta del Consejo de Castilla creada al efecto y dotada de poderes excepcionales. <br />
<br />
Estaba compuesto por el Presidente del Consejo, conde de Aranda y seis miembros. En noviembre de 1767, se integraron cinco obispos para concurrir a la deliberación sobre el destino de los bienes de la Compañía y su justificación. Terminada en la Península la aplicación de los bienes de la Compañía a otras obras, se trató de realizarla también en las provincias de Indias, dando orientaciones para su ejecución, pero otorgando una mayor libertad. <br />
<br />
Para ello, la Real Cédula de 9 julio 1769 ordenaba constituir, en América y Filipinas, diez Juntas superiores de temporalidades.<ref>Real Cédula de S. M. y Señores del Consejo en el Extraordinario, por la qual se manda establecer en los Dominios Ultramarinos de Indias é Islas Filipinas Juntas, para proceder á la aplicación y destino de las Casas, Colegios, Residencias, y Misiones, que fueron de los Regulares de la Compañía con las reglas prácticas convenientes, resueltas por S.M. á consulta del mismo Tribunal en ''Colección general de las providencias hasta aquí tomadas sobre el extrañamiento y la ocupación de temporalidades de los regulares de la Compañía que existían en los dominios de S.M de España, Indias e Islas Filipinas a consecuencia del real decreto de 27 de febrero y pragmática sanción de 2 abril de 1767''... Parte Tercera, Madrid 1768 pp.117-144.</ref>Una de ellas en la Provincia de Quito y sus adyacentes, inclusos los gobiernos de Panamá y Cartagena, bajo la jurisdicción del virrey de Santafé. Estas Juntas estarían formadas además del virrey, gobernador, o presidente, del prelado diocesano, decano de la [[AUDIENCIAS_REALES_EN_EL_NUEVO_MUNDO | Real Audiencia]] (o, en su falta justificada, de otro ministro nombrado por el presidente), uno de sus fiscales y el protector de indios, si lo hubiera. La representación de éste tenía por objeto promover el interés y el bien espiritual de los mismos indios en las aplicaciones en que debieran tenerse presentes.<br />
<br />
El rey invocaba su derecho de Patronazgo sobre todas las iglesias de Indias, y el llamado Regio Vicariato para cohonestar la aplicación de los bienes de [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], diciendo que tenía presente los títulos en que se fundan las amplísimas y eminentes cualidades de su Patronato, en sus dominios de las Indias, y las de una especie de Legacía, o Vicariato de la Santa Sede.<br />
<br />
La función de estas Juntas era ejercer en América y Filipinas, en este punto, las facultades excepcionales del Consejo de Castilla en el Extraordinario para evitar la dilación y las posibles equivocaciones, de modo que se abreviase esta importantísima operación a beneficio de aquellos Países, de la Religión, y del Estado. <br />
<br />
Se trataba de examinar y acordar la aplicación de las casas, colegios, residencias y misiones que estuvieron a cargo de los regulares de la Compañía en aquellos dominios ultramarinos, de acuerdo con lo prevenido en el párrafo octavo de la Pragmática Sanción de 2 de abril de 1767, sobre la administración, y aplicaciones de los bienes de la Compañía en obras pías, como dotación de parroquias pobres, seminarios conciliares, Casas de Misericordia y otros fines piadosos, oídos los ordinarios eclesiásticos en lo que fuera necesario y conveniente. El rey se reservaba tomar separadamente providencias, sin que en nada se defraude la verdadera piedad, ni perjudique la causa pública o derecho de tercero.<br />
<br />
En la aplicación de establecimientos y Misiones, se examinaría los destinos más útiles, y el monarca decía aspirar «con el ansia de Padre de mis Pueblos, y Protector de la Iglesia, y de la mejor disciplina, a que se acelerase, evitando la dilación, en beneficio de aquellos Países, de la Religión y del Estado».<br />
<br />
Partiendo del supuesto de que la expulsión de la Compañía fue debida también a la desviación de su primitivo instituto, la aplicación de sus establecimientos y Misiones, se haría teniendo en cuenta los fines que han parecido y efectivamente son más conformes a los objetos, «con que pudieron entrar en mis reynos los regulares expulsos, según su puro, y primitivo instituto, y a los que pudieron tener igualmente en consideración cualesquiera fundadores»<br />
<br />
La Real Cedula contemplaba también la aplicación de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]], tal como se había previsto en el párrafo séptimo de misma Real Pragmática de 2 abril de 1767 sobre la expulsión de los regulares de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] de todos los dominios del Rey Católico.<br />
<br />
Se destacaba la obligación del monarca de procurar la evangelización, declarada expresamente en las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]] (títulos 13 y 15 del libro I), publicadas para promover las [[DOCTRINAS;_su_publicación | Doctrinas]] y Misiones de Indios, y conseguir, por este medio, la propagación del evangelio en aquellas provincias, desterrando con el ministerio de la palabra la incredulidad, o la idolatría. Las Juntas debían determinar el método que sea justo entablar en las [[DOCTRINAS;_su_publicación | Doctrinas]] y Misiones (§ XIV).<br />
<br />
Las Juntas darían cuenta al Rey, por medio del conde de Aranda, de las aplicaciones que fueran resolviendo, de modo que, siendo del real agrado, se expidiera la respectiva Real Cédula de aprobación necesaria que se dirigiría a la misma Junta principal (§ XIX).<br />
<br />
Ante todo se salvaguardaba la subsistencia de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] expulsos. Por ello, las Juntas y prelados, para proceder a los informes, consultas y aplicaciones, deberían tener presente que la masa general de rentas ocupadas a los expulsos, debían reservarse principalmente, en el día, para suministrar a los mismos regulares expulsos las pensiones alimentarias señaladas, por lo que no se debían desfalcar, ni aplicar más cantidades que las absolutamente precisas para el cumplimiento de las cargas que fueren claras y positivas y especialmente las de Misas, Misiones, y Estudios, a cuyo fin debían observar lo que se había practicado en España e Islas adyacentes (§ XXIII).<br />
<br />
Una serie de capítulos se ocupaban de los medios de promover la evangelización de los Indios de acuerdo con los preceptos de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]]: las cátedras y enseñanza de las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]] que tanto proporcionan la Predicación, y propagación del Evangelio; el nombramiento de catedráticos para regentarlas (§ XXVI);<ref>Ley 3ª, tít. 6 [Que los Clérigos y Religiosos no sean admitidos a Doctrinas sin saber la lengua general de los Indios, que han de administrar] y leyes 46. 49. [sobre cátedras] 51. 55 y 56 [catedráticos] tít. 22, lib. I de la Recopilación de Indias.</ref>el aumento y mejora de los colegios destinados a la educación de los hijos de caciques; el establecimiento de seminarios y la admisión en ellos de una cuarta parte de Indios (§ XXXII);<ref>Ley 11, tít. 23, lib. I</ref>las casas de recogimiento y educación de Indias doncellas, etc. (§ XXXII).<ref>Ley 19, tít. 3, lib. I</ref><br />
<br />
Para atender a la formación de los misioneros, se había previsto el establecimiento de dos Seminarios de Misiones en España en dos colegios de la Compañía expulsa: Villagarcía de Campos y Loyola. Uno de sus principales objetos era el aprendizaje de las [[MISIONEROS_Y_LENGUAS_EN_HISPANOAMÉRICA | lenguas indígenas]], por lo que se ordenaba recoger todas las gramáticas, diccionarios, y otros libros convenientes a la enseñanza de las lenguas de Indios y remitirlos al Consejo (§ XXXIII), así como informarse y buscar personas aptas para regentar las cátedras de lenguas en estos Seminarios de Misiones, ofreciéndoles su dotación y la promesa de ascensos y colocaciones correspondientes a su mérito y aplicación (§ XXXIV).<br />
<br />
Para la dotación de los maestros de lenguas y otras facultades y para la manutención de los seminaristas, cada Junta principal debía examinar los fondos y rentas que se pudieran obtener de las procuradurías y oficios de Misiones y de otros bienes que los regulares de la Compañía tenían con esta carga o destino, descontando primero lo necesario para proveer las mismas misiones. Y para la mejor subsistencia de los misioneros y asistencia de los indios y su conversión, se añadiría a los sínodos lo que fuera preciso pagar de la Real Hacienda (§ XXXV).<br />
<br />
De acuerdo con este cálculo, cada Junta debía señalar un número seminaristas para ser mantenidos en los seminarios de España. Una idea presente en todos los capítulos de la nueva planta era la integración plena del indio en la sociedad hispano-americana. Así, las Juntas debían proponer en estos importantes puntos todo cuanto les sugiriese su celo por el bien de la Religión, gloria de la Monarquía, beneficio, y unión de estos y aquellos dominios.<br />
<br />
De mismo modo, la intimación a establecer, en las instituciones dejadas por la Compañía, seminarios con una cuarta parte de colegiales Indios, iba encaminada a implantar la igualdad y el amor en aquellos naturales, que tanto conduce para la felicidad espiritual, y temporal, y para bien del Estado.<br />
<br />
En cuanto a la dotación de los maestros y de los de otras lenguas y facultades y la manutención de seminaristas, las Juntas debían examinar los fondos y rentas de las procuradurías, oficios de Misiones y otros bienes, con esta carga, que poseían los regulares de la Compañía. Pero antes, se debería descontar lo necesario para la provisión de los misioneros y la asistencia de los indios y su conversión.<br />
<br />
Las Juntas no podían hacer aplicaciones, fundaciones, o establecimientos de regulares, que el rey se reservaba como materia propia de la Regalía de acuerdo con las leyes de estos, y aquellos mis Reynos.<br />
<br />
Un aspecto que no puede pasarse por alto, pues interesa a [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] por defecto, es la intimación a ejecutar la extinción de las Cofradías fundadas en las casas, Colegios, e Iglesias de la Compañía (§ XXIV), conforme a lo declarado en la Real Cédula de 14 de agosto de 1769, y a lo determinado en la Recopilación de Castilla, que es conforme a la ley 25 del tít. 4. lib. I de la de Indias.<ref>Ley 25 del tít. 4 libro I de la Recopilación de las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | Leyes de Indias]]: “Que no se funden Cofradías sin licencia del Rey, ni se junten sin asistencia del Prelado de la Casa, y Ministros Reales”. Felipe III en Aranjuez a 15 mayo 1600 y Felipe IIII en esta Recopilación. Trata de Cofradías, Juntas, Colegios o Cabildos de Españoles, Indios, Negros, Mulatos u otras personas de cualquier estado o calidad.</ref><br />
<br />
La Real Cédula afirmaba que: ''“unas y otras [leyes] están cimentadas sobre la más acendrada razón política, impidiendo se abuse de la Religión para conservar Juntas sospechosas al Estado, cuales eran las Congregaciones que mantenían los Expulsos en los extendidos Dominios de mi Corona, contra el tenor de las leyes fundamentales de esta Monarquía”''.<ref>En las prevenciones del Consejo Extraordinario para los destinos de los bienes de las provincias de España, se especificaba en el § XXX: Que se extingan la Congregaciones, y Hermandades establecidas en las casas de la Compañía por el enlace que tenían con la misma Orden, y cortar todo recelo de fanatismo, además de conforme a la ley 3 tít. 14 lib. 8 de la Recopilación, necesitan tales Congregaciones no sólo de la aprobación del Diocesano, como Ordinario, sino de que intervenga la autoridad Real, o del Consejo, cuyas circunstancias faltaban en ellas; habiendo sido un abuso clandestino contra la autoridad pública, que el General de la Compañía hiciese tales asociaciones, y sus bienes quedan aplicadas a usos píos, y en algunos colegios se han especificado estos determinadamente.</ref><br />
<br />
==Decreto de «nueva planta» para las misiones: la Real Cédula de 2 septiembre 1772.<ref>Cfr. AGI Quito 600, “El [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] en sala segunda, Madrid 24 de Marzo de 1790”. “Años de 1787 a 1800. Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] y Quito y declaración de que la provincia de San Francisco de Canarias debe contribuir con misioneros para las Américas”. Este expediente del [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]], de 61 fojas, sobre [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] cubre del 18 octubre 1787 a 14 octubre 1804. Todo lo referente a la RC de 2 sept. 1772 y su ejecución se trató en la segunda Consulta acordada del Consejo en 16 sept. 1788, inserta en la Consulta de 24 marzo 1790.</ref>==<br />
<br />
Estaba dirigida al virrey de Santafé y al presidente y al prelado diocesano de Quito, concretaban, en la parte que correspondía respectivamente a cada uno, los términos de la Adición a la Instrucción del conde de Aranda, de 11 de marzo 1767, en relación al gobierno político y eclesiástico, a la función de los misioneros, al avecindamiento de españoles, al fomento del comercio, etc.<br />
<br />
''1. Gobierno político''<br />
<br />
Se reformaba la estructura del gobierno político de las Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] dotándole de una mayor capacidad operativa mediante una mejor articulación con las gobernaciones vecinas. Cesaban los gobernadores de Borja, Quijos y Macas y se nombraban otros nuevos, a los que se les asignaba un sargento de ayudante con un sueldo conveniente para poder mantenerse con residencia fija. Se mandaba al virrey señalar a los gobernadores de Quijos y Macas el territorio en que debían ejercer su jurisdicción respectiva. <br />
<br />
Se les asigno un sueldo anual de 700 pesos de plata. Los gobernadores debían corresponderse entre sí comunicándose recíprocamente todo lo que se les ofreciese. EI gobernador de Borja sería el principal a quien los otros dos estarían subordinados y los tres al Presidente de Quito. <br />
<br />
En el aspecto económico, se contemplaba una mayor autonomía financiera mediante el pago de los [[DIEZMOS_DE_LOS_INDIOS;_directrices_de_la_Junta_eclesiástica_de_1546 | diezmos]] por parte de los indios, cuando aquellos pueblos estuviesen en estado conveniente, conforme a lo dispuesto por las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]] y Reales Cedulas.<br />
<br />
''2. Gobierno eclesiástico''<br />
<br />
Se dirigía a dejar asentada la secularización prevista en las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]]. Para ello se ordenaba: 1. el nombramiento de un vicario general secular, con residencia en el pueblo de La Laguna, 2. la subordinación de los misioneros, tanto seculares como regulares, al vicario general que siempre había de ser secular, 3. sometimiento de los misioneros a la jurisdicción del obispo diocesano, 4. prohibición a los superiores religiosos de visitar los pueblos de regulares con curatos.<br />
<br />
Por tanto, el obispo de Quito, en cuya jurisdicción se comprendían estas misiones, debía nombrar un vicario general secular, ''“con residencia en la misma población de la Laguna, que subrogase al visitador [sic] que tenían en ellas lo regulares expulsos, confiriéndole toda la jurisdicción y facultades que correspondiesen y condujesen para el logro de los paternales deseos de S.M. en beneficio espiritual de aquellos pueblos.”''<br />
<br />
La designación debía recaer en un sujeto de la literatura, prudencia y conducta que se requería para el acierto, en la inteligencia de que a este vicario general habrían de estar sujetos todos los párrocos y doctrineros regulares o seculares. A todos los misioneros se les prohibía mezclarse en cosa alguna que perteneciese a lo temporal<br />
<br />
Es claro que, con estas disposiciones, la actividad del misionero quedaba reducida a la mera función espiritual de la cura de almas, como lo mandara expresamente la Real Cédula. En cuanto al régimen jurisdiccional eclesiástico, el misionero, tanto secular como regular, quedaba sometido a la dependencia del obispo de Quito a través de un Vicario general que sustituía al «visitador» que habían tenido los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]]. Este no era otro que el superior general de la Misión, establecido en Santiago de la Laguna. <br />
<br />
EI religioso quedaba, de este modo, bajo sola la jurisdicción del vicario general y desligado de sus superiores, a los que se prohibía taxativamente visitar los pueblos de sus religiosos con curatos, que era precisamente el significado de la expresión religioso suelto de la «Adición».<br />
<br />
''3. Avecindamiento de españoles''<br />
<br />
En cuanto al avecindamiento de españoles en los pueblos de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], su función iba encaminada a la integración del indio en el sociedad hispana sustituyendo al misionero en la promoción cultural del indio. Así se ordenaba que, en la cabecera de cada uno de los tres gobiernos, ''“se avecindasen españoles, repartiéndoles tierras y dotándose y poniéndose a cargo de estos escuelas de primeras letras para que ensenasen el idioma y doctrina a los indios, con que se afianzase el dominio y la obediencia a S.M.”''<br />
<br />
De todas estas disposiciones y del espíritu que las animaba, se deducen con claridad los siguientes puntos: 1. abolición de privilegios y conformación a las [[LEYES_DE_INDIAS;_Resumen_del_compendio | leyes de Indias]], 2. Extirpación de las [[DOCTRINAS;_su_publicación | doctrinas]] jesuíticas calificadas como perniciosas al Estado, 3. cambio en el régimen de los pueblos gobernados, desde ahora, por oficiales reales, 4. restricción de la función del misionero a la dimensión puramente espiritual de la cura de almas, 5. demolición de barreras entre ambas repúblicas de indios y de españoles, 6. incorporación de los indios a la sociedad única mediante la enseñanza de la lengua castellana, 7. integración de los pueblos misionales en la economía de la región.<br />
<br />
''4. Los [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] en la geopolítica amazónica''<br />
<br />
La Real Cédula dedica la última parte a la defensa de la Misión contra las incursiones de Portugal y la introducción del contrabando, como consecuencia de las declaraciones del jesuita Carlos Albrizzi [Abrasi en el original] que, al tiempo del arresto, tenía a su cargo el pueblo de San Javier de Chamicuros y Aguanos, en la misión alta de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]].<br />
<br />
Interesa observar que una de las cuestiones del interrogatorio hecho a los misioneros expulsos a su llegada al Puerto de Santa María estaba en relación con la situación de las misiones, y de las medidas oportunas para fomentarlas y mejorarlas.<ref>Los puntos del interrogatorio en Chantre pp. 725-729. En el punto 51 se preguntaba cuáles eran, a juicio de los interrogados, los medios más útiles y convenientes para la conservación y aumento de las misiones del Marañón.</ref>Nadie mejor que los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] para informar sobre ellas. <br />
<br />
Aunque, a primera vista pudiera parecer, contradictorio, de parte de la Corona se seguía una clara lógica: la expulsión formaba parte de la nueva política ilustrada en América para, cuya ejecución, la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] aparecía como uno de los principales obstáculos. No obstante, los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] eran los únicos que conocían el estado de la respectiva misión y podían ofrecer observaciones oportunas para su adelantamiento y esto lo sabían los gobernantes del momento.<br />
<br />
Las disposiciones de las Reales Cédulas ilustran nuestro propósito pues tratan de solucionar también, a través de los informes de los propios [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] expulsos, la tercera raíz de la despoblación de la Misión: los ataques, usurpaciones e introducción de contrabando por parte de los portugueses.<br />
<br />
Se ponía a la consideración del virrey de Santafé y del presidente de Quito, la copia de la declaración del Padre Albrizzi para que informasen muy particularmente sobre cada uno de los puntos que contenía, como conducentes para que la referida Misión se manejase con la debida subordinación y pudiesen comunicarse con otras provincias y entre sí, y evitar al mismo tiempo las incursiones y contrabandos que se podían ejecutar por los confines de Portugal. <br />
<br />
Se enunciaba la conveniencia de establecer un gobernador principal al que estuvieran subordinados los gobernadores de Borja, Quijos y Macas. Tendría igual jurisdicción a la de otros gobernadores, como los de Tucumán y Paraguay o el nuevamente establecido para las Misiones de los Guaraníes con residencia en el Pueblo de la Candelaria.<ref>Cfr. ERNESTO J.A. MAEDER ''Misiones del Paraguay. Conflicto y disolución de la sociedad Guaraní (1768-1850)'' Madrid 1992, p.20-29.</ref><br />
<br />
El de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] residiría en la población de los Pebas, o en otro paraje más a propósito para contener las incursiones de los portugueses y la introducción del contrabando de manera que, en correspondencia inmediata con los otros tres gobernadores (que en tal caso le deberían estar subordinados), dispusiese y providenciase cuanto se ofreciese y pareciese conveniente para el más acertado gobierno de las dichas Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], y beneficio de aquellos vasallos.<br />
<br />
A este gobernador se la asignaría para su gobierno un asesor y un sargento como Ayudante. Se preveía también la conveniencia de establecer, en el mismo lugar de la residencia del gobernador, un oficial real encargado de los ramos de la real Hacienda.<br />
<br />
Se les pedía que expresasen su parecer sobre cada uno de los puntos propuestos ''“para el más acertado gobierno de las dichas Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] y beneficio de aquellos vasallos por lo que las disposiciones respectivas al gobierno de Borja, subordinación a este de los de Quijos y Macas y la de todos tres al Presidente de Quito.”''<br />
<br />
Nada de esto se hizo, y ni siquiera los altos magistrados a quienes iba dirigida respondieron a la Real Cédula. Años más tarde, la Contaduría del [[CONSEJO_REAL_DE_INDIAS | Consejo de Indias]] se lamentaba de ello. Sin embargo, para la Secretaria de Indias y para el Consejo, el contenido de esta Real Cédula era fundamental, como demuestra el hecho de que todas las disposiciones posteriores se regirán por ella.<ref>Cfr. AHN, Madrid, ''Clero, [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | Jesuitas]]'' 123j exp. N1 33 [José de Gálvez] al Presidente de Quito (minuta). Aranjuez, 7 mayo 1786.</ref><br />
<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
AA.VV., ''Noticias auténticas del famoso Río Marañón (1738). Seguidas de las relaciones de los P.P. A. de Zárate y J. Magnin (1735-1740)'' Iquitos: IIAP-CETA, 1988 (= ''Monumenta Amazónica'' 84)<br />
<br />
ARDITO VEGA, Wilfredo, ''Obligaciones y sanciones de los indios en las [[REDUCCIONES_DE_LOS_INDIOS;_directrices_de_la_Junta_eclesiástica_de_1546 | reducciones]] de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]].'' 365-376p. En: ''La evangelización del Perú: siglos XVI y XVII'', Arequipa, Arzobispado: 1991<br />
<br />
CHANTRE HERRERA, José, ''Historia de las Misiones del Marañón Español (1637-1767),'' Madrid: A. Avrial, 1901, 744p.<br />
<br />
FIGUEROA, Francisco de SI, ''Relación de las misiones de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en el País de los [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]],'' Madrid, Victoriano Suárez, 1904 424p.<br />
<br />
JOUANEN, José S.I., ''Historia de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en la antigua provincia de Quito, 1570-1773.'' 2 vol. II La P''rovincia de Quito 1696-1773.'' Quito 1943<br />
<br />
LUCERO, Juan Lorenzo SI, ''Informe sobre las misiones de Mainas al visitador P. Diego Altamirano, S.J. En: Instituto de Historia eclesiástica ecuatoriana'' 16 (1996) 241-248<br />
<br />
MAGNIN, Juan S.I., ''Breve descripción de la Provincia de Quito y de sus misiones de Sucumbíos y de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] 1740''. [Quito], Sociedad Ecuatoriana de Investigaciones Históricas y Geográficas, 1989, 67p.<br />
<br />
MARTIN RUBIO, M. del Carmen, ''Historia de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], un paraíso perdido en el Amazonas''. Madrid: Atlas, 1991, CXLIV- 115p.<br />
<br />
MARTIN RUBIO, M. del Carmen, ''Misiones jesuíticas en [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] (siglos XVII-XVIII)'', en: ''La [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en América: evangelización y justicia''. [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]] 1993, 181-190p.<br />
<br />
PORRAS p., María Elena, ''La gobernación y el obispado de Mainas''. Quito, TEHIS ABYA-YALA, 1987, 136p.<br />
<br />
REIS, Arthur Cezar Ferreira, ''Os últimos missionários de Mainas'', en: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro 247 (1960) 86-95<br />
<br />
SCHULLER, Rodolfo R., ''Documentos para la Historia de las Misiones de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]'', en: ''Boletín de la Real Academia de la Historia'', Madrid LIX (Noviembre 1911) p. 262-276, p.337.<br />
<br />
URIARTE, Manuel J., ''Diario de un misionero de Mainas.'' Transcripción, introducción y notas del P. Constantino Bayle SI, Madrid: 1952, 2 vol. (= ''Bibliotheca Missionalia Hispanica). Diario de un misionero de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]''. Iquitos: IIAP-CETA, 1986, 686p. (= ''Monumenta Amazónica'' B 2).<br />
<br />
VEIGL, Franz Xavier, ''Gründliche Nachrichten über die Verfassung del Landschaft von [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]]'', en: ''Christoph Gottlieb von MURR, Reisen einiger Missionarien Nürnberg, 1785,'' 1-450p.<br />
<br />
VEIGL, Franciscus Xaverius, I. ''Statvs Provinciae Maynensis in America Meridionali ad annum usque 1768 brevi narratione descriptvs a R.P.... eadem in Provincia olim Socitatis IESV Missionario'' 92-208p. I. ''Conclusio R.P. Francisci Veigl descriptionis statvs Provinciae Maynensis in America Meridionali 17-180p. En: Christoph Gottlieb von MURR Journal zur Kunstgeschichte und zur allgemeinen Litteratur''...: Nürnberg (Johann Eberhard) 16 (1788) 92-208p. y 17 (1789) 17-180p.<br />
<br />
VILLALBA FREIRE, Jorge SI, ''Documentos referentes al comienzo de las misiones de Mainas de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] - Borja 1640, 259- 269p. En: Revista del Instituto de Historia Ecuatoriana'' 8 (1986) <br />
<br />
<br />
<br />
'''FRANCISCO DE BORJA MEDINA, S.J. ©Pontificia Universidad Gregoriana'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[MAYNAS;_La_Memoria_Histórica | MAYNAS;_La_Memoria_Histórica]]<br />
[[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA|CÓRDOBA DE LA NUEVA ANDALUCÍA]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
[[ARGENTINA;_consecuencias_de_la_expulsión_de_los_jesuitas|ARGENTINA; consecuencias de la expulsión de los jesuitas]]<br />
<br />
[[MAYNAS;_Características_de_la_Misión|MAYNAS; Características de la Misión]]<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACI%C3%93N_DE_AM%C3%89RICA&diff=1338244
MERCEDARIOS EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA
2018-11-16T11:54:51Z
<p>Jerf: /* INTRODUCCIÓN */</p>
<hr />
<div>==INTRODUCCIÓN==<br />
<br />
A la Orden de la Merced le cupo el honor de ser una de las cuatro Órdenes Religiosas que tuvieron a su cargo la evangelización de América. Desafortunadamente, respecto a los orígenes y a la presencia de los primeros [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en el Nuevo Mundo, carecemos de datos precisos. En los historiadores y [[CRONISTAS_ANTIGUOS_EN_URUGUAY | cronistas]] españoles de la Orden se advierte una gran escasez de datos e informes acerca de la llegada y labor de los primeros religiosos en América. No obstante que en América la Merced desplegó una gran actividad misional y evangelizadora, y de ella los caudales para la redención de cautivos en el África. <br />
<br />
Como observa el historiador Antonio Ybot León, tal vez contribuyó a ello el hecho de que las provincias mercedarias de América «no llegaron a ser verdaderamente independientes», a causa de la presencia de los vicarios generales de la Merced, que, designados por el Maestro General, en alternativa entre las provincias de Castilla y Andalucía, cual virreyes blancos, con sede en México y Lima, interferían casi siempre la autoridad de los provinciales y mediatizaban el desenvolvimiento de las provincias. Lo dicho explicaría también el hecho de que la historia mercedaria de América haya sido bastante olvidada y poco conocida, y que algunas crónicas escritas por acá hubiesen quedado inéditas. Siendo un ejemplo, entre otros, la ''Historia General de los Incas'' de Fr. Martín de Murúa, terminada de escribir en el Perú en 1614 y editada íntegra recién el año 1962. <br />
<br />
El tema propuesto será desarrollado en tres partes: primero el establecimiento de la Merced en los diferentes territorios de la gran colonia española, luego su organización y gobierno y finalmente la labor evangelizadora que asumió. Por razones obvias se da preferencia al siglo XVI y en parte al XVII. <br />
<br />
'''Las primeras fundaciones en América'''<br />
<br />
La presencia de la Merced en América comienza con una referencia un tanto vaga pero al mismo tiempo concluyente. Los historiadores [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] comienzan citando aquel pasaje de [[MÁRTIR_DE_ANGLERÍA,_Pedro | Pedro Mártir]] de Anglería, quien, al extractar en 1500 los escritos de [[COLÓN,_Cristóbal | Cristóbal Colón]] y al referir la exploración de la isla de [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], dice: «Desembarcó en él a fin de proveerse de agua y de leña. Entre palmeras y pinos altísimos, encontró dos fuentes naturales de agua dulce. Mientras se cortaba la leña y llenaban los toneles, uno de nuestros ballesteros se metió en la selva a cazar; de repente vio aparecer un hombre vestido de blanco,'' a quien tomó por el fraile de la Orden de Santa María de la Merced que el Almirante tenía consigo por capellán'', pero al mismo tiempo salieron del bosque otros dos».<ref>PEDRO MÁRTIR DE ANGLERÍA, ''De Orbe novo décades'', Compluti apud Michaelem de Eguia, Anno MDXXX, cap. 3, folio 7 y 9 vv. Cfr. PEDRO N. PÉREZ, O. DE M., ''Religiosos de la Merced que pasaron a la América Española'', Sevilla, 1924, 17-18.</ref><br />
<br />
Según esto, parece indudable la presencia de un mercedario en el segundo viaje de Colón a América en 1493. Algunos historiadores de la Merced identifican al aludido «fraile de la Merced» con Fray Juan de Solórzano. Apoyado en aquel pasaje de las Instrucciones de los Reyes al Almirante, a través de Juan de Aguado (1495) que dice: «Lo octavo que dexe venir a fr. jorge (...) porque haca han quejado a sus altezas dello diciendo que los tiene e maltrata»,<ref>PERWICK y ALBA, Duquesa de, ''Autógrafos de Colón y papeles de América'', Madrid, 1892,5. Cfr.</ref>Hipólito Sancho, con grandes posibilidades, quiere identificar a dicho Fr. Jorge con Fr. Jorge de Sevilla, gran amigo y estimado de los Reyes Católicos, que, a su retorno de la isla de la Española, fue provincial de la Merced de Castilla.<ref>GUILLERMO VÁSQUEZ, La Orden de la Merced en Hispanoamérica, II, Madrid, 1968,28.</ref> <br />
<br />
Polanco Brito, obispo de Higüey en la República Dominicana, luego de decir que no hay prueba documental de que un mercedario le acompañara a Colón en la batalla del Santo Cerro en 1495, afirma que «Sí sabemos que para 1510-1511 ya había [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en la Isla pero sin formar comunidad organizada, lo que hicieron en 1527».<ref>HIPÓLITO SANCHO DE SOPRANIS, ''El Maestro Fr. Jorge de Sevilla, mercedario; intento de identificación de un amigo de Colón'', «Missionalia Hispanica», 29 (1953), 291-312.</ref>Poco después se procedía a la edificación del primer convento de la Merced en la Española. En efecto, en documento de 15 de Julio de 1514, que trata de la distribución de caciques y naturales de la isla de Santo Domingo, se dice: «Al monasterio de la Merced de dicha ciudad para hacer el dicho monasterio y obra de él, se le depositan tres naborías de casa de las que registro el fator Juan Ampiés».<ref>HUGO EDUARDO POLANCO BRITO, ''La Española: su papel en la Evangelización del Nuevo Mundo'' (1492-1524), en ''La Evangelización Fundante en América Latina,'' Bogotá, 1990,64.</ref> <br />
<br />
En el ''Libro de asientos de pasajeros a Indias'', a 27 de Mayo de 1516, aparece el nombre del célebre Fr. Bartolomé de Olmedo, que vino en la nao de Francisco Rodríguez.<ref>PÉREZ, PEDRO O. ''C.'', ''21''.</ref>Olmedo y su compañero Fr. Diego de Zambrana llegaron el mismo año a la ciudad de Santo Domingo. El 4 de Enero de 1528 la comunidad mercedaria de la ciudad de Santo Domingo estaba formada de quince religiosos, de los cuales nueve eran sacerdotes y los demás profesos. De tal manera que en 1534 el cabildo secular de Santo Domingo pudo escribir a Carlos V que este convento «tenía muchas personas doctas y celosas que han servido mucho en la conversión» y que la fábrica del monasterio se hacía con suntuosidad. <br />
<br />
La isla de la Española fue para los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]], como para las demás órdenes religiosas, el centro desde donde saldrán a otras partes los grupos misioneros. Así Fr. Bartolomé de Olmedo y Fr. Diego de Zambrana pasaron a la isla de [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], donde, en octubre de 1518, se encontraba el primero en Santiago de [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], tomando parte ya, como capellán, en los preparativos de la empresa de [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]]; y el segundo quedará en la isla como confesor y consejero del gobernador Diego Velásquez.<br />
<br />
'''Fray Bartolomé de Olmedo y [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] en la [[CONQUISTA_DE_MÉXICO | conquista de México]]'''<br />
<br />
El 23 de Febrero de 1519, partió del puerto de la Habana [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] a la [[CONQUISTA_DE_MÉXICO | conquista de México]], llevando como capellán al mercedario Fray Bartolomé de Olmedo. El viernes santo de 1519 desembarcó Cortés en la actual Veracruz, dirigiéndose luego hacia la capital del imperio azteca, donde hizo prisionero al emperador [[MOCTEZUMA_XOCOYOTZIN | Moctezuma]]. Entre tanto, el gobernador de [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]], Diego Velásquez, furioso porque Cortés por su cuenta había hecho informar de sus conquistas directamente al rey, mandó a Pánfilo de Narváez, a cargo de una flota, con orden de llevarlo preso a [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]]. Ello provocó una difícil situación de enfrentamientos. En esta coyuntura a Olmedo le cupo actuar, con habilidad y tino, como mensajero y mediador ante Narváez, facilitando de este modo el triunfo de Cortés. El religioso estuvo presente en todos los sucesos que se dieron. <br />
<br />
Luego de una azarosa actividad de casi seis años junto a Cortés, a fines de octubre o principios de noviembre de 1524, en forma prematura, falleció el P. Olmedo en la ciudad de México. Como dice Ybot León, fue el P. Olmedo «quien erigió la cruz, bautizó los indios, celebró la primera misa y predicó el primer sermón en el territorio de Nueva España».<ref>ANTONIO YBOT LEÓN, ''La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias'', Il, Barcelona, 1963, 643</ref>«Ocupábase Fr. Bartolomé -dice [[DÍAZ_DEL_CASTILLO,_Bernal | Bernal Díaz del Castillo]]- en predicar la santa fe a los indios e decía misa en un altar que hicieron (...), llevó una imagen de la Virgen, era pequeña, mas muy hermosa, y los indios se enamoraron de ella y el Fraile les decía quién era. La gente decía del religioso «era un santo hombre». <br />
<br />
Agrega Bernal Díaz que «a los indios les había dado el conocimiento de Dios, y ganado sus almas para el Cielo; e que había convertido e bautizado más de dos mil y quinientos indios en Nueva España, que así se lo había dicho el P. Olmedo».<ref>MARIANO CUEVAS, S.J., ''Historia de la Iglesia en México'', I, (México), 1921, 115-116.</ref>Por haber ido y actuado solo, el Padre Olmedo perdió la oportunidad de establecer su Orden en Nueva España, pues con su muerte se acabó esta solitaria presencia mercedaria en tierras [[AZTECAS | aztecas]].<br />
<br />
'''Fray Francisco de Bobadilla en Panamá y Perú'''<br />
<br />
Es probable que Bobadilla haya pasado a las Indias en 1514 en la expedición de Pedrarias Dávila, de quien era gran amigo y pariente de su esposa. Una vez fundada la ciudad de Panamá, en 1522 Pedrarias dio a los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] un lugar para que hicieran su convento e iglesia. Se supone que por entonces estuvo presente el P. Bobadilla. Cuando en 1524 Pizarro y Almagro partieron hacia el Perú en el primer viaje de exploración, el religioso se encontraba en el recién fundado convento de la Merced de Panamá y «bendixo el uno de los navíos».<ref>VíCTOR M. BAfRIGA, O. de M., ''Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en el Perú'', TI, Arequipa, 1939,32.</ref><br />
<br />
Desde entonces, es Bobadilla el sacerdote explorador y presente en todas partes. Se le puede considerar el fundador de una buena parte de los primeros conventos de la Merced de América. Por carta escrita desde Panamá, en abril de 1524, Pedrarias suplica a Carlos V recibirle a Fr. Francisco Bobadilla, «vice provincial de la Orden de Santa María de la Merced destos Reinos», quien va a informar a S. M.; que es persona de «ejemplo y doctrina», que «ha fructificado mucho en la conversión de los indios y dado mucha consolación a los cristianos con sus predicaciones», y que «tiene fundadas ciertas ca¬sas de su santa Religión», y que se le permita traer religiosos.<ref>AGI, 1-1-1/28. Cfr. PÉREZ, ''Religiosos'', ''31-32''.</ref> <br />
<br />
Por encargo de Pedrarias el religioso volvió a España en 1526, ocasión en la que asistió al capítulo provincial de Castilla, celebrado dicho año en Burgos. Allí dio amplio informe sobre la Merced en América y de sus necesidades. El capítulo acordó volviese a Santo Domingo como vice provincial llevando doce religiosos, para implan¬tar en dicho convento la observancia regular. Por el mismo religioso se sabe que Carlos V le recibió hasta en cuatro ocasiones. Acaso fruto de estas entrevistas con el Rey sea la Real Cédula del 11 de mayo de 1526, por la que el monarca confirmaba la fundación de conventos [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en América y fa¬cultaba para abrir otros. Con las ayudas y permisos requeridos para él y los religiosos, Bobadilla zarpó para América llegando a Santo Domingo el 9 de marzo de 1527. De allí pasó a Santa Marta, probablemente el mismo año. Pedro N. Pérez conjetura que fue en esta oca¬sión que se fundó el convento de la Merced en aquella ciudad. <br />
<br />
A comienzos de 1528 está de nuevo Bobadilla en Panamá con su amigo Pedrarias. El 4 de marzo de dicho año se dirigen ambos a Nicaragua. Allí el mercedario, a pedido de Pedrarias, funda con cuatro religiosos el convento de su Orden en la nue¬va ciudad de León. También a instancias del gobernador, el 28 de setiembre de 1528, hizo una «Información acerca de las creencias religiosas, ritos y ceremonias de los naturales de Nicaragua». Además aquí predicó con intensidad el evangelio y bau¬tizó a muchos nativos. <br />
<br />
En setiembre de 1529 pasó Bobadilla a Santo Domingo, llevando de parte de Pedrarias 2.906 pesos y 4 tomines de oro para su remisión a S. M. De allí, en 1530 por segunda vez volvió a España, probablemente llevando el oro del rey. En setiembre de 1531 se embarcaba con destino a Santo Domingo con siete religiosos. El año 1533 Bobadilla volvió otra vez en España. De donde, el 8 de febrero de 1534, con el título de «vicario provincial en todas las Indias del mar Océano de la Orden de Nuestra Señora de la Merced», y en compañía de cuatro religiosos, pasó a Tierra Firme. En junio de 1534 aparece por última vez en Santo Domingo. <br />
<br />
En virtud de la Real Cédula de 8 de diciembre de 1535, el año 1536 Bobadilla partió para el Perú, presumiblemente con el fin de visitar a los religiosos de la Orden, implantar la observancia regular en los conventos fundados y fundar otros.<ref>ISACIO PÉREZ, O. P., ''Bartolomé de las Casas en el Perú'', Cuzco, 1986, 96.</ref>Pero en el Perú, pronto se vio involucrado en las disensiones entre los conquistadores. En efecto, en la villa de Chincha, el 25 de octubre de 1537, Francisco Pizarro y Diego de Al¬magro, en discordia por la posesión de la ciudad del Cuzco, nombraron al mercedario árbitro de la contienda. Carlos V había señalado a Pizarro la gobernación de Nueva Castilla, con Lima por capital, con 270 leguas de costa, desde el río Santiago, cerca de la línea ecuatorial, y a Almagro la gobernación de Nueva Toledo, con la ciudad del Cuzco por capital, a continuación de la de Pizarro. La opinión general era que Cuzco quedaba dentro de la jurisdicción de Pizarro. <br />
<br />
Para cumplir este cometido, el árbitro se trasladó al pueblo de Mala, afueras de Lima hacia el sur. Allí, a 15 de noviembre de 1537, dictó la sentencia ordenando que Almagro entregue a Pizarro la ciudad del Cuzco, entre tanto los pilotos determinen con precisión las distancias. Por su parte, Almagro interpuso apelación, y Bobadilla, modificando la sentencia, dispuso se pusiese en manos de un tercero la ciudad del Cuzco, hasta que S. M. proveyese. Todo terminó en 1538 en la batalla de las Salinas, cerca del Cuzco, en que Almagro fue vencido y ejecutado por los pizarristas. <br />
<br />
Duramente acusado por los contrariados almagristas, Bobadilla murió en Lima, en el invierno de 1538. Pedro N. Pérez dice que el árbitro «no dio sentencia precipitada, sino de precedente estudio y conocimiento de causa en cuanto le fue posible». <br />
<br />
'''Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en Chiapas y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]'''<br />
<br />
Empecemos mencionando a Fray Marcos de Ardón, insigne misionero y buen organizador. En 1528 le encontramos en la Merced de Santo Domingo, de donde pasó a España el año 1532. Aquí le escribió a la Reina, quien, en su deseo de informarse mejor de las Indias, le respondió encargándole fuese a visitarla. En 1535 volvió a América y desembarcó en Cartagena. De aquí pasó a Chiapas. En julio de 1524 aparece predicando y enseñando con gran celo la doctrina cristiana a los naturales de la provincia de Chiapas. Pronto fue nombrado por la Real Audiencia como protector y defensor de los indios de aquel distrito, cargo que desempeñó con gran dedicación durante cinco o seis años.<ref>PÉREZ, PEDRO ''Religiosos'', ''89''.</ref><br />
<br />
Dice la historia que Fray Marcos era muy conocido y querido por los naturales, a tal punto que en 1619 lo recordaban todavía con gran amor como ''Marcos Paleo'' El dominico Remesal afirma que: «Era poco escrupuloso en el catecismo y sobre esto tuvo algunos disgustos con el P. Fray [[LAS_CASAS,_Fray_Bartolomé_de | Bartolomé de las Casas]] y los demás frailes dominicos; pero su buena intención le salvaba de todo». Al llegar las Casas, ya obispo, y el grupo de religiosos dominicos por primera vez en 1545 a Ciudad Real de Chiapas, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] le brindaron generoso hospedaje en su convento. <br />
<br />
«Cuando llegada la Semana Santa el Obispo se reservó la absolución de los encomenderos que tenían indios esclavizados y se produjo el universal alboroto de la ciudad, fray Marcos se marchó con sus frailes a la misión que tenían en Capanabastla para no tener que obedecer ni desobedecer al Prelado».<ref>YBOT LEÓN, ''o. c''., II, 648-649.</ref>Cuando a raíz de la anterior medida, el pueblo, amotinado contra su obispo, le exigía les señalase confesores que los tratasen como cristianos, los frailes de la Merced protegieron con sus cuerpos al prelado de las furias del populacho.<ref>FRANCISCO XIMÉNEZ, ''Historia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de Predicadores'', I, Guatemala, 1929, 339-340. Cfr. JosÉ CASTRO SEOANE, ''La expansión de la Merced en América Colonial,'' Analecta Mercedaria, 9 (1990), 14-15.</ref>El P. Ardón y sus compañeros tuvieron con los dominicos diferencias, más las relaciones «fueron corteses pero no cordiales». Dice Guillermo Vásquez que los mercePoco después se procedía a la edificacidarios, para evitar choques, ofrecieron dejar su casa, y fue el obispo quien se retiró al poco tiempo, para volver a España. También los religiosos abandonaron Chiapas para establecerse en Tuxtla. <br />
Se tiene a fray Juan de Zambrana por fundador del convento de la Merced en la antigua ciudad de Santiago de los Caballeros de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], en 1534, antes de la erupción del volcán de agua. El obispo Marroquín decía del P. Zambrana que «fue el primer mercedario que sembró doctrina entre los indios de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]».<ref>PÉREZ, PEDRO o. ''c.'', 87.</ref>Se destacaron entre sus colaboradores Fray Juan de Zárate y Fray Francisco de Almaraz, buenos predicadores en lengua mexicana. <br />
<br />
En 1546 dejó Fr. Marcos de Ardón su convento de Chiapas para trasladarse a [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], donde poco después aparece con el cargo de vicario provincial de la América Central. Designación que sería a raíz de la muerte del P. Bobadílla en Lima. Al P. Ardón, correspondió fundar conventos, organizar en su oportunidad la provincia mercedaria de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], así como impulsar la labor misional de los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en las [[DOCTRINAS;_su_publicación | doctrinas]] de naturales. A petición del Presidente de la Audiencia, con el propósito de atender la evangelización de algunos pueblos nativos, dispuso en 1550 la fundación en Honduras de tres casas de misiones, y que fueron las de Gracias a Dios, Tencoa y Comayagua. Del obispo Marroquín recibió en 1551 la atención del grupo de siete doctrinas en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]. Murió Fray Marcos de Ardón en la ciudad de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] el año 1558.<br />
<br />
'''En Nueva España'''<br />
<br />
Con la temprana muerte de Fray Bartolomé de Olmedo perdió la Merced la ocasión de haber fundado convento. Hubo un intento el año 1535, en el gobierno del virrey [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]], pero no tuvo éxito. <br />
<br />
Pese a que desde 1565 los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] tenían real cédula para fundar en México «un colegio de ocho religiosos», encontraron una cerrada oposición en las autoridades. En 1590 el virrey hasta les prohibió celebrar misa en una residencia que tenían. Pero ellos siguieron insistiendo. El año 1592 se obtuvo una cédula recomendando a las autoridades de Nueva España «favorezcan la obra de la casa» de los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]]. Y el virrey, el 12 de diciembre de 1593, les dio licencia para abrir convento-colegio para doce estudiantes. En lugar comprado cerca de la Universidad, el 8 de setiembre de 1602, pusieron la primera piedra de la iglesia, la que fue sustituida por otra más suntuosa, cuya construcción se inició en 1634. Tenía el convento 42 religiosos en 1600; en 1614 ya contaban con una cátedra en la Universidad y en 1635 eran ya tres. El año 1646 el convento tenía 120 religiosos y 16 doctores graduados en la Universidad. <br />
<br />
Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en Nueva España se dedicaban al púlpito, al confesionario y a los estudios. No tuvieron misiones o doctrinas en pueblos de indios como en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], porque -decían algunas autoridades- «como todos están repartidos y encomendados, a otros religiosos y clérigos, sentirán mucho cualquier novedad que en esto hubiese». <br />
<br />
Por la distancia de 300 leguas que debían caminar los religiosos de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] para ir a México a estudiar en la Universidad, con las consiguientes molestias en hospedajes, etc., accediendo a las súplicas, el rey, por cédula de 26 de noviembre de 1597, autorizó la fundación de convento de la Merced en Puebla y Oaxaca, por ser lugares intermedios entre México y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]. En el siglo XVII fueron fundados conventos como los de Valladolid (hoy [[MORELIA;_Arte_Virreinal | Morelia]]) en 1604, Colima, Tacuba (1607), Veracruz (1612), Atlixco (1612), San Luis de Potosí (1628), Guadalajara (1629), [[AGUASCALIENTES | Aguascalientes]] y Lagos de Moreno (1685). Siendo los demás del siglo XVIII. <br />
<br />
'''En el Nuevo Reino de Granada'''<br />
<br />
En el actual territorio de Colombia los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] penetraron en el siglo XVI por el norte y por el sur. Llevando por capellán a Fray Hernando de Granada, el capitán Sebastián de Benalcázar salió de Piura y Cali. El 6 de diciembre de 1534 fundó la ciudad de Quito. También estuvo presente Fray Hernando en Riobamba, en las conferencias entre Benalcázar, [[ALVARADO,_Pedro_de | Pedro de Alvarado]] y Diego de Almagro, que alegaban derechos sobre esos territorios.<ref>PÉREZ, PEDRO ''Religiosos, 129.''</ref> <br />
<br />
Siempre en compañía del capellán y obsesionado por la conquista del Dorado, el primer semestre de 1536 siguió Benalcázar hacia el norte, para culminar el mismo año con la fundación española de las ciudades de Popayán y Cali. Acompañando a los conquistadores en disputa por tierras, en 1539 se embarcó Fray Hernando para España. Allí, sirviendo de testigo en varias probanzas, dijo que estuvo en Popayán, «administrando los santos sacramentos y convirtiendo a los naturales de aquella tierra a nuestra santa fe católica e que agora él quiere volver a la dicha provincia».<ref>PÉREZ, PEDRO ''Religiosos, 144-145''.</ref>En 1540 el religioso volvió con Benalcázar a la gobernación de Popayán, donde lo apoyó con lealtad en sus enfrentamientos con el intruso Andagoya, por la posesión de la provincia de Cali. <br />
<br />
En 1543 los cabildos seculares de Popayán y Cali, escribieron a Carlos V solicitando para el P. Granada la merced del Obispado de Popayán. En noviembre del año siguiente le encontramos en Sevilla. Pero cuando se disponía para volver a América, en marzo de 1545, se encontró con que el Príncipe había dispuesto que no le dejasen pasar. (Medida que sin duda guardaría relación con la orden real de 1543 para disminuir los conventos [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en América). <br />
<br />
Por el norte, por lo menos desde 1529, según su propia declaración, se encontraba Fray Juan de Chávez en Santa Marta, donde fundó un convento de su Orden y fue superior de una comunidad de tres religiosos. Consta que en 1532 estuvo en España buscando ayuda de la Reina para edificar su monasterio, y murió a principios del año siguiente cuando se aprestaba para volver a Santa Marta, en compañía de cuatro religiosos. Como decía la Reina en su cédula: «para que allá prediquen nuestra santa fe católica e industrien y conviertan a ella a los indios naturales».<ref>PÉREZ, PEDRO o. ''c.,'' 73</ref>Pese a este contratiempo, la expedición pudo seguir adelante. En Santa Marta se destacó por su activa labor misional el comendador Fr. Martin de Figueroa. Pero para 1583, tal vez por la pobreza de la tierra como por el constante saqueo de la población por corsarios franceses, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] habían dejado este convento. <br />
<br />
'''Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en el Perú'''<br />
<br />
Al tiempo de ultimarse los preparativos para la expedición al Perú, se encontraban entre otros en el convento de Panamá Fray Miguel de Orenes, Fray Sebastián de Castañeda y Fray Diego Martínez. Después se incorporó Fray Juan de Vargas. Es verdad que se carece de datos precisos acerca del arribo al Perú de los primeros [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]], en cambio, desde temprano consta la presencia de ellos y de sus nombres. El cronista Ruiz Navarro dice que Fr. Miguel de Orenes y Fr. Vicente Martí estuvieron en la fundación de Piura, y allí quedaron cuando Francisco Pizarro se dirigió a Caja¬marca. Y pronto, sin que sepamos fechas ni circunstancias, aparecen más religiosos en el Perú. De Piura unos siguieron al Cuzco y otros a Lima. <br />
<br />
Fray Sebastián de Castañeda fundó en 1534 el convento de la Merced del Cuzco, en el sitio que ocupa actualmente. El año 1539, se encontraba en Huamanga «donde asiste a la primera fundación de la ciudad de Quinua y luego a su traslado, siendo el primero en administrar los sacramentos en ella».<ref>RUBÉN VARGAS UGARTE, S.J., ''Historia de la Iglesia en el Perú'', I, Lima, 1953, 217.</ref>Es cuando Castañeda fundó el convento de su Orden en Huamanga. Por su parte, Fray Miguel de Orenes y Fray Diego Martínez se dirigieron hacia Li¬ma, donde en 1534, establecidos a orillas del río Rímac en una precaria vivienda, llamada «el conventillo», «hacían sus correrías apostólicas en los pueblos inmediatos de Surco, Lurigancho, Carabayllo, etc., antes que don Francisco Pizarro bajara a la costa». <br />
<br />
Hecha la fundación de Lima por Pizarro el 18 de enero de 1535, Fray Miguel de Orenes fundó el convento de San Miguel el mismo año y en el lugar que ocupa hasta hoy. Orenes, como superior y personero de la Merced durante años, con la colabora¬ción de sus hermanos religiosos, fundó, extendió y organizó en Lima y sus provincias los centros misionales o doctrinas a cargo de los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]]. Al mismo tiempo fue, por su ascendencia moral y experiencia, consejero de conquistadores y gobernadores, y estuvo presente en cuantos acontecimientos tuvieron lugar en su tiempo, como alzamientos de naturales, guerras civiles, etc. <br />
<br />
El obispo de Panamá Tomás de Berlanga, que vino a Lima en agosto de 1535 para residenciar a Pizarro y hacer las paces entre éste y Almagro, al año siguiente, desde Panamá informaba al rey, entre otras cosas, haber encontrado en Lima como residentes a dos franciscanos y cuatro [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]]. Otro religioso importante de la Merced en el Perú fue Fray Juan de Vargas, quien, habiéndose embarcado en Sevilla, el año 1533, con destino a Santa Marta, en 1537 aparece en el Perú, y al año siguiente le encontramos de comendador del Cuzco, donde tendrá destacada actuación como superior y fundador de misiones o doctrinas, y sobre todo como el primer provincial de la Merced en América, como se verá más adelante. <br />
<br />
Desde la llegada de los españoles, la antigua ciudad del Cuzco, capital del imperio de los incas, se convirtió en el centro de las actividades misionales en las regiones andinas. En rápida expansión durante el siglo XVI, la Orden de la Merced fue fundando conventos en Piura, probablemente en 1533, en el Cuzco en 1534, en Lima en 1535, Trujillo (1535), Huamanga (1540), Arequipa (1540), Chachapoyas (1541); en los te¬rritorios llamados el Alto Perú, hoy [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]]: Chuquisaca (1541), La Paz (1541), Potosí (1549), Santa Cruz de la Sierra, Cochabamba (1587), etc. A los mencionados conventos hay que agregar los de Quito (1534), Popayán (1537), Cali (1537), Pasto (1539), Ibarra, Riobamba y Puerto Viejo, casas que dependían de la provincia de Lima, hasta que con ellas, el año 1616, se creó la provincia mercedaria de Quito. En cambio los conventos de Cartagena de Indias, Panamá y Portobelo siempre formaron parte de la provincia de Lima. <br />
<br />
'''En las provincias de Chile'''<br />
<br />
Desde la ciudad del Cuzco, en 1535 salieron los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] Fr. Antonio de Almanza y Fr. Antonio de ''Solís,'' como capellanes de la expedición de Diego de Almagro al descubrimiento de Chile, la que terminó en un completo desastre. Procedente también del convento de la Merced del Cuzco, el año 1548, llegó a Santiago Fr. Antonio Correa, llamado «el primer apóstol de Chile», por haber empezado a catequizar a los naturales en las faldas del cerro Huelén. En 1549 en compañía de Pedro de Valdivia, llegaron además Fr. Antonio de Olmedo y Fr. Miguel de Benavente. Año en que fue fundado en Santiago el primer convento de la Orden en Chile. En 1551 pasó Fr. Antonio Sarmiento Rendón, el cual desplegará una prolongada labor misionera en el Arauco. <br />
<br />
Entre 1549 y 1560 fueron erigidos los conventos de Santiago, la Imperial, Valdivia y la Serena; a su vez el número de religiosos iba en aumento. En cartas al rey los religiosos decían: hemos estado «ocupándonos de ordinario en la conversión de los naturales». <br />
<br />
'''En las provincias de Tucumán'''<br />
<br />
En la flota de Pedro de Mendoza, por el Atlántico, llegaron al [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]] Fray Juan de Salazar y Fray Juan de Almacia, y estuvieron presentes en la fundación de Buenos Aires el 22 de enero de 1536. En tanto no se mencionó más al compañero, al P. Salazar le correspondió acompañar a Juan de Ayolas en la expedición al Paraguay y asistir, en agosto de 1537, a la fundación de Asunción. Aunque hubo manifestado deseos de volver a España, Fray Juan se quedó en dicha ciudad por cerca de diez años, donde «allanó a los indios del Paraguay, los bautizó y redujo a la fe y a la obediencia del emperador Carlos V» (Salmerón), hasta que en fecha no precisada fue martirizado por ellos. <br />
<br />
Años después, en 1565, por orden del gobierno de Lima, y a instancias de la Audiencia de Charcas, entró por el norte en las provincias de Tucumán Martín de Almenaras, so pretexto de pacificar las zonas vecinas de Santiago del Estero, pero iba con instrucciones secretas de apresar a Francisco de Aguirre, intruso personero de Pedro de Valdivia, gobernador de Chile. En esta poca grata expedición iba desde Charchas el mercedario Fray Gonzalo de Ballesteros. Al morir Almenaras en Humahuaca, en una emboscada, el religioso socorrió como pudo a los desorientados soldados que cayeron en manos de Aguirre, a quien tenían orden de apresarlo. <br />
<br />
Poco después, en 1570, se encontraban en Tucumán, provenientes de la provincia del Cuzco, Fray Luis de Valderrama, Fray Cristóbal de Albarrán y el visitador Fray Hernando de Almenares. Para entonces habían sido fundados conventos en Santiago del Estero, Nuestra Señora de Talavera de Esteco, y en San Miguel de Tucumán. Según testimonio del nuevo gobernador de Tucumán, Pedro Pacheco, dichos religiosos «todos hacen mucho fruto e mucho bien, ansí a los naturales de aquellas provincias, en les enseñar las cosas de nuestra santa fe católica, como a los españoles en les administrar los santos sacramentos».<ref>PÉREZ, PEDRO ''Religiosos, 296''.</ref>El P. Valderrama, el 6 de junio de 1573, asistió a la fundación de [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]], en tanto que el P. Albarrán, poco antes de 1584, fue victimado a flechazos por los chiriguanos. Posteriormente, fueron pasando del Perú más religiosos a las provincias de Tucumán para atender mejor la evangelización de los naturales.<br />
<br />
==ORGANIZACIÓN Y GOBIERNO DE LA MERCED EN AMÉRICA==<br />
<br />
'''Realidad y dificultades'''<br />
<br />
Para zanjar diferencias de jurisdicción entre el Maestro General de la Orden, Fr. Nadal Gaver, y el provincial de Castilla, Fr. Diego de Muros, se llegó a la llamada Concordia de 28 de setiembre de 1467, aprobada por Paulo II el 23 de enero de 1469. En cuya virtud se adjudicaban a la provincia mercedaria de Castilla las casas de los territorios de la corona de este nombre así como las de Portugal; en cambio los conventos de la corona de Aragón, Francia e Italia quedaban sujetos a la autoridad del Maestro General.<br />
<br />
Al descubrirse el Nuevo Mundo, la provincia de Castilla, invocando razones políticas, consiguió extender su jurisdicción sobre las islas y Tierra Firme del Mar Océano. Carlos V, por Real Cédula del 11 de mayo de 1526, dirigida a la Real Audiencia de la Española y a todas las autoridades de las Indias, advertía que si vinieren bulas o breves de Roma sujetando las casas de la Merced de Indias a los provinciales de otros reinos, sacándolas de la provincia de Castilla, avisasen al Consejo de Indias para hacerlas revocar.<ref>GUILLERMO VÁSQUEZ, O. DE M., ''Manual de Historia de la Orden de Nuestra Señora de la Merced'', 1, Toledo, 1931,437.</ref> <br />
<br />
A su vez, Clemente VII, por breve del 21 de abril de 1531, puso todos los territorios, conventos y misiones de la Merced en Indias bajo la autoridad del provincial de Castilla. Acaso motivado por algún recurso del Maestro General, el mismo Clemente VII encomendó el caso al estudio del auditor Nicolás de Picolomini, quien emitió dictamen el 19 de junio de 1532, poniendo, por vía de consuelo, bajo la jurisdicción del Maestro General los territorios del norte de África, incluyendo el convento de Orán. <br />
<br />
De ahí que la provincia de Castilla mantuvo y defendió su jurisdicción sobre los conventos de América, y algunos de sus historiadores (Vásquez y Castro Seoane) con inútil retórica abundan en ello. Surgieron entonces los vicarios provinciales que, en nombre del provincial castellano, empezaron a surcar los mares para intervenir en los conventos de Indias, y fueron los precursores, hasta en su ineficacia y errores, de los siempre resistidos vicarios generales. Castilla será la única provincia que, en sus inicios, surtirá de personal a los conventos de América, y también la única en beneficiarse de la plata y del oro de Indias. Con tozudez digna de mejor causa y para conservar sus derechos, defenderá siempre el paso de los vicarios generales, se opondrá y condicionará, en cuanto pueda, la creación de las provincias americanas.<br />
<br />
Sin embargo, las enormes distancias, los asuntos que por su naturaleza exigían atención ''in situ'' y otros inconvenientes aconsejaban a los religiosos de acá en constituirse en provincia autónoma, tal como ocurría entre las demás órdenes religiosas. Estas aspiraciones tomaban fuerza, así entre los frailes venidos de España, como entre los nativos. <br />
<br />
Es muy significativo que el Príncipe, futuro Felipe II, por carta de 31 de julio de 1545, a través del embajador de España ante la Santa Sede, solicitara al Papa un breve que autorizase a los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] del Perú para elegir provincial en Capítulo cada tres años, «al cual tengan por su prelado y no al provincial que en estos Reynos resydiere». Al urgir el envío del documento recomienda el Príncipe: «sin que acá se cometa cosa dello al provincial desta Orden que en estos Reynos resyde».<ref>VÍCTOR M. BARRIGA, O. DE M., ''Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | Mercedarios]] en el Perú,'' T I, Arequipa, 1939, 144-145. PÉREZ, Religiosos, 197.</ref><br />
<br />
'''Primer Capítulo Provincial de América'''<br />
<br />
No tardó en surgir la solución a esta necesidad. En efecto, en el convento de la Merced del Cuzco, en noviembre de 1556, tuvo lugar de hecho el Primer Capítulo Provincial de las Indias. Asistieron los comendadores del Cuzco, Lima, Trujillo, Pa¬namá, Quito, Chachapoyas y Arequipa, más ocho frailes profesos. Eligieron al promotor y alma de esta reunión, Fray Juan de Vargas, por provincial del Perú, Tierra Firme, Popayán y Chile.<br />
<br />
Los capitulares designaron además, a dos apoderados en las personas de Fr. Miguel de Orenes y Fr. Alejo Deza, con amplios poderes para comparecer ante el Papa, el rey, las autoridades del Consejo de Indias y de la Orden de la Merced, y para «hacer cualquier conciertos, pactos o conveniencias» que resultaren «para el pro y utilidad de la dicha Orden».<ref>GULLERMO VÁSQUEZ, ''Obras completas, TI, La Orden de la Merced en Hispanoamérica'', Madrid, 183-184</ref>La carta fue otorgada en el Cuzco el 12 de noviembre de 1556. <br />
<br />
Luego surgieron ciertas dificultades entre el recién llegado visitador P. Alonso de Losa y el provincial Fr. Juan de Vargas sobre el ejercicio de la autoridad. Y en Lima, el año 1588, se pactó «cierto asiento y concierto y que, en efecto, las casas y conventos de la citada provincia quedaron en dar cierta cantidad y pesos de oro para ciertos efectos y causas, que montaba seis mil doscientos pesos de oro en barras de plata en¬sayada», para la compra de una renta cierta y segura para la casa de la Merced de Salamanca (Dicha cantidad a fines de 1559 fue depositada en Sevilla en poder del comerciante Francisco de Escobar, con orden de que la retuviese hasta que el provincial de Castilla cumpla lo estipulado en la escritura hecha por Fr. Alfonso de Losa con el provincial de los reinos del Perú).<ref>YBOT LEÓN O. c., T I, 661-662. Cfr. Nota 11.</ref>Se habría llegado a este acuerdo «bajo la promesa de que el provincial de Castilla y los definidores en el plazo de un año conseguirían en Roma la creación de la Provincia». <br />
<br />
Como apoderado pasó a España sólo el P. Juan de Vargas, quien obtuvo la [[BULA | bula]] de Pío IV, dada en Roma el 30 de diciembre de 1560, por la cual fue «confirmada y aprobada» la elección hecha en el Cuzco. Aquí los párrafos esenciales del documento papal: ''«In civitate del Cuzco (...) Joannem de Vargas (...) provincialem generalem ad quinquenium et alias juxta dicti Ordinis constitutiones et ordinationes et consuerudines, creastis et elegistis et nominastis».'' Y concluye: ''«Creationem et electionem et nominationem statutaque et ordinationes praedictas, omnia et singula in instrumento seu scripturis praedictis contenta, ( ... ) tenore praesentium confirmamus et approbarnuse''.<ref>FR. ALFONSO RDIÓK, ''Historia General de la Merced'', II, Madrid, 1633, f. 150-152.</ref><br />
<br />
Es cuando el provincial de Castilla, Fray Gaspar de Torres, informado del breve papal, en actitud desesperada y con total desconocimiento de la realidad que vivían los religiosos en América y sólo por defender sus pretendidas atribuciones, acude al rey denunciando ''«que ciertos prelados [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] del Perú se juntaron y eligieron provincial, por vivir con más libertad, siendo como son sujetos al provincial de Castilla»'', y obtiene la Real Cédula del 10 de enero de 1561, dirigida al virrey del Perú. Por ella ordenaba que cualesquier [[BULA | bula]] o letras apostólicas que fuesen presentadas por parte de los religiosos que residen en aquellas partes, no se consientan usar de ellas, sino que las envíe al Consejo de Indias, para que se provea lo que convenga.<ref>VÁSQUEZ, o. ''c''., 185-186. Cfr. PÉREZ, ''Religiosos, 203.''</ref><br />
<br />
Los historiadores [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] de Castilla suelen repetir que cinco de los capitulares del Cuzco, de 1556, fueron llamados a Sevilla a presentarse ante el provincial de Castilla, y entre ellos, «en calidad de reo», el visionario Fr. Juan de Vargas. <br />
<br />
'''Creación de cuatro provincias en América'''<br />
<br />
«Dióse cuenta del caso a su Magestad y a su Santidad y vinieron las partes a una concordia, en que se hicieron cuatro Provincias y cuatro Provinciales» y el de Castilla pudiese enviar visitador.<ref>Memorial anónimo de fines del siglo XVI. AGI, 2-2-1/13 n. 17. Cfr. PÉREZ, ''Religiosos'', 203.</ref>Sin embargo, en las discusiones con los superiores castellanos pesaron más las ra-zones y los argumentos de Fray Juan de Vargas, y sus celosos y legalistas «jueces» tuvieron que darle toda la razón. Y Vargas, tras los sufrimientos y humillaciones, salió triunfante al haber obtenido la creación no de una, como era su propósito, sino de cuatro provincias mercedarias en América.<br />
<br />
En consecuencia, Fray Juan de Vargas fue facultado por documento suscrito en Madrid, el 13 de enero de 1563, para dividir la Orden de Nuestra Señora de la Merced de América en cuatro provincias, a saber: la del Cuzco, con los conventos existentes en la región del Cuzco, Charcas y los que se fundaren hacia el [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]]; ''Lima,'' con las casas de los territorios de Lima, Quito, Popayán, Nuevo Reino de Granada y Panamá; ''Cbile'', con las casas ya existentes y las que se fundaren hacia el Estrecho de Magallanes, y la de ''[[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]'', con los conventos de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], Chiapas, Honduras, El Salvador, Nicaragua, y por algún tiempo, los de México. <br />
<br />
Puntos esenciales del documento de creación de las provincias son: que cada provincia elija un provincial por seis años; y en tal elección tengan voto los comendadores de la provincia, los graduados en Teología y los vicarios de las casas de los pueblos de indios (los doctrineros); que el provincial de Castilla no pueda nombrar pro¬vincial, ni vicario provincial, ni comendadores en las Indias, sino sólo enviar visitador general; la visita a un convento no podía durar más de doce días, y no más de seis a las doctrinas; pasado ese tiempo el visitador podía permanecer en la casa pero ya sin sus atribuciones; fuera de cuotas fijadas, se prohibía pedir o recibir dinero en las casas visitadas; el provincial de Castilla seguiría enviando religiosos a Indias, y llamarlos si le pareciere; cada provincial podía fundar nuevas casas; cada provincial estaba obligado a entregar anualmente en Sevilla, a quien tuviese poder del provincial de Castilla, la suma de cien ducados: cincuenta para los dos colegios de Salamanca y Alcalá, y cincuenta para el provincial de Castilla; si esta aportación de una provincia no fuere pagada por dos años continuos, su prelado quedaría suspenso del oficio; finalmente, ninguna provincia de las Indias pueda hacer alguna petición a Roma ni a la Corte, sin consentimiento del provincial de Castilla.<ref>VÍCTOR M. BARRIGA, ''Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en el Perú'', II, Arequipa, 1939,247-251.</ref><br />
<br />
La creación de las nuevas provincias fue confirmada por la Santa Sede, y aprobada por el Capítulo General de la Orden celebrado en Guadalajara en 1574. Dicho Capítulo, aboliendo las prerrogativas feudales del provincial de Castilla, dispuso además que todas las provincias quedasen bajo la autoridad del Maestro General, suprimió las prelacías vitalicias y fijó seis años de duración para los cargos. La erección canónica de las nuevas provincias se ejecutó en su oportunidad. La del Cuzco y la consiguiente elección de Fr. Juan de Vargas por provincial, tuvieron lugar el 20 de mayo de 1564.<br />
<br />
'''Creación de otras provincias mercedarias'''<br />
<br />
''Provincia de Tucumán.'' Años después, en 1592, la asamblea de provinciales del Cuzco, Lima y Chile, reunida por convocatoria del vicario general Fray Alonso Enríquez de Armendáriz, se planteó y aprobó la creación de la nueva provincia de Tucumán, segregando los conventos que pertenecían a la provincia mercedaria del Cuzco. El capítulo provincial del Cuzco, reunido el 6 de enero de 1593, bajo la presidencia del citado vicario general, sancionó la separación, la que fue confirmada por el capítulo general de Valladolid el 29 de mayo de 1599. <br />
<br />
''Provincia de Santo Domingo.'' La isla de La Española fue el territorio que en 1493 recibió al primer mercedario. Los religiosos, aunque pocos, fundaron sus primeras casas en el ámbito antillano. En respuesta a la petición de los religiosos de Santo Domingo, el General de la Orden Fr. Alonso Monroy, por patente de 3 marzo de 1607, dio facultad al P. Luis de Quer, para convocar y presidir el capítulo y elegir Provincial. En efecto, el 1° de febrero de 1608, seis vocales se reunieron en el primer ca¬pítulo provincial en la ciudad de Santiago de los Caballeros: los comendadores de la ciudad de Santo Domingo, de la casa capitular, de Santo Domingo, de Puerto Príncipe ([[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]]), de la ciudad de Concepción de la Vega, de Cruz de la Vega y de Nuestra Señora de Toza. Fue elegido provincial Fr. Pedro de Torres. Al Capítulo General celebrado en Guadalajara, el 6 de junio de 1609, asistió Fr. Juan Bautista como pri-mer elector delegado de la provincia de San Lorenzo de Santo Domingo. El año 1616, con el designado vicario general de Santo Domingo Fr. Juan Gómez y un grupo de siete religiosos, pasó a la isla Fray Gabriel Téllez, el célebre dramaturgo más conocido como Tirso de Molina. <br />
<br />
''Provincia de México.'' En base a las casas fundadas en la ciudad de México (1588), en Puebla (1598) y en Oaxaca (1600), e invocando como motivo la enorme distancia entre México y [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], provincia a la cual pertenecían, los religiosos iniciaron las gestiones para tener una provincia autónoma, al tiempo que fueron abriendo casas como las de Valladolid (1604), Colima (1606), Tacuba (1607), Atlixco (1612), y Veracruz (1612). <br />
<br />
En el Capítulo General celebrado en Calatayud, el 6 de junio de 1615, se aprobó la erección de la nueva provincia de México, con los ocho conventos mencionados. Apoyó mucho esta división el que fuera vicario general de Nueva España Fray Francisco de Ribera, elegido General de la Orden en este Capítulo. Se formalizó la división por breve de Paulo V, del 7 de diciembre de 1615, y la Real Cédula del 15 de junio de 1616. <br />
<br />
''Provincia de Quito.'' En 1605 empezaron las conversaciones en torno a la creación de la provincia de Quito, con parte de los conventos de la de Lima. Seguramente a instancias de los religiosos, el rey, por cédula del 10 de agosto de 1605, decía al virrey y autoridades de Lima que la Audiencia de Quito le había escrito que en aquel distrito había muchos conventos de la Merced y que si no convendría dividir aquella provincia de la de Lima; y le pedía informe y parecer. La Audiencia limeña, en respuesta de 16 de mayo de 1607, se pronunció a favor de la división. <br />
<br />
El Capítulo General reunido en Calatayud, e16 de junio de 1615, sancionó la tan anhelada división. A este capítulo asistían, por la provincia de Lima, dos definidores y dos electores, los cuales dijeron ser muy útil y necesaria dicha división. Por breve del 7 de marzo de 1616, Paulo V confirmó la creación de la nueva provincia, y a su vez el rey, por cédula del 17 de setiembre del mismo año, dio su aprobación.<br />
<br />
==LABOR MISIONERA DE LOS [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | MERCEDARIOS]] EN AMÉRICA==<br />
<br />
Durante los primeros años salían los religiosos desde sus conventos a visitar pueblos y caseríos con el fin de enseñar a los nativos la doctrina cristiana y prepararles para el bautismo. Llamaban «visitas espirituales de los pueblos». Pero la escasez de misioneros y las distancias hacían difícil la frecuente repetición de tales visitas, en tanto que la gente olvidaba fácilmente lo aprendido. Experiencia vivida por los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] sobre todo en las sierras altas de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]. <br />
<br />
Ante la poca eficacia de estas visitas, las autoridades vieron que era menester que los misioneros viviesen en medio o cerca de los nativos. Y es cuando se dio paso al sistema de las «doctrinas», que «empezadas a mediados del siglo XVI, debían durar hasta que fueran convertidas en parroquias en el primer tercio del siglo XVIII». Por otra parte, el origen de las doctrinas guarda íntima relación con el establecimiento de las [[ENCOMIENDAS;_Su_tratamiento_en_la_Junta_eclesiástica_de_1546 | encomiendas]], especialmente en el área del virreinato del Perú. <br />
<br />
El rey otorgaba o encomendaba como premio a los conquistadores un territorio, con pueblos y habitantes, con derecho a percibir de ellos los tributos: en cambio tenían la obligación de velar porque los nativos fuesen adoctrinados en la religión cristiana. Se llamaba encomendero quien tenía a su cargo una encomienda. Era su obligación proveer de sacerdote encargado de enseñar a los naturales la doctrina cristiana. De ahí que las palabras ''misionero'' o ''doctrinero'' tuvieran, en general, el mismo significado, así para los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] como para todo el mundo. El encomendero además debía pagarle al doctrinero su estipendio. Bajo esta modalidad muchas veces los encomenderos «ponían en sus doctrinas a los curas que les ayudasen a sacar más pingües ganancias, a quienes cooperaban en sus granjerías». En estas condiciones, como dice un historiador, no pocas veces «el doctrinero era cera blanda en manos del en-comendero».<ref>FERNANDO DE ARMAS MEDINA, ''Cristianizaci6n del Perú'', Sevilla, 1953, 125.</ref> <br />
<br />
Pese a esta vinculación inicial con las encomiendas, las doctrinas eran centros de catequesis rural, asentados en los campos, serranías, valles y quebradas de gran parte de la difícil geografía de América española. Sabemos que la corona, mediante cédulas y disposiciones, se preocupó por el bien espiritual y temporal de los indios, y que los encomenderos defendieran sus derechos. Pero, sabido es también que tan sabia disposición pronto se convirtió en letra muerta, dando lugar a tantos abusos que la historia señala, situación que terminará sólo con la supresión de las encomiendas por orden de la propia corona. <br />
<br />
Como dice Pérez, en los hechos y disposiciones referidos, tenemos que ver la aparición de las misiones definitivas de la América, o sea de las doctrinas, que, en su funcionamiento de más de dos siglos, lograron la cristianización casi total de todos los pueblos y razas del Nuevo Mundo.<ref>PÉREZ, PEDRO O. DE M., ''Historia de las Misiones Mercedarias en América'', Madrid, 1966,20.</ref>Luego de la adjudicación de las tierras conquistadas a los encomenderos, en todas las provincias y regiones se fueron estableciendo innumerables doctrinas, a cargo de franciscanos, dominicos, [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] y [[AGUSTINOS | agustinos]]. Los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] mostraron siempre poco interés por el sistema de doctrinas, excepción hecha de las misiones de Juli y de las reducciones del Paraguay. <br />
<br />
Una doctrina estaba formada de varios pueblos pequeños, distantes entre sí, y hacía de cabecera de doctrina el más importante de ellos, donde residía el cura doctrinero. Por una Real Cédula, las doctrinas fueron equiparadas a las parroquias, de tal manera que, más adelante y cuando aquéllas estuvieron bien organizadas, nació en los obispos el interés por despojar a los religiosos para entregárselas a sus clérigos. Muchas de estas antiguas doctrinas son actualmente capitales de provincias o parroquias importantes. <br />
<br />
'''Las misiones de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]'''<br />
<br />
A pedido del primer obispo, Francisco Marroquín, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] evangelizaron en las altas mesetas de la sierra. En 1613, tras una visita pastoral, el obispo Juan de las Cabezas, en testimonio escrito sobre el estado de su obispado, decía: «los padres [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] de su diócesis tienen partidos (doctrinas) muy dificultosos», y agregaba: «a las Religiones es mucho agradecer lo que hacen y han hecho en el ministerio de los indios».<ref>PÉREZ, ''O. C., 44-45.''</ref><br />
<br />
Según la relación del obispo Cabezas (1613) y las actas de visita pastoral del arzobispo Pedro Cortés (1766), los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] tenían a su cargo nueve doctrinas, y sus muchos anexos, que son: Santa Ana de Malacatán, Concepción de Huehuetenango, San Pedro de Solomá, Ntra. Sra. de la Purificación de Jacaltenango, Ntra. Sra. de la Candelaria de Chancla, San Andrés de Cuilao, Santiago de Tejutla, San Pedro de Zacatepeques, San Juan de Ostuncalco. <br />
<br />
''Doctrina de Ntra. Sra. de los Dolores.'' El año 1693 el provincial Fray Diego de Rivas, en compañía de otros religiosos, entró como principal misionero a evangelizar a los temidos indios lacandones, considerados salvajes, en las tierras del Petén, en el interior de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]. El resultado fue el abandono voluntario de éstos por la vida dispersa que llevaban y la fundación para ellos, en 1695, de un pueblo llamado Ntra. Sra. de los Dolores, con 500 habitantes. También entraron en el Petén y por otra zona los dominicos. El oidor decano de la Audiencia de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], José de Escalls, en 1696, escribió al Consejo de Indias: «pudieran imitar a los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] que luego aprendieron la lengua lacandona, y tienen toda aquella nación como pudieran estar a los cincuenta años de convertidos.<ref>PÉREZ, O. C, 79-80.</ref><br />
<br />
En su segunda entrada en 1696, el P. Rivas logró convertir a más de 200 nativos y reducirlos a un pueblo que él llamó San Ramón Alap. Con esto llegaba a su término la reducción y conversión de los lacandones. Por suerte, dejando la cátedra de Teología que le habían confiado en la Universidad de San Carlos, el P. Rivas volvió a dichas tie¬rras. Con los indios llamados petenactes, convertidos por él, fundó, el pueblo de San Miguel. Quedando así definitivamente conformada la misión de la provincia del Petén. El presidente de la Audiencia, en 1714, decía a S. M. que el P. Blas Guillén «había criado, catequizado y educado a los indios lacandones durante dieciocho años».<ref>PÉREZ, O. ''C., 94''.</ref><br />
<br />
Después, por razones políticas, quedaron un tanto desamparadas dichas misiones. A su vez, el P. Rivas se fue a misionar en las orillas del lago Itza, en el Petén, de donde tuvo que retirarse por haber llegado ahí los clérigos. Según un informe de la Audiencia de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] de 1675, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] contaban en su provincia con 26 conventos y de ellos 16 doctrinas de indios. Fue el provincial Fray Diego de Rivas el gran impulsor de las misiones mercedarias en [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]]. En cumplimento de la Real Cédula de 1768, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] de [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]] entregaron sus doctrinas al [[EVANGELIZACIÓN;_participación_del_clero_secular | clero secular]], con 32.831 indios de la sierra, todos bautizados e instruidos en la fe cristiana.<br />
<br />
'''Las misiones de Honduras y Nicaragua'''<br />
<br />
El primer convento de la Merced en Honduras fue fundado en Comayagua el año 1552. Los religiosos atendieron con dedicación y celo apostólico las doctrinas de Rencas (1553), Curucú, Gracias a Dios (1554), Cares y Tencoa, con sus muchos anexos.<br />
<br />
Entre 1680 y 1691 se suscitaron largos pleitos entre los superiores de la Merced y el obispo de Honduras, por haber éste despojado a los frailes de las doctrinas de Curucú, Tatembla e Intibucá para dárselas a los clérigos. La Orden defendió sus derechos hasta conseguir del Consejo de Indias su restitución, por acuerdo de 26 de mayo de 1691. <br />
<br />
Por especial interés del gobernador de Tierra Firme, Pedro Arias Dávila, fue fundado en 1527, por el P. Diego de Alcaraz, un convento mercedario en la ciudad de León. A solicitud del primer obispo de Nicaragua, D. Diego de Osorio, por ocho años instruyó en la fe y bautizó a muchos niños y adultos y extirpó la idolatría. Desde entonces los religiosos se establecieron allí de modo permanente. En 1571 los padres Guido y Amaro pasaron al partido de Nicoya donde fundaron una doctrina, proyectando su labor misional hasta el corregimiento de Sutiaba. Atendieron las doctrinas de San Juan de Pozoltega, Cebaco, Somoto y Condega (s. XVII) y sus anexos. Al fi¬nal del siglo XVII los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] quedaban sólo a cargo de las doctrinas de Pozoltega y Cebaco. <br />
<br />
El P. Juan de Alburquerque, desde el convento de Cebaco, en 1606, entró hasta las orillas del río Muymuy, estableciendo con el tiempo las reducciones de Santa Cruz de Ceybaca y San Juan de Muymuy. En 1623 los nativos se sublevaron y volvieron a sus montañas. Pero, al volver los religiosos, bajo la guía de Fray Juan Godoy, consiguieron su retorno y, en un lugar más cercano a Matagalpa, fue fundado el pue¬blo de San Ramón Nonato; asimismo Muymuy quedó reubicado cerca de Metapa. <br />
<br />
Por real orden de 1561, el licenciado Juan Cavallón fue a la conquista de [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]]. Al pasar por Nicoya encontró a los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] Fray Lázaro de Guido y Fray Cristóbal Gaitán, quienes, accediendo a la invitación del licenciado, le acompañaron como capellanes. En Choroteca, Fray Cristóbal consiguió la conversión de Coyoche, el poderoso cacique de [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]]. Parece que con esto terminó la presencia de los religiosos.<br />
<br />
'''Las misiones de Panamá'''<br />
<br />
A Fray Francisco de Bobadilla se atribuye la fundación del convento de la Merced en la ciudad de Panamá, hacia 1522. Esta casa era necesaria para hospedaje y des¬canso de los religiosos que pasaban al Perú. A raíz de la visita del oidor Cristóbal Cacho de Santillana a la gobernación de Varaguas y Chiriquí, el presidente de la Audiencia solicitó, en 1606, al comendador de Panamá, Fray Alonso de Castro, religiosos para evangelizar a los nativos de aquellas provincias, el cual le dio dos misioneros. De inmediato la Audiencia entregó a la Merced el partido de Chiriquí, con los pueblos de San Pedro de Espatara y San Pablo de Platanar, habitados por las tribus de los ''cotos, barucas y dolegas''. <br />
<br />
<br />
Uno de los designados era el insigne misionero Fray Melchor Hernández, probablemente peruano por su dominio del quechua y autor de un vocabulario en este idioma, de quien el presidente Valverde, al informar a S. M., decía: «el uno había salido tan a propósito, que parece que le tocó la Divina mano y así va haciendo admirable obra, con gran amor de su parte para los indios, gran limpieza de vida y buen ejemplo». Era muy amado por todos como padre y amigo; en 1638 pasaban de doce mil los nativos bautizados por él. Murió en su doctrina de Chiriquí hacia 1640, después de haber catequizado y bautizado a tantas almas, durante 34 años. <br />
<br />
En 1673 un grupo de 70 nativos de la tribu de los ''caries'', sin contar los niños, atraídos por su caridad y buen trato, buscaron al Padre José de Zevallos, doctrinero de Chiriquí. En su deseo de vivir aparte, con la ayuda del misionero, levantaron en lugar apropiado un pueblo bajo la protección de San Pedro No1asco, fundador de la Orden Mercedaria. A pedido de los nativos, el presidente de la Audiencia, Alonso de Mercado y Villacorta, el 19 de abril de 1675 nombró por doctrinero al P. Zevallos. En setiembre de 1691 permanecía aún en su doctrina el celoso misionero.<br />
<br />
'''La misiones de Nueva Granada'''<br />
<br />
Acompañando a Benalcázar, en 1533 entró el P. Hernando de Granada a las provincias de Quito y Popayán. Es cierto que durante las exploraciones y conquistas, más que de misioneros, los religiosos iban de capellanes de ejército y consejeros del caudillo. El P. Granada, declarando como testigo, dijo en una ocasión: «no lo sabía porque a él le interesaba más predicar, bautizar, confesar, decir misa y rezar, que no mirar por donde iban los límites».<ref>PÉREZ, O. ''C., 150''.</ref> <br />
<br />
La primera doctrina estable que atendieron los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en Cali hasta 1548, fue la de los Indios del ''repartimiento.'' En 1562 el cabildo secular de Cali informaba a S. M. que por los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] «se ha dado muy saludable doctrina a los naturales indios, convirtiéndolos al verdadero conocimiento de nuestra fe». Al poco tiempo contaban con la misión o doctrina de la Montaña, en la zona de Cali hacia Buenaventura, con cerca de 1500 habitantes. Otra doctrina fue la del Valle de Cali, con muchos anexos extendidos por todos los términos de la ciudad.<br />
<br />
Por apoyar la posición del obispo Coruña de Popayán contra los encomenderos, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] fueron expulsados por éstos, pero repuestos en sus doctrinas en 1575, por orden de la Audiencia de Quito. Vuelto el obispo del destierro, hostilizó a los frailes, al parecer por haber absuelto a algunos encomenderos declarados en entredicho por el prelado. En 1630 los religiosos seguían en pacífica atención de las doctrinas. <br />
<br />
La ciudad de Pasto fue fundada en 1539 por el capitán Lorenzo de Aldana; pero se ignora el año de fundación del convento mercedario. En julio de 1572 el doctrine¬ro del pueblo de Carlusama, Fray Francisco de Jerez, fue notificado por el escribano para entregarla a los franciscanos, a lo que él respondió: «cuando su prelado se la mande dejar, la dejará y antes no». Superados otros intentos de despojo por los seculares, las doctrinas mercedarias quedaron afianzadas del modo siguiente: Mallama, Cumbal y Males. Además, en 1638 se hicieron cargo de los pueblos de Malisillo y Azarda, Mayasquer y Calimba, con los consabidos anexos.<br />
<br />
'''La misiones de la provincia de Quito'''<br />
<br />
Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] de la ciudad de Quito decían al rey, en 1569, que tenían cuatro conventos en pueblos de españoles y cinco doctrinas en pueblos de indios, encomendados por el obispo. Pero en todo el obispado la Orden tenía once doctrinas. En el corregimiento de Otavalo (1582) las de Tulcán, Puntal, Tuza, Guacán y Pu, Ángel, Lita, Quilca y Cahuasqui. En el corregimiento de los Yumbos, las de Ntra. Sra. de Gualla (hoy Gualea) y Nanigal. <br />
<br />
Desde 1595 misionaba en tierras de Esmeraldas Fray Gaspar Torres, y en 1598 ya tenía bautizados 1500 infieles. Convenció a los naturales para que, dejando sus valles y bosques, pudiesen vivir juntos, y fundó los pueblos de Espíritu Santo y de Ntra. Sra. de Guadalupe. Al cabo de ocho meses de catequesis pudo bautizar cerca de 1800 adultos. En 1599 se hicieron cargo de la nueva doctrina de los Barbacoas, en los confines de Tulcán, con cinco pueblos anexos. La feligresía llegaba a 600 almas. En 1601 a pedido de ellos, la Audiencia les nombró por doctrinero a Fr. Juan en el pueblo de San Juan de Letrán, en los términos de la doctrina de Lita. El P. Torres, benemérito apóstol de Esmeraldas, murió en Quito el 5 de ju¬nio de 1612. <br />
<br />
Por cuenta de la Audiencia fue designado en 1599 el P. Juan Bautista de Burgos para catequizar a los mulatos de San Mateo, en la costa de Esmeraldas, habiendo fundado poco después la doctrina de San Martín de Campaces. Se ignora el año de fundación del convento de Puerto Viejo. En 1572 atendían la doctrina de Picoasa, de 500 habitantes, la que en 1767 era servida por el último doc¬trinero, Fray Matías de Molina. <br />
<br />
La fecha más antigua de la presencia de los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en la isla de Puná es el mes de julio de 1562. Había cerca de 800 indios tributarios en 1572. La Orden la tuvo a su cargo hasta setiembre de 1715, año en que la provincia de Quito la permutó por la doctrina de Sibambe, en la actual provincia de Chimborazo. El 13 de junio de 1624 los piratas holandeses, por ser sacerdote y español, le dieron cruel muerte al doctrinero y padre espiritual de la isla, Fray Alonso Gómez de Encinas. <br />
<br />
Acompañando como capellán a Diego Vaca de Vega, en setiembre de 1619, salió el comendador de Jaén, Fray Francisco Ponce de León, a la exploración por los ríos de Santiago y Marañón, llegando más allá del Pongo de Manseriche, territorio de los indios [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | maynas]]. En diciembre de 1619 fundaron la ciudad de San Francisco de Borja. El mercedario, con el cargo de cura y vicario, durante tres años catequizó y convirtió a la fe, entre otras tribus, a los maynas, jeberos y cocamas. Antes de volver a Jaén, el P. Ponce llegó a bautizar a 2.744 almas. <br />
<br />
A solicitud de los nativos y con las autorizaciones del caso, en 1784, saliendo de la recolección del Tejar de Quito, los padres Fray Manuel Arias y Fray Francisco Delgado, se dirigieron a la región del río Putumayo, en la gobernación de Maynas. A la muerte del P. Arias, el 7 de junio 1785, víctima del paludismo, continuó el P. Delgado, y al cabo de cuatro años de labor misional, fundó los pueblos de San Ramón Nonato y Asunción de la Santísima Virgen. Como refuerzo fueron enviados de Quito tres sacerdotes y un lego, así como soldados con sus familias. Pero la población blanca fue diezmada por el paludismo, y los misioneros sobrevivientes tuvieron que retornar a Quito, quedando como testimonio de fe sólo el pueblo de la Asunción. En la Audiencia de Quito, por espacio de tres siglos, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] atendieron 25 doctrinas en poblaciones nativas. <br />
<br />
'''Las misiones en el Perú'''<br />
<br />
Sea por las exigencias de la densidad de la población, sea por la importancia que desde los inicios tuvo el área del virreinato del Perú, convertido en centro de atracción económica para tantos españoles, el hecho es que las provincias mercedarias de Lima y Cuzco, dieron atención preferente a la labor misional en doctrinas. Pasadas las guerras civiles, de inmediato se perfilan los centros misionales en las poblaciones ru¬rales, primero con la visita transitoria del misionero y luego con su presencia permanente. <br />
<br />
''A) En la provincia mercedaria de Lima'' <br />
<br />
El arzobispo Loayza de Lima, gran impulsor de la evangelización, fue quien encomendó a los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] la mayor parte de las doctrinas que sirvieron en la arquidiócesis. La lista de estas doctrinas con sus pueblos anexos, siempre distantes entre sí, que la documentación permite conocer, da una idea del inmenso y sacrificando trabajo realizado en la evangelización. Es innegable que esta labor misional, aun con sus defectos y limitaciones, ha contribuido de modo determinante a la cristianización de la población nativa del Perú. Sin mencionar las decenas de pequeños pueblos que eran los anexos, las siguientes son las doctrinas que servían de cabecera o centro misional:<br />
<br />
En el arzobispado de Lima:<br />
<br />
** Santa Cruz de Lati (1567), <br />
** San Pedro de Carabayllo (1583), <br />
** Ntra. Sra. de la Natividad de Huamantanga, Caujo (1598), <br />
** Bombón, <br />
** San Juan de Lampián, <br />
** San Buenaventura de Tuti, <br />
** Santa Luda de Pacaray de Pacaraos (s. XVI), <br />
** Purísima Concepción de Baños (1594), <br />
** Santiago de Andajes, <br />
** San Juan Bautista de Churín, <br />
** San Cristóbal de Uco, <br />
** León de Huánuco (1594), <br />
** Santísimo Nombre de Jesús de Nocón (1594),<br />
** San Pedro de Cayna (1594), <br />
** Ntra. Sra. de Guadalupe de Ichopincos (1599), <br />
** Santo Domingo de Huacarachuco (1596), <br />
** San Marcos de Collanapincos (1583), <br />
** San Nicolás de Tumbes (1614),<br />
<br />
En la provincia de Moyobamba:<br />
<br />
** Llanos de Moyabamba (1596), <br />
** Valles de Moyobamba (1596).<br />
<br />
<br />
En la provincia de Chachapoyas:<br />
<br />
** Santiago de Soritor (1593), <br />
** San Miguel de Olleros (1593), <br />
** Limpia Concepción de la Jalea, <br />
** Taulia (1593), <br />
** Jamalca y Tuamocho (1595), <br />
** San Agustín de Bagazán (1614-1682), <br />
** San Juan de Huambos (1598).<br />
<br />
<br />
En la provincia de Trujillo:<br />
<br />
** San Salvador de Paiján (1599-1755), <br />
** Santa Lucía de Moche (1599-1763), <br />
** Guañape (1583), <br />
** Ingenio de Licap (1599-1614), <br />
** San Pedro de Virú (1627). <br />
<br />
<br />
''B) En la provincia mercedaria del Cuzco'' <br />
<br />
Con la llamada «fundación española» sobre la incaica urbe del Cuzco, en marzo de 1534, quedó como oficializada la presencia de los invasores en la capital del Tahuantinsuyo. Como queda dicho, los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] estuvieron presentes en estas tierras desde las primeras horas. Fray Sebastián de Castañeda recibió solares para edificar templo y convento de su Orden. Terminadas las guerras civiles, con la llegada de la paz y la tranquilidad, los religiosos pronto se abocaron a las tareas de la evangelización, primero en los alrededores de la ciudad, y luego en las zonas rurales. <br />
<br />
Es apreciable el testimonio del cabildo secular de la ciudad del Cuzco, que en carta a S. M., del 7 de noviembre de 1552, decía de los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] que «su doctrina y buen ejemplo y vida religiosa (...) es de mucha edificación, como porque en la doctrina y enseñanza de los naturales han tomado tan buena parte del trabajo, en servicio de Dios y de V. M.».<ref>PÉREZ, ''O. C., 353''.</ref>Las primeras actividades misionales aparecen a través del P. Miguel Moreno, que en 1555 catequizaba entre los nativos de Papres (alturas de Acomayo), y el año 1560 en Sutic y Cucochira (Paruro), encomienda concedida por Carlos V en 1540 al convento de la Merced del Cuzco. El mismo año, Fray Lorenzo Galindo misionaba en el pueblo de Accha (Paruro), y en 1561 en Caracotos y Carotopa.<br />
<br />
Cabeceras de doctrina en diversas provincias y lugares del obispado del Cuzco: <br />
En las provincias de Chilques y Masques: <br />
<br />
** Accha (Paruro, 1560), <br />
** Paruro (1590). <br />
** Accha Hanansaya (1687), <br />
** Accha Urinsaya (1687), <br />
** Pampacucho (1686).<br />
<br />
En la provincia de Chumbivilcas: <br />
<br />
**Livitaca. <br />
<br />
<br />
En el corregimiento de Aymaraes: <br />
** Yanaca (1590), <br />
** Pocoanca (s. XVI), <br />
** Huancaray (s. XVI).<br />
<br />
En el corregimiento de Tinta: <br />
** Checacupe (1560-1590). <br />
<br />
Doctrinas mercedarias del Alto Perú (actual [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]]): <br />
** Concepción de Huarina (1560), <br />
** Huarina de Anansaya (1666), <br />
** Huarina Urinsaya (1661), <br />
** Coata (1560, junto al Lago Titicaca), <br />
** Capachica (1560, junto al Lago Titicaca), <br />
** Guata (Huata), <br />
** Huanipaya, <br />
** Villar (1612), <br />
** Siccha y Guaripaya (1583-1705), <br />
** Yurac (1666, Potosí), <br />
** Inmaculada Concepción (Potosí), <br />
** San Cristóbal (Potosí). <br />
<br />
A solicitud del obispo de Santa Cruz de la Sierra, Fray Jaime de Mimbela, el 5 de julio de 1717 los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] se hicieron cargo de la evangelización de los indios itatines, chiriguanos y cbaneses, en los términos de Santa Cruz, con una población cercana a 40.000 almas. El centro misional se llamó Misión de San Juan Bautista de Porongo, y su anexo las Horcas. Fue nombrado comisario provincial de la misión Fray Juan Santiago de Rivero. Por una real provisión del 23 de junio de 1719, el Presidente de la Audiencia de Charcas reconocía y amparaba a la Merced en la posesión de dichas misiones. La atendieron los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] hasta los años de la secularización de las doctrinas de los religiosos. En 1763 ya estaba a cargo de un clérigo.<br />
<br />
''Fray Diego de Porres.'' En este lugar sería injusto no mencionar siquiera el nombre de Fray Diego de Porres, el más destacado misionero mercedario de los pueblos andinos en el siglo XVI. Nacido en España hacia 1531, pasó a México y de allí vino al Perú como soldado en compañía del nuevo virrey [[MENDOZA_Y_PACHECO,_Antonio_de | Antonio de Mendoza]]. Muerto éste en 1552, Porres tomó el hábito mercedario en el Cuzco. En marzo de 1557 aparece entre los frailes de Lima, seguramente terminando su preparación para el sacerdocio. El 3 de junio de 1558 recibió en Lima el orden sacerdotal de manos del arzobispo.<br />
<br />
Pronto, en el ámbito de la arquidiócesis, dio inicio a una intensa labor misional. A instancias del arzobispo Loayza salió a misionar en los repartimientos de Checras y Atavillos, donde levantó iglesias y bautizó a mucha gente. De allí pasó a Cajatambo y a Chichaicocha, provincia de Chacalla (actual Cangallo), deshizo «muchas guacas y adoratorios». Luego pasó a la jurisdicción del obispado del Cuzco para misionar en la región de Chumbivilcas y Marcapata. Reincorporado a la provincia mercedaria del Cuzco, en 1570 fue nombrado comendador del convento de Chuquisaca, en el Alto Perú. Al año siguiente designado vicario provincial y visitador de las provincias de Santa Cruz de la Sierra, Mojos y Paraguay, con amplias facultades por el provincial del Cuzco. <br />
<br />
El virrey Toledo conoció al misionero en su visita al Cuzco en 1571; desde entonces le tuvo gran estima y confianza. Confiando en la «suficiencia y buen celo» del religioso, Toledo le encomendó la conversión de los naturales y el Cabildo de la Plata, en sede vacante; en 1572 le nombró por cura y vicario general de Santa Cruz de la Sierra y distritos. Con dichas facultades, Porres dio inicio a una intensa labor misional en aquella difícil región que era por entonces Santa Cruz. Trabajó allí doce años continuos «doctrinando y predicando a los indios, porque entiendo la lengua chiriguana». Él mismo dirá: «he padecido grandes trabajos y riesgos de mi vida y hambre». Refiere en el memorial de sus servicios que entró a los itatines y chiriguanos, gente siempre en estado de guerra, a 40 leguas de Santa Cruz. Allí, gracias a su conocimiento de la lengua chiriguana, pudo apaciguar y juntar en pueblos a los belicosos nativos, haciéndoles cinco iglesias y bautizando a mucha gente en cada pueblo. <br />
<br />
También el P. Porres intervino para debelar el alzamiento de Diego de Mendoza, el rebelde gobernador de Santa Cruz. Hecho sobre el cual existe una extensa información de 1576. Por provisiones dadas en 1577, el virrey Toledo le encomendó una serie de comisiones en Santa Cruz, en orden a una mejor cristianización de los naturales. <br />
<br />
En 1583 hizo un viaje a España, donde informó al rey de sus 33 años de trabajo en la predicación del evangelio y conversión de los naturales en las provincias del Perú, le pidió ayuda y autorización para volver al Perú con 20 religiosos. La respuesta del rey fue generosa. En 1586 se embarcó para el Perú con los veinte misioneros, que los distribuyó personalmente en las casas más necesitadas de personal. <br />
<br />
Valioso documento de las misiones mercedarias del siglo XVI es la «Instrucción para los sacerdotes doctrineros» que dejó el P. Porres, como fruto de su experiencia y muestra de su método personal. En su «Memorial de servicios» dice el misionero que, en sus andanzas apostólicas por diversas provincias, bautizó alrededor de 80 mil almas, bendijo más de 30 mil matrimonios e hizo construir unas 200 iglesias y capillas. En edad avanzada, en Chuquisaca o Santa Cruz de la Sierra, entre 1604 y 1605, murió este insigne misionero de los pueblos andinos del Perú.<br />
<br />
'''Las misiones en Chile''' <br />
<br />
Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en Chile, desde los primeros años, aparecen trabajando como capellanes de ejércitos, como evangelizadores y dedicados a las obras de misericordia. Del P. Antonio Sarmiento Rendón, que llegó en 1551, se dice que permaneció en Chile veintidós años, «sirviendo a Dios en la doctrina de los indios y españoles y de capellán de los reales ejércitos en los fuertes y fronteras».<ref>PÉREZ, o. ''c., 418''</ref><br />
<br />
La conquista de las provincias del sur, en prolongada lucha contra los araucanos, significó en el siglo XVI tiempo y mucho esfuerzo para los españoles. En tal situación participaron los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]], sin poder fundar conventos fijos desde un principio. Además, en Chile las doctrinas eran pobres y la población dispersa, por no haberse implantado, como en otras partes, el sistema de reducciones entre los nativos. <br />
<br />
Se habla de Llanos de Valdivia como de una doctrina permanente, fundada probablemente por el misionero Fray Antonio Olmedo. Sin que se sepa la fecha exacta de las fundaciones, en febrero de 1585 aparecen los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] trabajando de modo estable en algunas doctrinas del obispado de Santiago, encomendadas por el obispo Medellín. Eran las del Valle de Copiapó, del Valle de Huasca, de Peumo y Pichidegua; las doctrinas de los pueblos de Colchagua y Ligueymo, la de Nancagua, Tena y anexos (1585-1605). En 1662 las 28 doctrinas del obispado de Santiago estaban atendidas por clérigos y ninguna por religiosos. <br />
<br />
Al crearse la diócesis de La Imperial en 1563, su primer obispo, Antonio de San Miguel, ante la escasez de sacerdotes seculares, se vio obligado a encomendar unas quince doctrinas a religiosos de diferentes órdenes. Los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] recibieron las doctrina de Ancud, Villarrica, y otra en los términos de Concepción. En carta de 1590 el obispo Cisneros de La Imperial menciona las doctrinas mercedarias de la ciudad de Castro, la más austral de Chile, la de Osorno y la de los Llanos de Valdivia.<br />
<br />
'''Las misiones en Tucumán'''<br />
<br />
El P. Luis de Valderrama es mencionado como el primer misionero de su Orden que predicó el evangelio en la gobernación de Tucumán, a donde llegó en 1557, en compañía del capitán Juan Pérez de Zorita. Desde entonces, el religioso figura como capellán de soldados y activo misionero que, con la ayuda de intérpretes, evangelizaba a los nativos en diversas partes.<br />
<br />
La doctrina más antigua en esta provincia viene a ser la de Santiago del Estero, servida por largos años por el infatigable Fray Antonio Marchena, por lo menos desde 1586. En el siglo XVII hay referencias poco precisas de las doctrinas de Chiquiligasta y de Ampatagasta. Asimismo, en la ciudad de Asunción del Paraguay sirvieron la doctrina de indios yanaconas, por más de un siglo, desde fines del XVI. A raíz de la expulsión de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]] del Paraguay, en 1768 los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] se hicie¬ron cargo de la atención de diez reducciones o pueblos de aquel territorio. <br />
<br />
==CONCLUSIÓN==<br />
<br />
Sin omitir aspectos indispensables para la visión histórica del tema, hemos intentado mostrar la labor evangelizadora realizada por los [[MERCEDARIOS_EN_LA_EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA | mercedarios]] en las diversas regiones de la actual [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]. Si bien junto con la historia civil, la historia de la salvación ha buscado y seguido sus propios cauces en nuestras tierras, a través de los instrumentos humanos, que, en este caso, fueron los religiosos de las órdenes religiosas, llamados a esta tarea trascendental. <br />
<br />
En medio de grandes dificultades y limitaciones de todo tipo, y en permanente desafío a la difícil geografía, a lo largo de casi dos siglos y medio, los misioneros de las órdenes religiosas han sabido contribuir, desde sus orígenes, a la formación histórica, cultural, moral y cristiana de las naciones que hoy constituyen la gran familia latinoamericana. Siendo el espíritu cristiano el principal sustrato de esta nueva cristiandad. <br />
<br />
En la realización de este grandioso proyecto espiritual, a la Orden de la Merced, si bien con menos personal que las otras familias religiosas, le cupo el honor de participar en la cristianización del Nuevo Mundo. Por eso, a los 500 años de la iniciación de esta epopeya espiritual, desde la lejanía temporal en que nos hallamos, desde el Vaticano, sede del «Simposio sobre la historia de la evangelización de América», a aquellos esforzados misioneros, les rendimos nuestro homenaje de recuerdo, de admiración y de gratitud.<br />
<br />
==NOTAS==<br />
<br />
<references/><br />
<br />
<br />
'''MONS. SEVERO APARICIO QUISPE © Simposio CAL, 1992'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=INDEPENDENCIAS_DE_LA_AM%C3%89RICA_ESPA%C3%91OLA_Y_LA_SANTA_SEDE&diff=1338242
INDEPENDENCIAS DE LA AMÉRICA ESPAÑOLA Y LA SANTA SEDE
2018-11-16T11:54:50Z
<p>Jerf: /* Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia */</p>
<hr />
<div>==EL PROCESO INMEDIATO DE LAS INDEPENDENCIAS==<br />
<br />
===El peculiar caso de Brasil===<br />
<br />
La historia de las independencias políticas en lo que hoy se conoce por Iberoamérica (y con mayor frecuencia Latinoamérica) no es unívoca e igual en todas partes. La evolución política de los antiguos dominios de la Corona española y portuguesa en el Continente es larga y diferenciada. Hay que recordar que el caso del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] forma una historia especial. El inmenso territorio bajo la Corona portuguesa alcanza su independencia pacíficamente cuando el hijo de Juan VI, rey de Portugal, se proclama emperador del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] con el nombre de Pedro I. A su reino de real transición (1822-1831), sucede el largo reinado de su hijo Pedro II, destronado tras un prolongado gobierno, sustancialmente positivo, y con la proclamación en 1889 de la república, por obra sobre todo de una clase militar descontenta. Un año antes en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] se había abolido la esclavitud (13 de mayo de 1888).<br />
<br />
===Haití, la segunda República independiente del Continente americano===<br />
<br />
Por su parte, Haití, antigua colonia francesa, tras la Paz de Ryswick (1697) en que se divide la Isla Española entre España y Francia, comienza su proceso independiente en los tiempos de la Revolución Francesa y como su consecuencia. Tal proceso, con tintes agudamente dramáticos, se desarrolla a lo largo de la última década del siglo XVIII y en los primeros años de la edad napoleónica. La independencia teórica de una isla desarticulada se proclama el 1 de enero de 1804, tras años de sangrientos enfrentamientos entre varias facciones. Comienza su andar independiente con el nombre de Haití, que en lenguaje indígena quiere decir “''Tierra de montañas''”, y con una población en su gran mayoría de descendencia afro-americana. <br />
<br />
Era la segunda república del continente, después de las Trece Colonias anglosajonas de América del Norte, que alcanzaba su emancipación política, pero bajo el dominio total de una población descendiente de antiguos esclavos; en este sentido constituía un reclamo para el resto del continente “blanco” y para los grupos abundantes de afro-americanos diseminados a lo largo de su geografía. En medio del Caribe, esta isla de afro-americanos independientes constituía un fuerte aldabonazo a la conciencia de los movimientos autonomistas [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]] en curso. “La revolución negra había sido hecha para transformar un pueblo de esclavos en un pueblo libre, aunque Dessalines [su primer prócer presidente] estableciera la esclavitud [de hecho y de nuevo], cosa a la que no estaban dispuestos los norteamericanos e hispanoamericanos dueños de esclavos de color. Cuando Hispanoamérica se alce, no será precisamente para dar liberad al negro”<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia de España. América Hispana hasta la creación de las nuevas naciones,'' 14, Gredos, Madrid 1986, 310.</ref>. <br />
<br />
===La invasión napoleónica a España como circunstancia histórica desencadenadora del proceso inmediato de las independencias===<br />
<br />
Con el inicio del siglo XIX, la Francia revolucionaria, ahora bajo el consulado primero y poco después bajo el imperio de Napoleón Bonaparte, logra imponer su propia política en versión nueva del antiguo “pacto de familia” franco-español, a los débiles ministros españoles con una serie de guerras contra Portugal, aliado de los ingleses, y una política totalmente filofrancesa y antibritánica, con resultados funestos como la derrota marítima conjunta franco-española de Trafalgar por parte de la flota inglesa (1805). Para muchos historiadores se sitúa precisamente en esta fecha el comienzo de un proceso que tendrá notables consecuencias en el caso hispanoamericano.<br />
<br />
Napoleón mira en apoderarse de toda la península ibérica e iniciar la puesta en marcha de un característico imperio “latino-francés”, que se extendería desde Lisboa a Moscú, jalonado con una serie de estados-monarquías vasallas de su Imperio; una especie de evocación fantástica del Imperio de Carlo Magno.<br />
<br />
En España Napoleón encontrará un peón apto para sus planes en el ambicioso primer ministro Manuel Godoy, quien sueña con un reino creado para él entre Portugal y España. Toda la política española en estos momentos es filo-napoleónica. Así España apoya la expulsión del rey de Nápoles, un hermano precisamente del rey de España Carlos IV de Borbón, y el reconocimiento de José Bonaparte, hermano de Napoleón como nuevo rey de Nápoles; y en 1807 consigue también el apoyo a su plan de un embargo total continental contra Inglaterra. El último gesto nefasto llevado a cabo por esta política fue el tratado secreto entre Napoleón y Godoy en Fontainebleau (27 de octubre, 1807), con el que se quitaba el reino de Portugal al príncipe heredero y regente portugués Juan, esposo de una hija de Carlos IV de España, Carlota Joaquina, y la división de Portugal en tres partes: al norte creando el reino de Lusitania (para los reyes destronados de Etruria); el reino del Centro para Napoleón en vistas de un intercambio de paz sucesiva con los ingleses; y al sur con la creación del reino de Alentejo y Algarve para el mismo Godoy. Al mismo tiempo se acordó el permiso para que el ejército de Napoleón pudiese entrar libremente en España en su camino hacia Lisboa.<br />
<br />
Sería ésta la ocasión esperada por Napoleón para invadir España. A su vez, el príncipe de Asturias y heredero de la Corona española, el débil e inepto hijo de Carlos IV, el futuro Fernando VII, pide ayuda a Napoleón para resolver algunos conflictos familiares, y todo a escondidas de su padre Carlos IV. Asistimos a una serie de intrigas de la Corte, que no ayudarán en absoluto en la resolución de los graves problemas del momento.<br />
<br />
Mientras tanto, Napoleón invade Portugal con la ayuda de las tropas españolas. La familia real portuguesa huye entonces juntamente con toda la corte y una población portuguesa metropolitana de unas diez mil personas hacia [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]]. Lo hace ayudada, transportada y bajo la tutela de los ingleses. Se establece así la corte portuguesa en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], y el antiguo virreinato brasileño se convierte en sede metropolitana, mientras que la antigua metrópoli y su capital, Lisboa, se hayan ocupadas por los franceses.<br />
<br />
Entonces Napoleón, dueño total de la situación europea continental, se propone destronar al último Borbón europeo: Carlos IV de España. Manda ocupar España por las tropas de su mariscal Murat. Finalmente Godoy cae en la cuenta de la trampa y aconseja incluso al rey de embarcarse también hacia América. Era ya demasiado tarde. El pueblo se alza contra Godoy y luego contra los invasores franceses en un primer movimiento conocido como el ''"Motín de Aranjuez"'' (19 de marzo, 1808), nombre del palacio real de Aranjuez donde sucedieron los hechos. Carlos IV se ve obligado a deponer al antiguo ministro. Acabará así, relegado y sin gloria. Le había causado impresión la estrella de Napoleón; luego le tuvo miedo, y finalmente se convirtió en un servil lacayo suyo. La vanidad y el deseo de poder lo habían cegado, vendiendo su misma patria a Napoleón en busca de otras glorias. Pero también Carlos IV, la reina María Luisa, y su hijo Fernando VII son culpables de la misma ceguera y de idénticos errores. El timorato Carlos IV teme por su vida; por ello abdica en su hijo Fernando VII. Estamos en la vigilia de la caída temporal de la dinastía de los Borbones en España y de su destierro-prisión dorada en Francia. <br />
<br />
Los reyes españoles habían traicionado su misión y se habían despojado de un derecho suyo inalienable, en cuanto eran depositarios fiduciarios de un poder “delegado” por parte de los pueblos que constituían los territorios de su Corona y cuya misión, la de los reyes, era la de la defensa de los “[[FUEROS | fueros]]” (derechos, libertades de los mismos) y no detenedores caprichosos de los mismos. Los derechos renunciados por los unos, y usurpados por Napoleón, deberían volver a los sujetos de su legítima posesión: los pueblos, que en tal sentido empezarán a tomar conciencia de su propia soberanía. De hecho, en las próximas Cortes de Cádiz (1812) se hablará ya de “nación soberana” o con lenguajes ideológicos parecidos; los mismos términos los veremos muy pronto usados en los diversos lugares de Hispanoamérica en los movimientos de independencia emancipadora.<br />
<br />
Esta dramática situación será la ocasión inmediata para el comienzo de un levantamiento general en España, a mancha de Leopardo, con frecuencia autónomo de un lugar a otro, lo que indica una conciencia general, y que luego se entrará en contacto con intenciones e iniciativas para organizarse en juntas de gobierno, juntas generales y más tarde llegará a convocar unas Cortes generales en Cádiz de todos los representantes de los pueblos de la antigua Corona (1811-1812). Aquel levantamiento general es lo que da lugar a la “guerra de la independencia” contra Napoleón, el invasor y el enemigo declarado, o así visto por los patriotas españoles, de cuanto representaba para éstos la tradición más sagrada de su historia. Inventarán nuevos métodos de lucha, codificados estratégica y lingüísticamente en la palabra “guerrillas”, métodos peculiares que pondrán en peligro continuamente a los bien organizados ejércitos napoleónicos. <br />
<br />
En esta lucha en un segundo momento tendrá un lugar principal la estrategia inglesa y sus ejércitos, dirigidos por el futuro vencedor de Napoleón en Waterloo, el duque de Wellington. Al final Napoleón será derrotado, conjuntamente en la campaña de España y en la de Rusia (1812-1814). Aquellos levantamientos se extienden a los dominios españoles de América a partir de 1809-1810, pero con un nuevo sesgo: llevarán a las independencias de manera fratricida y con interminables guerras civiles, duras, traumáticas y cruentas en muchos lugares, entre los realistas, delegados al principio de una España invadida por las huestes napoleónicas y con un rey intruso, José Bonaparte, y tras su derrumbamiento, por un Fernando VII, al principio “deseado” y más tarde calificado por una parte de españoles liberales como “felón” y los nuevos patriotas americanos, en continuo crecimiento de una autoconciencia emancipadora y libre.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814)'', Ed. Encuentro, Madrid 2008², analiza con numerosas referencias de fuentes específicas esta compleja historia.</ref><br />
<br />
===El camino independiente===<br />
<br />
Comienza así el camino independiente de los nuevos Estados y Repúblicas hispanoamericanas en un largo, tortuoso y difícil proceso de emancipación. Éste había iniciado ideológicamente en el siglo anterior, en el mundo de los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]], salpicado de hechos y fenómenos que preanunciaban su desenlace inevitable; se focaliza con mayor y dramática precisión evolutiva en sus contenidos, formas y gestos, a partir de la [[INVASIÓN_NAPOLEÓNICA;_Repercusiones_en_Nueva_España | invasión napoleónica]] de la península ibérica y la ocupación militar de España por parte de los franceses a partir de 1808. Aquella invasión desencadena una serie de crisis, problemáticas, planteamientos jurídicos, constituciones de juntas de gobierno, levantamientos militares populares, nacimiento de lo que se llamará guerrillas ininterrumpidas contra el invasor, intervención inglesa sistemática en apoyo de las mismas, constitución de una regencia con atormentados momentos y vaivenes en su constitución y marcha; juntas de mando y defensa, el extenderse de las primeras ideas de un temprano liberalismo (la misma palabra “liberal” se encuentra acuñada en aquellas circunstancias), la celebración de unas muy movidas Cortes generales de todos los reinos hispanos (por lo tanto de los de la América española) con una discutida y a veces precaria representación fruto de las circunstancias trágicas del momento, etc…, que estarán presentes en la España peninsular a partir de aquel mayo sangriento de 1808 hasta el abandono definitivo de España por parte de las derrotadas tropas napoleónicas en 1812-1813, la derrota de Napoleón y la vuelta del “deseado” Fernando VII en 1814.<br />
<br />
Los síntomas de la nueva etapa política databan de mucho atrás, y ellas llevarán a un proceso de ruptura política con graves consecuencias en el campo religioso. ¿Cuáles fueron las principales coordenadas del proceso emancipador? Son temas debatidos vivamente por la historiografía actual. La cronológica de este proceso histórico inmediato de la Independencia política de los reinos o provincias de ultramar suele dividirse en varias etapas: declaración de independencia y obstáculos políticos de los realistas de la España ocupada por Napoleón y que había colocado en el trono español una nueva dinastía vasalla: la encabezada por su hermano mayor José Bonaparte, tras la abdicación de los reyes legítimos españoles Carlos IV y Fernando VII (padre e hijo) en Bayona (1808-1814); la restauración de Fernando VII y la vuelta al absolutismo antiguo (1814-1818) habiendo rechazado la Constitución liberal de Cádiz de 1812, y la lucha aguda contra los levantamientos emancipadores en América; el triunfo de la revolución liberal encabezada en España por el general Rafael del Riego con su breve paréntesis liberal, tiempo en el que se consolidan los movimientos emancipadores en América; y la consolidación de las independencias, todavía imprecisas tanto en sus formas políticas, como en sus configuraciones geográficas (1819-1825...1830). <br />
<br />
El notable historiador de las relaciones entre la Santa Sede y las independencias americanas, el jesuita Pedro de Leturia, habla así con mayor precisión de cinco fases: entre 1808-1814 de la renuncia de Bayona, hasta la restauración de Fernando VII; entre 1814-1817 la restauración de Fernando VII en el trono español; posteriormente de 1818-1823 el fracaso de Fernando VII; la cuarta fase es la intervención de la Santa Alianza en favor de la restauración del Antiguo Régimen en España después del Congreso de Verona (1823); y el quinto período es el de la lucha diplomática por el reconocimiento de las nuevas repúblicas americanas. De todos modos y simplificando, se puede adoptar también la periodización del proceso independentista presentada en tres etapas: la acción de las juntas americanas y la unanimidad revolucionaria, de 1808¬-1812; la que va desde 1812 a1 1820 que comprende la agudización de la rebeldía hispánica y la defensa militar española; y por último los años 1820-1823 conocidos como el trienio liberal, que indicaron la ruta de la consolidación de las independencias americanas, las cuales quisieron rubricarse en el Congreso de Panamá de 1826.<ref>F. MORALES PADRÓN, ''Historia general de América,'' VII, 122-131.</ref><br />
<br />
Sin embargo, el proceso de las independencias no acaba con esas fechas y se extiende hasta bien entrada la segunda parte del siglo XIX, pues las nuevas repúblicas no se consolidarán hasta finales de aquel siglo, y todavía se asistirá a guerras internas civiles cruelísimas en cada país, guerras fratricidas con las hermanas repúblicas, como las de Paraguay, Argentina, [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]]; las de Perú y Chile; las de México con los Estados Unidos y en su interior etc., y todavía en los albores del siglo XX la secesión de Panamá de Colombia y el nacimiento de un nuevo Estado, la larga lucha en [[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico? | Cuba]] por su independencia de España, consumada en 1898. Todo ello indica a las claras como el proceso emancipador buscaba tormentosamente la configuración de naciones-estados sin conseguirlo totalmente a lo largo del siglo.<br />
<br />
Esta situación confusa y no siempre clara de cosas se ve desde los comienzos, cuando los mismos emancipadores buscan conjugar formas de estado antiguas, como la monarquía, los lazos con la misma monarquía hispana, y otras formas nuevas, tanto monárquicas en algunos casos, como en su mayoría republicanas. Así muchos liberales tanto peninsulares como americanos defienden tanto en las Cortes de Cádiz (1811-1812) un nuevo tipo de monarquía constitucional, que sin renunciar al viejo tronco le diesen una fisonomía foral nueva, en la que los territorios americanos tendrían una configuración según aquella antigua base foral jurídica de la tradición monárquica hispana. De hecho aquellos territorios siempre habían sido conocidos jurídicamente como «reinos» y no como «colonias» en el sentido “anglosajón”, aunque con el nuevo estilo mercantilista inaugurado por la política de los Borbones del siglo XVIII, comienzan de hecho y de palabra a ser tratadas como «colonias» en el sentido literal. Ahora, con la invasión de Napoleón las cosas cambian, por lo que una de las primeras juntas de gobierno español en lucha contra el invasor, la Junta Central del 22 de enero de 1809, defiende y define que aquellos territorios no son colonias, sino provincias (o reinos). Decisión que sirvió sólo para alimentar los movimientos independentistas ya en cauce.<ref>José Manuel CUENCA TORIBIO, en su obra: ''La Guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1808-1814),'' Ed. Encuentro, Madrid 2008², estudia la actitud de los diputados a Cortes en Cádiz, tanto peninsulares como americanos, ante la nueva situación. Da abundantes referencias sobre notables investigaciones históricas sobre aquellas Cortes y el papel de los diputados americanos en ellas. También: M. R. SEVILLA SOLER, Las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]] y la independencia de la América española (1808-1826).</ref><br />
<br />
Todos estos acontecimientos van a influir precisamente en el despertar de las independencias americanas y en su proceso ya imparable. Comienzan bajo un signo preciso, semejante al de la Península, y se van desarrollando en un sentido literalmente autonomista primero y claramente independentista luego, a lo largo de una década abundante que va a acabar con la consumación legal del proceso y la formación inicial de los nuevos estados independientes.<br />
<br />
En una primera y discutida fase que se desarrolla sustancialmente a partir ya de 1809 en algunas regiones, y sobre todo desde 1810 hasta 1817, y que se concluye en varios lugares con la victoria de los realistas españoles, sigue una última y definitiva fase entre 1818 y 1824. Entre las numerosas personalidades de los insurgentes hay que recordar a [[ITURBIDE,_Agustín_de | Agustín de Iturbide]], criollo y general realista [brigadier] primero, insurgente más tarde, que arregló con el virrey su abdicación con el tratado del Plan de Iguala-Tratados de [[CÓRDOBA_DE_LA_NUEVA_ANDALUCÍA | Córdoba]]; se hizo proclamar emperador tras el fracaso de sus propuestas realistas a Fernando VII, y acabó siendo fusilado en 1824; a Simón Bolívar, que el 9 de diciembre de 1824 alcanza en Ayacucho una victoria decisiva sobre los realistas españoles e intenta realizar el ambicioso proyecto de una Gran Colombia, que había durado desde 1821 a 1825, cuando tres futuros estados, Ecuador, Venezuela y Nueva Granada (Colombia), se separaron para seguir cada uno de ellos su propio camino. Colombia conservará hasta 1858 el nombre de Nueva Granada. José San Martín, será el libertador de Argentina, de Chile y de Perú. <br />
<br />
El factor religioso estuvo estrechamente unido a la lucha de la independencia, no sólo porque los insurgentes eran católicos de hecho y de auto reconocimiento propio, sino también porque con frecuencia insistirán sobre el sentido religioso y católico de aquellos pueblos como palanca para los alzamientos. En los comienzos las motivaciones dadas por los insurgentes eran la defensa de la fe católica y de la Iglesia, e incluso de la misma Corona ante la usurpación del Corso y las actuaciones consideradas impías de los hijos de la Revolución francesa, que en aquellos años ocupaban la Península y contra los cuales se habían levantado mayoritariamente los pueblos de la misma. Más adelante aquellas motivaciones se irán matizando y cambiarán radicalmente de sesgo. Pero está claro que los gritos patrióticos de los insurgentes en sus comienzos están llenos de tonos religiosos y no solamente en muchos de ellos, clérigos y religiosos, como Hidalgo, Morelos, Matamoros… en México, fusilados durante aquellos años aciagos de lucha, sino también por los insurgentes puramente seglares o laicos. Buena parte del clero inferior no sólo se mostró decididamente favorable a la lucha, sino que participó activamente en ella. <br />
<br />
El escaso episcopado activo de aquel entonces, totalmente de nombramiento regio español, fue en buena parte más favorable a la Corona, a la que se sentía vinculado por un juramento de fidelidad legitimista, que a las independencias. De hecho aquellos pronunciamientos libertarios causaron en muchos hondos problemas de conciencia empujando a algunos a actitudes hostiles a los mismos, condenas, y cuando no pudieron ya más, la marcha, el abandono de sus diócesis y la vuelta a España. Sin embargo, tampoco faltaron obispos legitimistas que ante una realidad testaruda como la del proceso emancipador, tuvieron que doblegarse a las circunstancias y aceptarlo. Pero aquellas situaciones trajeron consigo una cadena de dolorosos y conflictivos problemas pastorales con numerosas sedes episcopales y parroquiales vacantes, conventos desiertos y obras de caridad eclesial que languidecían en una larga y extenuante agonía.<br />
<br />
Por parte suya la Corona española, es decir Fernando VII, en todas sus etapas, tanto en las efímeras liberales como en las absolutistas, se empeñó siempre hasta su muerte (el 29 de septiembre de 1833) en querer mantener el viejo sistema de cosas, petrificado en el sistema del antiguo Patronato regio sobre la gestión de la Iglesia. Es aquí donde se plantea el problema de la actuación de la Santa Sede ante aquel laberinto y madeja de problemas difícil de deshilvanar: Por una parte la realidad siempre más clara de las independencias imparables, y por otra la pretensión del legitimismo español, en línea con la praxis de la restauración legitimista que se impone con el Congreso de Viena, de querer conservar a toda costa el viejo imperio español en todas sus componentes y privilegios, incluido el del Patronato, a pesar de que al correr de aquellos años el antiguo imperio se iba desangrando. Por lo que a los inevitables desórdenes de las luchas civiles y las pretensiones de la Corona española de conservar la antigua situación, y por otra parte las victorias de los emancipadores con sus pretensiones de ser los continuadores de los antiguos derechos reales del Patronato, pusieron a la Santa Sede en una muy difícil encrucijada diplomática y de aplicación del derecho, sobre todo en el tema del nombramiento de los obispos, ante las numerosas sedes vacantes y el reconocimiento diplomático de hecho de los nuevos Estados.<br />
<br />
==LA SANTA SEDE Y LOS NUEVOS ESTADOS==<br />
<br />
Es en el complejo cuadro de cuanto hemos señalado que hay que colocar las difíciles disyuntivas con las que se enfrentó el mundo eclesiástico, crecido en el más puro regalismo y fomentado por un legitimismo emergente. Idéntica problemática la encuentra la Santa Sede a lo largo de los cinco pontificados de gran parte del siglo: Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX. Apuntaremos sobre todo las actitudes emergentes en los primeros cuatro, ya que los tiempos de Pío IX corresponden ya a los hechos plenamente consumados y aceptados. Pero además surge necesaria la pregunta: ¿Qué significó, en la práctica, la separación de los antiguos territorios americanos de España? Esta pregunta puede unirse a otras, de no menor importancia: ¿estaba en el pensamiento de los próceres de la independencia el deseo de aislar a los católicos de Hispanoamérica de la Santa Sede? ¿Y ésta qué actitudes tomó ante los enrevesados problemas que le planteaba de hecho las independencias en el campo eclesiástico?.<ref>Cf. Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del Prof. colombiano Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.</ref><br />
<br />
===Apuntes de historiografía sobre el tema===<br />
<br />
Desde el punto de vista de la historiografía es importante la amplia obra del jesuita Pedro de Leturia;<ref>Pedro de Leturia es el co-fundador de la Facultad de Historia Eclesiástica de la P. Universidad Gregoriana bajo los auspicios y guía de Pío XI en la década de 1930.</ref>sus investigaciones no han sido todavía, creemos, superadas en su conjunto. Entre sus títulos sobre la temática hay que recordar: ''Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica'', 3 vols., Roma-Caracas 1960; ''Gregorio XVI y la emancipación de la américa española, en Gregorio XVI. Miscellanea commemorativa,'' II, Roma 1949; ''El ocaso del patronato español en la América española, en Razón y Fe'', 70 (1924), 5-23; 72 (1925), 31-47; ''Acción diplomática de Bolívar ante la Santa Sede a la luz del archivo Vaticano, en Razón y Fe,'' 70 (1924), 445-450; ''Bolívar y la encíclica de Pío VII sobre la independencia hispanoamericana, en Revista de Historia de América'', 29 (1950), 1-35; ''León XII y Bolívar, en Razón y Fe,'' 98 (octubre-diciembre 1930), 209-224, 523-554; ''El origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispanoamericana, en Razón y Fe,'' 78 (enero-marzo 1927), 20-36; ''Un párrafo más sobre el origen del Patronato de Indias, en Razón y Fe'', 78 (enero-marzo 1927), 512-527; ''Novum Spagnole Nomen''. ''O nuevas aclaraciones sobre la [[BULA | bula]] inicial del patronato de Indias, en Razón y Fe'', 80 (julio-septiembre 1927), 171-181; PEDRO DE LETURIA – MIGUEL BATGLIORI, [S.J.], L''a primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi'', Cittá del Vaticano 1963.<br />
<br />
El archivo histórico de fundamental consulta sobre estos asuntos es el Archivo Secreto Vaticano [ASV], principalmente los fondos Secretaría de Estado, [Segr. Stato, Esteri], en los números 279, fases. 1-5, busta 592, 1824-1829; ID., 279, fases. 2-11 busca 593, 1830¬1836 y 1837-1838 [se descubre que los fases. 2 y 8 de estos años y de esta busta se repiten]; ID., 279, fases. 1-7, busta 594, 1837-1838; ID., 279, fases. 1, 6-10, busta 595, 1839-1841; ID., 279, fases. 1-10, busta 596, 1842-1850. Siempre en el mismo fondo de ASV, Segr. Stato, Missioni (de Propaganda Fide), 280, busta 598, 1835-1850; ID., 281, fases. 1, 4 y 6, busta 600, 1826-1830; ID., Arch. Nunz. Madrid, 249; ID., Arch. Nunz. Parigi, 248 (importante porque fue esta oficina la que durante la ruptura política de los territorios hispanoamericanos, sirvió como empalme entre ellos y la Santa Sede); ID., Arch. Nunz. Brasile, 251, fases., 3-4, busta 448, 1824-1832. Esta nunciatura comenzó su vida a partir de 1829, interesándose también de problemas relativos a los nuevos Estados hermanos. Otra fuente es la del organismo vaticano de la Santa Sede que se interesa de las relaciones con los Estados [AA.EE.SS: Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari]; en el caso de la América española es la sección America, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fases., 3-4, 1826-1828; fase., 5, 1829-1833; fase 6, 1835-1843. Dentro del mismo archivo AA.EE.SS, A. III, se encuentran los fondos de cada país, que corresponden como siguen: <br />
<br />
Argentina, fase., 15, 1826-1831; fases., 16 y 17, 1831; fase., 18, 1830-1832; ID., [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], fase., 142-144, 1829-1832; ID., [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], fases., 193-198, 1826-1849;1D., Colombia, fases., 296-314, 1829-1842; ID., Chile, fases., 83-89, 1826-1847; ID., [[GUATEMALA;_Afrodescendientes | Guatemala]], fases., 511-517, 1830-1846; ID., México, fases. 581-597; ID., Nicaragua, fases., 541-544, 1826-1848; ID., Paraguay, fase., 133, 1840-. 1848; ID., Perú, fases., 232-242, 1830-1846; ID., Salvador, fases., 532-536, 1841-1848; ID., Uruguay, fase., 123, 1833-1847. <br />
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La bibliografía sobre los pontificados correspondientes a las fases que aquí señalamos relativas a Hispanoamérica es muy numerosa; van recordadas las fuentes para encuadrar los datos fundamentales de los obispos del tiempo en la América española como la de: P. B. GAMS, ''Series episcoporum Ecclesiae Catholicae...,'' Ratisbonae 1873. Otro autor de aquellos años, A. DE MONTOR en varias obras: ''Storia del papa Pio VII'', 2 vols., Milano 1837; ''Storia del pontefice Leone XII,'' 3 vols., Milano 1843-1844; ''Storia del pontefice Pío VIII'', 2 vols., Milano 1844. Trata necesariamente sobre aspectos que atañen de pasada al tema. El original de la obra última citada, fue escrito en francés y luego será traducida al italiano por C. ROVIDA y, más tarde al alemán por SCHERER SCHMHAUSEN, 1844. El autor se ocupaba entonces en Roma de asuntos diplomáticos de Francia ante la Santa Sede. Narra las dificultades padecidas por el representante del gobierno de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, durante el período de la Restauración y más tarde, después de 1830, las que tuvo que padecer tras la creación de la República de la Nueva Granada con la Embajada de España, por el tema del Patronato.<br />
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En relación al pontificado de Gregorio XVI se deben señalar obras como las de: A. M. BERNASCONI (a cura di) ''Acta Gregorii papae XVI'', 4 vol., Roma 1901, o las relativas a problemas y personajes eclesiásticos específicos, como es el caso del primer internuncio de Hispanoamérica, en Bogotá, G. BALUFFT, ''L'America un tempo spagnuola, riguardata sotto 1'aspetto religioso dall'epoca del suo discuoprimento sino al 1843'', Ancona 1844-1845. Sin embargo, en esta obra el autor se detiene a finales del siglo XVIII; sobre el [[INDEPENDENCIA_DE_IBEROAMÉRICA;_factores_en_su_proceso | proceso de independencia]] y la formación de las nuevas repúblicas, apenas hace una pequeña mención en la introducción (XXVIII-XXXIII). Sin embargo el autor señala la influencia que tuvo, a partir de 1825, el monje camaldulense, prefecto de Propaganda Fide y más tarde papa Gregorio XVI, sobre aquel proceso en América. Un estudio completo desde el punto de vista bibliográfico, así como desde el punto de vista de las investigaciones de archivo, es el de Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: El paso del régimen de patronato a la misión como responsabilidad directa de la Santa Sede'', Tesis de doctorado en la Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) bajo la dirección del colombiano Prof. Alberto Gutiérrez S.J., Roma 2004.<br />
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También hay que recordar varias tesis doctorales e investigaciones específicas sobre la temática, como las de: Alfonso ALCALÁ ALVARADO, ''El restablecimiento del episcopado en México (1825-1831)'', tesis en la Facultad de Historia Eclesiática de la Pontificia Universidad Gregoriana (1967); María Severina CHIARLÓ, ''Il trionfo della Santa Sede. Opera di Mauro Cappellari''. Università degli Studi di Pisa, Facoltà di Filosofia (1978-1979); Maria Isabel CONTRERAS, ''La sede episcopal de Chile a mediados del Siglo XIX: aspectos de la vida cristiana a través de las [[MOGROVEJO;_Pastor_de_la_Misericordia_(II) | visitas pastorales]] de los obispos [[VICUÑA_LARRAÍN,_Manuel | Manuel Vicuña]] y Rafael Valentín Valdivielso'', Facultad de Historia Ecelsiástica, Universidad Gregoriana, Roma 2002; Antonio de EGAÑA, ''La teoría del Regio Vicariato en Indias'', Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1958); Luis MEDINA ASCENCIO, ''La Santa Sede y la Emancipación Mexicana,'' Tesis en la Facultad de Historia, U. Gregoriana (1946); Francesco MOCCIA, ''Roma e lo Stato Pontificio al tempo di Gregorio XVI. Dalle collezioni romane e vaticane dei bandi.'' Tesis en la P. U. Gregoriana (1963); Luis Ernesto AYALA BENÍTEZ, ''La Iglesia ante la independencia política de Centro América:'' el caso ''El Salvador,'' Tesis en la Facultad de Historia Eclesiástica de la U. Gregoriana, bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Roma 2004; Emilio MARTÍNEZ ALBESA, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de algunos católicos mexicanos representativos, de 1767 a 1848,'' Tesis de doctorado en historia eclesiástica bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández, Facultad de Historia Eclesiástica, Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2004; también: MARTÍNEZ ALBESA, Emilio, ''La Inserción de la Iglesia en la nación según el pensamiento de los católicos mexicanos (1855-1867),'' Tesis doctoral bajo la dirección del Prof. Mario Hernández Sánchez-Barba, Facultad de Historia de América, Universidad Complutense, Madrid 2006. Estos dos trabajos han sido publicados por extenso y unificados en: ''Catolicismo y [[LIBERALISMO_MEXICANO;_Breve_síntesis_de_un_camino_constitucional | liberalismo en México]]'', 3 tomos, Editorial Porrúa México 2007, que cubren los años: 1767-1822 (t.1); 1823-1848 (t.2); 1848-1867 (t.3) y donde se estudia por extenso el complejo camino en la búsqueda y configuración de un proyecto de estado-nación; Ernesto ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la iniciación de la República, Perú 1825-1841,'' Instituto Riva-Agüero, P. U. C. del Perú, Lima 2006.<br />
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===Las nuevas Repúblicas piden el reconocimiento a la Santa Sede===<br />
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Los nuevos gobiernos republicanos hispanoamericanos pronto pidieron a la Santa Sede el reconocimiento diplomático, con todas sus consecuencias eclesiásticas. Ello comportaba una estrecha relación entre el aspecto político y el religioso. Desde el punto de vista jurídico, los nuevos gobiernos pretendían el reconocimiento total, con todas las consecuencias, y también los antiguos derechos del patronato ejercido por la Corona española, considerado por ellos como inherente a la soberanía nacional, ahora en manos de las nuevas Repúblicas. Sin embargo quizá aquellos gobiernos no caían totalmente en la cuenta de la gravedad de su petición o pretensión, y lo que ello comportaba para la Santa Sede. Ésta debía tratar y debatir el problema con el intransigente y regalista antiguo régimen español, que se empeñaba en conservar sus antiguos derechos. Aquí entramos en la tortuosa actitud de la Corona frente a la política de la Santa Sede desde Pío VII hasta Gregorio XVI. <br />
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Lentamente, y ya a partir de la última parte del pontificado de Pío VII, Roma comienza a darse cuenta más precisa de las situaciones pastorales que la nueva situación entrañaba, y empieza entonces a tratar el tema teniendo presente tales aspectos. El caso ya entrevisto a finales del pontificado de Pío VII, se vislumbra con mayor claridad en tiempos de León XII. Aquí ya encontramos al monje camaldulense Mauro Alberto Cappellari, primero como consultor y luego como cardenal, metido de lleno en tales temas. Estudiado el problema, Cappellari propone una serie de puntos que según él, se debían tener presentes, ya sea en las delicadas discusiones con el embajador español en Roma, como con los varios enviados hispanoamericanos que llegaban a Roma. Las propuestas de Cappellari a León XII se sitúan entre 1825 y 1826. En ellas, este hombre curial, que poco tenía de político, presenta unas propuestas nacidas de una preocupación pastoral que sin embargo comportaban una serie de resoluciones que atañían también al campo político. A él le preocupaba fundamentalmente la vida de la Iglesia en aquellas nuevas Repúblicas. Estas preocupaciones las hará más efectivas cuando, ya como papa con el nombre de Gregorio XVI (1831-1846), tenga que tomar decisiones sobre el asunto. Damos un repaso sucinto a la actitud de los diversos pontífices para luego detenernos algo más sobre este último pontífice.<br />
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===Bajo Pío VII (1800-1823)===<br />
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A la luz de lo señalado podríamos indicar un claro y complejo proceso de “idas y venidas”, de avances y retrocesos en las actitudes de los diferentes papas que ocupan el Solio de Pedro durante las primeras tres décadas del siglo XIX ante las Independencias Hispanoamericanas. Comienza el siglo bajo el pontificado de Pío VII, quién le toca vivir todo el drama postrevolucionario, la época napoleónica y la de la restauración, gestada en el Congreso de Viena (1815). En su largo pontificado podemos señalar tres momentos y tres actitudes relativas a aquella compleja problemática:<br />
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- Ante todo encontramos una actitud favorable a la Corona española, restaurada y crítica ante las independencias en curso. Antes de 1822, los nuevos Estados hispanoamericanos emergentes intentan entrar en contacto con la Santa Sede, sobre todo empujados por la necesidad, sea de ser reconocidos por la misma, como también por el problema pastoral de las numerosas sedes vacantes y el nombramiento de obispos para ellas. La respuesta de la Sede Romana se encuentra focalizada en aquellos momentos, dominados en la vieja Europa por la política de la Restauración, en la encíclica ''Etsi longissimo'', del 30 de enero de 1816. El texto se puede ver en Leturia,<ref>LETURIA, II 110-113.</ref>con un comentario suyo. En un lejano pasado algunos dudaban sobre la autenticidad del texto; hoy ya nadie lo pone en duda. El texto expresa la mentalidad del Papa y de la Curia romana, equivocadamente convencidos de que las revoluciones en curso en la América Española fuesen un epígono de la Revolución Francesa, destinado a desaparecer pronto. El Papa no olvidaba la actitud de los españoles en aquellos aciagos momentos y la generosa ayuda española dada a la Santa Sede. <br />
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- Sin embargo, después de 1822, asistimos a un cambio notable en el mismo Pío VII. No hay que olvidar los sucesos españoles de aquellos años con la revolución liberal y su triunfo. Vemos por otra parte que las revoluciones o levantamientos emancipadores en la América española siguen su curso triunfante, también apoyados por la misma situación que se había creado en España. Pío VII ve con preocupación el afianzarse en España los gobiernos liberales, con claros tintes anticlericales, desde 1820 a 1823. Las noticias que llegan a Roma, especialmente por obra de algunos religiosos y diplomáticos americanos, como el franciscano argentino Pacheco y el obispo venezolano Lasso de la Vega, obispo de Mérida de Venezuela. El obispo venezolano pasó a través de una profunda evolución, recorriendo fases en pro del legitimismo a las más abiertas del liberalismo político. Ello se debió sin duda a los contactos que el prelado tuvo en aquellos años con Bolívar. Pío VII responde inmediatamente al obispo.<ref>El texto de su respuesta del 7 de septiembre de 1822 puede verse en LETURIA , III 241-242 y un comentario suyo, ''ivi'', 114-116.</ref>El Papa no reconoce los nuevos Estados, pero proclama su neutralidad.<ref>LETURIA, II 176.</ref>El P. Leturia recoge también los comentarios de la prensa hispano-americana, entusiasta con la actitud del Pontífice. En todo ello se puede ver una evolución del Papa en sentido de superación del legitimismo.<br />
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- En los últimos años de la vida de Pío VII vemos todavía una evolución ulterior. Es cuando se decide la misión Muzi-Mastai a Chile (1823-1825). El gobierno del ''libertador'' O’Higgins la había pedido en 1821 y Pio VII la concede sin carácter diplomático. Envía así un vicario apostólico, Mons. Muzi, antiguo auditor en la Nunciatura de Viena; hace también parte de la misión el canónigo Mastai (futuro Pío IX). La misión zarpa de Génova a finales de 1823, tras la subida al pontificado de León XII, y llega a Chile cuando a O’Higgins le ha sucedido un gobierno liberal-regalista, el de Freiras. Muzi protesta obviamente contra las medidas regalistas del nuevo gobierno, como el alejamiento del obispo de Santiago, legitimista, y el nombramiento de un administrador; el comienzo de la confiscación de los bienes eclesiásticos y de los religiosos, y otras medidas en la misma dirección. Los contrastes y la falta de tacto de Muzzi llevan al fracaso de la misión y al regreso de la misma a Roma. Leturia lo expone de manera clara. Por lo que la Santa Sede comenzó a darse cuenta de la nueva situación política.<ref>LETURIA, II 207-208.</ref> <br />
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La escena política hispanoamericana es variable y diferenciada en estos momentos según las regiones y las historias particulares de cada nueva república en ciernes: desde México a la Argentina, pasando por Centroamérica, Nueva Granada (Colombia), Venezuela, Ecuador, Perú, [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]] y Chile. Cada prócer emancipador tiene su propia historia y su papel peculiar. El caso de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] (México) es singular, tanto en la cronología de los hechos, como en la personalidad de los protagonistas de su independencia. Lo mismo sucede con las repúblicas centroamericanas. El sur del continente hispano sigue un propio y característico andar, muy variado, desde la futura Gran Colombia, [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]] (Argentina), Paraguay, Uruguay, Chile, [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]], hasta el las tierras del virreinato de Perú y Ecuador. En cada una de ellas cobran una especial importancia algunos de sus primeros libertadores y caudillos en el tema que estamos apuntando, como en el caso sobre todo de Simón Bolívar.<br />
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===Simón Bolívar y la Iglesia===<br />
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Entre los próceres de los movimientos de la independencia de las repúblicas hispanoamericanas, destaca emblemática la de Simón Bolívar. Su figura es una de las más notables del proceso emancipador por el papel que va a tener en las relaciones directas o indirectas con Roma en campo eclesiástico. Algunos historiadores se preguntan sobre la religiosidad católica de Simón Bolívar y sobre sus relaciones con la Iglesia en cuanto institución. En los comienzos de su camino político en pro de la emancipación americana y tras los fracasos cosechados en los primeros levantamientos, se muestra más bien hostil con el clero. Le responsabiliza de aquellos fracasos por sus adhesiones realistas y juzga negativo su influjo sobre el pueblo simple, lo que explicaría el poco entusiasmo popular por la causa libertadora. Pero con el andar del tiempo redimensionará sus juicios e intentará involucrar al clero en la lucha emancipadora. Incorpora incluso en sus discursos políticos imágenes y argumentos religiosos. En su ''Carta de Jamaica'' (1815) valoriza la religión como elemento importante para las futuras repúblicas y lo mismo hace al concebir su proyecto político global para todo el continente iberoamericano. <br />
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Según algunos autores, como Zeuske y Lynch, analizando su ''Discurso de Angostura'' (1818) y la ''Constitución Vitalicia'' (1826), Bolívar concibe unas relaciones Estado – Iglesia según las ideas típicamente liberales de la separación de esferas, sin caer en las actitudes propias de la separación liberal hostil con la Iglesia. El Libertador habría visto a la religión y a la Iglesia en clave pragmática, con el clero jugando un papel fundamental en función social y moralizadora. Tal actitud sería más fruto de su pragmatismo político que de hondas convicciones personales. Este pragmatismo explicaría su preocupación por establecer un cordial entendimiento, o al menos una entente amistosa, con la jerarquía eclesiástica y con la misma Santa Sede<ref>M. ZEUSKE, ''Revolución y religión: Problemas de la religión en la concepción de la revolución en Simón Bolívar'', en ''Centro de Estudios Históricos de [[AMÉRICA_LATINA:_El_Término | América Latina]]''. Universidad Josef Attila (Szeged). VIII CONGRESO DE AHILA, ''Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945)'', III, Szeged (Hungría) 1989, 210ss.; J. LYNCH, ''Simón Bolívar y la era de la revolución,'' en J. LYNCH, ''Latinoamérica, entre colonia y nación,'' Crítica, Barcelona 2001, 216ss.</ref>. <br />
<br />
Zeuske cita unas palabras atribuidas a Bolívar que reflejan este pragmatismo político respecto a la Iglesia y a lo religioso: “No disputemos con los eclesiásticos que llaman siempre en su auxilio la religión y hacen causa común con ella. Las desavenencias con éstos son siempre funestas; la amistad con ellos es siempre vantajosa”<ref>ZEUSKE, o.c., 212.</ref>. <br />
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En el mismo sentido escribe Bernard Plongeron, apuntando la visión de un Bolívar cercano a la religión y a la Iglesia por motivos políticos, y esto para acercarse así más a la masa del pueblo, que no lo había apoyado durante sus primeros años, y para integrar la religión en su estrategia política<ref>Bernard PLONGERON, “Les défis de la modernité (1750 – 1840)”, en Jean Marie MAYEUR – André VAUCHEZ – Charles et Luce PIETRI – Marc VENARD, ''Histoire du christianisme, des origines à nos jours,'' X, Desclée, 2001, 822.</ref>. Esta actitud recuerda, incluso no tan lejanamente, la de Napoleón Bonaparte en las discusiones sobre el concordato (1801) con la Santa Sede en tiempos de Pío VII y de su secretario de Estado Consalvi, al tratar los delicados, y aparentemente insalvables problemas planteados por la cuestión religiosa católica en Francia, tras la Revolución y el cisma constitucional. <br />
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Sin embargo hay también historiadores<ref>Entre ellos y como botón de muestra: L. DÍAZ-TRECHUELO, ''Bolívar, Miranda, O’Higgins, S., Martín. Cuatro vidas cruzadas,'' Encuentro, Madrid 1999; A. ALFONZO VAZ, ''Simón Bolívar: ¿incrédulo o creyente?'', Fulvio y Gamio, s.l., [¿1984?] </ref>que apuestan por la religiosidad evolutiva de Bolívar, e incluso señalan momentos en los que habría demostrado una actitud de fe cristiana, mientras que en otros predominarían su anticlericalismo y algunas de las ideas típicas del reformismo ilustrado (también español); y otros momentos en los que se podría ver el influjo negativo ejercitado sobre él por algunos ambientes y amistades racionalistas. Parece ser que su contacto con el pueblo hispanoamericano concreto le habría hecho ver la realidad de la Iglesia, captando su papel y su mejor sentido, más allá de los típicos prejuicios comunes en los ambientes racionalistas y los del nuevo liberalismo anticlerical nacido de aquel. De todos modos, esto ayuda también a entender su ya citado pragmatismo político. <br />
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Su trato con el clero y con la gente sencilla, le habrían ayudado a distinguir lo accidental de lo esencial en la vida religiosa y en la de los miembros de la Iglesia. Bolívar tuvo que observar la rica realidad de la religiosidad popular, profundamente impregnada de catolicismo, y aunque no haya quizás comprendido hasta el fondo la belleza de la fe católica, ha debido percibir sus componentes esenciales en un pueblo al que él también amaba. Es cierto que, como hijo de aquella ilustración reformista en la que bebe, no debía sentirse muy atraído por aquella religiosidad popular. Sin embargo, no podía ignorarla ni dejar de reconocer, y al menos atisbar, su importancia vital para la gente. Por lo tanto habría sido el trato con el clero y con la gente lo que le habrían abierto a este realismo en sus juicios. <br />
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Por una parte conocemos por sus iniciativas legislativas sobre las corporaciones eclesiásticas sus actitudes en el campo eclesiástico, típicas del momento, como la incautación de los bienes eclesiásticos siempre que lo consideró oportuno para sus fines políticos, el que presionara sobre el clero para tener su total respaldo en su lucha independentista y en su lucha contra el clero realista. Por otra parte, como escribe Díaz-Trechuelo, ''“Bolívar, por un proceso intelectual, llega a captar la esencia de lo que la Iglesia es, dejando de lado lo accidental (poder, riqueza, influjo moral y posición en América). Él fue entendiendo y separando poco a poco su doble carácter divino y humano. Aunque en esta trayectoria se dieron avances y retrocesos, en su conjunto se fue acercando cada vez más al verdadero concepto, y esto no procede de un estudio filosófico – teológico, sino de un conocimiento cada vez más profundo de la idiosincrasia del pueblo americano, de su trato con obispos y sacerdotes, de su contacto con la Santa Sede, y, en suma, con la realidad que circunda”''<ref>DÍAZ-TRECHUELO, o.c., 223.</ref>.<br />
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Este juicio, bastante lisonjero de la conocida historiadora, podrá ser quizás matizado o discutido, pero resta el hecho de un cambio sustancial en las actitudes de Bolívar en relación a la Iglesia y el hecho, como subraya Ernesto Rojas Ingunza citando a Díaz-Trechuelo, que si bien su actitud posiblemente fuese oportunista, es claro que no guardaba hacia la Iglesia la hostilidad de la que hizo gala en sus primeros años de lucha.<ref>E. ROJAS INGUNZA, ''El báculo y la Espada. El obispo Goyeneche y la Iglesia ante la ‘Iniciación de la República’ Perú 1825-1841'', Instituto Riva-Agüero, Lima 2007., 51. El Autor estudia la figura de este obispo de Arequipa y luego arzobispo de Lima, dedicando los primeros capítulos de su trabajo al encuentro entre el antiguo obispo realista Goyeneche y Bolívar en Arequipa, y luego a las actitudes y problemas de la Iglesia ante el nuevo orden o régimen bolivariano en Perú.</ref>La misma Díaz-Trechuelo señala al referirse a la [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]] de Bolívar, que su temprana adhesión a la misma presumiblemente se enfrió con el tiempo, al punto de volverse irrelevante en su vida posterior.<ref>DÍAZ-TRECHUELO ''o.c''., 225-229.</ref>Tras Ayacucho, que completa la independencia política, a Bolívar le era necesario el apoyo de la Iglesia, dejando de lado totalmente las veleidades de una Iglesia cismática. Esto, como sostiene Rojas Ingunza, se ve claro en su encuentro con el obispo de Arequipa José Sebastián Goyeneche.<ref>ROJAS INGUNZA, ''o.c.'', 52-56.</ref> <br />
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Estas pinceladas sobre Simón Bolívar son elocuentes a la hora de señalar sus esfuerzos para entrar en contacto con Pío VII primero, y con sus sucesores más tarde, para arreglar la compleja situación eclesiástica de las nuevas repúblicas de manera pacífica y positiva, acordándose con la Santa Sede. En ello va a usar la mediación de algunos notables eclesiásticos como el obispo de Mérida Lasso de la Vega, pasando desde explicitas actitudes realistas, a un favor confesado por la emancipación y su reconocimiento legal por parte de la Santa Sede. Precisamente en estas intervenciones hay que encuadrar las últimas decisiones de Pío VII, así como las de sus inmediatos sucesores.<br />
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===En el pontificado de León XII (1823-1829)===<br />
<br />
Se llega así a los años cruciales de 1825-1830, bajo León XII, un cardenal del grupo de los llamados “zelanti” [intransigentes]. Parece ser que León XII habría tenido en diciembre de 1823 un encuentro con el cardenal Consalvi, el experto Secretario de Estado de Pío VII, sobre los problemas más graves de la hora presente<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII,'' I, 134-155; LETURIA, II, 234-237. De este coloquio no se conserva una versión oficial.</ref>. Entre los problemas examinados, según el parecer del cardenal, se encontraban los de la administración pontificia, las relaciones con el rey Luis XVIII de Francia, la hospitalidad a la familia Bonaparte, el año jubilar 1825, la unión de la Iglesia en Rusia, la emancipación de los católicos de Inglaterra, y el problema hispanoamericano. <br />
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Consalvi explicó al nuevo Papa los motivos de la política conciliante con el gobierno de Madrid, siguiendo las pautas mantenidas antaño con Napoleón, para que no se opusiera a la acción de la Santa Sede en favor de las provincias americanas, «donde la legitimidad española no ejercía ya autoridad alguna». El cardenal añadió «que en ningún momento había pensado en el reconocimiento político, sino en salvar la religión mediante la preconización de obispos, pues se quería evitar, - según las explicaciones del cardenal-, que el vicario apostólico, al llegar allá se encontrara con «metodistas, presbiterianos, ¡qué sé yo! aún nuevos adoradores del sol».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169.</ref>En el fondo, los motivos que habían movido la política de la Santa Sede durante su gestión en la Secretaría de Estado, eran netamente religiosos. Un caso significativo había sido la actitud sobre el [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]].<ref>Artaud de Montor dice Paraguay, mientras que Leturia se refiere más ampliamente a la provincia del Río de la Plata, de la cual hacía parte el Paraguay. Leturia cree que Artaud de Montor dice Paraguay por la investigación que Bonpland adelantaba por aquel tiempo; LETURIA, II, 235, nota 23.</ref>Continuando en su intervención, el cardenal Consalvi había observado que «aún ahora hay lugar para seguir esta misma política, pero con una prudencia que jamás se niegue a sí misma. Vuestra Santidad sabrá conciliar la ternura de la gratitud [con el Rey de España] con los deberes del pontífice».<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', I, 168-169; LETURIA, II, 235.</ref>El cardenal Consalvi demostraba una vez más su aguda y clarividente visión política y eclesiástica, como la había demostrado con Napoleón y en los tiempos del congreso de Viena. Moría un mes después, el 24 de enero de 1824.<br />
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Comenzaba para el papa Della Genga (León XII), el verdadero "drama interior", como lo define el padre Leturia del "caso hispanoamericano";<ref>LETURIA, II, 235.</ref>pues no podía refugiarse en posiciones filo-españolas y cerrarse a la situación pastoral cada vez más dramática la Iglesia de Hispanoamérica: ¿cómo conjugar el legitimismo de España por una parte, y las exigencias también legitimas de las nuevas Repúblicas y de sus obispos hacia donde «gravitaban su mente y su conciencia»?,<ref>A. DE MONTOR, ''Leone XII'', II, 240-244; LETURIA, II, 235.</ref>como señalaba el embajador de París en Roma, Artaud de Montor. No se podía mantener una neutralidad imposible.<br />
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A finales de 1814 llegaba a Roma el monje camaldulense Mauro Cappellari como procurador general de su Orden. Comenzaba entonces su trabajo en la Curia romana entrando como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios. En la Curia va a encontrarse con el conciliador y abierto cardenal Consalvi y con los llamados “zelanti” (o intransigentes) con su defensa a ultranza del legitimismo imperante. Cappellari se inclinaba, por formación y por experiencia, más a los segundos que hacia la corriente de Consalvi. Pero como consultor de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios y de Propaganda Fide, y como examinador de los obispos, entraba en contacto necesario con los nuevos problemas del mundo hispanoamericano. Consalvi desconfiaba de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, dominada por hombres del “partido zelante”, y confiaba más en hombres más abiertos como monseñor Rafael Mazio.<ref>Rafael MAZIO, había acompañado a Consalvi al Congreso de Viena. Fue nombrado secretario de las cartas latinas (1 octubre 1814) y, más tarde ocupó la secretaría de la Congregación Consistorial (6 abril 1818). Estos dos cargos los desempeñó simultáneamente hasta el año 1819. Cf., L. PÁSZTOR, “La Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari tra il 1814-1850”, en AHP, 6 (1968), 238, nota 93.</ref>Para Cappellari todo aquel mundo problemático de las independencias hispanoamericanas le resultaba nuevo, sobre todo para uno como él que seguramente se sentía cercano a las corrientes de la restauración. Así vio las fuertes presiones de Madrid para conservar los antiguos privilegios del Patronato y su rechazo de las independencias. Sin embargo no podía cerrar sus oídos a las voces que llegaban a la Curia sobre la desoladora situación en que se encontraban aquellas iglesias. Deberá interesarse sobre aquellos asuntos por expreso deseo de León XII. <br />
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Hasta entonces, la Santa Sede, bajo Pío VII y Consalvi, había mantenido una política externa de “neutralidad”. Bajo este Papa, el entonces cardenal Della Genga había sido miembro de la comisión cardenalicia que había estudiado la propuesta de enviar un vicario apostólico a Chile, que sería monseñor Muzi. Había sido del parecer que la instrucción para dicho monseñor se contuviera dentro de los términos de la neutralidad pontificia frente al caso. Monseñor Muzi debía mostrar una clara habilidad para tolerar que el nuevo gobierno chileno ejerciera en la provisión de beneficios eclesiásticos los derechos patronales que una vez ejerciera el rey de España, sin dejarlo entender o aprobar explícitamente; además se le instruía para que no se comprometiese en asuntos políticos, y que actuara dejando claro que la Santa Sede intervenía sólo para proveer a las necesidades espirituales.<ref>AA.EE.SS., A. III, ''Colombia'', 284,1822-1825, 68; LETURIA, II, 235; P. LETURIA - M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia a Hispanoamérica...,'' 107.</ref><br />
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Por ello se comprende la actitud del antiguo cardenal Della Genga, ahora León XII, en el complicado problema que se ponía a su conciencia de Papa. Encontrará en los juicios (“votos”) de Cappellari, elementos de una respuesta más realista, donde se podía conjugar la responsabilidad del Papa como pastor universal, y las reclamaciones intransigentes y legitimistas del Rey de España. En aquellos momentos (1825-1826) – y tras el estudio de las relaciones que llegaban a Roma - se va perfilando la posición de Cappellari, motivada por razones pastorales ante un continente con gran parte de sus diócesis sin pastores y vacantes. <ref>Todos los obispos hispanoamericanos habían sido nombrados por el patronato español que los obligaba al juramento de fidelidad a la Corona, mientras que bajo el régimen republicano se les exigía aceptar la independencia si querían continuar ejercitando del ministerio episcopal en las nuevas Repúblicas,. Entre ellos se encuentra el arzobispo de Lima, Bartolomé María las Heras, (obispo de Cuzco por 17 años y arzobispo de Lima por 15 años) quien el 3 de diciembre de 1822, escribía a la Santa Sede: «se halla impuesto de que en la América del Sud se ha variado su gobierno político y civil, con cuyo motivo también ha padecido alteración la disciplina de la Iglesia, se han relajado algunas prácticas piadosas, y, lo que es peor, han sido arrojados de sus sillas muchos obispos que exactamente llenaban su ministerio [...]. Dentro de Lima se cuentan muchos conventos de religiosos: cuatro tiene la orden de santo Domingo, tres la de san Francisco, igual número la de san Agustín, y otros tres la de la Merced, dos de la Buena-muerte, dos de san Francisco de Paula, dos los betlemitas, y uno grande san Juan de Dios [...], han tenido una gran parte [en los excesos de disciplina] en que el pueblo de Lima haya sucumbido al general San Martín las noticias que se habían esparcido de que el govierno [sic] de España suprimía la mayor parte de los conventos religiosos, y de que los pocos que resultasen permanentes, hera [sic] perdiendo sus excepciones y quedando sujetos al ordinario [...] abrazaron inmediatamente todos los medios y arbitrios capaces de sustraerles y ponerlos independientes de un mando que, como ellos decían, los trataban mal y deseaba del todo destruirlos» (en LETURIA, III, 226-227).</ref>Algunos de los pocos obispos que habían permanecido en sus sedes se hundían en aquel mar de tormentas y clamaban al Papa por una solución, como se expresaba el obispo de Mérida de Venezuela, Lasso de la Vega, escribiendo a Pío VII el 20 de octubre de 1821. El prelado de Mérida de Maracaibo decía: ''“Qué males se hayan seguido, [tras el comienzo del proceso emancipador] ninguno podrá contarlos. Referiré los de la Iglesia, la expulsión, y emigración de los arzobispos y obispos, de suerte que en realidad, diré, estoy sólo. Falta el arzobispo de Santa Fe, y el de Caracas: han muerto los obispos de Santa Marta, Guayana; huye el de Cartagena; el de Popayán y el de Quito siguen el partido contrario a la República [...].”''<ref>A. R. SILVA [compilador], ''Documentos para la Historia de la Diócesis de Mérida,'' 6 vols., Mérida 1908-1927, VI, 16-19.</ref>Parece ser que era la primera carta conocida, dirigida por un obispo de Hispanoamérica al Papa sin pasar por España.<br />
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Tal fue el contexto de la “misión Muzzi”. Pero el fracaso de la misma y las presiones de España a través de la acción diplomática de su embajador ante la Santa Sede tras la derrota del trienio liberal en España (1821-1823), cooperan en el cambio de derrotero por parte de [[INDEPENDENCIAS_DE_LA_AMÉRICA_ESPAÑOLA_Y_LA_SANTA_SEDE | la Santa Sede ante las independencias]] hispanoamericanas. El fuerte influjo del embajador español Vargas arrancó una nueva encíclica a León XII en el sentido del más puro legitimismo: la ''Etsi jam diu,'' del 24 septiembre de 1824<ref>LETURIA, II, 265-271.</ref>. El P. Leturia nos ofrece algunas indicaciones sobre la redacción de la encíclica, en la que se incluye un párrafo sobre las virtudes de Fernando VII y sobre el ejemplo de España<ref>LETURIA, II, 263.</ref>. La encíclica tendrá poco influjo en América.<br />
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Sin embargo, la realidad testaruda del sesgo que tomaban los acontecimientos americanos obligan al Papa a un nueva reflexión, y a dar pasos prácticos en sentido opuesto a la ''Etsi jam diu''. Es aquí donde ya se deja ver la influencia de Mauro Cappellari, futuro Gregorio XVI. En el verano de 1825 son nombrados por vez primera por parte de la Santa Sede y sin la mediación española del Patronato, algunos obispos “titulares” (no “residenciales”) para Nueva Granada [Colombia],<ref>LETURIA, II, 291.</ref>nombrados “motu proprio”, y no por indicación o bajo la presentación del gobierno, aunque en la elección de los candidatos habían sido escogidos de hecho los que había sugerido Bolívar.<ref>LETURIA, II, 310-11.</ref><br />
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Según Leturia, había influido en ello el temor de que pudiesen constituirse iglesias nacionales, más o menos autónomas o independientes de Roma. La mediación del gabinete francés había también persuadido al gobierno español de Fernando VII sobre la oportunidad de que la Santa Sede permitiese entrar de nuevo en la Ciudad eterna al enviado de Nueva Granada [Colombia], que había sido alejado anteriormente. La firme voluntad de Bolívar de llegar a un acuerdo, que él consideraba altamente útil para ganarse las simpatías del clero en aquellos momentos particularmente delicados, cooperó también en ello.<br />
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Pero aquella apertura duró relativamente poco. Las tendencias legitimistas de León XII lo indujeron de nuevo a dar marcha atrás. Ante las fuertes presiones del nuevo embajador español, el Papa prometió nombrar en el futuro sólo vicarios apostólicos. De hecho, en 1828 mantuvo la promesa solamente a medias con el nombramiento de algunos vicarios apostólicos, pero también de algunos obispos residenciales. Leturia habla de una política de zig-zag por parte del Papa: de esfuerzos por conciliar las pretensiones españolas, las aspiraciones de las nuevas repúblicas y sus deberes de pastor universal, pasando con frecuencia por encima de cuestiones o tendencias de carácter estrictamente personales.<ref>LETURIA, II, 347 y 359-60.</ref>A León XII le sucede en el Trono pontificio Pío VIII (1829-1830), que continuó en esta misma política eclesiástica: nombramiento de vicarios apostólicos, que era una posición válida en los viejos tiempos de Pío VII y de su cardenal Secretario de Estado Héctor Consalvi, pero que ya estaba muy superada por los acontecimientos.<br />
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===Mauro Cappellari-Gregorio XVI y las nuevas Repúblicas Hispanoamericanas===<br />
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La personalidad que influye al máximo en el cambio de dirección de la política eclesiástica de la Santa Sede en relación al problema de las independencias hispanoamericanas y la erección de diócesis y nombramiento de obispos, es el ya recordado Mauro Cappellari, que pronto será elevado al cardenalato y luego llegará al trono pontificio con el nombre de Gregorio XVI. Su intervención en la problemática comienza ya bajo León XII, como consultor primero de varios dicasterios curiales y luego como Prefecto de la Congregación de Propaganda Fide. Debemos referirnos a su trayectoria para entender las raíces de su apertura misionera, y por lo tanto su actuación ante el problema hispanoamericano a partir de 1825. Álvaro López ha estudiado el proceso de acercamiento de Mauro Cappellari al caso hispanoamericano, a través de los votos dados a los organismos curiales romanos encargados por león XII de estudiar el caso.<ref>Álvaro LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana...'', Roma 2004, pp. 293-345. El trabajo estudia puntualmente el tema referido al citado pontífice.</ref><br />
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Un primer “voto” (parecer) suyo del 29 de enero de 1825 sobre el asunto; y un segundo voto del 2 de diciembre de 1826 sobre lo mismo. López identifica dos etapas en su acercamiento al caso hispanoamericano: una primera indirecta (1815-1824), y otra de conocimiento directo (1825-1830). Fue durante esta segunda etapa cuando pudo elaborar su propuesta de solución positiva al problema, y será la que pondrá en práctica como Papa.<br />
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===La figura de Mauro Cappellari-Gregorio XVI===<br />
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Mauro Cappellari-Gregorio XVI, es normalmente reconocido como el alma de la reanimación de la actividad misionera de la Iglesia y del despertar misionero que se vivió en la Iglesia durante el tiempo de su gestión de gobierno y en los años sucesivos<ref>C. COSTANTINI, “Gregorio XVI e le missioni”, en G''regorio XVI. Miscellanea commemorativa, II,'' 1 172.</ref>. Fue ante todo un monje, y ese espíritu monástico de la tradición benedictina lo acompañará toda la vida.<br />
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La acción del cardenal Cappellari en Propaganda Fide ha sido notable. Durante su gestión se implementó la restauración del Dicasterio misionero (Congregación de las misiones o de Propaganda Fide). Cappellari será un fuerte promotor del movimiento misionero en ciernes con que se abre el siglo XIX. Muy pronto, llamado a Roma, Mauro Cappellari trabajó como consultor en varios organismos de la Curia romana, y entre las cuestiones sobre las que fue consultado y tuvo que pronunciarse, se encuentra la nueva situación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Precisamente en este campo, una vez convertido en Papa, tratará de aplicarle criterios de solución dictados por sus preocupaciones pastorales, más que por las políticas. ¿Cuáles fueron los ambientes y las circunstancias que ayudaron a Cappellari a madurar su orientación misionera? ¿Cómo y de qué manera la situación misionera mundial influyó en la definición de su comportamiento hacia Hispanoamérica y en el enfoque misionero que le dio a su gestión de gobierno en el Pontificado?<br />
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Gregorio XVI no es generalmente juzgado positivamente por la moderna historiografía en su gestión de los Estados Pontificios. Se demostró con frecuencia poco hábil en su dirección y modernización técnica, por señalar solamente un aspecto, en momentos particularmente delicados de los comienzos del “risorgimento italiano” que buscaba la unidad política de Italia. Tampoco lo fue en sus diversas intervenciones con los movimientos liberales que se habrían paso en Europa, y con algunos católicos que se proponían dialogar con aquellas corrientes liberales. En sus actuaciones relativas con el mundo político europeo se muestra tradicional defensor de legitimismo de la restauración. Es muy controvertida su actuación ante el movimiento insurgente polaco frente a los ocupantes de aquella antigua nación, especialmente por parte rusa. Por lo que en su pontificado abundan los conflictos con los gobiernos liberales europeos, rupturas diplomáticas y poca habilidad política, incluso en el mundo eclesiástico. En pocas palabras, es un religioso lleno de celo apostólico y un papa del mismo estilo, pero escasamente hábil en las cuestiones políticas. <br />
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Sin embargo ha pasado justamente a la historia como un pontífice que supo captar e impulsar el movimiento misionero en ciernes. Lo apoyó fuertemente y bajo su pontificado la actividad misionera de la Iglesia recobrará su antigua fuerza, tras la triste decadencia del siglo anterior y la penuria de su acción durante los tiempos de la Revolución Francesa y sus epígonos. Mario Cappellari, convertido en prefecto de la renovada Congregación de Propaganda Fide, le dará nuevo impulso y esplendor, creando numerosos vicariatos apostólicos y misiones en las cuatro partes del mundo. En el caso hispanoamericano sucede lo mismo. ¿Cómo se explican estas acciones y actitudes tan diversas en el mismo personaje?<br />
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===Hijo de una experiencia monástica abierta a la misión===<br />
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Ante todo hay que señalar el terreno dónde se ahondaban sus raíces monásticas carismáticas y espirituales que han luego florecido en su actitud misionera, y en su acercamiento realista al problema de las nuevas repúblicas hispano americanas. No fue ciertamente un acercamiento o planteamiento político el suyo, sino explícitamente pastoral y misionero, y esta actitud nacida del antiguo axioma teológico “salus animarum suprema lex” (la salvación de las almas es la ley suprema –en los comportamientos pastorales de la Iglesia-) explica aquella nueva orientación, con motivaciones más misioneras y pastorales que políticas, aunque hayan tenido consecuencias políticas importantes en el caso del reconocimiento de hecho de las nuevas repúblicas hispanoamericanas.<br />
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Apuntando las raíces espirituales del monje Mauro Cappellari, hay que señalar la tradición camaldulense, orden monástica fundada por san Romualdo en plena edad media, y donde la reforma del clero y de la vida religiosa en clave radicalmente evangélica y la misión apostólica consecuente, ocupaba un lugar importante. El santo es necesariamente un apóstol, por lo que los tres aspectos de la vida monástica camaldulense: reclusión, apostolado de caridad dentro de los muros del monasterio y apostolado misionero, van parejos<ref>P. DAMIANO, ''Vita san Romualdo''; MARELLI-COSTADONI, Annales camaldulenses [9 vols], 1, III, Appendix 513-551: texto de la regla [''Constitutionis B. Rodulphi an. 1080'']; SAN BENITO, ''Regla; MABBILLON, Acta sanctorum O.S.B.; G. MORONI, Dizionario di erudizione storico-eclesiastica....'' VI, 290-307; P. LUGANO, ''La congregazione camaldulense degli eremiti di Monte Corona, dalle origine al nostro giorni...'', Frascati 1908; P. CIAMPELLI, ''Vita di san Romualdo abate. Fondatore dei camaldolesi'', Ravenna 1927; A. GIABBANI, ''L'Eremo. Vita e spiritualitá eremitica nel monachismo camaldulense primitivo'', Brescia 1945; J. LECLERCQ, ''Momenti e figure di storia monástica italiana'', (a cura di VALERIO CATTANA), Cesena 1993.</ref>. De hecho, y muy pronto, los camaldulenses se proponen fundar monasterios en el extremo oriente europeo, cerca de tierras no cristianas, siguiendo en tal sentido la antigua tradición monástica medieval europea tanto benedictina como iro-escocesa. Entre los primeros discípulos de san Romualdo, se cuentan varias decenas de misioneros y no menos de cuatro arzobispos en tierras de misión. Pues bien, la misión es fruto de la contemplación y va acompañada de la caridad; la misión es el resultado del binomio contemplación-acción. La misión se vive en la armonía de este binomio como explica el capítulo 39 de la regla escrita tempranamente por el camaldulense beato Rodolfo, y como escribirá otro de los primeros monjes de esta Orden, San Pedro Damiani: ''«Quisquis divinis eloquii eruditus et affluenter instructus, necesse est ut post se alios trahat ac filios gignat»''.<ref>PEDRO DAMIÁN, ''Vita san Romualdo'', 32 c. 17, citado en A. GIABBANI, ''L'Eremo''...,169.</ref>(“Aquel que tenga un conocimiento en las cosas divinas, es necesario que atraiga a otros en su seguimiento y que genere así hijos.”)<br />
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===En contacto con el naciente movimiento misionero===<br />
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Dado su empeño de trabajo en la Curia romana, Mauro Cappellari entra enseguida en contacto directo con la situación misionera de la Iglesia. Fue nombrado por Pío VII el 29 de enero de 1820 como consultor en el equipo de trabajo encargado de reorganizar la Congregación de Propaganda Fide.<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'', 1, 1699-1830, 387r.: El Prefecto de Propaganda Fide Consalvi al Secretario del mismo Dicasterio: “Essendosi degnata la santitá di nostro Signore di annoverare fra i consultori della Sacra Congregazione di Propaganda il Pre. Rmo. Giuseppe Ma. Mazzetti carmelitano scalzo ed il Rmo. Pre. Ab. D. Mauro Cappellari, Procuratore Grale., dei monaci camaldolesi, se ne reca l'avviso a Mgr. Pedicini, Sgrio. Della S. Congregazione suddetta per su intelligenza e regola. E. Card. Consalvi”.</ref>A partir de este momento se encuentra sumergido en la problemática misionera universal de la Iglesia. Muy pronto, tras la muerte de Consalvi, prefecto de Propaganda Fide, será nombrado como nuevo prefecto del dicasterio misionero (1826-1831).<ref>APF, ''cardinali, segretari e consultori'' 1, 1699-1830, 644r.: “La santitá di nostro Signore si é degnata di destinare il signore cardinale D. Mauro Cappellari alla Prefettura della S. Congregazione di Propaganda e sua stamperia vacata per morte dell'Emo. Consalvi. Si porge alla Eminenza Sua il riscontro di questa graziosa pontificia considerazione. Cardinale Della Somaglia”.</ref> <br />
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Como él mismo declaraba en un discurso pronunciado en un Consistorio de 1838: ''“Appena che, per la imperscrutabile volontà di Dio, siamo stati eletti per il Governo della Chiesa, abbiamo compreso chiaramente che dovevamo impegnarci con speciale attenzione in quel sacro compito che, già da quando formavamo parte del Vostro illustre Collegio, ci avete spinti a promuovere l'estensione del Regno di Cristo. Per questo guardando ora, da questo alto luogo, alla moltitudine di genti sparse sotto il cielo e aprendo le viscere della carità a tutti i popoli, compresi i più lontani, Noi non trascureremo nessuno sforzo del nostro ministero apostolico, perchè - per mezzo della fede, già da tempo portata o rinnovata o più solidamente stabilita - ogni giorno sia lodato in regioni ognor più numerose il nome del Signore"''<ref>''Acta Gregorii Papae XVI, Allocutio habita in consistorio secreto idibus septembris anni MDCCCXXXVIII,'' vol. II, Romae 1901, p. 277. C. COSTANTINI, «Gregorio XVI e le Misioni», in ''Gregorio XVI. Miscellanea Commemorativa, in Miscellanea Historiae Pontificiae'', vol. XIV, parte II, Romae 1948, 10.</ref>. <br />
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Se encontró así de lleno sumergido en la problemática misionera y dentro del movimiento misionero emergente en la Iglesia, tras un largo y penoso letargo. Se encontrará ante problemas y situaciones que encadenaban tal acción, como la trata de los esclavos, todavía vigente en muchos lugares del mundo – y contra ella siendo ya Papa escribirá una encíclica: la ''"In Supremo Apostolatus"'' del 3 de diciembre de 1839-,<ref>GREGORIO XVI, I''n Supremo Apostolatus'', del 3 dicembre 1839. Un’edizione di questa lettera apostolica fu pubblicata nel 1840 dalla stampa di Propaganda: ''Sanctisimi Domini Nostri Gregorii Divina Providentia Papae XVI Litterae Apostolicae de Nigritarum Commercio non exercendo'', Romae Urbani Typis Collegii 1840.</ref>y los problemas del patronato, tanto en las secuelas del español en América, ante el que actuará como Papa sin compromiso alguno, y el [[PADROADO_PORTUGUÉS | padroado]] portugués en Oriente, especialmente en la India, contra el que actuará con decisión y sin miramientos (con su breve ''“Multa praeclare”'' del 28 abril 1838), a pesar de haber suscitado las iras del entonces gobierno portugués y una especie de “cisma” o rebelión solapada en la misma India (“cisma de Goa”). <br />
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Como Papa relanzará la actividad misionera abriendo la misión africana y creando el vicariato apostólico de África Central y otros muchos que serán el punto de partida de una nueva época misionera.<ref>F. GONZÁLEZ, ''Comboni en el corazón de la misión africana..., o.c..''</ref>Aquella Institución, Propaganda Fide, que el Directorio revolucionario francés, ocupando Roma, había suprimido como una institución “totalmente inútil”,<ref>El ciudadano Haller en el decreto de abolición de la Congregación de Propaganda Fide (15 marzo 1798) la había definido como "''un établissement fort mutile:'' cfr.: F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana'', 155; ''SCPF Memoria rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972'',a cura di J. METZLER, 5 vols, Rom-Freiburg-Wien 1971-1976: III/1, 84-118.</ref>recobraría vida nueva bajo el impuso de los primeros papas del siglo XIX, y entre ellos emerge precisamente Gregorio XVI con aquella actividad que lo prepara para grandes decisiones<ref>Propaganda Fide después de la invasión francesa de 1798 se encontró en un estado “esquelétrico”. Así la juzgarán los cardenales reunidos en Congregación Particular de Propaganda Fide antes de la promulgación del motu proprio de Pío VII con el que se impulsaba la reorganización del Dicasterio misionero en los comienzos de la segunda etapa de su pontificado, tras el cautiverio napoleónico (1809-1914): AP-ScPF, Acta-CP, fol. 93T-99r . Cf., APF, Decretos, 28-IX-1812; 30-IX-1820; SCPF, ''Collectanea'' 1, 415 No. 699; IP, 2 par, 461. Para tener un conocimiento general de los decretos e instrucciones emanados por Propaganda Fide, al tiempo de la prefectura del cardenal Cappellari, cf., SCPF, ''Collectanea.''.., 1, 410-456.</ref>. “Entre sus acciones, lo primero que hizo fue reconocer los méritos y los límites de las decisiones hasta entonces emprendidas. Entre los méritos que se vislumbraban estaba el apogeo de las obras de cooperación misionera y del surgimiento de congregaciones, tanto masculinas como femeninas, dedicadas específicamente a la misión [... ]. El nuevo parámetro, trazado para toda la actividad de la restauración católica, consistía en guiarse por el principio de la centralización romana y el nuevo paradigma misionero, que por entonces se encontraba en etapa de elaboración, era la promoción humana; desde entonces la nueva masa de misioneros siguió estos principios "movidos por el amor de Cristo"<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200; sobre esta problemática de la restauración y del movimiento misionero: cfr. F. GONZÁLEZ, ''Daniel Comboni en el corazón de la misión africana, o.c.; Memoria rerum,'' vol. III, a cura di J. METZLER, o.c.</ref>. <br />
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“La nueva prioridad que Cappellari implementó en Propaganda Fide, consistió en superar el eurocentrismo para atender a las misiones del Extremo Oriente y de la Iglesia en Hispanoamérica, para cuyos negocios León XII lo consultaba frecuentemente. De la universalidad que Cappellari le imprimió a Propaganda Fide dan testimonio los materiales del archivo en los que se descubre cómo, cada vez que pasaban los años de su administración, aumentaban los lugares de proveniencia de informes de las misiones, y de peticiones de religiosos que querían ser destinados a las misiones entre infieles. Durante su prefectura, el cardenal Cappellari se preocupó por darle una nueva organización a las misiones; para lograrlo se dedicó a promover nuevas jurisdicciones eclesiásticas y a mantener vivo el contacto con los misioneros y las misiones a través de las infaltables instrucciones y decretos, entre los que sobresalen: el de nombramiento de obispos, administración de los sacramentos, especialmente el bautismo, [[MATRIMONIO_EN_CHILE | matrimonio]] y eucaristía; sobre la jurisdicción y administración de las circunscripciones eclesiásticas, sobre los ritos lícitos e ilícitos.”<ref>A. LÓPEZ V., ''El papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'', 200, 202-203; Cf., APF.,'' Missioni y Lettere e decreti della ScPF e biglietti di monsignore segretario''; C. COSTANTINI, ''Gregorio XVI e le missioni, en Gregorio XVI. Misccellanea eomn morativa...'', II, 5-6; SCPF, ''Collectanea'', 1, Nos. 786- 821, son los textos de las instrucciones de Mauro Cappellari a los misioneros, las cuales se dividen en decretos (3), instrucciones (7), intervenciones (21), cartas (4).</ref>El “alcance universal que Cappellari le dió a Propaganda Fide se veía reflejado en el destino de sus instrucciones, muchas de las cuales se dirigían hacia el Extremo Oriente”, región que no le era del todo desconocida ya que durante sus formación monástica [en Murano], se estudiaban aquellas lenguas”<ref>A. LÓPEZ V., ''Ibidem'', 203. Las instrucciones y decretos emanados por Propaganda Fide durante la prefectura de Cappellari, 35 en total, se pueden dividir, según su destino, de la siguiente manera: Para Extremo Oriente (17), para Norte América (una- Baltimore), para el Cercano Oriente y Europa (nueve), de carácter general (ocho); cf., SCPF, ''Collectana'', I, Nos. 786-821.</ref>. <br />
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A la luz de estas experiencias y de las continuas consultas que los Papas precedentes habían solicitado a Cappellari sobre temas misioneros y pastorales relativos sobre todo al mundo extra-europeo, se comprende la actitud claramente pastoral que el antiguo prefecto de Propaganda Fide, llegado al solio pontificio como Gregorio XVI, tomará en relación al tema hispanoamericano.<br />
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===Mauro Cappellari y el caso hispanoamericano===<br />
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En el auténtico drama eclesiástico y político que se plantea a León XII ya desde el comienzo de su pontificado, aparece la figura de Cappellari que interviene en el caso por expreso deseo del Papa. La Curia romana se encontraba entre dos fuegos: el de la situación real dramática de la Iglesia en las nuevas repúblicas, y el del problema jurídico con España, que por aquel entonces conservaba todavía esperanzas, después del Congreso de Verona (1822), de reconquistar sus posesiones ultramarinas. ¿Era posible una neutralidad? La Santa Sede no tiene más remedio que enjuiciar la situación y tomar medidas al respecto. <br />
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Aquí ya hemos señalado también la intervención de Simón Bolívar, asesorado por su vicepresidente Francisco de Paula Santander, que toma cartas en el asunto de manera pragmática, empujado también por la situación política crítica en que se hallaba la Gran Colombia (formada por las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador y Venezuela). El libertador buscó entonces los contactos con Roma y el apoyo del clero católico. En esta actuación suya se intuye cuanto ya hemos señalado sobre la orientación religiosa pragmática de Bolívar y de otros líderes políticos de la independencia, como Santander, O’Higgins en Chile, etc… De esta actitud nueva de Bolívar dan testimonio monseñor Lasso de la Vega y monseñor Jiménez de Encino, en informes de 1823 mandados a Roma;<ref>A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 16-77.</ref>y lo mismo señala también el enviado de la Gran Colombia a Roma, Ignacio Sánchez de Tejada, en escrito entregado al cardenal secretario de Estado, cardenal Della Somaglia<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.</ref>. <br />
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León XII procura entonces poner en práctica los consejos del viejo Consalvi, queriendo dar una respuesta positiva a cuanto las diócesis de la Gran Colombia habían hecho saber por medio del enviado Ignacio Sánchez de Tejada.<ref>La Gran Colombia fue el primer país beneficiado, después de Chile, en recibir una efectiva respuesta pastoral de la Santa Sede sobre el problema jurídico-pastoral de diócesis. Como observa A. LÓPEZ V., o.c., 302, n. 23: “Esta ventaja de la Gran Colombia respecto a otros países del hemisferio, tiene dos puntos de partida: el primero fue por obra y mérito de la continuidad que sus gobernantes le dieron a la misión Sánchez de Tejada ante el gobierno pontificio durante la década 1820-1830. (La Gran Colombia fue el único país que desde el comienzo y hasta después de su reconocimiento mantuvo una única persona representante ante la Santa Sede); la segunda fue por la clarividencia de Bolívar y la atención de los obispos, porque fue Bolívar, el único líder de la Independencia que supo "aprovechar" de los buenos oficios de los pastores de la Iglesia para pedir el beneficio pastoral de la Santa Sede”. Cf. P. LETURIA, II, 288-291.</ref>León XII en el mes de noviembre de 1824 pide a dos prelados, el secretario de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, Giuseppe Antonio Sala, y a Rafael Mazio, secretario de las cartas latinas y conocedor del problema, la preparación de una ponencia sobre el caso de la Gran Colombia.<ref>LETURIA, II, 288. Monseñor Mazio se había interesado bajo Pío VII sobre los problemas de Hispanoamérica: LETURIA, II, 288.</ref>Le tocó al consultor Cappellari, particularmente unido al partido de los “zelanti”, examinar dicho material, que llegó a sus manos el 8 de enero de 1825 acompañado por una carta de Sala, en la que le pedía con urgencia su estudio y su parecer.<ref>AA.EE.SS., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, carta de Sala a Cappellari, 8 de enero de 1825: “E tornerebbe in acconcio che la S. Congregazione potesse occuparsi al tempo stesso d'un altro importantissimo oggetto, qual é quello della nuova Repubblica di Colombia. Il segretario scrivente ne diede un cenno in vote alla Paternità Vostra e in mezzo a una folla d' imbarazzi si é studiato di dispone tutto il materiale per renderne più facile l'esame incaminandone anche la stampa per avanzar camino [...] Lo scrivente si tiene sicuro che la Paternità Vostra sia per impiegare utilmente la dotta sua penna in una circostanza di tanto nuovo, e spera inoltre che voglia darsi tutta la premura di stendere il voto colla possibile celerità [...] Rmo e obbmo, segretario Giuseppantonio Sala, segretario”. LETURIA, II, 289.</ref> <br />
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Y aunque por entonces Cappellari tenía escasos conocimientos del problema hispanoamericano, sin embargo se aplicó al estudio del mismo y el 29 del mismo mes podía entregar su personal parecer. Había podido examinar los informes que desde Londres los representantes de Venezuela y de la Nueva Granada Fernando Peñalver y José Mana Vergara habían enviado al Papa el 27 de marzo de 1820 por medio del nuncio en París, monseñor Macchi y que reflejaban el pensamiento de Bolívar.<ref>El original latino en: Asv, Segr. Stato, Esteri: publicado por P. LETURIA, III, 16-20. Traducción española también en: LETURIA, ''La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII'', 95-101; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede. Religión, diplomacia, utopía (1810-1983),'' Caracas 1996, 130-134.</ref>Pero también hay otro dato nuevo que muestra la estrategia pragmática de Bolívar: permite que los obispos, ya pasados a la causa republicana, puedan comunicarse directamente con la Santa Sede; entre ellos encontramos a los obispos de la Gran Colombia: [[LASSO_DE_LA_VEGA_Rafael | Rafael Lasso de la Vega]] de Mérida de Maracaibo,<ref>A. LÓPEZ V., o.c., 303-346, nos ofrece una puntual reseña de toda la documentación, así como las continuas referencias Leturia que por primero estudió dicha documentación. Lasso de la Vega escribió a Roma en diversas ocasiones; los materiales entregados a Cappellari para el estudio en 1825 fueron: la carta del 20 de octubre de 1821, el informe del 19 de marzo de 1823 donde integraba informes del cabildo eclesiástico de Bogotá y Cartagena. El informe del cabildo de Santa Fe de Bogotá con fecha 18 de marzo de 1823 se encuentra en su versión original en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 281, busca 600, 1826-1830; todo el paquete de estos materiales se encuentran en una síntesis en italiano en Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busca 600, 1826-1830, cuyo título es: ''Affari eclesiastici delle diocesi di Merida, Cartagena e Santa Fe appartenenti alía nuova república Americana de Colombia;'' y dos cartas de 1824, la primera del 19 de febrero y la segunda del 19 de mayo. Estos materiales se encuentran en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281,1814-1821, que es el texto en latín de los dos primeros, igualmente una copia del segundo documento en ID., 279, busta 592, 1824-1829 y de los cuales existe traducción española en A. R. SILVA, Documentos..., VI, 16-19, 59-69; LETURIA, ''La Acción diplomática de Bolívar...'', 149-150; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 134-136. Las cartas posteriores están en: Asv, Segr. ''Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830, la primera y texto español de ambas en A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 84-86, 93-96. Los informes del obispo Lasso de la Vega son del 19 de marzo; el obispo quería de esta manera mostrar su especial devoción a San José a quien había sido ofrecido cuando era pequeño, como le contaba a León XII en la carta del 19 de mayo de 1824.</ref>y Salvador Jiménez de Enciso de Popayán,<ref>El informe del obispo de Popayán (19 de abril de 1823); su texto en latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830; traducción española en P. LETURIA, ''La emancipación hispanoamericana en los informes episcopales a Pío VII,'' 170-184; ID., ''El Ocaso del patronato español,'' 223-231. Según Leturia este informe, escrito un mes después del enviado por Lasso de la Vega, no alcanzó el correo que el obispo de Mérida utilizaba para hacer llegar su correspondencia a Roma (Cartagena, Jamaica, Burdeos) y, por lo tanto, es posible que no hubiera llegado a Roma con aquella correspondencia, y probablemente tampoco después. Esta fue una duda que mantuvo monseñor Jiménez y entonces se acomodó a enviar copia de su memorial poco después, el 5 de junio de 1824, con ocasión de la ascensión al trono pontificio de León XII: LETURIA, III, 271. Por ello esta relación no se encuentra entre el material entregado a Cappellari el 26 de enero de 1825, aunque se le había pedido su estudio ya el 8 de enero del mismo año. Sobre el informe de Jiménez de Enciso y sobre su pedido, el padre Cappellari emitió su “voto”, a manera de apéndice, añadiéndolo al que ya estaba en imprenta, como se lee en AA.EE.ss., A. II, Colombia, fase., 284, 1822-1825, 69r-70v.</ref>quienes informaron a la Santa Sede sobre la situación. <br />
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Integraba también el material de estudio la encíclica legitimista de León XII del 24 de septiembre de 1824,<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia'', fase., 284, 1822-1825, 28 r-70v.</ref>así como una copia de la carta del vicepresidente de la Gran Colombia, Francisco de Paula Santander dirigida al Papa, del 1 de agosto de 1822 , y de la cual, por la duda de que no hubiera sido recibida en Roma, el obispo de Mérida enviaba una copia.<ref>AA.EE.SS., A. II, ''Colombia,'' fase., 284, 1822-1825, 36r.;'' ASV, Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821.</ref>No se encuentran entre los materiales de la ponencia los informes elaborados por los obispos emigrados a España, como los del arzobispo de Caracas Narciso Coll y Prat.<ref>Los obispos emigrados de Hispanoamérica: fray Hipólito Sánchez Rangel de Mamas, Narciso Coll y Prat de Caracas y Bartolomé María de las Heras de Lima. Sus informes se encuentran en: Asv, Arch. Nunz. Madrid, 270, fasc. ''Relazioni''. LETURIA, II, 169. El informe de monseñor Coll y Prat se encuentra igualmente en Asv, Segr. Stato, Esteri, 270, Relazioni; LETURIA, III, 183-198; A. GUTIÉRREZ, ''La iglesia que entendió el libertador Simón Bolívar'', Bogotá 1981, 154-155; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 138-143.</ref>Del conjunto de la documentación, aparecía cómo la autoridad civil no estaba contra la Iglesia.<ref>Cf. el padre franciscano Pacheco en su informe de 1822 dirigido al papa Pío VII, recogido por monseñor Mazio en su informe del 18 de abril de 1823. Pacheco transmitía el pensamiento del líder revolucionario de Buenos Aires, Gregorio Funes, quien sostenía como el Rey de España ya no tenía derecho alguno para nombrar los obispos. LETURIA, III, 10. También Simón Bolívar a monseñor Jiménez en 1822 invitándole a regresar a su diócesis: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, busta 592,1824-1829.</ref>Cappellari, después de estudiar los materiales de la ponencia, los remitió de nuevo a la secretaría de la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios, manifestándole su parecer acerca del problema que se quería resolver.<br />
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'''El “voto”<ref>“Voto” significa el “parecer” o “juicio” sobre un determinado argumento que un Consultor pontificio emite razonadamente sobre un determinado asunto a petición de la Autoridad Superior de la Santa Sede.</ref>del padre Cappellari para la ponencia cardenalicia del 2 de Marzo de 1825'''<br />
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El padre Cappellari al examinar el problema del reconocimiento de las nuevas Repúblicas y el nombramiento de obispos para sus sedes vacantes, propone dos aspectos fundamentales del problema, relacionados entre sí: el político y el eclesiástico, que luego expone.<ref>ÁLVARO LÓPEZ V., E''l papa Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana…'' , 306ss.: da referencia de las exposiciones en propósito de los obispos Mario y Sala: en AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59v. Su contenido: en Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; publicado por LETURIA, III, 283-296; el original de las actas de aquella reunión del 2 de marzo de 1825 se encuentra en AA.EE.ss., A. III, ''Colombia'', fase, 285, 1825, 6r-25r., es la sección N° 95; también en AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, Sess. N° 95, 2-III-1825, 28r-70v: ''Affari trattato in questa sessioni: Nuova repubblica di Colombia. Provvidenze delta Santa Sede per la nuova Repubblica di Colombia''.</ref>En cuanto a la dimensión política del problema, no se le escapa a Cappellari lo intrincado del asunto que indica a partir de los informes del obispo Lasso de la Vega y de los cabildos de Cartagena y de Bogotá. En aquellos momentos existía ya un enviado pontificio para Chile con el título de vicario apostólico y se preguntaba si los eclesiásticos que habían escrito a la Santa Sede (obispo y cabildos catedralicios) podían dirigirse a él con sus dudas, o si debían mejor dirigirse directamente a Roma. Cappellari, tanto ahora, como más adelante en otra respuesta suya (“voto”) de 1826, ve inseparables los dos aspectos del problema hispanoamericano, el político y el religioso, precisamente por las dimensiones eclesiológicas que entrañaban,<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 59 v-60r.</ref>por lo que su mente ya se muestra clara respecto al punto de referencia para su juicio: Roma.<ref>Anota A. LÓPEZ V., ''o.c.,'' 309, nota 42: “Que las dos dimensiones se implicarán una a la otra; lo descubre Cappellari en el modo cómo el gobierno republicano buscaba, por objetivos políticos, el establecimiento de relaciones comerciales y de peticiones pastorales a la Santa Sede, como lo reflejaban las súplica de los diputados de Venezuela y Nueva Granada, Peñalver-Vergara. Esta mutua relación y el particular deseo del gobierno la descubría Cappellari igualmente en la petición que, el 16 de junio de 1822, el ministro Zea, por medio del nuncio en París, le hiciera llegar al Santo Padre para pedirle el reconocimiento político de la nueva república y el establecimiento de relaciones políticas y comerciales. En este mismo sentido, Cappellari quiere entender la carta del vicepresidente Santander a Pío VII del 1 de agosto de 1822, de la cual una copia llegó a la curia en el informe de monseñor Lasso y en la que el vicepresidente habla de la ocasión propicia para expresar su deseo y el del pueblo colombiano de comunicarse con el Sumo Pontífice. Subraya en su carta que entre las calamidades del tiempo, la más sensible es la incomunicación con el padre común de los fieles, por lo tanto se siente en la necesidad de establecer relaciones con el Papa y para ello envía, revestido de todas las facultades, al abogado José Echavarría, para celebrar convenios y firmar concordato. A este intento se une la adhesión al nuevo régimen político del obispo de Mérida y de los Cabildos de Bogotá y de Cartagena que aparece en el conjunto de las relaciones (cf. el segundo aspecto del asunto). Concluye el elenco de las intervenciones en las que se ve el interés político en los asuntos eclesiásticos, con la afirmación que a tal situación colaboró la Santa Sede cuando no aceptó e incluso hizo que se retirara de Roma el enviado plenipotenciario de aquella república, Sánchez de Tejada, hecho que tiene todo un fondo político; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fase, 2, 60, con sus respectivos remitentes a páginas donde la “ponencia” ubica las diferentes intervenciones del nuevo gobierno (páginas 1, 2, 7,17 y sobre todo el sumario de todas las relaciones que estudió y que comienza en la página 18 y va hasta la página 63. Los números de páginas indicados corresponden al legajo de la “ponencia” enviada a Cappellari y no a la numeración continuada del archivo consultado.</ref><br />
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Sin embargo no se le escapaban las implicaciones políticas de un tal reconocimiento implícito de la nueva situación, tanto con España como con otras Potencias que todavía no reconocían a los nuevos Estados, y al mismo tiempo la reacción de éstos ante cualquier decisión tomada por la Santa Sede al respecto.<ref>AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 66..</ref>Por ello proponía reiterar la antigua neutralidad declarada en tiempos de Pío VII, cuando el Secretario de Estado Consalvi daba una respuesta al nuncio en París (Macchi) ante la petición en 1822 del enviado de la Gran Colombia, Francisco Antonio Zea, que pedía la provisión de sedes vacantes y la celebración de un concordato.<ref>Cfr. en P. LETURIA- M. BATLLORI, ''La primera misión pontificia.''.., XXIX-XXXI; LETURIA, III, 231.</ref>Ahora, aquellas antiguas situaciones se habían complicado todavía más, en cuanto que las nuevas Repúblicas seguían su curso y algunos prelados, entre ellos Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso, se mostraban partidarios de la nueva república (la Gran Colombia, creada por Bolívar y Santander).<ref>Anota A. LÓPEZ V., o.c., 310-311, notas 42 y 43: “Decía don Mauro que la opción republicana del obispo Lasso resultaba peligrosa para la Santa Sede, no por su posición en sí misma, sino por haberse utilizado para su favor, las palabras que el Santo Padre le había escrito en la carta del 19 de noviembre de 1823; y así, presentándose como «uno degli apostoli dell'independenza», hacía entender a sus fieles, en la carta pastoral de 1824, que el Santo Padre estaba de acuerdo con los cambios políticos allí operados, y esto dejaba a la Santa Sede, según pensaba el camaldulense, en una posición de total embarazo frente a otras cortes de Europa. En la carta que León XII le escribía a Lasso de la Vega, el 23 de noviembre de 1823, le decía: «[...] a la verdad la recibimos con la mayor consideración, siéndonos testimonio evidente de tu fidelidad y diligencia en cumplir la voluntad Pontificia, y del ardiente zelo [sic] con que procuras atender, en cuanto está de tu parte, a la salud eterna de la Grey que te ha sido encomendada». En otro pasaje de la carta del Papa, refiriéndose a los males sufridos por la Iglesia y de los cuales da noticia el informe; se lee: «males que hemos debido llorar vehementemente en el Señor»; sigue el Papa reconociendo en el escrito del obispo, la fe de aquellos fieles y su devoción para con la Silla Apostólica y el Vicario de Jesucristo, por lo que «esto ciertamente al paso que nos da un especial motivo de regocijarnos en el Señor, excitándonos a aquella caridad de Padre con que abrazamos toda su Grey, como si estuviese presente f...] con mayor vehemencia [lo sentimos] para que vengamos al socorro de las necesidades espirituales de tales fieles. Y así tus peticiones [... ] con toda diligencia ya se examinan, a fin de que podamos proveer en el Señor, lo más útil y conveniente a esas Iglesias; y esperamos hacerlo dentro de breve tiempo»; en la misiva el Santo Padre le daba noticia del envío de un vicario apostólico para Chile quien iba con facultades para todo el territorio de las antiguas colonias españolas; en: A. R. SILVA, ''Documentos...'', VI, 87-89; igualmente en: A. FLLIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 143-145; LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 273-274. El original en latín de esta carta se encuentra en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, 1814-1821. y publicado por LETURIA, III, 275-277.<br />
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Así como el obispo Lasso de la Vega, lo mismo había decidido el obispo de Popayán Salvador Jiménez de Enciso. De su posición daba noticia al Santo Padre en el informe del 19 de abril de 1823. El paquete mandado por monseñor Jiménez no llegó a Roma junto con los de Lasso, por las razones indicadas (cf. nota 31); (cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni,'' XI, fasc., 2, doc., 2) es una página escrita a mano y sin numeración que lleva la fecha del 28 de enero 1825 y se encuentra ubicada entre las que llevan el número 22-23 del archivo). En el apéndice el padre Cappellari dice que recibió el paquete el 26 de aquel mes de enero [pudo haber errado el amanuense en la fecha] y remite la noticia de lo que contenía el paquete; cf., AA.EE.SS., R''apporti delle sessioni,'' XI, fase., 2, doc., 2, 69r-70v. Monseñor Jiménez en su escrito manifestaba las razones que lo llevaron a decidirse por la causa republicana. El padre Cappellari sintetiza en cinco motivos las razones que llevaron a Jiménez de Enciso a convertirse a la causa republicana; ellos eran: haberse encontrado en situación de no poder escapar de las armas republicanas; no abandonar en la desolación a su grey e impedir, de esta manera, que se diera en la Iglesia de Colombia un cisma; aquella República l''icet non jure, facto tamen'' se había ya erigido y emancipado después de insignes victorias; el ejemplo que le daban obispos como el de Lima y otros obispos, [sin decir el nombre, pero que de seguro se trataba de Lasso de la Vega de quien conocía la carta enviada al Papa el 19 marzo de 1823] que obedecían a los respectivos gobiernos independientes; por último, aparecía como una de las razones para su conversión a la causa republicana la revolución política que se vivía en España [hacía directa mención del trienio constitucional español 1820-1823)]; cf., AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, 69v. El informe de monseñor Jiménez de Enciso se encuentra en original latín en: Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600, 1826-1830; ID., 279, 5 bis, busta 592, 1824-1829; el mismo en traducción española en LETURIA, El ''Ocaso del patronato español''..., 223-231; ID., La ''Emancipación''..., 170-174.</ref><br />
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No se le escapaban al consultor Cappellari las consecuencias o reacciones que podía traer consigo –en sentido opuesto- la publicación del breve pontificio del 24 de septiembre de 1824 (legitimista en su tono) tanto por parte de Madrid, como por parte de los gobiernos independientes hispanoamericanos. De hecho insinuaba una mirada dirigida más hacia el futuro y no hacia el pasado, y por ello, al hecho mismo de las independencias con todas sus consecuencias; ello comportaba el dejar puertas abiertas para futuras negociaciones, hasta el reconocimiento mismo de los futuros Estados. De todos modos, insistía en la antigua posición de la Santa Sede de permanecer sobre el nivel religioso sin entrar en los debates políticos en curso, siguiendo lo que ya Pío VII había subrayado en carta al obispo Lasso de la Vega el 7 de septiembre de 1822<ref>A. R. SILVA, ''Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida...,'' VI, 57-58; J. F. BLANCO-R. AZPURRUA, ''Documentos para la vida pública del libertador,'' VIII, 525-526; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 136-137.</ref>, y en las instrucciones dadas en su tiempo al enviado pontificio para Chile.<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 5lv (en la numeración de la “ponencia” corresponde a la página 48); sobre el breve y las instrucciones dadas a monseñor Muzi cf., P. LETURIA-M. BATLLORI, ''La Primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825''..., 52-93.</ref>La Santa Sede debía por ello dejar clara su neutralidad en el debate político entre el legitimismo español y la realidad de las nuevas repúblicas, y poner en evidencia su preocupación pastoral en línea con las instrucciones dadas en su tiempo al obispo Muzi enviado en misión especial a Chile;<ref>“Esta posición la concluía de estudiar la carta de los agentes Fernando Peñalver y José María Vengara del 27 de marzo de 1820 y de considerar la actitud humilde y comprensiva que tuvo Sánchez de Tejada hacia el Papa cuando al verse obligado a salir de Roma, dijo ‘la Santa Sede non poteva agire diversamente’” (Á. LÓPEZ V., o.c., 314, nota 52); LETURIA, ''El Ocaso del patronato...'', 96; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede'', 131. El original del informe, en latín, se conserva en: Mv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, 1814-1821; y una copia del mismo se encuentra en: AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni,'' XI, fasc. 2, doc. 2, 28v-30v.; y transcripción completa del mismo en LETURIA, III,16-20.); AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fasc. 2, doc. 2, 62.</ref>razones que justificaban la prudencia para actuar en tan delicado asunto, como ya la había recomendado el papa Pío VII en las instrucciones al obispo Muzi.<br />
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Cappellari reconoce las implicaciones políticas del aspecto religioso, lo que exigía por parte de la Santa Sede un cuidadoso estudio de todos los aspectos del caso, ya que una aprobación de uno de ellos sin más, llevaba de hecho a desconocer la autoridad de los antiguos obispos ausentes, al reconocimiento también de la independencia y de la concesión de hecho a las nuevas autoridades del antiguo derecho de patronato. Todo el intrincado asunto le lleva a proponer una neta diferenciación entre la atención espiritual de los fieles y las tareas administrativas de la Iglesia.<br />
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Se superaba así la directiva dada por León XII en su carta del 19 de noviembre de 1823 a monseñor Lasso de la Vega<ref>AA.EE.ss., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 32r-36r, 36v-41v.</ref>de tratar los asuntos con el vicario apostólico de Chile.<ref>A. R. SILVA, ''Documentos.''.., VI, 88; LETURIA, ''El Ocaso del Patronato...'', 274; A. FILIPPI, ''Bolívar y la Santa Sede,'' 144.</ref>Pero también evidenciaba una vez más el claro “zig-zag” en las respuestas de la Santa Sede a las dudas de los obispos hispanoamericanos. No ignoraba tampoco las dificultades evidentes de comunicarse con un representante pontificio lejano e imposible de alcanzar dadas las circunstancias (guerras en curso, lejanía, inexistencia de correo, etc…) desde la Gran Colombia, por ejemplo, a Chile, pasando por países en guerra y sin relaciones.<ref>En AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni, XI, fase''., 2, doc., 2, 49; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281,1814-1821;. LETURIA, III, 275-277; A. R. SILVA, ''Documentos''..., VI, 88; 93-95;lo mismo subraya Francisco Pomarés, agente eclesiástico en Roma de varios obispos de Hispanoamérica, AA.EE.SS., ''Rapporti dalle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 2, 63.</ref><br />
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Cappellari concluía, pues, con un buen sentido de realismo a la hora de enjuiciar la manera de actuar de la Santa Sede. Tal será la nota distintiva de su actuación en este tema una vez convertido en Papa, distinguiendo claramente la respuesta pastoral exigida y la atención eclesiástico-administrativa, sin entrar en cuestiones políticas.<ref>Á. LÓPEZ V., o.c., 318-333, examina luego en su estudio el aspecto eclesiástico del “voto” de Cappellari: peticiones de la Iglesia de la Gran Colombia a la Santa Sede: 1821-1825, análisis de cada una de ellas, respuestas dadas a cada una de ellas, con los comentarios a cada punto por parte de Cappellari.</ref>Daba también su parecer sobre la petición del obispo de Popayán, Salvador Jiménez de Enciso, que había llegado tarde a Roma, y que sería por ello analizado posteriormente.<ref>AA.EE.SS., A. III, Colombia, fase., 284, 1822-1825, sln.</ref>El obispo pedía un legado o un vicario apostólico con amplias facultades con el título de “Patriarca de la Iglesia de Colombia”, así como se había hecho en Francia en tiempos de la Revolución y de Bonaparte. En lo demás, seguía las mismas líneas de Lasso de la Vega. Cappellari observará que la situación de Francia y la de Hispanoamérica no era la misma; añade luego algunas apreciaciones positivas y se refiere a las observaciones del obispo Lasso de la Vega y da explicación sobre las facultades dadas ya a monseñor Muzi para la Gran Colombia.<ref>AA,EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 2, doc., 2, 70.</ref><br />
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Cappellari en su “voto” del 29 de enero de 1825, subraya la inseparabilidad de los aspectos políticos y religioso-eclesiásticos que el problema en análisis comprendía, y la urgencia de diferenciar las respuestas de política administrativa de las de tipo pastoral y misionero, en el conjunto de necesidades de la Iglesia de Hispanoamérica. Serán las líneas de fondo de su actuación cuando suba al Solio Pontificio, proponiendo la neutralidad política, sea frente a la férrea intransigencia legitimista de España, sea ante las pretensiones regalistas de los nuevos gobiernos republicanos. Por otra parte, se daba cuenta de la realidad irreversible de las independencias y por lo tanto del cambio de régimen político. Por ello, la Santa Sede debía considerar extinguido el derecho de Patronato del rey de España. ''“En la propuesta de Cappellari aparecía la intención de defender la libertad de la Iglesia, porque consideraba que era importante que la Santa Sede, frente a las urgencias pastorales y misioneras de Hispanoamérica, se comportara con total libertad política frente a los gobiernos, fueran éstos de hecho o de derecho […]. Esta posición de Mauro Cappelari pudo ser ejecutada en plenitud, sólo a partir del año 1831, cuando él mismo guiara los destinos de la Iglesia universal y esta idea se transformara en su política de gobierno”''.<ref>Á. LÓPEZ V., ''o.c.'', 328.</ref><br />
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El “voto” expresado por Cappellari pasó al análisis de la comisión cardenalicia de la Sagrada Congregación de los Negocios Eclesiásticos Extraordinarios el 2 de marzo de 1825,<ref>Asv, Segr. Stato,'' Esteri,'' 281, busta 600, 1826-18 30; AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase, 2, doc., 1, 6-25, sessione N° 95 del 2 de marzo de 1825; Id., 28-41v.</ref>la cual lo aceptó en la práctica.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 281, busta 600,1826-1830; igual en AA.EE.SS., A. IH, ''Colombia,'' fase., 285, 1825, 6-25; LETURIA, II, 289.</ref>Se daban también algunas indicaciones de carácter diplomático en la manera de proceder con el gobierno de España para no hurtarlo. Se proponía enviar una simple comunicación en la que se le haría notar que, cómo la Santa Sede había procedido con cautela analizando el problema, sin atentar contra los derechos regios, y que por esta razón se había preferido no proveer a las sedes vacantes en el territorio de la Gran Colombia, evitando los inconvenientes de los tiempos de la misión Muzzi a Chile en tiempos de Pío VII, cuando se comunicó al Rey de España el asunto antes de realizarlo, con las consabidas reacciones negativas.<ref>Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290.</ref>León XII aprobaría aquellas decisiones.<ref>Los cardenales lograron el 20 de junio de aquel mismo año, convencer al Papa de la inconveniencia de su deseo de comunicar la decisión previamente al Rey de España: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 281, busta 600, 1826-1830; LETURIA, II, 290 nota 7 y 8.</ref><br />
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Las reacciones no fueron todas positivas. Algunos, como Sánchez de Tejada, consideraron que las peticiones de los obispos (Lasso de la Vega y Jiménez de Enciso) no habían sido del todo acogidas; y en la Secretaría de Estado romana cundió el temor de un rechazo o efecto negativo por parte del Rey de España, por lo que se pensó a una nueva consultación sobre el caso. Y así fue; León XII quiso que la Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios examinase de nuevo el asunto de la Gran Colombia; tal cosa se hizo el 20 de junio del mismo año de 1825, sobre las decisiones del 2 de marzo anterior. Se comunicarían las decisiones tanto al enviado de Bolívar, Sánchez de Tejada, como al agente de los obispos de la Gran Colombia, Francisco Pomarés: la concesión de facultades para los dos obispos y los cabildos de Bogotá y Cartagena, y la disposición para que monseñor Lasso de la Vega procediera al nombramiento de Buenaventura Arias como obispo ''in partibus'' [un obispo titular, sin ser residencial de una Sede, en el sentido canónico clásico], para que hiciera las veces de su auxiliar y para que ayudara las demás diócesis. El 30 de agosto de 1825 León XII firmó los respectivos documentos<ref>AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', XI, fase., 3, doc., 2, 245-273; es la sección N° 96 del 20 de junio de 1825 y los breves para los Obispos y Cabildos que el Papa firmara el 30 de agosto de 1825.</ref>. <br />
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===Ante el problema del nombramiento de nuevos obispos residenciales para la Gran Colombia===<br />
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León XII elevaba el 21 de marzo de 1825 al monje Mauro Alberto Cappellari a la dignidad cardenalicia ''in pectore.'' El nombramiento se haría público un año más tarde, en el consistorio del 13 de marzo de 1826, asignándole el título de la iglesia de san Calixto. El nuevo purpurado entraba así de lleno en la vida de la Curia pontificia, como plenipotenciario de la Santa Sede para el concordato con los Países Bajos, y como Prefecto de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide. Le tocó entonces ya intervenir como cardenal en asuntos relativos a las nuevas repúblicas hispanoamericanas. Entre ellos, el presentado en 1827 sobre el nombramiento de obispos residenciales para la Gran Colombia, esquivando la problemática inherente y conflictiva entre los pretendidos derechos patronales de España y la nueva realidad republicana independiente.<br />
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El pedido había llegado a la Santa Sede por medio del enviado de la Gran Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, en marzo de 1826 para las sedes vacantes de los arzobispos para Santa Fe de Bogotá y Caracas (Fernando Caicedo y Ramón Ignacio Méndez, respectivamente) y para los obispados de Santa Marta, Antioquía, Quito y Cuenca, presentando como candidatos a: José Mariano Estévez, al dominico Mariano de Garnica, Manuel Santos Escobar y Félix Calixto Miranda.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; LETURIA, II, 305. Asv, Segr. Stato, ''Esteri,'' 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 305, nota 2.</ref>El 15 de octubre del 1827 pedía que se nombrara a Matías Tenazas, deán del Cabildo metropolitano de Charcas, como auxiliar para el arzobispo ausente de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.</ref>Apoyaba también su petición en la misma, solicitada ya por Lasso de la Vega a Pío VII el 31 de julio de 1823, en la que recomendaba para el episcopado, en común acuerdo con Bolívar, las mismas personas que ahora él presentaba,<ref>LETURIA, II, 305; ID., III, 26-33.</ref>y un detallado informe que el deán de Charcas, Matías Tenazas, remitía al sumo pontífice.<ref>El informe del padre Terrazas había sido redactado el 1 de enero de 1826 y fue entregado en Roma, por el ministro plenipotenciario de Colombia, Ignacio Sánchez de Tejada, el 15 de octubre del mismo año como consta en la síntesis del “voto” del cardenal Cappellari; cf., Asv, Segr. Stato, Estere, 279, fase., 5, busca 592, 1824-1829; igualmente en: AA.EE.SS., A. III, fases., 3 y 4, 1826-1828; el original del informe del deán de Charcas se encuentra en español en: Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829.</ref><br />
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Le tocó de nuevo al ahora cardenal Cappellari enjuiciar la situación expresando su parecer el 2 de diciembre de 1826,<ref>Asv, ''Segr. Stato'', Esteri, 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828; LETURIA, II, 309, nota 14; G. CAVELIER, ''Las relaciones entre la Santa Sede y Colombia'', 1, 150-153; R. RIVAS, 448-451; J. M. RESTREPO, IV, 44.</ref>''“unos meses después que el también camaldulense Albertino Bellenghi dijera (junio de 1826) que, para solucionar el problema que se presentaba en Centro América, concretamente en la Iglesia de El Salvador, donde se pretendía erigir cismáticamente un obispado, lo mejor era nombrar obispos propietarios por ser los únicos que podían solucionar el problema de las sedes vacantes y gozar de la necesaria libertad, para ejercer el gobierno de sus diócesis”.'' <ref>Cf. AYALA BENÍTEZ Luis Ernesto, ''La Iglesia y la Independencia política de Centro América: “El caso El Salvador” (1808-1833).'' Tesis de doctorado bajo la dirección del Prof. Fidel González Fernández. Facultad de Historia Eclesiástica. Pontificia Universidad Gregoriana, Roma 2007. En Centro América comenzó a difundirse por el año 1826 la idea de un cisma. En San Salvador se pretendía erigir cismáticamente un obispado; el mismo ejemplo lo quiso seguir [[COSTA_RICA;_Afrodescendientes | Costa Rica]]. El arzobispo de Guatemala Don Ramón Francisco Casaus y Torres se opuso fuertemente tal iniciativa ante el comportamiento del sacerdote Matías Delgado, que actuaba de manera canónicamente errada: Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase, 2, busta 592,1824-1829. Sobre este particular fueron consultados el nuncio de Madrid, monseñor Giustiniani (abril de 1826) y el camaldulense Albertino Bellenghi (junio de 1826). El primero fue del parecer que lo mejor era continuar la línea de los vicarios apostólicos, porque «la preconización de obispos propietarios es prematura e intempestiva [...]»; mientras que el segundo, Bellenghi, prefería que se dieran obispos propietarios, porque los obispos in partibus no solucionaban el problema de fondo, que era el de las Sedes vacantes. “Voto” de Giustiniani en: Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, , despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. “Voto” de Albertino Bellenghi en: AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826, que fue la fecha cuando se estudió el “voto” de Bellenghi; Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828. Cfr. también en A. LÓPEZ V., ''o.c.'', 337.</ref><br />
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Cappellari se orienta también en este caso por una respuesta positiva, es decir, que se nombraran obispos residenciales en la Gran Colombia y el auxiliar para Charcas. Su voto evoluciona todavía más en relación a sus posiciones anteriores, en el sentido de un reconocimiento de hecho de la situación jurídica basado en las necesidades pastorales, actuando dentro de los parámetros de la neutralidad política, acogiendo el consenso del gobierno de la Gran Colombia y del obispo de Mérida, siguiendo las orientaciones ya dadas al vicario apostólico de Chile sobre la tolerancia de la práctica del patronato por parte de los nuevos gobiernos, sin que ello mermara en teoría los pretendidos derechos del patronato regio hispano.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fasc., 5, busta 592,1824-1829, X-XI.</ref>Sin embargo daba un paso más en cuanto sugería la superación de la neutralidad y el nombramiento sin más de obispos residenciales “motu proprio”, sin recurrir a la ficción jurídica del nombramiento de obispos ''“in partibus”'' [titulares, pero no residenciales con la plenitud de la potestad inherente del obispo residencial] en uso en los territorios misionales. <br />
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La actitud se fundaba en la convicción de que la independencia era un hecho irreversible, y que el patronato no era un derecho inherente a la soberanía. Aplicaba aquí como juicio cuanto pondrá en práctica sobre la llamada “tesis – hipótesis” a la hora de aplicar tales decisiones, como se verá una vez que llegue al pontificado. La propuesta constituía una total novedad. Además, ponía en tela de juicio las viejas concepciones del patronato y reafirmaba con fuerza los derechos divinos del primado del Papa en el gobierno de la Iglesia, punto que como prefecto de Propaganda Fide tocaba con fuerza en las continuas y tensas relaciones de aquellos años con el sistema patronal, también en el mundo misionero de Oriente con el [[PADROADO_PORTUGUÉS | padroado]] portugués.<br />
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Cappellari se daba cuenta de que la vida eclesial, y en concreto la evangelización y la difusión del Evangelio, no podían depender del lazo de unión con una potencia política, posición que, por otra parte, Propaganda Fide siempre había defendido desde su fundación en 1622. Ahora Cappellari aplica aquellos antiguos principios tenazmente defendidos por Propaganda Fide, y veía que en caso hispanoamericano había que ponerlo en práctica. El caso ahora aplicado a Colombia y a [[BOLIVIA;_Afrodescendientes | Bolivia]] se extendería a todas las nuevas repúblicas emergentes. Llamaba a la prudencia en el caso de la aceptación de los candidatos al episcopado para aquellas dos repúblicas, en cuanto tales decisiones, sin duda, se deberían extender al resto de las repúblicas para no ser incongruentes. <br />
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Y esto para evitar posibles delicados problemas como divisiones y separaciones (cismas). Proponía luego la creación de obispos auxiliares para algunos casos inciertos sobre la presencia efectiva de obispos residenciales<ref>De las diez sedes vacantes de la Gran Colombia, don Ignacio Sánchez de Tejada presentaba candidatos para seis y avisaba que para las demás lo haría un poco más adelante. De las seis para las que presentaba candidatos, aparecían la de Quito y Antioquia, estando ausente el obispo en la primera porque había emigrado a España y la segunda nunca recibió al pastor nombrado por España, Fernando Cano; del de Cartagena se sabe que el obispo se encontraba en Cuba, pero sin posibilidades de regreso, y del de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]] se tienen pocos datos por lo que se duda su estado de sede vacante. Por lo tanto se debía, antes de proveer a estas diócesis, interrogar a los obispos de Quito y de Cartagena sobre su renuncia, asegurarse de la muerte del obispo de Maynas y saber si Cano de Antioquia había recibido las bulas de su institución y si estaba muerto o vivo; cf., ASV, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XVII-XVIII. Esta aclaración confirma una vez más, el poco conocimiento que hasta entonces se tenía en la Santa Sede de la vida y organización de la Iglesia hispanoamericana, dependiente hasta entonces del Real Patronato.</ref>, mientras que para las sedes vacantes de Bogotá, Caracas, Santa Marta y Cuenca, se concedieran obispos residenciales. Era de la opinión que se informara a Sánchez de Tejada de esta decisión, haciéndole saber que el Papa actuaba en vista del deplorable estado religioso de las poblaciones y movido por la urgente necesidad de encontrar una pronta solución, también tenida cuenta de cuanto él mismo le había pedido en nombre de su gobierno<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVI.</ref>. <br />
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También se inclinaba al nombramiento de Matías Terrazas como obispo auxiliar de Charcas.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, XXVII.</ref>Se trataría además de un nombramiento “motu proprio” del Papa, y que por ello podría comunicar luego tal decisión al Rey de España, fundando su decisión en su deber de Pastor universal. El mismo cardenal Cappellari mandaba una nota al secretario de Estado de Su Santidad, cardenal Della Somaglia, el 21 de diciembre de 1826, en la que señalaba lo importante que resultaba para él, como también para el representante de la Gran Colombia, Sánchez de Tejada, la respuesta pontificia sobre la provisión de sedes vacantes. Decía el cardenal que cuanto más se han de temer las desleales intenciones de los gobiernos liberales de América, tanto más es necesario aprovechar al vuelo la ocasión favorable que ahora se presentaba, para proveer canónicamente, y con decoro de la Santa Sede, aquellas Iglesias de pastores que velasen en la conservación de la fe y previniesen la desventura de verlas ocupadas por intrusos.<ref>Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.</ref>Consideraba pues más importante tener presente las exigencias pastorales y misionales que los problemas diplomáticos. La Congregación de Negocios Eclesiásticos Extraordinarios discutirá aquel “voto” ante el mismo León XII el 18 de enero de 1827, presente también Cappellari, aprobando todas aquellas propuestas.<ref>Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la ''S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari'' del 18 de enero de 1827; LETURIA, II, 310-313.</ref><br />
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===Las últimas negociaciones con España y su sistema patronal===<br />
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Todavía el cardenal Cappellari intervendrá durante el pontificado de León XII en otras consultas sobre diversos problemas presentes; entre ellos los relativos a Hispanoamérica, los nombramientos episcopales para las nuevas Repúblicas y las graves tensiones con el gobierno de Fernando VII. Las relaciones entre este gobierno y la Santa Sede estaban pasando a finales de los años veinte por graves dificultades que habían producido incluso, la ruptura práctica de relaciones diplomáticas, el alejamiento del embajador español en Roma y del nuncio en Madrid, en junio de 1827. <br />
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Con delicadas negociaciones, que tenían como centro el problema del patronato por parte del rey de España, y la preocupación de la Santa Sede por solucionar el caso amigablemente, y al mismo tiempo de responder a las necesidades pastorales de los nuevos países, ambas partes empiezan a recomponer las relaciones rotas a lo largo de 1828. España envía a Roma un hábil embajador, Pedro Gómez Labrador, y León XII pedirá al cardenal Cappellari estudiar la situación y emitir un nuevo voto, que éste da el 20 de marzo de 1828. Por parte de España habían intervenido, aconsejando al Rey en el Consejo de Estado de manera conciliadora y realista; reconocían al Papa el derecho de proveer las diócesis vacantes de América tras largos años de ausencia de pastores. Por ello Madrid mandó a Roma al citado embajador para negociar un acuerdo. <br />
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Por parte suya, el 11 de marzo de 1828 León XII a través del Secretario de Estado, el cardenal Della Somaglia, encarga a Cappellari el asunto, reconociendo en su carta de petición y nombramiento, la cualidad y la experiencia suya “en los negocios de América” y le recordaba sus anteriores “votos” sobre aquellos asuntos.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Cappellari formulará su “voto” y, a partir del 20 de marzo de 1828, las dos partes, Gómez Labrador por España y el cardenal Cappellari y moseñor Castruccio Castracane por parte de la Santa Sede, comenzarán las negociaciones en la sede de Propaganda Fide en la Plaza de España en Roma.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828.</ref>Los puntos serían pacientemente aclarados, superando lentamente las objeciones españolas y sus pretensiones antiguas relativas al patronato. Por su parte, Cappellari lograba hacer entrar en razones al embajador, hacer reconocer el derecho de la Santa Sede de entrar en comunicación libre con los obispos y con los gobiernos que, de hecho, regían ya sin límites los destinos de aquellos antiguos territorios españoles, ya convertidos en repúblicas totalmente independientes. <br />
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Al final triunfaría el realismo y la comprensión por parte española de que el nombramiento de los obispos por parte de la Santa Sede no equivalía a un reconocimiento oficial de los nuevos Estados. Por parte de Cappellari se quería, sobre todo, resaltar los principios del primado del Romano Pontífice y su libertad para actuar con los gobiernos, fueran éstos de derecho o de hecho, por motivos de su misión apostólica que era intransferible e irrenunciable. Bajo este punto de vista había que estudiar y juzgar la cuestión eclesiástica hispanoamericana. Este “voto” y esta posición de Cappellari son por ello, la exposición y la base clara de su futura actuación como Papa en este campo.<br />
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Por parte suya Gómez Labrador, si bien al principio expuso las conocidas tesis patronales de Fernando VII y la posición que había de adoptarse ante los nombramientos episcopales para las sedes vacantes, lentamente fue comprendiendo la inadmisibilidad, también practica de aquellas propuestas, y que incluso sugería se mantuviesen en el ámbito de la confidencia y del secreto (cosa que Cappellari inteligentemente no aceptaba).<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 53v.</ref>Cappellari logró convencer a Gómez Labrador sobre la inaceptabilidad de aquellas propuestas. Igualmente que no estaban en juego los derechos teóricos de España, y que además sería fatal para ambas partes cuando los gobiernos de aquellas repúblicas descubriesen aquellos pretendidos pactos secretos. Era mejor buscar un acuerdo práctico con aquellos gobiernos, que pretender salvar lo que ya la Corona española de hecho había perdido. El antiguo derecho de patronato había caducado de hecho, por lo que ahora la Santa Sede retomaba en sus manos lo que le correspondía de derecho: que la Iglesia pudiese continuar libremente en su misión apostólica. <br />
<br />
Todavía el embajador insistía sobre la figura de los “vicarios apostólicos” ''in partibus'', pidiendo que se extendiese a aquellas iglesias hispanoamericanas en vez de obispos residenciales o propietarios (como entonces se decía), quizá pensando a quiméricas ideas de recuperar todavía lo perdido, o la de extender en casos concretos la jurisdicción de los obispos a las diócesis vecinas. Era otra falta total de realismo. No le fue difícil a Cappellari desmontar aquellas proposiciones por irreales e impracticables, aunque prometió al embajador que habría trasmitido aquellas propuestas al Papa; sin embargo volvió a recalcar cómo esas habrían causado un enorme perjuicio a las poblaciones católicas del continente, e irritar a los gobiernos de aquellas nuevas repúblicas, mientras el Papa deseaba el bien de aquellos católicos y conservar su neutralidad política.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 54v-55r.</ref> <br />
<br />
Entonces el embajador, tras preguntar si la Santa Sede tenía alguna otra propuesta concreta y escuchar la respuesta de Cappellari en sentido negativo, llegaron al acuerdo de presentar las posiciones de cada parte a sus mandatarios. Luego, todavía, Cappellari le dijo al embajador, casi como cortesía, que en todo caso el Rey podría presentar al Papa una lista de candidatos al episcopado en Hispanoamérica, que pudieran ser tenidos en cuenta por el Papa.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828 55v.</ref>Hablaron sobre el nombramiento de los obispos para la Gran Colombia, que el embajador criticó por el modo cómo se había llevado a cabo por creer que había sido aceptada, sin más, una lista presentada por el Gobierno republicano, a lo que Cappelalri rebatió que había sido determinante la lista mandada por Lasso de la Vega y no por el Gobierno.<ref>AA.EE.SS., A. III, 3 y 4, 1826-1828, 57r/v.</ref><br />
<br />
Seguirían otros encuentros entre el 20 de marzo y el 9 de mayo. El 23 de agosto de 1828 Gómez Labrador, tras reiterar lo discutido, manifestaba la aceptación del gobierno español de la propuesta de Cappellari sobre la elaboración de una lista de candidatos para los obispados de personas residentes en Hispanoamérica y de hacer llegar al Papa de manera confidencial.<ref>AA.EE.SS. A. III, 4, 1826-1828, 63r/v.<ref>Sin embargo Cappellari respondería en una nota para la Secretaría de Estado romana, que la Santa Sede no reconocía ni dejaba de reconocer la separación de aquellas provincias americanas de España, ni por ello reconoce a los nuevos gobiernos los antiguos derechos del patronato; y que tampoco se proponía el Papa lesionar los derechos de la Corona española; las relaciones con los nuevos gobiernos versaban sobre materia religiosa en cuanto pastor universal de la Iglesia, y no sobre asuntos políticos. El lenguaje se refiere por ello a los hechos concretos. Además insistía sobre que las decisiones fuesen públicas y según las normas canónicas, pues aquellos gobiernos no aceptarían nunca que la Corona española siguiese interviniendo en los asuntos de aquellos países. ''Por ello reafirmaba de nuevo la necesidad de que el Papa'' “motu proprio” nombrase obispos residenciales para las nuevas repúblicas. <br />
<br />
Todo acabará así. El nuncio volvería Madrid el 28 de agosto de 1828, y el embajador sería reconocido establemente en Roma. Poco después, el 2 de noviembre de 1828, Fernando VII mandaba una carta a la Santa Sede en la que se mostraba satisfecho por la decisión pontificia de nombrar vicarios apostólicos con carácter de obispos ''in partibus'' para las provincias de ultramar. Era la versión o el entendimiento del Rey. Pero Cappellari responderá sobre el malentendido, pues el Rey caía en errores anteriormente aclarados y reafirmaba como la decisión pontificia era la de nombrar ''“motu proprio”'' obispos residenciales para las nuevas repúblicas; el caso de vicarios apostólicos era solamente para algunos casos particulares y muy específicos como la Paz y Guayana.<ref>AA.EE.SS., A. III, 4, 1826-1828, 81r-86r; ASV, ''Segr. di Stato'', 279, fasc., 5, busta 592, 1824-1829; LETURIA, II, 342-349.</ref><br />
<br />
Sin embargo, en los últimos tiempos, León XII volvió a cambiar de actitud en sentido legitimista, influido por el Secretario de Estado cardenal Bernetti, que insistía sobre la neutralidad pontificia y sobre la suficiencia del nombramiento de vicarios apostólicos en aquellas circunstancias; por otra parte deseaba mantener buenas relaciones con España; y los otros casos de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, como Argentina y Chile, no parecían tan insistentes sobre el tema de la residencialidad-propiedad de los obispos “sensu propio”, como los de la Gran Colombia.<br />
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Sin embargo, aquellos “votos” y discusiones dirigidas por Cappellari (del 1825 al 1828) ponían de manifiesto la misión del Papa, quien exigía aquella libertad de acción frente a los gobiernos para cumplir con su ministerio apostólico y ayudaba a superar las condiciones del antiguo sistema patronal. Fueron de hecho la preparación de las decisiones e intervenciones en materia misional y apostólica del futuro Gregorio XVI, elevado al sumo pontificado después de un tortuoso conclave de 50 días, el 2 de febrero de 1831, promovido por el llamado partido de los “zelanti”. Pocos meses después le tocó intervenir y poner ya directamente en práctica las tesis que siempre había propuesto y defendido como consultor y como cardenal en relación al caso hispanoamericano.<br />
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===La encíclica ''Sollicitudo Ecclesiarum===<br />
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Gregorio XVI llevó a cabo una nueva opción por parte de la Santa Sede en relación a las nuevas repúblicas hispanoamericanas en el campo eclesiástico: la aceptación de hecho de la nueva situación y su reconocimiento. Por lo tanto, procedió al nombramiento normal de sus obispos sin el acuerdo con el sistema del Patronato. Era la primera vez que ello sucedía desde los [[PERÚ;_Comienzos_de_la_evangelización | comienzos de la evangelización]] en América. El documento fundamental que explica la actitud de la Santa Sede es la encíclica ''«Sollicitudo Ecclesiarum»'' del 5 de agosto de 1831 (fechada según el método latino el día ''“Nonis Augusti”''). En ella, el Papa distingue claramente el poder de hecho y el poder de derecho para justificar su actitud y decisión. Así escribe: ''“Si quis a nobis… titulo cuiuslibet dignitatis etiam regalis… honoretur, seu quovis alio modo… quo talis in eo dignitas facto agnoscatur, … nullum… id generis ius iisdem attributum… ac nullum adversum ceterorum iura… argumentum illatum censeri possit ac debeat”''.<ref>GREGORIUS XVI, ''Acta,'' I, Romae 1901, 39.</ref><br />
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El planteamiento de la solución del problema en el documento, había tomado la ocasión de la situación en Portugal con el conflicto dinástico en curso entre dos pretendientes al trono o partidos en litigio (el de María da Gloria II, hija de Pedro IV, y el de su tío Don Miguel, hermano de Pedro IV, emperador de [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]]), situación que muy pronto se repetiría también en España tras la muerte de Fernando VII y la lucha dinástica entre los partidarios de su hija Isabel y los de su hermano Carlos Isidro, como consecuencia de los debates en torno a la ley sálica, pero que escondían las luchas entre el nuevo mundo liberal (los “cristinos” de la regente María Cristina, esposa de Fernando VII, o los isabelinos, partidarios de su hija Isabel) y el antiguo tradicional o conservador de las antiguas tradiciones monárquicas hispanas, representado por los que iban a ser conocidos por “carlistas” y también “tradicionalistas”).<br />
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Aplicaba aquí la conocida distinción introducida por la diplomacia pontificia, sobre todo a partir del siglo XIX, en cuestiones arduamente difíciles de arreglar o conjugar entre los principios defendidos y la práctica aplicada a situaciones inéditas, como el nacimiento de nuevos Estados, regímenes políticos y situaciones de reconocimiento sobre todo de la libertad, tolerancia religiosa, mentalidades del triunfante liberalismo cultural y político etc.<ref>Ya bien entrado el siglo XIX el P. Curci, de la “''Civiltà Cattolica''” precisaba bien estos conceptos al hablar del llamado “liberalismo católico” y su aceptación práctica. Se refería a la doctrina de S. Tomás (II-II q. 10 a. 10) según la cual una medida no admisible como principio podía ser lícita en algunas circunstancias para alcanzar un bien o evitar un mal mayor. Esta doctrina ya tradicional en la vida de la Iglesia, el p. Curci la definía distinguiendo “tesis” e “hipótesis”, designando como “tesis” la doctrina universal, que respondería a la naturaleza intrínseca de las cosas; al orden querido por el Creador, y que representaría la situación perfecta, que debería ser la normal; mientras que “hipótesis” sería la situación de hecho en la cual uno se encuentra, como consecuencia de circunstancias concretas, no siempre aceptables, pero inevitables.. La “tesis” no entraría en la categoría de lo utópico pues habría habido épocas en las que ella se realizó. Así, era considerada como “tesis” el que el Estado no tolerase cultos juzgados erróneos por la Iglesia, pues nadie podía dar una autorización positiva de enseñar o hacer lo que fuese contrario al orden moral y a la verdad religiosa; el error y el mal, aunque sean practicados en buena fe, continúan siendo contrarios a la naturaleza racional del hombre y constituyen un peligro para terceros, que tienen el derecho a ser defendidos y protegidos… Mientras que la “hipótesis” supone que la norma enunciada por la “tesis” puede ser solamente aplicada imperfectamente por lo que hay que aceptar de hecho la situación no optima, no como ideal, sino como una necesidad, tanto cuanto sea necesario para evitar un mal mayor o para obtener un bién más amplio. Estas situaciones se daban continuamente en el mundo contemporáneo, dividido por insanables divergencias ideológicas, y por lo tanto se trataba de una exigencia de la convivencia pacífica y de la misma existencia de una comunidad internacional jurídicamente organizada, que exigía una serie de obligaciones por parte de los Estados y donde vigía necesariamente el pluralismo. En una palabra: la “tesis” es el régimen en el que se da a la verdad un reconocimiento y una protección negados al error, mientras que la “hipótesis” es la situación en la que faltan estos elementos. Estas teorías comunes en la praxis de las vida interna de los Estados y en las relaciones de la Santa Sede en situaciones críticas con los mismos, sobre todo a partir del siglo XVI, en cuestiones relativas a la [[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | libertad religiosa]] y a la tolerancia de la misma, fueron aplicadas en el siglo XIX sobre todo en el mundo político, a la hora de reconocer nuevos Estados y situaciones en unos momentos en los que vigía el viejo “legitimismo político” a la hora de reconocer precisamente nuevos Estados independientes, desgajados de otros (como en el caso hispanoamericano) e incluso de regímenes políticos nuevos (como repúblicas) tras el derrumbe de antiguos (como monarquías).</ref>Las consecuencias diplomáticas en la política eclesiástica se van a dejar ver de inmediato en Hispanoamérica. Esta política del Papa estaba clara. Ya antes de la [[BULA | bula]], seis semanas después de su elección, el Papa había nombrado seis obispos residenciales para México. Al año siguiente los vicarios apostólicos de Argentina y de Chile se convertían a su vez en obispos residenciales. Y algo más tarde el Papa organizaba en la misma manera la jerarquía eclesiástica peruana.<br />
<br />
Quedaba todavía otro paso necesario: el reconocimiento formal por parte de la Santa Sede de los nuevos Estados. Se trataba de una lógica consecuencia del principio establecido por la [[BULA | Bula]], una vez aclarada la cuestión de hecho. Se trataba del paso tradicional en la historia de la situación de hecho a la situación de derecho. La evolución se apresuró tras la muerte de Fernando VII en 1833, y la inauguración de una política liberal hostil a la Iglesia, y anticlerical por parte del nuevo gobierno liberal español bajo la regencia de María Cristiana, esposa de Fernando VII, durante la minoría de edad de Isabel II, hija de Fernando VII. En 1835, tras la insistencia de Nueva Granada, como se llamaba entonces la futura Colombia, la Santa Sede la reconoce oficialmente. Al año siguiente reconoce –siempre por iniciativa de la Santa Sede – a México; en 1838 a Ecuador; y en 1840 a Chile. Se habían dado así los pasos definitivos de aquella evolución. <br />
<br />
Hoy nos podemos preguntar si no se tardó demasiado. Ciertamente que así fue, pero las circunstancias y las causas del retraso se pueden explicar históricamente y eran inevitables. Sin embargo las consecuencias serán perniciosas: los dirigentes y la clase liberal “ilustrada” será siempre en este siglo cada vez más hostil a la Iglesia. La [[MASONERÍA_EN_URUGUAY | masonería]] más radical luchará contra la Iglesia y contra los sentimientos católicos de los nuevos países. Como escribía por aquel entonces el nuncio de [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] Ostini al Secretario de Estado del Papa, Bernetti, el 6 de julio de 1831: ''“I liberali di Francia sono angeli in confronto di questi che qui abbiamo”''.<ref>ASV, ''SdS'' 1831 251.448.4</ref>Lo único que por entonces quedaba seguro era el pueblo real, un pueblo fundamentalmente católico y apegado a sus raíces que se ahondaban fuertemente en la fe católica.<br />
<br />
== Notas ==<br />
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<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829; también: AA.EE.SS., A. III, fascs., 3 y 4, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase, 5, busta 592,1824-1829; Asv, Segr. Stato, ''Esteri'', 279, fase, 5, busta 592, 1824-1829.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase, 5, despacho 929 (reg. 16.812),1824-1829; Id., 281, fase, 5, 1826-1850. AA.EE.SS., ''Rapporti delle sessioni'', X-1,1825, 540-603, sección del 13 de Agosto de 1826 (“Voto” de Albertino Bellenghi); Id., AA.EE.SS., A. III, 1826-1828.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 279, fase. 5 bis, busta 592, 1824-1829; igualmente en 281, busta 600, 1826-1830.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase., 5, busta 592, 1824-1829, nota del cardenal Cappellari al cardenal Della Somaglia del 21 de diciembre de 1826.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri,'' 279, fase.,, 5, busta 592, 1824-1829. Reunión de la S. Congregazione degli affari ecclesiastici straordinari del 18 de enero de 1827.<br />
<br />
Asv, ''Segr. Stato, Esteri'', 281, 1814-1821, y publicado por Leturia, III, 275-277.<br />
<br />
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<relatedtags><br />
[[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | MAYNAS;_Características_de_la_Misión]]<br />
[[GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado | GUATEMALA;_Confrontación_Iglesia-Estado]]<br />
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<br />
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<br />
[[BETLEMITAS;_orden_religiosa|BETLEMITAS; orden religiosa]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
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<br />
[[COSTA_RICA;_Afrodescendientes|COSTA RICA; Afrodescendientes]]<br />
<br />
[[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización|CRIOLLOS; su aporte a la evangelización]]<br />
<br />
[[CUBA;_¿un_fósil_prehistórico?|CUBA; ¿un fósil prehistórico?]]<br />
<br />
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<br />
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<br />
[[ITURBIDE,_Agustín_de|ITURBIDE, Agustín de]]<br />
<br />
[[LIBERALISMO_MEXICANO;_Breve_síntesis_de_un_camino_constitucional|LIBERALISMO MEXICANO; Breve síntesis de un camino constitucional]]<br />
<br />
[[MASONERÍA_EN_URUGUAY|MASONERÍA EN URUGUAY]]<br />
<br />
[[MATRIMONIO_EN_CHILE|MATRIMONIO EN CHILE]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
<br />
[[PADROADO_PORTUGUÉS|PADROADO PORTUGUÉS]]<br />
<br />
[[PERÚ;_Comienzos_de_la_evangelización|PERÚ; Comienzos de la evangelización]]<br />
<br />
[[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político|RÍO DE LA PLATA; Su mundo cultural, económico y político]]<br />
<br />
[[VICUÑA_LARRAÍN,_Manuel|VICUÑA LARRAÍN, Manuel]]<br />
<br />
</relatedtags></div>
Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=EVANGELIZACI%C3%93N_DE_AM%C3%89RICA;_contribuci%C3%B3n_de_los_jesuitas&diff=1338243
EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA; contribución de los jesuitas
2018-11-16T11:54:50Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>'''Presentación'''<br />
<br />
El 29 de marzo de 1549 el primer gobernador del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], Tomé de Sousa, arribó a Bahía de Todos los Santos. Con él viajó el Padre Manuel de Nóbrega y cinco compañeros jesuitas. A partir de entonces comenzó la labor de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en América. El 3 de setiembre de 1759 los jesuitas fueron expulsados de Portugal y de sus posesiones ultramarinas. En 1762 fue disuelta la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en Francia, en tanto que el 17 de febrero de 1767 el rey Carlos III firmó el decreto de expulsión de los hijos de San Ignacio de España y de sus posesiones. Será el fin de la presencia de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en las Américas en esta primera época, aunque no el punto final de la actividad americana de los [[EVANGELIZACIÓN_DE_AMÉRICA;_contribución_de_los_jesuitas | jesuitas]], como habrá ocasión de considerar. Entre 1549 y 1767, la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] realizó una importante y variada contribución a la consolidación y al desarrollo de la [[IGLESIA_EN_AMÉRICA_(SIGLOS_XVI-XX) | Iglesia en América]] y a la evangelización de las parcialidades indígenas.<br />
<br />
'''Presencia en el espacio geográfico'''<br />
<br />
Los primeros jesuitas portugueses que arribaron en 1549 pudieron desplegar su actividad en [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]], de tal modo que en 1553 fundaron la Provincia del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] y en 1615, incluso, lograron fundar una segunda provincia, la del Marañón, primero dependiente de la del [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] y desde 1727, independiente. <br />
<br />
Los primeros jesuitas españoles partieron el 28 de junio de 1566 para ocuparse de la evangelización de Florida, hoy Estados Unidos de Norteamérica. Fueron tales las dificultades encontradas por los misioneros, que al poco tiempo abandonaron sus propósitos. No lograron un establecimiento permanente ni en Florida ni en las [[CONQUISTA_PACÍFICA_(4);_Cuarteamiento_del_Plan_de_Tierra_Firme | Antillas]], que pensaron podría servir de punto de apoyo para la evangelización de Florida. Los superiores desistieron en 1572 de este primer ensayo misional en posesiones españolas. <br />
<br />
Experiencia diferente realizaron los jesuitas en Perú desde 1568 y en Nueva España desde 1572, donde lograron ocuparse en las tareas de evangelización y fundar sendas provincias <br />
<br />
en 1568 y 1572 respectivamente. Incluso desde Nueva España y Perú lograron expandirse y prestar servicios variados en la evangelización de los más diversos escenarios. Los jesuitas acudieron al Alto Perú (1572); islas Filipinas (1581); algunas regiones de la actual Argentina (1585); Reino de Quito (1586); Paraguay (1587); Chile (1593); Nuevo Reino de Granada (1599); diversos puntos de América Central a fines del siglo XVI y principios del siguiente; Canadá (1611); Antillas Francesas hacia 1640; la Banda Oriental en 1680; el sur de Argentina incursionado por jesuitas provenientes de Chile en la segunda mitad del siglo XVII; Venezuela y Luisiana en la primera mitad del siglo XVIII. Asimismo los jesuitas incursionaron en las Californias y regiones adyacentes. <br />
<br />
Se habrá observado que la expansión de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en América fue progresiva y abarcante. Se constituyeron provincias sujetas al Padre General. Hubo un sano crecimiento de personal y de obras apostólicas. Espejo de todo ello es el siguiente cuadro estadístico, que pone de manifiesto los jesuitas existentes en las diversas provincias americanas jesuíticas de habla castellana en el año 1749:<br />
<br />
{|<br />
| ''Provincia'' || ''Total de jesuitas'' || ''Sacerdotes jesuitas''<br />
|-<br />
| PERÚ || 526 || 306<br />
|-<br />
| CHILE || 242 || 130<br />
|-<br />
| NUEVO REINO || 193 || 102<br />
|-<br />
| MÉXICO || 572 || 330<br />
|-<br />
| FILIPINAS || 126 || 97<br />
|-<br />
| PARAGUAY || 303 || 208 <br />
|-<br />
| QUITO || 209 || 107<br />
|-<br />
| '''TOTALES''' || 2.171 || 1.280<br />
|}<br />
<br />
<br />
La expansión de los jesuitas en el Nuevo Mundo tuvo éxitos y fracasos. Ya se señaló cómo la primera experiencia en Florida y Antillas tuvo que ser abandonada. Situaciones parecidas corresponden también a otras épocas y regiones. Por ejemplo, los jesuitas del [[RÍO_DE_LA_PLATA;_Su_mundo_cultural,_económico_y_político | Río de la Plata]], antes de tener éxito en la evangelización de los guaraníes con los cuales formaron las reducciones del Paraguay, intentaron sin resultados positivos la evangelización de los guaycurúes ubicados al occidente de Asunción. [[GONZALEZ_DE_SANTA_CRUZ,_SAN_ROQUE | San Roque González]] de Santa Cruz participó en ambas experiencias. En la última etapa de su vida encontró el martirio no bien pretendió evangelizar otro grupo indígena en el Alto Uruguay, que lo rechazó.<br />
<br />
Cabe señalar que la historia de florecientes intentos jesuíticos de evangelización tuvieron que afrontar crisis y fracasos. Por ejemplo, las misiones del Paraguay y las de [[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | Maynas]], éstas últimas pertenecientes al Reino de Quito.<br />
<br />
<br />
'''Marco referencial de la actividad'''<br />
<br />
Se habrá notado, por las fechas aportadas, que los jesuitas no fueron ni los primeros ni los últimos en arribar al Nuevo Mundo para ayudar en la evangelización. Fueron precedidos por las órdenes mendicantes, con excepción quizás de [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] y Canadá. Cuando arribaron los primeros jesuitas, los obispados se encontraban establecidos y existía una interesante y variada experiencia, tanto de las cosas americanas como de los asuntos propios de la evangelización. Los jesuitas arribarán con autorización del patronato real indiano y prácticamente en una época contemporánea a la introducción de las normas tridentinas. <br />
<br />
Al ser los jesuitas enviados por los reyes de España y Portugal en calidad de patronos de las Iglesias en América, tuvieron que acomodarse a las reglas de juego del patronato. Los hijos de San Ignacio no se constituyeron en críticos del patronato real. Sí lo fueron de funcionarios reales o de los sistemas de evangelización o de colonización. En [[BRASIL;_Afrodescendientes | Brasil]] los jesuitas habrían tenido mayor conciencia de pioneros, aun así colaboraron con los gobernadores portugueses. Son suficientemente conocidas las buenas relaciones de colaboración entre los jesuitas y el tercer gobernador Mem de Sá.<br />
<br />
En la América española el arribo de los jesuitas se produjo cuando el tiempo clásico de la conquista ya se había concluido; la Iglesia se había establecido, y la evangelización estaba encauzada. En estas circunstancias, podría decirse que los jesuitas se incorporaron para cuidar un árbol, que, bien o mal, ya había sido plantado. Había que atender a su crecimiento. No se podían subsanar sus defectos originarios. Este símil fue utilizado por el P. José de Acosta, misionero peruano nacido en España y perteneciente a las generaciones de las últimas décadas del siglo XVI. <br />
<br />
<br />
Entendiendo que no habían sido llamados para ocuparse entre los españoles, ni a entrar en conflictos con las otras órdenes religiosas, ni a perturbar los intereses de los colonos o encomenderos, los hijos de San Ignacio procuraron actuar en espacios no influenciados y, por así decirlo, ante parcialidades indígenas todavía no evangelizadas. Fue así como los jesuitas en América, sin haber sido los primeros en arribar, fueron sí los primeros en trabajar pastoralmente en algunas regiones nuevas. Por ejemplo, en el sur de Argentina; entre parcialidades de guaraníes, mojos, chiquitos, en Maynas y en el Orinoco. <br />
<br />
Es posible establecer itinerarios de penetración de los jesuitas. Resulta evidente que poseen un claro ideal misionero. La dinámica evangelizadora de los jesuitas fue pautada también por peticiones de obispos, de autoridades coloniales y cabildos, de colonos, que los pedían para que educasen a sus hijos, e incluso caciques y parcialidades indígenas.<br />
<br />
'''Estructuras al servicio de la evangelización'''<br />
<br />
Las decisiones las tomaba el superior provincial en consulta permanente con el Superior General residente en Roma. De ahí la importancia de las fundaciones de Provincias en América. Las grandes decisiones requerían el visto bueno de obispos y autoridades patronales. Muchas veces en el discernimiento de las decisiones alternaban dos factores: la escasez de sujetos, y la naturaleza de los trabajos a considerar. <br />
<br />
Se conocen casos en los cuales resultaba claro el percibir cómo la obra de evangelización entre los indios requería nuevas fundaciones en poblados de blancos. Por ejemplo, en beneficio de las actividades de0 los misioneros en Maynas se propuso la fundación de casas de jesuitas en pueblos cercanos a aquellas regiones, dado que la residencia más próxima se encontraba en Quito. <br />
<br />
La obra de implantación de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]] en América requirió una estructura financiera, tanto para sostener a los jesuitas, como para sostener sus obras y trabajos. De esta manera surgirán las posesiones de inmuebles de los jesuitas en América, desde los templos hasta la estancia o plantación. Asimismo apareció la actividad productiva, agropecuaria o artesanal, y el comercio, dominados por los jesuitas. Todo fue posible gracias a un buen funcionamiento que, a su vez, requería dineros, capacidad organizativa y de gestión, y mano de obra, que consistió, como se sabe, en parte indígena y hasta esclava. <br />
<br />
El jesuita había sido enviado por sus superiores y por las autoridades reales, y vivió su envío en la espiritualidad propia, como un envío realizado por Nuestro Señor Jesucristo, la Iglesia y el Sumo Pontífice. Con toda sinceridad fue generoso en su envío y se desgastó en los ideales de la mayor gloria de Dios y bien de las almas, según su instituto religioso. Su trabajo concreto lo efectuó a través de instituciones o directamente. Entre blancos o entre indígenas. En todo caso se vio, poco a poco, comprometido con el sistema productivo que había formado para poderse emplear en la tarea de evangelización. <br />
<br />
Mientras tanto, estos jesuitas con sus obras, pueblos de indios, templos, actividades productivas y abundante mano de obra disponible, comenzaron a despertar la codicia de los colonos. Aparecieron las críticas y los libelos contra los jesuitas. Incluso se llegó a la calumnia. Se fue preparando un ambiente que adquirirá densidad al momento de tomar la medida de expulsar a los jesuitas de América. Porque los jesuitas se incorporaron a ayudar en la evangelización de América en esas épocas, al final se vieron envueltos y ofrecieron una presencia, que ellos fueron montando insensiblemente, y que en parte, desvinculada de la «colonización», y, en parte, quizás, acorde con ella, les resultó perjudicial. En cuanto que contra ella arreciaron los ataques. <br />
<br />
'''Más puntos críticos'''<br />
<br />
Dentro de la universalidad de frentes evangelizadores y regiones geográficas en que actuaron los jesuitas, deben considerarse la diversidad de personalidades y actividades de los propios hijos de San Ignacio. El jesuita será mencionado en la historia de los descubrimientos, etnografía, cartografía, historia, lingüística, por sus actividades en la imprenta, agricultura, ganadería, etc. Otra gran variedad de tipos surgen al observar a los jesuitas en sus actividades religiosas y apostólicas: el profesor universitario, el educador, doctrinero de indios, catequistas, asesor en concilios provinciales y de obispos, mártir, predicador, misionero popular, organizador y animador de cofradías, etc. Tres observaciones críticas más: <br />
Primera. Los jesuitas pasaron esta época por América sin formar provincias mestizas de la [[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús) | Compañía de Jesús]]. Menos todavía indígenas. En contrapartida supieron, poco a poco, incorporar en sus filas y en gran medida a los extranjeros y a los [[CRIOLLOS;_su_aporte_a_la_evangelización | criollos]].<br />
<br />
Segunda. Los jesuitas, en la realización de los desafíos pastorales que asumieron en el Nuevo Mundo, se encontraron tensionados ante la necesidad de tener que asumir la cura de alma de indios. Entendieron que así lograban mejores frutos y asumieron convertirse en responsables de comunidades indígenas, algo que no condecía claramente con los lineamientos de su instituto religioso. <br />
<br />
Tercera y última. Al ser expulsados los jesuitas de América, cabe señalar que cumplieron una importante función benéfica a América desde Europa donde se exilaron. Mediante sus obras referentes a los asuntos del Nuevo Mundo y de las misiones, ayudaron a informar a sus contemporáneos sobre todo aquello que habían visto y experimentado. Sus aportes fueron importantes a la causa de la verdad contra los libelos y las calumnias. También ayudaron a formar la conciencia americana.<br />
<br />
'''Semblanza del Jesuita misionero'''<br />
<br />
Para terminar, nada mejor que escuchar a un evangelizador de esos tiempos, el Padre José Cardiel, quien entre 1729 y 1768 actuó principalmente en las reducciones del Paraguay. Así describe a los misioneros jesuitas sus compañeros: “(no buscan) «otra cosa en lo temporal, que una mesa y un vestido de un clérigo honesto y virtuoso, sin profusión, sin regalos, una cosa común y ordinaria. Con esto están contentos. En tantos años que he tratado con ellos, nunca les he visto aspirar a otra cosa. En lo espiritual todos los vemos tan aplicados a los confesonarios, prontos para ricos y pobres, y lo que causa no pequeña admiración y edificación a todos, es ver que acaba el jesuita de tener algún oficio alto, como de Provincial o visitador, y luego se pone a confesar pobres y ricos, blancos y negros.<br />
<br />
Los vemos tan puntuales cuando son llamados a los enfermos y moribundos de día y de noche, aunque sea a la media noche, con fríos, con hielos, con lluvia, con barro, y esto lo mismo al pobre que al caballero, sin jamás excusarse. Los vemos con tanto celo espiritual en la frecuencia de pláticas doctrinales en las plazas, con tantos sermones en los púlpitos, con tanto fervor en las misiones en España y en la América, con tanta aplicación a dar ejercicios, que ablandan a los más duros peñascos; y esto y otras cosas de sus santos ministerios, sobre cuidar con tanto esmero de la juventud en virtud, letras, buena crianza y policía. Todos vemos estas cosas. Nadie las puede negar. Pues quien esto ve, ¿qué dificultad puede tener en creer que lo que se dijo y afirman los obispos en sus informes al Rey, del desinterés con los indios, sea así, y más considerando, que en ningún ministerio de los que hemos dicho piden jamás interés alguno, sino que todo lo hacen por caridad gratis et amare?»”<br />
<br />
==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
* ALD, Úrsula, ''Estudios sobre la Hacienda Colonial en México. Las Propiedades Rurales del Colegio Espíritu Santo en Puebla'', Wiesbaden, 1976. <br />
* BRUNO, Cayetano, SDB, ''Historia de la Iglesia en la Argentina,'' T. I-VlI, Buenos Aires, 1966-1971<br />
* BURRUS, Ernst, S.]., ''Kino escribe a la Duquesa. Correspondencia del P. Eusebio Francisco Kino con la Duquesa de Aveiro y otros Documentos,'' Madrid, 1964. <br />
* CHURRUCA PELÁEZ, Agustín, ''Primeras Fundaciones en Nueva España. 1572-1580,'' México, 1980. <br />
* DECORME, Gérard, ''La Obra de los Jesuitas Mexicanos durante la Época Colonial. 1572-1767''. ''Compendio Histórico,'' T. I-TI, México, 1941. <br />
* DE COSTA, José, S.J., ''De Procuranda Indorum Salute'', T. 11, Madrid, 1984 y 1987. <br />
* GOETSTOUWERS, SJ.), ''Synopsis Historiae Socieatis Jesu'', Lovaina, 1950. <br />
* LÓPEZ-GAY, Jesús, SJ., ''Los jesuitas en la Evangelización de América,'' «ECCLESIA»,5, México, 1991, pp. 271-293. <br />
* MORNER, Magnus, ''The Political and economic Activities of the Jesuits in the La Plata Region. The Hapsburg Era,'' Estocolmo, 1953. <br />
* PACHECO, Juan Manuel, SJ., ''Los Jesuitas en Colombia,'' T. I (1567-1654) y T. TI (1654-1696), Bogotá, 1959-1962. <br />
* RESTREPO, Daniel, S.J., ''La Compañía de Jesús en Colombia. Compendio Historial y Galería de Ilustres Varones,'' Bogotá, 1940. <br />
* RICARD, Robert, ''La Conquista Espiritual de México,'' México, 1947. <br />
* VARIOS, ''La Compañía de Jesús en México. Cuatro Siglos de Labor Cultural. 1572-1972,'' México, 1972. <br />
* VÁZQUEZ V ÁZQUEZ, Elena, ''Distribución Geográfica y Organización de las Órdenes Religiosas en la Nueva España. Siglo XVI,'' México, 1965. <br />
* WETZEL, Heribert Ewaldo, ''Mem de Sá, Terceiro Govemador Geral''(1557-1572), Río de Janeiro, 1972. <br />
<br />
<br />
<br />
'''JUAN VILLEGAS © Simposio CAL 1992'''<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
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<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<relatedtags><br />
[[MAYNAS;_Características_de_la_Misión | MAYNAS;_Características_de_la_Misión]]<br />
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<br />
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<br />
[[JESUITAS_(Compañia_de_Jesús)|JESUITAS (Compañia de Jesús)]]<br />
<br />
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<br />
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Jerf
https://dhial.org/diccionario/index.php?title=HOSPITALES_Y_HOSPICIOS_DE_LA_NUEVA_ESPA%C3%91A&diff=1338241
HOSPITALES Y HOSPICIOS DE LA NUEVA ESPAÑA
2018-11-16T11:54:49Z
<p>Jerf: </p>
<hr />
<div>Junto con la obra educativa, la beneficencia manifestó objetivamente el humanismo cristiano que guió los propósitos de la Iglesia y de la Corona española y el actuar de muchos de sus súbditos en América durante el siglo XVI. La fundación de hospicios y hospitales, instituciones inimaginables en la época prehispánica, no se circunscribía a la construcción de un edificio, porque además de la obra material era necesario que una «congregación» o cuando menos una «cofradía» se hiciera cargo del funcionamiento de la institución, de la atención a niños o enfermos, y de la obtención o administración de los fondos para su sostenimiento. Por su número y continuidad a lo largo de tantos años, se hace evidente que el espíritu de solidaridad que imperó en esos grupos sociales y en esas obras de beneficencia social no fue un accidente aislado sino una permanente tendencia. <br />
<br />
<br />
'''Hospitales'''<br />
<br />
<br />
El primer hospital del Nuevo Mundo se construyó en 1503 en la isla de La Española bajo la advocación de San Nicolás de Bari. En [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]] el primer hospital “fue el de la ''Limpia Concepción de Nuestra Señora'', fundado por [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] (…) Lo concibió como una obra personal, destinando a su construcción y sostenimiento el producto de parte de sus bienes.”<ref>Enciclopedia de México. Tomo VII. México, 1993, p. 4035</ref>Para ese primer hospital de [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]] fundó la ''Cofradía de Nuestra Señora'', del que fueron sus primeros mayordomos los conquistadores Villarroel y Soldevilla. Durante sus primeros años se mantuvo de limosnas, hasta que en 1547 fue ampliamente dotado por el testamento de [[CORTÉS,_Hernán | Hernán Cortés]], que en su cláusula IX dice: “''yten mando que la obra del hospital de Nuestra Señora de la Conceción, que yo mandé hazer en la ciudad de México en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], se acabe a mi costa (…) y para los gastos de la obra del dicho hospital señalo especialmente la renta de las tiendas y casas que yo tengo en la dicha ciudad de México…''”<ref>Sierra Vicente D. Así se hizo América. Ed. Cultura Hispánica, Madrid 1955, p. 297</ref>En ese hospital ejercieron los primeros médicos que tuvo la ciudad de México: Pedro López, Cristóbal de Ojeda y Diego Pedraza y llegó a atender 400 enfermos al año.<ref>Cfr. Enciclopedia de México, p. 4035</ref>El Hospital de La Concepción cambió después su nombre a ''Hospital de Jesús''.<br />
<br />
<br />
En la misma ciudad de México, en 1564 el doctor Pedro López fundó el ''[[LÓPEZ_DE_MEDINA_Pedro | Hospital de San Lázaro]]'', destinado a los leprosos “sin distinción de raza, fortuna o jerarquía, con un mayoral perpetuo «que trabajará por amor de Dios, y un médico, que cure solo por el amor de Dios; si no le encontrase, el mayoral le señalará salario», según reza el documento fundacional.”<ref>Sierra, obra citada, pp. 300-301</ref>Posteriormente se hicieron cargo de este hospital los ''Hermanos de San Juan de Dios'' quienes ampliaron el edificio con grandes salones, patios y jardines. En 1784 la Corona se hizo cargo y tomó el nombre de Real Hospital de San Lázaro.<br />
<br />
<br />
En 1582 la ''Cofradía del Tránsito de Nuestra Señora'' fundó el Hospital de ''Nuestra Señora de los Desamparados'', que estuvo destinado a mulatos y mestizos y se sostenía de las rentas de propiedades donadas a ese efecto. Al finalizar el siglo XVI, en la ciudad de México, además de los mencionados funcionaban el ''Hospital de Santiago'', destinado a niños indígenas; el ''Hospital Real de Bubas'', llamado “''del Amor de Dios''” fundado por fray [[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de | Juan de Zumárraga]]; el ''Hospital de San Pedro'' y el ''Hospital Real de Indios''.<br />
<br />
<br />
Se llamaban «''Hospitales Reales''» aquellos que se erigían y sostenían “dotados por la Real Hacienda”, como el último citado Hospital Real de Indios, creado por cédula de Felipe II dada en Madrid el 18 de mayo de 1533 que dice así: “...''Por ende vos mando, que luego que ésta veáis proveáis como en esa ciudad en la parte que os pareciere más conveniente se haga un hospital para los yndios pobres dessa tierra en la obra y edificio, del cual se gasten de penas de cámara (multas) dessa Nueva España, dos mil pesos de oro (…) y hecho el dicho hospital se dé en cada año …. Cuatrocientos pesos de oro de la hazienda de su Magestad, para la sustentación de los yndios pobres, que en dicho hospital uviere''….”<ref>Citado por Sierra, obra citada p. 307</ref>La Enciclopedia de México en su página 4037 señala que este hospital “A fines del siglo XVIII recibía un promedio de 200 personas diarias.”<br />
<br />
<br />
En la ciudad de Tlaxcala hacia el año de 1527 los franciscanos construyeron anexo a su convento el Hospital de la ''Encarnación para indígenas'', el cual tenía 140 camas atendido por su correspondiente cofradía y que se sostenía de limosnas de los mismos indígenas; fray [[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de | Toribio de Benavente]] escribió al respecto: “como los yndios son muchos, aunque den poco, de muchos pocos se hace un mucho, y más siendo continuo, de manera que el hospital está bien provisto.”<ref>Ibídem, p. 301</ref><br />
<br />
<br />
Por lo que se refiere a la provincia de Michoacán sobresale la personalidad de fray Juan de San Miguel, fundador de la mayoría de los que hubo en esa provincia. “En ellos se atendía a los enfermos, vecinos y forasteros, y se daba posada a los caminantes indígenas y españoles pobres. Colocó (fray Juan) sus fundaciones bajo la advocación de Nuestra Señora de la Concepción, y en todos fundó cofradías de la misma denominación, entrando en ellas los que querían (…) los cófrades servían cinco o seis días cada semana, con sus mujeres, en la atención de los enfermos, y, según dice fray Isidro Félix de Espinosa en su «''Crónica de la Provincia franciscana de Michoacán''», fue de tan feliz efecto esta providencia en aquella tierra, que en la pestilencia grande que hubo en el año de 1577, donde murió la mayor parte de los indios, estuvieron en algunos de estos hospitales más de cuatrocientos enfermos, donde eran servidos y proveídos con mucho cuidado y caridad.”<ref> Ibídem, p. 302</ref><br />
<br />
<br />
Aún más célebres fueron los «''Hospitales de Santa Fe''» llamados también «''Hospitales-Pueblo''» fundados por [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]], siendo los primeros el Hospital de Santa Fe en 1532 en las afueras de la ciudad de México, y el de Tzintzuntzan en Michoacán, en 1534. [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] erigió sus hospitales como instituciones medievales, es decir, como “instituciones para recoger huérfanos, hospedar peregrinos, albergar a los desvalidos y cuidar adicionalmente la salud. [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] (…) concibió los hospitales-pueblo (como) congregaciones de indígenas fundadas en el conocimiento y la práctica del cristianismo, el trabajo colectivo y la vida comunal, y cuyo funcionamiento comprendía todos aquellos servicios.”<ref>Enciclopedia de México, Vol. VII, p. 4035</ref>También en [[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal | Pátzcuaro]] fundó [[QUIROGA,_Vasco_de | Vasco de Quiroga]] el ''Hospital de Nuestra Señora de la Concepción y Santa Marta'', en cuyo templo colocó una imagen de la Virgen con la inscripción ''Salus infirmorum'' (Salud de los enfermos) lo que llevó a ser conocido como ''Hospital de Nuestra Señora de la Salud''. “Estos hospitales eran administrados por un mayordomo, un prioste y un quengue, todos indios. La medicina que se aplicaba era la aborigen, fundamentalmente a base de hierbas. En ocasión de pestes, frente a las cuales poco o nada podía hacerse, los hospitales servían al menos para dar a los muertos cristiana sepultura.”<ref> Ibídem, p. 4036.</ref><br />
<br />
<br />
El primer hospital en Puebla de los Ángeles fue el de ''San Juan de Letrán'', fundado por el Ayuntamiento en 1535, apenas cuatro años después de la fundación de la ciudad, y destinado exclusivamente para mujeres. “Hacia 1544 el Cabildo eclesiástico de Puebla, muerto ya fray [[GARCÉS,_Fray_Julián | Julián Garcés]], hizo la fundación del ''Hospital de San Pedro'', que estuvo desde un principio bajo los auspicios del Real Patronato, aunque administrado por la diócesis. Cien años más tarde el obispo [[PALAFOX_Y_MENDOZA,_Juan_de | Juan de Palafox]] y Mendoza lo unió al antiguo de San Juan de Letrán (…) Atendía, salvo en caso de epidemias, un promedio anual de seis mil enfermos.”<ref> Ibídem, p. 4038</ref>El hospital fue clausurado por la Revolución carrancista en 1917.<br />
<br />
<br />
En la ciudad de Guadalajara funcionó hacia 1557 el ''Hospital de la Santa Cruz'' con servicios muy deficientes, por lo que la Audiencia de Guadalajara solicitó a los hermanos de la Orden Hospitalaria de Nuestra Señora de Belén ([[BETLEMITAS;_orden_religiosa | Betlemitas]]) que se hiciera cargo del mismo, mejorando notablemente su capacidad y servicios. Posteriormente el obispo [[ALCALDE_Y_BARRIGA,_Antonio | Antonio Alcalde]] le construyó un nuevo edificio con capacidad suficiente para mil enfermos, edificio que aún funciona como sede del hospital civil.<br />
<br />
<br />
En Valladolid se fundó por iniciativa del obispo fray Juan de Medina, hacia 1584, el ''Real Hospital del Nombre de Jesús''. “Primero fue dirigido por seglares, después por los [[AGUSTINOS | agustinos]] y, a partir de 1704, por los juaninos, cuando el obispo Juan de Ortega y Montañez había cedido a la institución su espléndido palacio. Se llamó entonces ''Hospital de San José'', aún cuando el pueblo lo conocía por San Juan de Dios. Llegó prestar atención a 150 personas diarias.”<ref>Ibídem, p. 4039</ref><br />
<br />
<br />
Muchos otros hospitales fueron erigidos durante la época virreinal en [[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la | la Nueva España]], como fueron el de ''Nuestra Señora de Bethlen'', en Perote; el de ''Nuestra Señora de los Remedios'', en [[CAMPECHE._Capital_del_Estado_mexicano_del_mismo_nombre | Campeche]]; el de ''San José de Gracia'', en Querétaro; el del ''Divino Salvador'' en la ciudad de México, destinado a mujeres dementes; y el de ''Nuestra señora del Rosario'', en Mérida. <br />
<br />
<br />
'''Hospicios'''<br />
<br />
<br />
La fundación de instituciones que recogieran huérfanos y niños abandonados fue posterior a la fundación de los hospitales, aunque muchos de éstos realizaron la función de hospicios con nodrizas y aposentos especiales para los niños. Pero no pasó mucho tiempo para que fueran creados hospicios en sentido estricto. Ya en las instrucciones dadas a Sebastián Ramírez de Fuenleal el 12 de julio de 1530, cuando fue designado como Presidente de la Segunda Audiencia, se le indicaba: “debe fundarse una casa de mujeres beatas para que recojan niñas (…) El virrey Mendoza creó en México un colegio para huérfanos mestizos. Siempre que se trató de menores, se procuró que fuesen recogidos e instruidos.”<ref>Sierra, Obra citada, p. 309</ref><br />
<br />
<br />
En un magnífico edificio que hoy es un hotel, en la ciudad de México los frailes [[AGUSTINOS | agustinos]] erigieron en 1665 el «''Hospicio de Santo [[VILLANUEVA,_Tomás_de,_O.S.A | Tomás de Villanueva]]''»; también en esa ciudad funcionó el «''Hospicio de Pobres''», creado por el sacerdote Fernando Ortiz Cortés en 1760 y que hacia finales del siglo daba asilo a 800 huérfanos.<ref>. Enciclopedia de México, p. 4034</ref>También en [[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad | la ciudad de Puebla]] hubo a partir de 1622 un «Hospicio de Pobres» que funcionó en un edificio anexo a la Catedral. En la ciudad de Guadalajara el obispo Juan Ruiz de Cabañas fundó en 1767 un hospicio con el nombre de “''Casa de Misericordia''” el cual, ante la fama de su fundador, popularmente fue llamado “''Hospicio Cabañas''”.<br />
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== Notas y referencias ==<br />
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<references/><br />
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==BIBLIOGRAFÍA==<br />
<br />
''Enciclopedia de México''. Tomo VII. México, 1993<br />
<br />
Schlarman H.L. Joseph. ''México, tierra de volcanes'', Ed. Porrúa, México, 14 ed. 1987<br />
<br />
Sierra Vicente D. ''Así se hizo América''. Cultura Hispánica, Madrid 1955<br />
<br />
'''JUAN LOUVIER CALDERÓN'''<br />
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<relatedtags><br />
[[LÓPEZ_DE_MEDINA_Pedro | LÓPEZ_DE_MEDINA_Pedro]]<br />
[[ALCALDE_Y_BARRIGA,_Antonio|ALCALDE Y BARRIGA, Antonio]]<br />
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[[AGUSTINOS|AGUSTINOS]]<br />
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[[VILLANUEVA,_Tomás_de,_O.S.A|VILLANUEVA, Tomás de, O.S.A]]<br />
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[[CAMPECHE._Capital_del_Estado_mexicano_del_mismo_nombre|CAMPECHE. Capital del Estado mexicano del mismo nombre]]<br />
<br />
[[BETLEMITAS;_orden_religiosa|BETLEMITAS; orden religiosa]]<br />
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[[PALAFOX_Y_MENDOZA,_Juan_de|PALAFOX Y MENDOZA, Juan de]]<br />
<br />
[[GARCÉS,_Fray_Julián|GARCÉS, Fray Julián]]<br />
<br />
[[PÁTZCUARO;_Arte_Virreinal|PÁTZCUARO; Arte Virreinal]]<br />
<br />
[[PUEBLA_DE_LOS_ÁNGELES;_Ciudad|PUEBLA DE LOS ÁNGELES; Ciudad]]<br />
<br />
[[QUIROGA,_Vasco_de|QUIROGA, Vasco de]]<br />
<br />
[[BENAVENTE_(MOTOLINIA),_Fray_Toribio_de|BENAVENTE (MOTOLINIA), Fray Toribio de]]<br />
<br />
[[ZUMÁRRAGA,_Fray_Juan_de|ZUMÁRRAGA, Fray Juan de]]<br />
<br />
[[CORTÉS,_Hernán|CORTÉS, Hernán]]<br />
<br />
[[NUEVA_ESPAÑA;_Virreinato_de_la|NUEVA ESPAÑA; Virreinato de la]]<br />
</relatedtags></div>
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