Ver el código de «TRATA DE ESCLAVOS: Los intentos de justificación»

==Polémicas en España por supuestos argumentos justificadores de la esclavitud==

Es conocida la lucha contra la esclavitud por parte de los teólogos españoles de la Escuela de Salamanca, aplicada en favor de la libertad de los indios. Ejemplos claros de tal lucha fueron el testamento de Isabel la Católica (1504), las disposiciones en tal sentido del Regente, cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, de fray Bartolomé de las Casas, de Don Vasco de Quiroga, y de Fray Francisco de Vitoria (1536), doctrina reflejada en las Leyes de Indias.

Sin embargo, en el caso de los esclavos africanos no tuvieron el mismo ardor de defensa que en el de los indios. Las voces que se levantaron tardarían tiempo en abrir una brecha en una oposición tenaz, no sólo contra quienes pretendían con fútiles y absurdos argumentos, incluso de carácter filosófico-teológico. Quisieron justificar la esclavitud con razones supuestamente humanas y divinas, usando torcidamente la misma Biblia como medio de argumentación. 

Cuando en el siglo XV se incrementó el comercio de esclavos negros de África hacia las naciones de Europa, algunos exégetas de la Biblia inventaron un mito infame: que los negros estaban condenados a ser siempre esclavos de los blancos porque así lo habría dispuesto Dios, como consecuencia de la maldición fulminada por Noé contra todos los descendientes de su hijo Cam (Génesis 9:20-25). Según ese relato, después del diluvio el patriarca Noé sembró viñedos y, sin saberlo, hizo vino del jugo de las primeras uvas. La bebida lo embriagó y quedó desnudo en su tienda. 

Su hijo Cam no apartó su vista de la desnudez de su padre ni lo cubrió, y por eso fue maldito por Noé, y por ello todos sus descendientes a través de las generaciones fueron condenados a fatal servidumbre. Este pasaje bíblico, seguramente figurativo y que no de tomarse en sentido literal, sería ampliado arbitrariamente por algunos escritores cristianos de la época de los descubrimientos, a los negros y hasta a los indios del Nuevo Mundo, con la absurda suposición de que la raza negra descendía de Cam. 

El padre Francisco Xavier Clavijero lo dedicó singularmente a los indios de Cuba; el padre José Gumilla,<ref>José Gumilla, Jesuita nacido en Cárcer (Valencia, España) el 3 de mayo de 1686, y muerto en las Misiones del Orinoco el 16 de julio de 1750, con su vida y con su obra escrita se constituyó en el descubridor intelectual del Orinoco. Al revelarlo al mundo europeo con la publicación en 1741 de su libro El Orinoco Ilustrado, hizo conocer mejor las tierras de Venezuela, y en este sentido presentó a Venezuela ante el mundo científico de Europa. Vocero profético de las grandes reservas naturales que llevan existencia parasitaria en las selvas de la Orinoquia, apeló audazmente a la responsabilidad de la Corte Española ante el estancamiento de esas energías vitales. (Hermann González, s.j., Fundación Centro Gumilla, Centro de Investigación y Acción social de los Jesuitas en Venezuela.</ref>y otros clérigos a los indios de Sudamérica. Fray Juan de Torquemada llegó a sostener que por causa de la maldición de Noé le venía a todos los negros no solamente la condena a ser siempre esclavos, sino además el color de su piel lo indicaba. Se atrevió a escribir: “[...] por justo juicio de Dios, por el descomedimiento que tuvo Cam con su padre, se trocó el color rojo que tenía en negro como carbón y, por divino castigo, comprende a cuantos de él procedan”.<ref>Cf. ORTIZ, Fernando - BARREAL, Isaac (1993): Etnia y sociedad. Editorial de Ciencias Sociales.  p. 115. ISBN 978-959-06-0092-0.</ref>  

Ese racismo teológico surgió del encuentro del mundo europeo con el mundo indígena porque los primeros europeos se encontraron con el comportamiento de los indígenas en algunos aspectos de su vida moral y social, como la holgazanería –tal era la impresión de algunos-, la idolatría, los sacrificios humanos, las borracheras… y otras prácticas aberrantes, que observadores atentos señalan como el jesuita José de Acosta en su «De procuranda indorum salute».

Al padre Acosta, no obstante su visión positiva de muchos aspectos sobre los valores indígenas, no acababa de liberarse del temor a la confusión del sincretismo religioso, y por ello pasa con frecuencia a una visión pesimista de la persona del indio que pesa en los juicios sobre su religiosidad, así como en el empeño general de cancelar todos los signos de dicha religiosidad o al menos de sustituirla levantando sobre ella signos, fiestas y transformaciones de culto cristiano.

Aquellas situaciones contribuyeron en algunos a fomentar una mentalidad ciertamente inaceptable, que llevó incluso a algunos, como John Mair, a ver a muchas gentes de América como «homines ferini», (hombres bestiales). Esta terrible opinión llevaba como consecuencia la negación de que estos «indios» infieles no eran sujetos de un derecho natural

Pero muy pronto comienzan los argumentos de quienes reafirman su total y completa dignidad humana, en una larga y encendida polémica, incluso con palabras muy duras como las del dominico Fray Antonio de Remesal, que dice: “Esta diabólica opinión [la de hombres bestiales] tuvo principio en la Isla Española y fue gran parte para agotar los antiguos moradores della, y como toda gente, que se repartía para este mundo nuevo pasaba primeramente por aquella Isla, era, en este punto, entrar en una escuela de Satanás para prender este parecer y sentencias del Infierno”. 

En los primeros 20 años de la presencia española en aquel Nuevo Mundo, no brilla una problematización general de la conciencia cristiana, pero en 1511 los frailes dominicos en La Española se preguntan en voz de Antonio de Montesinos: ¿qué derecho se tiene contra los indios a nivel personal? Plantean por lo tanto varios problemas de fondo, comenzando sobre el fundamental de sus derechos naturales. Y preguntan además: ¿Así –con aquella mentalidad o concepción del indígena y la violencia, - es como se va a ganar para la fe al indígena? 

No debemos olvidar que la principal finalidad de la presencia europea exigía explícitamente la comunicación de la fe cristiana, como había establecido la bula «Inter coetera» de Alejandro VI en 1493 y luego el Testamento de Isabel la Católica en 1504. Aparecen entonces los gérmenes de la gran controversia que se irá agigantando. Lo que fray Antonio de Montesinos planteó a nivel entre personas (estos españoles y estos indios), otros dominicos como fray Bartolomé de Las Casas, y fray Francisco de Vitoria lo plantearán en el nivel del derecho internacional, quedando así establecido el problema de conciencia y la lucha por la justicia. 

Ya en 1495 se prohíbe esclavizar a los indios y en 1500 se declara que son libres, con la salvedad –se decía y se dirá en otras ocasiones- salvo con prisioneros tomados en guerra justa. El problema era establecer –si se diera el caso- ¡cuando una guerra puede llamarse justa!<ref>El tema de la “guerra justa” ya había sido debatido en la Edad Media por juristas como Graciano (siglo XI) que fundaba el derecho a la guerra contra los infieles en el Antiguo Testamento y en San Agustín. Otro jurista, Enrique de Suda (“El Ostiense”) (siglo XII) había afirmado que los infieles no tenían derecho a poseer reinos y negaba la existencia jurídica del estado pagano ya que los paganos no podían formar un estado; ello supondría una usurpación de lo que era de Dios (cf. J. HOEFFNER, La ética colonial española  del siglo de oro, p. 64). Por su parte Inocencio IV (1243-1254) había afirmado que la guerra era justa cuando los paganos pecan contra la ley natural. No enseña que se pueda obligar a los infieles a abrazar la fe (cf. P. FAYNEL, L’Eglise [Le Mystère crhetien] 2, 161 y notas). De estas afirmaciones que se pueden clasificar como “hierocráticas” podría seguirse estas consecuencias: se puede ejercer coacción para imponer la fe; la violencia podría ser una de las posibilidades.<br>Pero es muy difícil concluir que el Magisterio pontificio haya enseñado la coacción para imponer la fe y no hay textos concluyentes de los que se puedan sacar conclusiones en tal sentido. Por su parte, Graciano defiende la libertad para abrazar la fe. Estos temas serán debatidos a partir del s. XV con motivo de las conquistas portuguesas en África y lo seguirán siendo en los dos siglos siguientes, sostenidas a veces por los que pretendían justificar la esclavitud de los prisioneros “paganos” en “guerras justas”. La mentalidad estaba por ello al rojo vivo en estos tiempos sembrados de polémicas y encendidas controversias.</ref>

De todos modos, la polémica o los debates en torno al problema fundamental se centraba en la elaboración doctrinal del derecho de los indios a la libertad y a la fe. El bien de los indios se articula en dos principios: que se logre su conversión y que se realice su «humanización». El debate sobre estos argumentosva aclarando posiciones.<ref>Cf. en A. LOSADA, Fray Bartolomé de Las Casas, Madrid 1970, pp. 251-255; ID., Juan Ginés de Sepúlveda […] Madrid, 1948; ID, “Democrates Segundo” o de las justas causas de la guerra […], Madrid, 11951, con una reivindicación de las ideas de Sepúlveda.</ref>Mientras en España se debate acerca de la capacidad de los indios para recibir la fe y de la libertad frente a ella, en América los misioneros van haciendo camino al andar. 

Se les presenta una situación inédita por la distancia cultural de los indios, por la inaplicabilidad de ciertos preceptos jurídicos y canónicos, por diversas situaciones culturales (poligamia, uniones incestuosas, etc…); por eso los debates y los documentos de los Papas. Los misioneros se enfrentan con una pléyade de problemas inéditos en la historia de la evangelización como la administración de los sacramentos, la petición masiva del bautismo, sus motivaciones inválidas o insuficientes, etc., mientras los Papas van concediendo amplias facultades ante el inmenso cúmulo de problemas y preguntas, por lo que ya el obispo de México Juan de Zumárraga pide incluso un legado pontificio a quien acudir para resolver los problemas. 

Si esta mentalidad en relación al mundo indígena y la dificultad para superarla predomina los debates teológico-jurídicos del siglo XVI, el mismo fenómeno y debate no se dio ante el drama de la esclavitud de los negro-africanos, aceptada generalmente como natural e incluso fundándolo en argumentos totalmente falsos, y que salvo muy raras excepciones fue fabricando un pensamiento discriminatorio injustificable. 

Los efectos de tal forma de pensamiento llegarían hasta finales del siglo XIX, como lo demuestra Daniel Comboni, el paladín y pionero contra la todos los tipos de esclavitud y contra la aberrante interpretación sobre la maldición lanzada por Noé contra su hijo Cam, el misionero. Todavía, a finales del XIX hubo gente que se atrevió a sostener tamañas barbaridades. Así el presbítero Juan Bautista Casas, mano derecha del obispo Manuel Santander y Frutos, obispo de La Habana y arzobispo de Santiago de Cuba, aludió a tal leyenda al referirse a los negros en un libro suyo del año 1896: 

“En cuanto a los motivos que aleguen los negros para sublevarse contra España, opinamos que no tienen ninguno fundado. La raza negra sufre las consecuencias de un castigo y de una maldición que el Pentateuco nos refiere al hablar de Noé y de sus hijos; su inferioridad viene perpetuándose a través de los siglos. La redención de Jesucristo comprende a todos los hombres según nos enseña el dogma católico; pero las naciones y los individuos de dicha raza negra han abusado de su libertad, negándose a participar de los beneficios que el Salvador nos mereció, derramando su divina sangre por todos los hombres”.<ref>Cf. ORTIZ, Fernando - BARREAL, Isaac (1993): Etnia y sociedad. Editorial de Ciencias Sociales.  p. 115.</ref>Sin embargo, todas esas teorías, tan extendidas como dañinas, habían sido condenadas ya casi 4 siglos antes por el papa Paulo III en la bula «Sublimis Deus» de 1537.

==Una pertinaz mentalidad racista anti negra==

A pesar de su cercanía geográfica con Europa, el continente africano fue durante siglos casi desconocido geográficamente. Los europeos lo consideraban «Res incognita». Un ejemplo significativo es del filósofo Hegel, muerto en 1831, que escribía sobre esto en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia donde dividía África en tres partes, “separadas una de la otra” y sin “alguna comunicación recíproca”. Las dos primeras eran relativamente conocidas; la tercera totalmente ignorada.<ref>Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal / Lectures About Universal History Philosophy (Alianza Ensayo: Junio 30, 2007. Ed. ital. Lezioni sulla filosofia della storia. La razionalità della storia, Firenze: La Nuova Italia 1941, I,  237-263. La primera edición de la obra de Hegel apareció en Alemania en 1837.</ref>  

Según Hegel, la primera parte era el África mediterránea, «europea»; La segunda era la región constituida por la cuenca terminal del Nilo, que abría una puerta hacia el Mediterráneo y a las regiones internas del continente y creaba una especie de puente hacia Asia. La tercera “se extendía hacia el sur del desierto del Sahara”. Esa inmensa región “a lo largo de todo el tiempo por el que podemos históricamente subir, ha permanecido cerrada al resto del mundo”. Era un continente “desconocido, fuera de toda relación con Europa”. Lo poco que se podía decir de sus contornos geográficos debía ser introducido con un prudente “parece que…” 

Una sola cosa era segura: “es la patria de todo animal feroz”, una tierra que “destila una atmosfera pestilente, casi venenosa”, habitada por pueblos que “se han demostrado tan bárbaros y salvajes que excluyen toda posibilidad de establecer relaciones con los mismos”. Sus culturas, continúa Hegel, son “de difícil comprensión”. El africano se encuentra todavía sumergido en el estado preconsciente; vive una condición moral indiferenciada; no se percibe distinto de la naturaleza y por lo tanto se encuentra sometido a la misma; la teme; se encuentra aterrorizado; de aquí su indiferencia por el hombre, de la cual es característico “no tanto el desprecio por la muerte cuanto la falta de respeto por la vida”. Es un ser bruto, bárbaro, desenfrenado, y “quien quiera conocer manifestaciones espantosas de la naturaleza humana, puede encontrarlas en África”. Concluye Hegel: “dejamos aquí el África, para no mencionarla ya más”.

Este prejuicio terriblemente negativo de Hegel, indica el pobre conocimiento que todavía en el siglo XIX tenían los europeos más cultos de su tiempo sobre África; expresa también los graves prejuicios y el desprecio de muchos de ellos por los negro-africanos. ¿Desde dónde provenía esta ignorancia tan burda y un desprecio tan grave y arraigado que alimentaba una actitud racista y discriminatoria, que había llevado a la justificación de la explotación y de la reducción a la esclavitud del negro-africano? ¿Cuáles fueron los factores que podrían ayudar a explicarla? 

Una parte era la configuración orográfica del continente africano: las costas de África eran difíciles de abordar desde el mar, con pocas bahías naturales, pocas penínsulas y escalas insuficientes, y por lo tanto lugares apropiados para establecer puertos suficientemente preparados. Luego, para penetrar en el interior subir navegando el curso de los ríos era algo casi imposible para los medios fluviales de entonces. El continente presentaba un entorno de unos 30.500 kilómetros. 

En el siglo XIX el explorador Speke paragonaba a esta accidentada geografía a un plato vuelto boca abajo, donde las rutas hacia el interior, siempre en subida, con sus ríos accidentados que bajando hacia el mar necesariamente creaban rápidos y cascadas vertiginosas. Es decir: en el centro cadenas y grupos de montañas y mesetas que formaban cuencas, valles, costas cerradas, desiertos, zonas pantanosas inacabables en el tortuoso camino de los ríos hacia sus desembocaduras en el mar.<ref>Lo explica bien, entre otros, Alan MOOREHEAD, Il Nilo Azurro, Milano: Garzanti 1972, 157.</ref>

Otro elemento importante era el clima mortífero contra el que entonces no se conocían ni medicinas ni medios para combatirlo. Por ello también los europeos que llegaban a aquellas costas trataron siempre de crear fortines para el comercio. Las noticias que tenían del interior eran muy superficiales, y se servirán de las tribus africanas inmediatas como cazadoras de esclavos, que luego trasladaban a los enclaves costeros.

El tercer condicionamiento fue el tipo de relación que los colonialistas-mercaderes europeos establecieron con el mundo negro-africano a partir del siglo XV, ya que los contactos europeos con el África mediterránea islamizada fueron durante siglos hostil o limitada a algunos mercaderes. De hecho, el litoral septentrional les estaba prohibido por la presencia de los corsarios turcos. Sobre las costas occidentales y orientales -desde Cabo Verde hasta Zanzíbar a través del Cabo de Buena Esperanza- los exploradores europeos pudieron contactar sólo las tribus ribereñas, que les sirvieron como intermediarias para el intercambio de algunos productos del interior y del marfil y sobre todo para la trata de esclavos.

Este comercio ignominioso constituye el cuarto condicionamiento; porque esas incursiones violentas, llevadas a cabo ya desde mucho antes de la llegada de los primeros portugueses por parte de los árabes musulmanes o de africanos islamizados, sembraron el terror en las tribus del interior, que luego experimentaron lo mismo con la llegada de los negreros europeos. La caza de esclavos para la trata atlántica alcanza su apogeo en los siglos XVII y XVIII. A partir del siglo XVII, los mismos europeos esclavistas buscaron justificarla moralmente con fútiles y falsos argumentos que pretendían absurdamente basarse en interpretaciones adulteradas de la Biblia. 

Por todo ello las relaciones de los europeos con el mundo africano subsahariano se fundan principalmente en una actitud declaradamente racista y mercantil basada en la trata atlántica de esclavos. Por eso hasta finales del siglo XIX, el continente africano es visto por el mundo europeo como un continente cerrado, fuertemente compacto, hostil -y no sólo en su perfil externo, sino también en su drama interior- el de la esclavitud sistemática- con el que todavía se topará el europeo en el alba del siglo XX. 

La génesis, el peso y el significado de una mentalidad racista

El tratado de Utrecht de 1713 (tras la guerra de sucesión al trono español) concedía a Inglaterra el monopolio de la trata, que transportaría a las Américas unos cinco mil esclavos cada año, teniendo el puerto de Liverpool como el emporio de tal comercio. Tal mentalidad racista y sostenedora del esclavismo surge principalmente en campo protestante y específicamente se significan en él algunos calvinistas,<ref>Cfr. G. GOYAU, “L’idée missionnarie dans le protestantisme et dans le catholicisme aux XVI et XVII siècles”, in L’Eglise en Marche, (1928), pp. 89-124; anche: F. ROUSSEAU, L’idée missionnaire aux XVI et XVII siècles, Paris 1930, pp. 17-24; A. LECERF, “Calvin et les Missions, in Les precurseurs de l’idée missionnaire en France, Paris 1928; J. PANIER, L’Eglise réformée de Paris sous Louis XIII, Paris 1922; M. LEENHARDT, “Les missions protestantes françaises”, in Protestantisme française, col. “Présences”, Paris 1945, pp. 372-405.<br>Parece ser que tanto Lutero como Calvino no fuesen favorables a la evangelización de nuevos pueblos, entonces “descubiertos”. Esta mentalidad surge de una idea teológica característica sobre la salvación de los predestinados y por lo tanto la evangelización estaba sujeta a tal concepción. Esta idea fue muy pronto hábilmente aplicada para justificar la trata de esclavos. Esta concepción, en parte unida al nacimiento de un cierto estilo del moderno capitalismo, cooperará a la consolidación tanto de la práctica de la esclavitud (la trata) como también de la política y de la práctica de la segregación racial en Norteamérica y en Suráfrica.</ref>pero muy pronto contamina también a varios ambientes católicos. 

Se busca incluso un fundamento bíblico para justificar el trato dado a los africanos encadenados por el sistema esclavista. Las decisiones se quieren basar -como hemos indicado- en el tipo de exegesis del pasaje bíblico sobre la maldición de Noé a su hijo Cam y que se habría transmitido a los miembros de raza negra considerados como sus descendientes (cf. Gen 9, 24-26). Sobre esta mentalidad se quiere proyectar la concepción que veía la existencia de pueblos malditos a los que era inútil evangelizar.<ref>Alessandro Vinet, cresciuto nell’orotossia protestante, iudicò severamente i tentativi missionari fra i non cristiani da parte dei suoi fratelli di fede. Cfr. J. D. BENPOIT, “Le double visage de Vinet”, in Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuses, (1941), p. 117. Fra gli anglicani, nel 1793, il vescovo Hosley dichiarava di fronte alla camera dei Lords, che “non c’era obbligo alcuno per noi cristiani di intentare la conversione degli indigeni dell’India. Il mandato del Salvatore agli apostoli di andare in tutto il mondo non ci riguarda a noi” (cfr. in COOLEN, L’anglicanisme d’aujourd’hui, p. 89; cit. in H. de LUBAC, Per una teologia delle Missioni, trad. ital.: Milano: Jaca Book, 1975, p. 52).</ref>La identificación de estos pueblos, su situación geográfica, la naturaleza de la maldición que estos pueblos llevarían sobre sí, se identificaban con los pueblos negros de África.<ref>Tal era la opinion dominante: cfr. J. LECUYER, “Le Pére Libermann et la malediction de Cham”, in P. COULON – P. BRASSEUR, Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaire. Preface de Leopold Sedar Senghor, Paris 1988, pp. 595-608. Anche: P. CHARLES, “Les Noires, fils de Cham le Maudi”, in NouvelleRevue Théologique, (1928); IDEM, “Peuples maudits”, in Dossiers de l’Action Missinnaire, n. 52; R. ALIER, La race négre et la malédiction de Cham, Paris 1930</ref>  

A esta teoría absurda se agregaron miles de fantasías etnográficas e históricas sobre la descendencia de Cam. Una mentalidad de este tipo no se encuentra en la antigüedad cristiana. Incluso en el siglo XVI, cuando la trata atlántica comienza a dar sus primeros pasos, nadie cita aquel texto bíblico para legitimarla. Es suficiente recordar que durante el pontificado de Julio II, un hijo del rey del Congo, don Alfonso, fue promovido a protonotario apostólico y que parece ser que fue también consagrado obispo bajo el papa León X.

Pero a partir del siglo XVII aquella mentalidad racista se abre camino. Se difunde la concepción de que la Europa blanca había sido predestinada por Dios para el gobierno del mundo y para la difusión del Evangelio entre los demás pueblos; y cómodamente fue adoptada por el mudo mercantil esclavista. Ya finales del siglo XVI el «Dictionnaire Théologique» de Bergier tuvo que rechazar aquella interesada interpretación. 

¿Dónde había nacido? Parece ser que había surgido de algunas interpretaciones especulativas rabínicas. Autores protestantes comenzaron a darla a conocer en Holanda con algunos textos de Lutero, erróneamente interpretados. Los ambientes calvinistas de Holanda se aprovecharon de esta interpretación y la difundieron. Paradójicamente penetró también en ambientes católicos, sobre todo filo-jansenistas; se difunde en los siglos XVIII y en el siglo XIX alcanza una difusión notable.  

Así, el capuchino fray Zenobio, prefecto apostólico del Congo, escribe al cardenal prefecto de Propaganda Fide, el 23 de diciembre de 1824 que no cree equivocarse si afirma que el carácter de los negros será siempre un misterio incomprensible hasta que no se descubra su origen y no se reconozca una especie de maldición que pesa sobre ellos. Si la maldición de Noé pesa sobre toda la descendencia de Cam y si los negros son sus descendientes; pero no se puede aclarar este punto por falta de libros y de un clima favorable. El fraile capuchino concluye su reflexión afirmando que sería algo que daría gloria a Dios y utilidad a las almas si Propaganda encargase a algunos expertos el examen de estos problemas.  

Otro autor de mediados del siglo XIX escribía en «Annales de Philosophie Chrétienne» que estos negros descienden sin duda del padre común de los hombres, pero que por un castigo divino se han degradado.  Algunos autores calvinistas de la época intentaron justificar teológicamente la trata y la esclavitud en las Colonias inglesas de América del Norte.  

Esta mentalidad fue favorecida en el siglo XIX por las teorías del «buen salvaje» de la ilustración racionalista. Además, la decadencia de los estudios teológicos en la Europa cristiana a lo largo de la época de la ilustración racionalista, que desemboca en la Revolución francesa, y que prosiguen en aquel declive teológico a lo largo del siglo XIX en los varios ambientes teológicos cristianos (protestantes y católicos) favorecen el proseguimiento de aquella mentalidad al carecer de una adecuada reflexión filosófica y teológica. 

Además, algunos usos y costumbres ancestrales que los esclavos lógicamente llevaban consigo eran consideradas, curiosamente, por los mismos esclavistas que los habían reducido a mercancías de trabajo como «salvajes y bárbaras». Se calificaba a los negros de indolentes sin considerar la situación intolerable en que se la hacía vivir: el hacinamiento, los trabajos de suma dureza, las hambrunas crónicas, los climas sumamente cálidos y húmedos, y en general las condiciones de vida infrahumana que explican el fatalismo y la falta de motivaciones para vivir. 

En el campo protestante se impondrá en muchos ambientes académicos una reflexión con un notable predominio racionalista que favoreció el perdurar de tal mentalidad. Hay que añadir también que el triunfo de una tendencia del tradicionalismo filosófico en algunos ambientes católicos tiende a encontrar en la Biblia malamente interpretada de manera literal y sin alguna debida exegesis de los textos, una justificación de aquella mentalidad, que era una coartada muy cómoda para cuantos sostenían teorías y prácticas claramente contrarias a la moral natural y al sentido genuino de la tradición cristiana.

La mentalidad esclavista se encontraba muy arraigada en Grandes figuras de la ilustración filosófica racionalista. Una de ellas es Montesquieu que toca el tema en «Del sprit des lois» y donde refleja la mentalidad corriente de su tiempo sobre el «negro»; también se debe citar la actitud de Voltaire frente a la esclavitud, fenómeno en el que él mismo se hallaba involucrado. 

Esa mentalidad se encontraba difundida en ambientes, incluso católicos. La encontramos en la revista romana de los jesuitas «Civiltà Cattolica» en 1865, en un artículo titulado «Il concetto morale della schiavitù».  Mientras la Guerra de Secesión había sido provocada en parte por la cuestión de la supresión de la esclavitud, y la opinión pública europea ya generalmente apoyaba cada día más al partido antiesclavista, la revista de los jesuitas pretendía todavía demostrar que la esclavitud no era contraria al derecho natural si se respetaban algunas condiciones. No se podía condenar, se decía, a quienes la habían practicado hasta entonces donde había sido legalmente permitida. Se olvidaban las condenas explícitas de los papas Paulo III en el siglo XVI, Urbano VIII en el XVII y las últimas entonces de Gregorio XVI en el XIX.



Refutación católica a la mentalidad racista

Sobre aquella mentalidad se puede comprender mejor la fuerza de muchos misioneros católicos que a lo largo de los siglos tuvieron que luchar como nuevos «David» de frente a la fuerte mentalidad de muchos «Goliat».  Fue la que en relación a la esclavitud de los negros africanos tuvieron que enfrentarse un reducido número de misioneros jesuitas y capuchinos en la América española, y ante la que en el siglo XIX se debieron enfrentar los pocos misioneros de un movimiento misionero en ciernes. 

En ese siglo XIX y momento destacan en esta lucha con sus fundaciones y sus escritos personajes como  la madre Anne-Marie Javouhey (1779 –1851) en las Antillas francesas, en la Guayana francesa y en África Occidental; el francés  p. François Libermann (1802 –1852), fundador de los padres del Espíritu Santo y creador en África de numerosas iniciativas en favor de la liberación de los esclavos y de su promoción, y sobre todo Daniel Comboni (1831-1881), primer obispo de África Central, fundador de institutos misioneros y de múltiples iniciativas en África y Europa también en tal sentido. 

Daniel Comboni se distinguió en tal lucha apelando a los Papas de su tiempo (Pío IX y León XIII) así como a los Gobiernos europeos de aquel entonces y fundando varias obras e instituciones antiesclavistas. Combate la trata, sobre todo árabe, ya que operaba en África Central y Oriental donde campeaba a sus anchas con un tráfico de miles de esclavos al año. La combate con ardor en numerosas cartas y escritos, funda revistas y obras de liberación educativas de esclavos africanos en la misma. 

En 1864 propone un plan global para la «regeneración de África por medio de África misma», y en 1870 asiste al concilio Vaticano I donde presenta un «Postulatum pro Nigris» con una Carta de presentación de un fuerte llamado a toda la Iglesia católica sobre su responsabilidad en tal campaña. Entre otros personajes católicos que se distinguen en esta lucha antiesclavista en las postrimerías del siglo XIX hay que señalar al cardenal capuchino Guillermo Massaia (1809-1889) y al cardenal Charles Marcial Lavigerie (1825-1892).

En el mismo Vaticano I hubo alguna que otra voz que puso sobre la mesa de las discusiones el dramático problema que aún se estaba viviendo en los estados Unidos, apenas concluida la Guerra de Secesión (1864) y de la abolición de la esclavitud bajo el presidente Abraham Lincoln. Una de esas voces fue la del obispo de Savannah, J. M. Verot, que hablando a propósito del esquema «De fide catholica» el 3 enero de 1870, se refería al problema de los esclavos negros americanos durante la Guerra de Secesión, en la que él mismo había trabajado en favor de los prisioneros de guerra y de las víctimas en el campo de Andersonville, donde habían muerto en un solo año 13.000 prisioneros nordistas. 

El obispo Verot dijo: “No es suficiente condenar a los que dicen que existen diversas especies humanas… Quiero decir que en América se acaba de publicar un libro de título «Ariel», en el que se afirma que en los comienzos se dio una doble creación del hombre: una del hombre blanco en la persona de Adam, y otra el de los negros. Estos negros constituyen un grado entre la bestia y el hombre… En mi diócesis vino un pastor metodista, ministro de los protestantes, que enseñaba exprofeso, y eran muchos los que iban a escucharlo, que los negros no tenían alma, haciéndose eco de algunas ideas llegadas de Inglaterra… Estos errores merecen la condena como lo son aquellos propagados en Alemania que recoge nuestro esquema [sobre algunos errores del racionalismo, etc…].
Todavía más, son más condenables porque aquellos errores se difunden en el pueblo, mientras que ciertos errores de los alemanes sólo los comprenden los idealistas [filosóficos]. Por ello propongo la siguiente moción de añadir en este capítulo XV, para que la materia sobre la unidad del género humano sea tratada conveniente y adecuadamente por el Concilio: Tras el párrafo último del capítulo XV, página 38, después de la palabra «negaret», se añada: «Especialmente luego, condenamos la sentencia estúpida de aquellos que no temen afirmar que los negros no forman parte de la familia humana ni poseen un alma humana».”  


Justificación de la esclavitud por la teología calvinista

La teología calvinista y las iglesias protestantes, puritanas y congregacionalistas, nunca se opusieron a la esclavitud, sino que la sostuvieron desde el punto de vista teológico y legal. La diferencia con la América Latina de raíces católicas está precisamente aquí, pues si bien también el ella existió el fenómeno de la trata, nunca se encontró justificada ni teológica ni jurídicamente.
 
Lo contrario será en las colonias de países de confesión calvinista y en el mundo protestante americano, donde fue un hecho legalmente reconocido. El Estado confesionalmente calvinista reconoce y considera lícito algo que es intrínsecamente malo, como la esclavitud. “Para comprender esta actitud hay que recordar que los Puritanos eran fundamentalmente calvinistas, y por lo tanto adherentes a la doctrina de la predestinación con todas sus consecuencias.”  

Según tal concepción, algunos elegidos bendecidos por Dios, son sujetos de todos los derechos divinos y humanos. El amor hacia el prójimo es por lo tanto selectivo según que uno tenga las señales de la predestinación o no. Como escribe William Ames, teólogo calvinista del siglo XVII,: “Entre los hombres tienen que ser amados más lo que están cercanos a Dios, y, en Dios, a nosotros mismos”, por lo que en esta precedencia y jerarquía selectiva del amor al prójimo “nosotros debemos augurar la felicidad a los temerosos de Dios inmediatamente, pero a los no temerosos de Dios solamente en la esperanza y en la suposición de su fe y de su arrepentimiento” . Los temerosos de Dios eran los puritanos (¡!)

Una teología calvinista sobre el esclavismo

La teología protestante calvinista llegó al punto de teorizar la belleza de la desigualdad como un sano principio del ordenamiento social, estratificado en clases diferenciadas. La igualdad de todos los miembros de una sociedad sería la negación de la belleza y causa de confusión y desorden, es decir: de pecado. Citamos dos párrafos de un teólogo calvinista de la época: “Fue el orden que dio la belleza a esta maravillosa estructura del mundo […]. Para entenderlo mejor debemos ver qué es el orden. Es una disposición tal de cosas iguales y desiguales entre ellas que dé a cada una el debido y propio lugar […]. Nada se puede imaginar más lejano de la recta razón y de la verdadera religión del pensar que por el hecho de que hayamos sido iguales en el nacimiento y que seremos todavía iguales en la muerte, se tenga que ser así para toda nuestra vida”. 

También en esta sociedad puritana ordenada y estratificada, el papel de clase superior corresponde a los blancos calvinistas que serían elegidos de Dios, mientras que los demás son razas inferiores de siervos.  Por lo que “el racismo es el nuevo calvinismo que afirma que un grupo de hombres lleva los estigmas y otros los de la inferioridad”.  Por ello “la doctrina del nuevo pueblo elegido, la moral del amor diverso del prójimo, y el principio de la necesaria desigualdad social, hacen de la sociedad puritana, como Iglesia y como Estado, el vivero ideal para el nacimiento y el desarrollo de la esclavitud y del racismo” .

Con esta concepción no solamente se llegará a la justificación de la segregación racial y del esclavismo institucionalizado en sus diversas formas, sino que además hace inadmisible también la misma posibilidad del fenómeno del «mestizaje» cultural y antropológico y como consecuencia la misma posibilidad de la «inculturación» del Evangelio. 

Esta concepción choca irreconciliablemente con la católica sobre la universalidad de la salvación y la igualdad fundamental de todos los hombres y mujeres fundada sobre su condición de creaturas de Dios, sus hijos e hijas, redimidos por la sangre de Jesucristo y todos llamados a la salvación, como afirman con claridad todos los catecismos iberoamericanos de aquel tiempo, de manera especial el del III Concilio de Lima (1585).

Se entiende entonces porque algunos de estos protestantes-calvinistas hayan sido los creadores de la «leyenda negra» sobre la presencia católica en las Américas, nacida precisamente en Holanda por el calvinista Teodor de Bry, y que consideren el catolicismo latinoamericano como una especie de «sincretismo» que hay que borrar con el fundamentalismo de las sectas protestantes, en gran medida llegadas desde Norteamérica. 

Escribe Jean Russel que “los ojos de todo el pueblo pudieron ver que el establecimiento de una próspera industria, basada sobre la venta de seres humanos, en general no repugnaba a la conciencia puritana. Ni le repugnaba la posesión de aquellos seres humanos. Eran dueños de esclavos renombrados teólogos de la Nueva Inglaterra como John Cotton, Cotton Mather, Ezra Stiles, Jonh Davenport y Jonathan Edwards”. 

Era normal que los pastores protestantes poseyeran esclavos y que a veces la misma comunidad o parroquia protestante local poseyese esclavos que compraba para ofrecerlos a sus pastores. El bautismo de los esclavos negros no significaba en absoluto un cambio en su situación social. Habían nacido esclavos, y esclavos tenían que permanecer. 

Sin embargo, hay que señalar que las comunidades protestantes non fueron monolíticas en sus actitudes en relación con la libertad de los esclavos. Pronto surgirán nuevos «dissenters» en su seno. Así el misionero puritano John Eliot condenó la esclavitud de los indios hechos prisioneros y las condiciones abyectas de los esclavos africanos.
Otros puritanos sufrieron profundas crisis de conciencia y se convirtieron en acérrimos opositores de la esclavitud en nombre de su fe cristiana. Así, el primer libro imprimido en los Estados Unidos de América contra la esclavitud, «The selling of Joseph», fue obra de un antiguo comerciante y dueño de esclavos, el puritano Samuel Sewal, donde defiende a los esclavos negros refutando la interpretación de los pasajes de la Biblia que los esclavistas citaban para sostener sus tesis.

También predicadores puritanos calvinistas que habían defendido aquella práctica, como Cotton Mather, él mismo, poseedor de esclavos, llegaron combatirla como opuesta a la ley divina.  Pero estas voces fueron pocas. “El Puritanismo  contribuyó notablemente a la formación de aquella mentalidad religiosa y civil que vio en la esclavitud un factor necesario y natural de la sociedad, plenamente conciliable con la razón, con la conciencia y con la profesión cristiana. La iglesia Puritana, de hecho, siendo la primera Iglesia de la Nueva Inglaterra, en el sentido cronológico, numérico y de prestigio, influyó profundamente con su teología y con su conducta esclavista, en toda la sociedad y todas las otras Iglesias [protestantes]”. 

También los anglicanos

La Iglesia anglicana oficial no sostenía una doctrina calvinista tan rígida como las iglesias presbiterianas y puritanas. Pero fomentó a lo largo de sus dos primeros siglos de existencia aquella mentalidad entre sus fieles. La esclavitud no sólo fue tolerada, sino también aprobada. Así el clero anglicano consintió de hecho la trata y el comercio de esclavos, animando a veces a los mismos fieles y a las autoridades civiles para adquirir esclavos para sus pastores. 

Incluso bendijo leyes como aquella aprobada en 1692 por la Asamblea legislativa de Maryland, donde los anglicanos poseían la mayoría, estableciendo que si una mujer blanca quedaba embarazada por un esclavo, ella misma se convertía en esclava por siete años y preferiblemente puesta al servicio de los pastores de la iglesia anglicana. 

Un recorrido por las otras iglesias protestantes en las «Trece colonias», como los luteranos, presentes en  Nueva Suecia y en Nueva Holanda, pobladas por colonos inmigrantes del norte de la Europa luterana, nos lleva a las mismas conclusiones, aunque, como en el caso de los anglicanos, no fueron tan rígidos como los calvinistas en sus concepciones teológicas sobre este tema. Por lo que también aquí se encuentran contradicciones evidentes en su modo de actuar sobre el argumento. 

Intereses económicos en la abolición de la trata

A finales del siglo XVIII, algunos filántropos ingleses y americanos combaten la trata, pero en nombre de la filantropía cosmopolita de raíces ilustradas que pretendía construir una fraternidad universal de las razas humanas. Algo muy distinto de la propuesta cristiana de un amor universal, propuesta que muchos cristianos de la época parecían haber medio olvidado. 

La lucha contra la trata y la abolición de la esclavitud empujada sobre todo por Inglaterra fue de carácter económico. La trata ya no producía aquellos beneficios económicos que la habían hecho nacer y perdurar.  Ahora con el abrirse una nueva época en la historia del comercio, la industria y el capitalismo, eran otras las fuentes de ganancia y el empleo de los capitales para un mayor provecho. Nacerán nuevos problemas, y aquellas masas de esclavos a los que en las Américas se les concede una libertad legal entrarán a formar parte de un proletariado en condiciones de vida, iguales o peores que la de los tiempos de su pesada esclavitud.
  

Las reacciones antiesclavistas de los cuáqueros

Los cuáqueros, nacidos en Inglaterra hacia 1650 y huidos muy pronto a la América Septentrional, poco a poco se convirtieron en antiesclavistas. A ellos se unirán los Menonitas, una secta nacida en Alemania en 1536 por obra de un sacerdote católico que se hizo protestante, Menno Simons. Pero con frecuencia les tocó pagar duramente esta posición. Las autoridades puritanas calvinistas condenarán a muerte a muchos de ellos, los torturarán y los condenarán a penas severas como el corte de las orejas, el ser quemados y el cortarles o taladrarles la lengua.  

El humanismo de estos «dissenters» les lleva gradualmente a una comprensión convencida sobre el problema de los esclavos y a condenar severamente la esclavitud. En 1688 encontramos una protesta suya en una Asamblea en Germantown (Pensilvania), una ciudad fundada por algunos cuáqueros-menonitas. Precedentemente los labandistas, otra secta protestante nacida en Francia en 1670, fundada por un exjesuita, Jean de la Badie, y también ellos huidos a Norteamérica, encontrándose aquí con la esclavitud empezaron a combatirla. 

Las voces cuáqueras contra la esclavitud serán cada día serán más fuertes y contundentes. Se levantarán en favor de la igualdad por naturaleza de todos los hombres. Practicarán, más a nivel personal que como iglesia, una política contra la trata obteniendo entre otros resultados que Pensilvania, en 1712, cierre sus puertas a la trata de esclavos. Pero la ley fue abolida por la Reina Ana de Inglaterra ante las protestas de la «Royal African Society».
 
La esclavitud será definitivamente abolida en la Colonia Cuáquera en1780.  Habían combatido su batalla en contra a lo largo de todo el siglo XVIII. Tal batalla tuvo un papel determinante en la lucha antiesclavista en los Estados Unidos de América.

Estas notas nos indican de manera resumida como fue percibido y sentido el problema de la esclavitud en el seno de las iglesias protestantes, y de la relación que tales posiciones tuvieron con el fenómeno de la trata de esclavos en las tierras de las Trece Colonias en Norteamérica, de las raíces religiosas calvinistas de las mismas, y, en relación con el nuevo mundo capitalista norte europeo, que tuvo en la trata uno de los puntales de sus intereses económicos. 


==NOTAS==


==BIBLIOGRAFÍA==

BRASSEUR P., Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaire. Preface de Leopold Sedar Senghor, Paris 1988
PANIER J., L’Eglise réformée de Paris sous Louis XIII, Paris 1922
MOOREHEAD ALAN, Il Nilo Azurro, Milano: Garzanti 1972
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal / Lectures About Universal History Philosophy (Alianza Ensayo: Junio 30, 2007
ORTIZ, Fernando - BARREAL, Isaac (1993): Etnia y sociedad. Editorial de Ciencias Sociales
LOSADA A., Fray Bartolomé de Las Casas, Madrid 1970
HOEFFNER J., La ética colonial española  del siglo de oro. Cultura Hispánica. Madrid
ORTIZ, Fernando - BARREAL, Isaac (1993): Etnia y sociedad. Editorial de Ciencias Sociales.
SYKES JOHN, Storia dei Quaccheri. Sansoni Ed. Firenze 1966.
OSOFSKY GILBERT, The Burden of Race - A Documentary History of Negro-White Relations in America, Harper and Row Ed., New York
RUSSELL JEAN, God's Lost Cost. A study of the Church and the Racial Problem. SCM Press. London 1968,
PLACUCCI A., Chiese bianche schiavi neri. Cristinesimo e schivitù negra negli Stati Uniti d’America (1619-1865). Torino: Piero Gribaudi Editore, 1990
DHIAL: Edición y notas de FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ