EL SALVADOR EN EL SIGLO XX. (II) - Historial de revisiones

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 ==BIBLIOGRAFÍA==
-Amnesty International. El Salvador: “Death Squads” – A Government Strategy. London, 1988.
+Amnesty International. ''El Salvador: “Death Squads” – A Government Strategy''. London, 1988.
 Anderson, Thomas. El Salvador 1932. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1982.
-Baloyra, Enrique. El Salvador in Transition. Chapell Hill: University of North Carolina Press, 1982.
+Anderson, Thomas. ''El Salvador 1932''. San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1982.
 Cassidy, Edward Idris. “Romero visto de cerca”. En Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución, editado por Roberto Morozzo Della Rocca. Madrid: San Pablo, 2003.
-Congregación para la Doctrina de la Fe. Libertatis conscientia. 22 de marzo de 1986.
+Baloyra, Enrique. ''El Salvador in Transition.'' Chapell Hill: University of North Carolina Press, 1982.
 Gordon, Sara. Crisis política y guerra en El Salvador. México: Siglo Veintiuno Editores, 1989.
 “Le Monde”, 14 de enero de 1981.
 Montobbio, Manuel. La metamorfosis del pulgarcito. Transición política y proceso de paz en El Salvador. Barcelona: Icario, 1999.
-Pace, Enzo y Renzo Guolo. I fondamentalismi. Roma-Bari: Laterza, 1998.
+Montobbio, Manuel. ''La metamorfosis del pulgarcito. Transición política y proceso de paz en El Salvador.'' Barcelona: Icario, 1999.
 Rouquié, Alain. Guerras y paz en América Central. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.
-Secretariado Social Interdiocesano. Estudio sobre la persecución de la Iglesia en El Salvador. San Salvador: Publicaciones del Secretariado Social Interdiocesano, 1977?.
+Pace, Enzo y Renzo Guolo. ''I fondamentalismi''. Roma-Bari: Laterza, 1998.
 United Nations Department of Economic and Social Affairs, Population Division. “World Population prospects”. Disponible en population.un.org
 Zizola, Giancarlo. Il microfono di Dio. Pio XII, padre Lombardi e i cattolici italiani. Milano: Mondadori ed., 1990.
 '''VINCENZO PAGLIA – ROBERTO MOROZZO DELLA ROCCA'''
 '''
-©Congregatio de Causis Sanctorum. Positio Romero super Martirio. PN 1913. 2014.'''
+'''©Congregatio de Causis Sanctorum. ''Positio Romero super Martirio.'' PN 1913. 2014.'''

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 Los protestantes de vieja cuña –por otra parte, poco numerosos en El Salvador– se solidarizaban con los católicos perseguidos, se preocupaban por los derechos humanos, hacían una reflexión crítica sobre la sociedad, eran de sensibilidad europea. Los «nuevos» protestantes traían cierto fundamentalismo veterotestamentario, como si el cristianismo, religión de la historia que evolucionó hacia un fin, se tuviera que arrepentir y recorrer al revés su camino. Mientras los «viejos» protestantes insistían en el mensaje espiritual del Nuevo Testamento.
-En El Salvador las turbulencias políticas, el conflicto entre las clases, la guerra civil, han tenido entre otras cosas por consecuencia –en el arco de treinta años– que un país que una vez fue integralmente católico llegara a tener, alrededor del año 2000, un cuarto de la población perteneciente a sectas neoprotestantes. El sincretismo mágico-religioso, el comercio de lo sacro, la dimensión del milagro, la necesidad de curación y de rescate social, caracterizan a los neoprotestantes latinoamericanos en la fe y praxis de sus comunidades.<ref>Cfr. Enzo Pace y Renzo Guolo, I fondamentalismi (Roma-Bari: Laterza, 1998), 29-33.</ref>
+En El Salvador las turbulencias políticas, el conflicto entre las clases, la guerra civil, han tenido entre otras cosas por consecuencia –en el arco de treinta años– que un país que una vez fue integralmente católico llegara a tener, alrededor del año 2000, un cuarto de la población perteneciente a sectas neoprotestantes. El sincretismo mágico-religioso, el comercio de lo sacro, la dimensión del milagro, la necesidad de curación y de rescate social, caracterizan a los neoprotestantes latinoamericanos en la fe y praxis de sus comunidades.<ref>Cfr. Enzo Pace y Renzo Guolo, ''I fondamentalismi'' (Roma-Bari: Laterza, 1998), 29-33.</ref>
 En la época  de la «Alianza para el Progreso» y de la ideología «desarrollista», los Estados Unidos habían visto en el catolicismo (y en la democracia cristiana) una fuerza positiva para estabilizar los países latinoamericanos y para promover socialmente y económicamente las sociedades, para sustraer terreno y razones a la propaganda comunista.
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 Para el FARO, espejo del pensamiento de la mayor parte de la oligarquía, la Iglesia practicaba la sedición comunista. El odio que acompañaba la acusación era mucho mayor que el que albergaban hacia los comunistas auténticos. Estos, de hecho, tenían en El Salvador un papel menos relevante que los católicos sociales y estaban poco presentes en el campo donde se producía la riqueza del país y donde la lucha social era temible para la oligarquía.
-Protestaba el FARO en una carta al nuncio apostólico en El Salvador, en diciembre de 1976: ''“La Iglesia católica, gracias a su autoridad religiosa, ha conseguido crear en nuestro país la alianza obrero-campesina e implantar la orientación revolucionaria, sustrayendo a los revolucionarios profesionales la dirección del movimiento subversivo”.''<ref>Carta al nuncio Emanuele Gerada, 30 de diciembre de 1976, mencionada en La Doctrina de la Seguridad Nacional en El Salvador, texto en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
+Protestaba el FARO en una carta al nuncio apostólico en El Salvador, en diciembre de 1976: ''“La Iglesia católica, gracias a su autoridad religiosa, ha conseguido crear en nuestro país la alianza obrero-campesina e implantar la orientación revolucionaria, sustrayendo a los revolucionarios profesionales la dirección del movimiento subversivo”.''<ref>Carta al nuncio Emanuele Gerada, 30 de diciembre de 1976, mencionada en ''La Doctrina de la Seguridad Nacional en El Salvador'', texto en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
-Sin los párrocos y los catequistas rurales, denunciaba el FARO, los campesinos no habrían podido organizarse: ''“El sentido común nos dice que la mayoría de los campesinos no posee los conocimientos necesarios para organizarse, para ponerse objetivos de tipo colectivo y para determinar tácticas y métodos de lucha en defensa de sus propios derechos y cómo tienen que luchar para defenderlos”.''<ref>Comunicado del FARO contra el arzobispo Chávez y González, 17 de diciembre de 1976, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
+Sin los párrocos y los catequistas rurales, denunciaba el FARO, los campesinos no habrían podido organizarse: ''“El sentido común nos dice que la mayoría de los campesinos no posee los conocimientos necesarios para organizarse, para ponerse objetivos de tipo colectivo y para determinar tácticas y métodos de lucha en defensa de sus propios derechos y cómo tienen que luchar para defenderlos”.''<ref>''Comunicado del FARO contra el arzobispo Chávez y González'', 17 de diciembre de 1976, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
 También se le culpaba a la Iglesia del enorme crecimiento de la población campesina. Este era un tema constante de la política gubernamental que lanzaba campañas de esterilización, condenadas cada vez por la Iglesia. La exuberancia demográfica se consideraba la primera causa de la pobreza y del desequilibrio social, y tenía una fuerte valencia política: ''“el clero […] con irresponsable predicación y la fisiológica devoción de muchos de sus miembros, es el principal culpable del crecimiento desmesurado de nuestra población”.''<ref>Ibidem.</ref>
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 No se llamaba «concientización» como en la década de los setenta, pero ya era un paso de una conciencia ingenua a una conciencia crítica. Se señalan algunas analogías de lenguaje; de la «sociedad en estado de pecado mortal» se sentía la condena en la década de los treinta como después en los setenta, aunque provenía de grupos políticamente opuestos. Vino después la fase de la democracia cristiana, un paso más de lo social a lo político. La parábola demócrata cristiana ganó altura a finales de la década de los cuarenta y disminuyó en los ochenta, consumiendo las últimas energías en El Salvador, donde por otra parte había sido un fenómeno tardío.
-A la afirmación de la Democracia Cristiana contribuyó la difusión del pensamiento de los filósofos católicos franceses Jacques Maritain (1882-1973) y Emmanuel Mounier (1905-1950), de las ideas del dominico Louis Joseph Lebret (1887-1966), perito del Vaticano II; también el avance que vino con el pontificado del papa Pío XII de la mano de hombres como el jesuita Ricardo Lombardi (1908-1979), que más allá del océano llevaban con más éxito que en Europa un mensaje emotivo de movimiento de cruzada en nombre de la fe, con una diferencia con Europa, donde este mensaje no tenía como resultado final una contraposición a lo secular, sino que provocaba un compromiso en la sociedad de signo progresista.<ref>Cfr. Giancarlo Zizola, Il microfono di Dio. Pio XII, padre Lombardi e i cattolici italiani (Milano: Mondadori ed., 1990) con significativas referencias a América Latina en las pp. 432-433 y 522-526.</ref>
+A la afirmación de la Democracia Cristiana contribuyó la difusión del pensamiento de los filósofos católicos franceses Jacques Maritain (1882-1973) y Emmanuel Mounier (1905-1950), de las ideas del dominico Louis Joseph Lebret (1887-1966), perito del Vaticano II; también el avance que vino con el pontificado del papa Pío XII de la mano de hombres como el jesuita Ricardo Lombardi (1908-1979), que más allá del océano llevaban con más éxito que en Europa un mensaje emotivo de movimiento de cruzada en nombre de la fe, con una diferencia con Europa, donde este mensaje no tenía como resultado final una contraposición a lo secular, sino que provocaba un compromiso en la sociedad de signo progresista.<ref>Cfr. Giancarlo Zizola, ''Il microfono di Dio. Pio XII, padre Lombardi e i cattolici italiani'' (Milano: Mondadori ed., 1990) con significativas referencias a América Latina en las pp. 432-433 y 522-526.</ref>
 El Concilio Vaticano II aceleraba la transición con la salida de la «fortaleza asediada», la invitación a ponerse al día, las optimistas simpatías por las realidades terrenas. Una aplicación legítima del Vaticano II, aunque rápida, fue la conferencia de Medellín (que duró diez días, frente a los tres años del Vaticano II).<ref>La Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM) tuvo lugar en Medellín (Colombia) del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968.</ref>
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 En muchos seminarios de las diócesis latinoamericanas (incluyendo el salvadoreño de San José de la Montaña) los estudiantes interpretaban los estudios que se les ofrecían como alternativos entre «teología europea» y «teología latinoamericana» es decir, de la liberación. Mons. Romero, que reafirmaba continuamente su unión con la Santa Sede y con el Papa, no aprobaba semejantes alternativas. El afecto por su Iglesia lo llevaba a consentir las expresiones teológicas latinoamericanas, pero no en contraposición a la tradición romana.
-Roma, con la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, condenó en 1984 la teología de la liberación porque estaba contaminada por el marxismo.<ref>S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación” “Libertatis nuntius”, 6 de agosto de 1984.</ref>En 1986, una nueva toma de posición vaticana valoró positivamente aspectos como la opción por los pobres, radicada en la tradición cristiana, y afirmaba el valor cristiano de la liberación.<ref>S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación “Libertatis conscientia”, 22 de marzo de 1986.</ref>Esta doble toma de posición correspondía a dos preocupaciones diferentes pero complementarias de Juan Pablo II. El papa quería asegurar un espacio propio a la Iglesia latinoamericana depurándola de ideologías marxistas extrañas a ella, pero sin que renunciara a la profecía y al carisma.
+Roma, con la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, condenó en 1984 la teología de la liberación porque estaba contaminada por el marxismo.<ref>S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la Liberación” ''“Libertatis nuntius”'', 6 de agosto de 1984.</ref>En 1986, una nueva toma de posición vaticana valoró positivamente aspectos como la opción por los pobres, radicada en la tradición cristiana, y afirmaba el valor cristiano de la liberación.<ref>S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre libertad cristiana y liberación ''“Libertatis conscientia”'', 22 de marzo de 1986.</ref>Esta doble toma de posición correspondía a dos preocupaciones diferentes pero complementarias de Juan Pablo II. El papa quería asegurar un espacio propio a la Iglesia latinoamericana depurándola de ideologías marxistas extrañas a ella, pero sin que renunciara a la profecía y al carisma.
 La adhesión a la teología de la liberación por parte de tantos se explica bastante por la reacción –comprensible humanamente– a la violencia brutal de los regímenes militares, policías sanguinarias, paramilitares asesinos. A situaciones extremas de negación de los derechos humanos se respondía con opciones también extremas, consecuentes al nivel de violencia y de injusticia del momento.

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 En muchos países de América Latina no habían llegado a considerar la Doctrina Social de la Iglesia –la «Rerum Novarum», la «Quadragesimo Anno»– y también en El Salvador eran marginales antes del Vaticano II. No era normal que los católicos latinoamericanos salieran del área cultural y sacramental. Las clases dirigentes salvadoreñas reaccionaron con violencia al interés católico por las cuestiones sociales, antes de que se convirtiera en interés por la política. Para ellos la Iglesia católica les había traicionado: ''“Nosotros hemos hecho la Iglesia, hemos construido las iglesias y ahora nos dejan de lado…”.''
-Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: ''“Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.''<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en ''Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución'', ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
+Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: ''“Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.''<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en ''Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución'', ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican ''“se valen económicamente de los ricos”'', para ''“construir las iglesias”'' y ''“tener donaciones de todo tipo''; obispos y clérigos son ''“hipócritas”'' también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
 Era un fenómeno antiguo, muy conocido en Europa donde cierto liberalismo agnóstico e incluso masónico y anticlerical, había constatado la influencia de la Iglesia sobre las clases no pudientes para mantener el orden social. Hasta la década de los sesenta –es verdad– también la Iglesia católica salvadoreña había buscado la alianza con los regímenes conservadores para volver a adquirir esa centralidad en la vida del país que le había quitado el laicismo del siglo XIX.

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 En muchos países de América Latina no habían llegado a considerar la Doctrina Social de la Iglesia –la «Rerum Novarum», la «Quadragesimo Anno»– y también en El Salvador eran marginales antes del Vaticano II. No era normal que los católicos latinoamericanos salieran del área cultural y sacramental. Las clases dirigentes salvadoreñas reaccionaron con violencia al interés católico por las cuestiones sociales, antes de que se convirtiera en interés por la política. Para ellos la Iglesia católica les había traicionado: ''“Nosotros hemos hecho la Iglesia, hemos construido las iglesias y ahora nos dejan de lado…”.''
-Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: ''“Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.''<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución, ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
+Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: ''“Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.''<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en ''Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución'', ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
 Era un fenómeno antiguo, muy conocido en Europa donde cierto liberalismo agnóstico e incluso masónico y anticlerical, había constatado la influencia de la Iglesia sobre las clases no pudientes para mantener el orden social. Hasta la década de los sesenta –es verdad– también la Iglesia católica salvadoreña había buscado la alianza con los regímenes conservadores para volver a adquirir esa centralidad en la vida del país que le había quitado el laicismo del siglo XIX.

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 Los militantes del FAPU y los de su correspondiente militar, las FARN, también eran sobre todo católicos, formados en la escuela del catolicismo social del arzobispo Chávez y González, el predecesor de Mons. Romero. En particular se trataba de miembros de las comunidades de base de la zona de Suchitoto, un lugar mítico de la oposición al gobierno. En esta localidad el catolicismo social estaba muy organizado.
-A diferencia de los laicos, la participación del clero en las organizaciones populares y en la guerrilla fue en El Salvador más bien reducida. Pero fue importante por sus efectos prácticos y simbólicos. A principios de la década de los setenta un grupo de sacerdotes con la sigla de «la Nacional» estaba a favor de una opción política de la Iglesia por el cambio social y político. En la década de los setenta «la Nacional» estaba unida al BPR y contaba con 30/40 sacerdotes (casi el 10% del clero de todas las diócesis de El Salvador que eran en total 403 sacerdotes en 1975).<ref>De los cuales 203 seculares y 200 regulares: cfr. Annuario Pontificio para el 1975.</ref>
+A diferencia de los laicos, la participación del clero en las organizaciones populares y en la guerrilla fue en El Salvador más bien reducida. Pero fue importante por sus efectos prácticos y simbólicos. A principios de la década de los setenta un grupo de sacerdotes con la sigla de «la Nacional» estaba a favor de una opción política de la Iglesia por el cambio social y político. En la década de los setenta «la Nacional» estaba unida al BPR y contaba con 30/40 sacerdotes (casi el 10% del clero de todas las diócesis de El Salvador que eran en total 403 sacerdotes en 1975).<ref>De los cuales 203 seculares y 200 regulares: cfr. ''Annuario Pontificio'' para el 1975.</ref>
 Jamás ningún obispo aprobó la existencia de «la Nacional» y mucho menos de la Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular que la reemplazó en los años ochenta. Para el arzobispo Romero, «la Nacional» era una espina, dado que era contrario, por motivos canónicos y pastorales, a sacerdotes comprometidos directamente en política. Análogamente Mons. Rivera Damas, sucesor de Mons. Romero, intentó limitar su acción y conducirla dentro de los esquemas canónicos.

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 El Salvador se diferenciaba de los países vecinos ístmicos y de los demás países latinoamericanos por la presencia difundida de los católicos en los movimientos populares y en los grupos que más tarde formarían el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional.
-La guerrilla salvadoreña de los ochenta se inspiraba en Farabundo Martí, líder comunista fusilado en 1932 por los militares durante la histórica matanza de miles de campesinos.<ref>Sobre las masacres del 1932 cfr. Thomas Anderson, ''El Salvador 1932'' (San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1982), pp. 214-216. El número de las víctimas es controvertido. El número de 30 000, a veces mencionado, es aproximado y se debe a un interés político en acrecentar los números. Para Anderson son alrededor de 10 000. “Por lo menos 10 000” víctimas es el número considerado válido en los ambientes de la Iglesia salvadoreña: cfr. Estudio sobre la persecución de la Iglesia en El Salvador, a cargo del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, sin fecha, pero 1977, p. 13. Otros autores oscilan entre las 2 000 víctimas reconocidas oficialmente y las 30 000 declaradas por la izquierda.</ref>Pero a diferencia de Nicaragua, el componente originario cristiano era dominante en las filas de la guerrilla, aunque no siempre en la dirigencia.
+La guerrilla salvadoreña de los ochenta se inspiraba en Farabundo Martí, líder comunista fusilado en 1932 por los militares durante la histórica matanza de miles de campesinos.<ref>Sobre las masacres del 1932 cfr. Thomas Anderson, ''El Salvador 1932'' (San José, Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana, 1982), pp. 214-216. El número de las víctimas es controvertido. El número de 30 000, a veces mencionado, es aproximado y se debe a un interés político en acrecentar los números. Para Anderson son alrededor de 10 000. “Por lo menos 10 000” víctimas es el número considerado válido en los ambientes de la Iglesia salvadoreña: cfr. ''Estudio sobre la persecución de la Iglesia en El Salvador'', a cargo del Secretariado Social Interdiocesano, San Salvador, sin fecha, pero 1977, p. 13. Otros autores oscilan entre las 2 000 víctimas reconocidas oficialmente y las 30 000 declaradas por la izquierda.</ref>Pero a diferencia de Nicaragua, el componente originario cristiano era dominante en las filas de la guerrilla, aunque no siempre en la dirigencia.
 La historia del paso de tantos católicos salvadoreños de la pasividad política a la rebelión se inscribe en un fenómeno general de América Latina entre los sesenta y setenta. Vale la pena preguntarse por qué en El Salvador este paso fue mucho más amplio que en otras partes. El asesinato del arzobispo Romero, que pedía justicia social pero no era revolucionario y rechazaba la violencia, tuvo como consecuencia que miles de católicos llenaran la guerrilla; aunque ya anteriormente, contra la voluntad del arzobispo, varios católicos simpatizaban con la lucha armada y la practicaban.

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 En muchos países de América Latina no habían llegado a considerar la Doctrina Social de la Iglesia –la «Rerum Novarum», la «Quadragesimo Anno»– y también en El Salvador eran marginales antes del Vaticano II. No era normal que los católicos latinoamericanos salieran del área cultural y sacramental. Las clases dirigentes salvadoreñas reaccionaron con violencia al interés católico por las cuestiones sociales, antes de que se convirtiera en interés por la política. Para ellos la Iglesia católica les había traicionado: ''“Nosotros hemos hecho la Iglesia, hemos construido las iglesias y ahora nos dejan de lado…”.''
-Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: “Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución, ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
+Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: ''“Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.''<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución, ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.
 Era un fenómeno antiguo, muy conocido en Europa donde cierto liberalismo agnóstico e incluso masónico y anticlerical, había constatado la influencia de la Iglesia sobre las clases no pudientes para mantener el orden social. Hasta la década de los sesenta –es verdad– también la Iglesia católica salvadoreña había buscado la alianza con los regímenes conservadores para volver a adquirir esa centralidad en la vida del país que le había quitado el laicismo del siglo XIX.
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 No dudaron en valorar, con resultados diferentes según los lugares, la posibilidad de conceder sus favores a los cristianos pentecostales, teniendo necesidad de nuevos modelos antropológicos para su pueblo y de nuevos avales religiosos para los sistemas sociales vigentes. Los diferentes poderes oligárquicos se dirigían al neoprotestantismo para realizar una contrarrevolución religiosa, como barrera al compromiso social de la Iglesia católica y a la opción socialista de algunos de sus miembros.
-En El Salvador, la reacción de la oligarquía contra el catolicismo social fue virulenta e implicó a toda la Iglesia con la acusación de subversión y de comunismo. Acusaron incluso a Pablo VI en la prensa propiedad de la oligarquía. Un paso de la «Populorum progressio» consideraba la posibilidad de insurrección en el caso de una “tiranía evidente prolongada” que atentase contra los derechos humanos.
+En El Salvador, la reacción de la oligarquía contra el catolicismo social fue virulenta e implicó a toda la Iglesia con la acusación de subversión y de comunismo. Acusaron incluso a Pablo VI en la prensa propiedad de la oligarquía. Un paso de la «Populorum progressio» consideraba la posibilidad de insurrección en el caso de una ''“tiranía evidente prolongada”'' que atentase contra los derechos humanos.
 Este paso lo había extrapolado indebidamente del contexto de la encíclica, contraria a las insurrecciones. Pero la expresión se había presentado como prueba del paso de la Iglesia al campo de la subversión.  Los medios de comunicación salvadoreños a finales de los años setenta hacían continuos ataques contra la Iglesia.
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 En el agitado periodo entre diciembre de 1976 y mayo de 1977 (Mons. Romero fue nombrado arzobispo de San Salvador el 22 de febrero de 1977) se contaron en los cuatro principales periódicos salvadoreños 62 inserciones de pago contra la Iglesia por parte de asociaciones patronales o de asociaciones fantasma.<ref>Es decir, siglas anónimas que obispos y clero desconocían, como Asociación Católica Salvadoreña, Sociedad Cristiana Salvadoreña, Asociación de Mujeres Religiosas Católicas, Comité Cristiano Salvadoreño, Sociedad de Mujeres Cristianas, Asociación de Mujeres Católicas, etcétera.</ref>Los mismos periódicos publicaron en los mismos meses 32 editoriales contra la Iglesia. Los católicos salvadoreños se defendieron publicando, pagando, 23 comunicados, pero no obtuvieron más que un par de editoriales a su favor.<ref>Cfr. Secretariado Social Interdiocesano, “Estudio sobre la persecución”.</ref>
-No se trataba solo de amenazas verbales. El primer caso de un cura asesinado en El Salvador, Nicolás Rodríguez, fue en diciembre de 1970. Un famoso eslogan de la extrema derecha, legible en los muros en la década de los setenta, decía: “Haga patria, mate a un cura”.<ref>Cfr. Gordon, “Crisis política”, 206.</ref>En los tres años de Romero como arzobispo mataron a seis sacerdotes. Otras víctimas siguieron hasta la masacre de la UCA de 1989 (seis jesuitas asesinados, junto a la cocinera y su hija, después de años de amenazas y de atentados con dinamita contra la Compañía de Jesús en El Salvador). Se puede hablar de persecución contra la Iglesia y los católicos en El Salvador.
+No se trataba solo de amenazas verbales. El primer caso de un cura asesinado en El Salvador, Nicolás Rodríguez, fue en diciembre de 1970. Un famoso eslogan de la extrema derecha, legible en los muros en la década de los setenta, decía: ''“Haga patria, mate a un cura”''.<ref>Cfr. Gordon, “Crisis política”, 206.</ref>En los tres años de Romero como arzobispo mataron a seis sacerdotes. Otras víctimas siguieron hasta la masacre de la UCA de 1989 (seis jesuitas asesinados, junto a la cocinera y su hija, después de años de amenazas y de atentados con dinamita contra la Compañía de Jesús en El Salvador). Se puede hablar de persecución contra la Iglesia y los católicos en El Salvador.
-En «La Cartilla del Soldado», texto de base para la formación de los reclutas en cuarteles salvadoreños, se mostraba a la Iglesia católica como una fuerza “aliada del comunismo” y de los curas como de “elementos peligrosos para la seguridad del Estado”. La oligarquía estaba furiosa sobre todo por la organización sindical del mundo campesino, en la medida que tocaba directamente sus intereses económicos.
+En «La Cartilla del Soldado», texto de base para la formación de los reclutas en cuarteles salvadoreños, se mostraba a la Iglesia católica como una fuerza ''“aliada del comunismo”'' y de los curas como de ''“elementos peligrosos para la seguridad del Estado”''. La oligarquía estaba furiosa sobre todo por la organización sindical del mundo campesino, en la medida que tocaba directamente sus intereses económicos.
 Los ataques más virulentos contra la Iglesia católica que intentaba promover la condición de los campesinos, provenían no por casualidad –en la década de los setenta– del Frente Agrario de la Región Oriental (FARO). Esta organización culpaba a la jerarquía católica y a algunos sacerdotes explícitamente indicados en los periódicos a través de inserciones de pago, con abundancia de caracteres mayúsculos, de ser los responsables de los desórdenes en el campo, de la subversión, de los ocasionales accidentes sangrientos.
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 Para el FARO, espejo del pensamiento de la mayor parte de la oligarquía, la Iglesia practicaba la sedición comunista. El odio que acompañaba la acusación era mucho mayor que el que albergaban hacia los comunistas auténticos. Estos, de hecho, tenían en El Salvador un papel menos relevante que los católicos sociales y estaban poco presentes en el campo donde se producía la riqueza del país y donde la lucha social era temible para la oligarquía.
-Protestaba el FARO en una carta al nuncio apostólico en El Salvador, en diciembre de 1976: “La Iglesia católica, gracias a su autoridad religiosa, ha conseguido crear en nuestro país la alianza obrero-campesina e implantar la orientación revolucionaria, sustrayendo a los revolucionarios profesionales la dirección del movimiento subversivo”.<ref>Carta al nuncio Emanuele Gerada, 30 de diciembre de 1976, mencionada en La Doctrina de la Seguridad Nacional en El Salvador, texto en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
+Protestaba el FARO en una carta al nuncio apostólico en El Salvador, en diciembre de 1976: ''“La Iglesia católica, gracias a su autoridad religiosa, ha conseguido crear en nuestro país la alianza obrero-campesina e implantar la orientación revolucionaria, sustrayendo a los revolucionarios profesionales la dirección del movimiento subversivo”.''<ref>Carta al nuncio Emanuele Gerada, 30 de diciembre de 1976, mencionada en La Doctrina de la Seguridad Nacional en El Salvador, texto en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
-Sin los párrocos y los catequistas rurales, denunciaba el FARO, los campesinos no habrían podido organizarse: “El sentido común nos dice que la mayoría de los campesinos no posee los conocimientos necesarios para organizarse, para ponerse objetivos de tipo colectivo y para determinar tácticas y métodos de lucha en defensa de sus propios derechos y cómo tienen que luchar para defenderlos”.<ref>Comunicado del FARO contra el arzobispo Chávez y González, 17 de diciembre de 1976, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
+Sin los párrocos y los catequistas rurales, denunciaba el FARO, los campesinos no habrían podido organizarse: ''“El sentido común nos dice que la mayoría de los campesinos no posee los conocimientos necesarios para organizarse, para ponerse objetivos de tipo colectivo y para determinar tácticas y métodos de lucha en defensa de sus propios derechos y cómo tienen que luchar para defenderlos”.''<ref>Comunicado del FARO contra el arzobispo Chávez y González, 17 de diciembre de 1976, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador.</ref>
-También se le culpaba a la Iglesia del enorme crecimiento de la población campesina. Este era un tema constante de la política gubernamental que lanzaba campañas de esterilización, condenadas cada vez por la Iglesia. La exuberancia demográfica se consideraba la primera causa de la pobreza y del desequilibrio social, y tenía una fuerte valencia política: “el clero […] con irresponsable predicación y la fisiológica devoción de muchos de sus miembros, es el principal culpable del crecimiento desmesurado de nuestra población”.<ref>Ibidem.</ref>
+También se le culpaba a la Iglesia del enorme crecimiento de la población campesina. Este era un tema constante de la política gubernamental que lanzaba campañas de esterilización, condenadas cada vez por la Iglesia. La exuberancia demográfica se consideraba la primera causa de la pobreza y del desequilibrio social, y tenía una fuerte valencia política: ''“el clero […] con irresponsable predicación y la fisiológica devoción de muchos de sus miembros, es el principal culpable del crecimiento desmesurado de nuestra población”.''<ref>Ibidem.</ref>
 La campaña difamatoria contra la Iglesia comportó un mayor acercamiento de los católicos a los grupos antigubernamentales, por una reacción natural. Así como la represión les empujaba hacia los grupos de la guerrilla. Ser perseguidos confirmaba, según una versión mística, en la decisión de oponerse al mal, identificado con las estructuras inicuas de la sociedad y de la política salvadoreña.
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 La inquietud social del momento se interpretaba como si fuera el viento de la historia que actúa. En la Iglesia católica latinoamericana la ideología de liberación, unida como estaba a un espíritu localista y continental, llegaba a tocar delicados equilibrios internos, poniendo en discusión los lazos tradicionales con el universalismo romano. La teología de la liberación evocaba una liberación global de América Latina, también de Roma.
-Como se proclamó textualmente en la III Conferencia Episcopal del CELAM en Puebla, “después de cuatro siglos de desconfianza” estamos al alba de una “doble liberación”: la de la “opresión política, económica y cultural del pueblo” y la que se refería a la Iglesia latinoamericana, llamada a “adquirir una mayor autonomía estructural, cultural, litúrgica”.<ref>Cfr. el dossier sobre Puebla en “Informations Catholiques Internationales”, marzo de 1979, p. 32.</ref>
+Como se proclamó textualmente en la III Conferencia Episcopal del CELAM en Puebla, ''“después de cuatro siglos de desconfianza”'' estamos al alba de una ''“doble liberación”'': la de la ''“opresión política, económica y cultural del pueblo”'' y la que se refería a la Iglesia latinoamericana, llamada a ''“adquirir una mayor autonomía estructural, cultural, litúrgica”''.<ref>Cfr. el dossier sobre Puebla en “Informations Catholiques Internationales”, marzo de 1979, p. 32.</ref>
 En muchos seminarios de las diócesis latinoamericanas (incluyendo el salvadoreño de San José de la Montaña) los estudiantes interpretaban los estudios que se les ofrecían como alternativos entre «teología europea» y «teología latinoamericana» es decir, de la liberación. Mons. Romero, que reafirmaba continuamente su unión con la Santa Sede y con el Papa, no aprobaba semejantes alternativas. El afecto por su Iglesia lo llevaba a consentir las expresiones teológicas latinoamericanas, pero no en contraposición a la tradición romana.

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 Jamás ningún obispo aprobó la existencia de «la Nacional» y mucho menos de la Coordinadora Nacional de la Iglesia Popular que la reemplazó en los años ochenta. Para el arzobispo Romero, «la Nacional» era una espina, dado que era contrario, por motivos canónicos y pastorales, a sacerdotes comprometidos directamente en política. Análogamente Mons. Rivera Damas, sucesor de Mons. Romero, intentó limitar su acción y conducirla dentro de los esquemas canónicos.
-Sin tomar en cuenta «la Nacional», entre el clero tanto secular como regular de las diócesis salvadoreñas, se había difundido en la década de los setenta una sensibilidad social que se traducía obviamente en claras simpatías políticas. Pero hay que evitar las generalizaciones. Había gran variedad de mentalidades, de posiciones, de motivaciones: “La situación del país era efervescente […] Bastantes sacerdotes tomaron partido: derecha, izquierda y centro”.<ref>Declaración de P. Mariano Brito, canciller del arzobispado en el tiempo de Mons. Romero, al p. Rafael Urrutia, 30 de junio de 1998, transcripción ante este, antes postulador de la causa de beatificación del Siervo de Dios Romero en la primera etapa del proceso.</ref>
+Sin tomar en cuenta «la Nacional», entre el clero tanto secular como regular de las diócesis salvadoreñas, se había difundido en la década de los setenta una sensibilidad social que se traducía obviamente en claras simpatías políticas. Pero hay que evitar las generalizaciones. Había gran variedad de mentalidades, de posiciones, de motivaciones: ''“La situación del país era efervescente […] Bastantes sacerdotes tomaron partido: derecha, izquierda y centro”''.<ref>Declaración de P. Mariano Brito, canciller del arzobispado en el tiempo de Mons. Romero, al p. Rafael Urrutia, 30 de junio de 1998, transcripción ante este, antes postulador de la causa de beatificación del Siervo de Dios Romero en la primera etapa del proceso.</ref>
 Estaban los jesuitas intelectuales de la UCA, que suscitaban respeto, pero no conmoción. Eran aristócratas razonadores en un mundo de valores y sentimientos sobre todo rurales. Estaban los párrocos de la pastoral popular como padre Rutilio Grande,<ref>Rutilio Grande (1928-1977): jesuita, docente de teología pastoral en el Seminario de San José de la Montaña, párroco de Aguilares y especialmente consagrado al apostolado entre los más pobres y marginados, fue un apóstol profeta que denunciaba sin temor las grandes injusticias sociales llevadas a cabo por militares y grupos oligárquicos en el país; promovía la participación laical en el apostolado y en iniciativas sociales.<br>Por ello fue objeto de persecución hasta que el 12 de marzo de 1977 durante un viaje apostólico en su parroquia fue asesinado junto con un catequista, Manuel Solórzano, un joven Nelson Rutilio Lemus y tres niños. Los tres nombrados murieron fueron ametrallados y murieron en el acto. San Oscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, que presidió sus funerales se conmovió profundamente y el hecho lo marcaría hondamente. Los tres han sido beatificados el 21 de febrero de 2020.</ref>o el padre Fabián Amaya,<ref>Fabián Amaya Torres (1931-), sacerdote de la diócesis de San Salvador, trabajó al lado de Mons. Oscar Arnulfo Romero, para empeñarse más tarde en diversas obras de promoción apostólica y humana en Chalatenango, con la cooperación de algunas religiosas. En el año 1980 arreció la guerra en esos lugares, donde le tocó al padre Fabián acompañar a las familias que perdían a sus familiares; a esto se sumó la persecución que el ejército hacía, cada día más intensa, a las comunidades cristianas.<br>Sufrió graves problemas cardíacos, por lo que debió viajar a México para su tratamiento. A su regreso encontró que las religiosas Maryknoll que con él trabajaban (Hita, Maura y Dorothy) habían sido asesinadas, y las comunidades cristianas perseguidas; por ello inició algunas iniciativas para salvar a las comunidades dispersas en ubicaciones a las que da el nombre de “Santa María de la Esperanza”; el trabajo incansable lo fue consumiendo, hasta que un paro cardiaco lo llevó a la tumba el 12 de mayo de 2001, dejando como herencia la obra “Santa María de la Esperanza”.</ref>ambos estimados y amados por el arzobispo Romero. Había sacerdotes que de revolucionario tenían la firmeza del amor del Evangelio hacia los pobres y no más. Proporcionalmente al escaso clero secular nativo, los religiosos estaban más radicalizados en sentido sociopolítico. Y los tres cuartos de los religiosos en El Salvador, a finales de los años sesenta, venían del extranjero.
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 Aquí, como en otras partes del continente latinoamericano, la oligarquía había apoyado al catolicismo, había mantenido al clero, había donado dinero para construir las iglesias. El catolicismo, por su parte, había sostenido el orden constituido, había garantizado la estabilidad de los regímenes, había favorecido la modernización conservadora, como había hecho en muchos países latinoamericanos.
-En muchos países de América Latina no habían llegado a considerar la Doctrina Social de la Iglesia –la «Rerum Novarum», la «Quadragesimo Anno»– y también en El Salvador eran marginales antes del Vaticano II. No era normal que los católicos latinoamericanos salieran del área cultural y sacramental. Las clases dirigentes salvadoreñas reaccionaron con violencia al interés católico por las cuestiones sociales, antes de que se convirtiera en interés por la política. Para ellos la Iglesia católica les había traicionado: “Nosotros hemos hecho la Iglesia, hemos construido las iglesias y ahora nos dejan de lado…”.
+En muchos países de América Latina no habían llegado a considerar la Doctrina Social de la Iglesia –la «Rerum Novarum», la «Quadragesimo Anno»– y también en El Salvador eran marginales antes del Vaticano II. No era normal que los católicos latinoamericanos salieran del área cultural y sacramental. Las clases dirigentes salvadoreñas reaccionaron con violencia al interés católico por las cuestiones sociales, antes de que se convirtiera en interés por la política. Para ellos la Iglesia católica les había traicionado: ''“Nosotros hemos hecho la Iglesia, hemos construido las iglesias y ahora nos dejan de lado…”.''
 Si algo no les gustaba, la oligarquía no dudaba en amenazar, como le sucedió a un diplomático vaticano a finales de los años sesenta: “Monseñor, se recuerde que hemos sido nosotros quienes hemos construido la Iglesia aquí en El Salvador, y sin nosotros ya no habrá Iglesia”.<ref>Edward Idris Cassidy, “Romero visto de cerca”, en Oscar Romero. Un obispo entre guerra fría y revolución, ed. Roberto Morozzo Della Rocca (Madrid: San Pablo, 2003), 151. En las cartas de disenso –en lo general anónimas– que Romero arzobispo recibía, eran frecuentes polémicas sobre la traición de los ricos por parte de la Iglesia.<br><br>Una ejemplificación es un anónimo que escribe el 18 de abril de 1978: obispos y clérigos son “hipócritas” porque, contrariamente a lo que predican “se valen económicamente de los ricos”, para “construir las iglesias” y “tener donaciones de todo tipo”; obispos y clérigos son “hipócritas” también por sus propias grandes riquezas en terrenos, casas, automóviles, criados, que poseen sin repartir nada con los pobres (carta en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de San Salvador).</ref>La oligarquía consideraba también la Iglesia entre sus propiedades. En realidad, varios de estos «constructores de iglesias» no eran católicos fervientes. Habían apoyado al catolicismo en cuanto pilar de su orden social.