CATOLICISMO y cultura en el nuevo mundo

1. La globalidad de los factores:

Al hablar del ambiente cultural predominante en la America española de la epoca virreinal hay que tener en cuenta la globalidad de los factores que nos explican los comportamientos en este ambiente. Ante todo hay que recordar que la presencia española en el Nuevo Mundo no fue igual en todos los lugares y en todas las épocas. “Diversos ambientes americanos acogieron a diferentes personas procedentes de distintas regiones, y, por lo tanto con distingos culturales”. El status cultural americano ofrecía también diferentes niveles, con los cuales se mezclaron los elementos culturales españoles o ibéricos, más aquellos que pasaron de otros países europeos y también de Asia y de África a lo largo a partir del siglo XVI.

Las corrientes culturales predominantes en la Península, sus polémicas y sus tensiones pasan inmediatamente al Nuevo Mundo, a través de sus hombres, sus colonos, sus misioneros y sus literatos y científicos; pasan también a través de libros, imprentas e instituciones como colegios y universidades. La población española en la parte hispana, como la portuguesa en Brasil, fueron las que mantuvieron siempre su predominio cultural continuo y acentuado. El ambiente que se da en la propia madre-patria ibérica repercute en el Nuevo Mundo.

Otro factor que hay que tener en cuenta es el de la cultura española y portuguesa que llegan al Nuevo Mundo con sus tres pilares: la filosofía greco-romana, el derecho romano-germánico y la fe católica. Se da además una tradición escolástica en colegios y universidades, una presencia de Platón, Aristóteles y Cicerón y un uso del latín como lengua religiosa y científica. La tónica arquitectónica, aparte de algunas manifestaciones del gótico-plateresco al principio en el caso de la América hispana, y del estilo manuelino portugués y los influjos más tarde introducidos por su contacto con el Lejano Oriente de las Indias Orientales, la da el renacimiento y el barroco. Pero el ambiente americano remodela todo.

Esta cultura llegada de España o de Portugal no se aposenta en espacios culturalmente vacíos. Se encuentra con diversas culturas de mayor o menor calibre según las zonas. Sin embargo dentro del area de la colonización española, quedaron englobadas las más importantes culturas indígenas que hacían gala de una gran habilidad en arquitectura (aztecas, mayas e incas, por citar las más importantes), orfebrerías (las indígenas quimbayas de la actual Colombia, sobre todo en su trabajo del oro, entre otras expresiones), cerámica, pintura (mayas), industria textil (peruanas o andinas), cestería, plumería (aztecas), etc. La difusion cultural hispana no fue por ello ni simultanea, ni igual, ni con la misma intensidad en todos los lugares. Pero las distintas culturas y pueblos dejarón huellas profundas en el proceso de mestizaje cultural y humano en curso.

Los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo fueron siglos de laboriosa gestación cultural en todos los ámbitos de la misma. Hay que tener tambien en cuenta los profundos y polémicos debates en curso en la España y el Portugal de los siglos XVI-XVII; sobre todo la polémica anti protestante, el ambiente de la contrareforma, los ataques que desde un punto de vista político, religioso y cultural sufren la España y el Portugal de la época por parte de las potencias protestantes emergentes (sobre todo Inglaterra y Holanda), que ponían también en peligro la propia identidad religioso-cultural de los dos Reinos católicos, tanto en la Península como en sus respectivos dominios ultramarinos. Todo ello explica la preocupación por salvaguardar la ortodoxia católica como vínculo de aquella identidad.

Nos explicamos por ello (explicar y comprender un fenomeno histórico no significa siempre aprobarlo) el ambiente de rigidez, e incluso las cortapisas puestas a veces al mundo intelectual, o a todo aquello que significase un salirse de los moldes tradicionales, sobretodo en la época en que aquella identidad se veía más en peligro. Esta problemática cultural y lo que el catolicismo aporta se ve mejor dentro del cuadro general de la evangelización católica del Nuevo Mundo desde el punto de vista de encuentro también de mundos culturales muy diversos, y del nacimiento de la realidad cultural iberoamericana.

2. Cómo afrontaron los misioneros la evangelización:

El comienzo de la misión en el Nuevo Mundo fue arduo: penuria de los viajes, difícil adaptación climática y geográfica, supervivencia complicada y falta de medios. Pero más que nada se encuentra el profundo foso cultural que separaba a los indígenas de los misioneros. Faltaba todo punto de contacto, empezando por el más elemental: la lengua. A estas dificultades se unían los problemas internos de las órdenes religiosas. Entre ellos hay que apuntar la escasez de personal, las enfermedades y las muertes tempranas, las difíciles relaciones con la autoridad civil y con la eclesiástica, las metodologías misioneras diversas, los frecuentes "provincialismos" religiosos, y la no rara estrechez de miras en la colaboración entre las distintas órdenes, y la lógica falta de preparación inmediata de los recién llegados a un mundo totalmente extraño para ellos, y sobre todo en los comienzos la violencia de las guerras de conquista.

Sólo una verdadera experiencia cristiana, que les permitió reconocer en los indios personas creadas a imagen de Dios y redimidas por Cristo, los hizo superar semejante muro de dificultades. Encontramos numerosísimas figuras que realizaron en su vida las virtudes cristianas en un nivel heróico: unos derramando su sangre, otros entregándose en la caridad, otros con su trabajo evangelizador y educativo, otros con su defensa de los indios y su dedicación a los pobres. La Iglesia ha beatificado o canonizado ya a más de dos centenares de ellos. Estos misioneros comprendieron que el primer anuncio debía ser hecho sobre todo a través de tres aspectos: el testimonio, la inserción cultural y la solidaridad. Señalamos uno de sus frutos, que se refiere a la vida y a la promoción educativa y cultural.

2.1.- Una compañía en obra: “La actividad misionera en su incidencia social, no se limitó a la denuncia de los pecados de los hombres... En el trabajo cotidiano de contacto inmediato con la población evangelizada, los misioneros formaban aldeas, construían casas e iglesias, llevaban el agua a los centros habitados, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales e instrumentos de trabajo, abrían hospitales, difundían artes como la escultura, pintura, la orfebrería, enseñaban nuevos oficios... Al lado de cada iglesia surgía, como preocupación prioritaria, una escuela para formar niños. De estos esfuerzos de elevación humana permanecen muchísimas páginas en las crónicas de Mendieta, Grijalva, Motolinía, Remesal y otros”. Entre las expresiones de esta compañía operante hay que señalar:

a) Los conventos-misión: desde el primer momento, gracias a los privilegios concedidos por la Corona, el núcleo constituido por la iglesia-convento representó un lugar humano de salvación y de crecimiento, tanto para indios como para españoles. Lo mismo, aunque con características propias, sucederá también en Brasil. Estos conventos se convirtieron pronto en escuelas-hospitales, es decir, en lugares de convivencia humana y comienzo de una verdadera ciudad "de los hombres".

b) Un trabajo educativo integral: "vivir en policía", como dicen las ordenanzas reales y las crónicas de la época. El interés por el trabajo educativo era considerado como parte del ministerio misionero. Lo recuerda fray Pedro de Gante: “Mi oficio es el de predicar y enseñar día y noche. Durante el día enseño a leer, a escribir y a cantar; en la noche, la doctrina cristiana y los sermones”. El trabajo aducativo integral ("vivir en policía") significaba educar a vivir según un proyecto humano de crecimiento y armonía. La experiencia había sido promovida por el cardenal Cisneros en sus Instrucciones de 1516 dadas a los misioneros de las Antillas. Se quería promover a las personas para que viviesen una vida digna del hombre: mejoramientos de las casas, cuidado de las mismas, separación de los animales, higiene, cultivo de campos, aprendizaje de un oficio, educación de los hijos... Para esto se proponía a la gente a que viviesen juntos en poblados construidos para el hombre ("reducir de la dispersión"- "reducir de un estado de deshumanización a un estado digno del hombre"). De aquí proviene el nombre de “reducciones”.

Las disposiciones reales, los catecismos y los concilios hispanoamericanos usan frecuentemente este concepto que entrará a formar parte de la metodología misionera y producirá las experiencias educativas de promoción humana y de evangelización más válidas, como las del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México) con sus “pueblos-hospitales”, o las de las diversas “reducciones”, entre las que destacan las de los franciscanos y las de los jesuitas en Perú o en Paraguay (1606-1767). El sistema de las “reducciones” será eliminado más tarde por los gobiernos de la Ilustración y el primer liberalismo que le siguió (1750-1830). Estas experiencias educativas, que abarcaban todos los aspectos de vida humana, intentaban reunir a los indios en poblaciones estables para facilitar su evangelización y su promoción humana.

2.2. "El encuentro cultural y lingüistico" en el "Nuevo Mundo":

La evangelización comportó también una empresa intelectual y humanista de embergadura. Además de promover el resanamiento moral y la construcción de una sociedad más justa, dicho trabajo se movió en varias direcciones: La divulgación de la fe y de la cultura cristiana se lleva a cabo también a través de numerosas obras impresas. Una de ellas, símbolo de las muchas otras publicadas en la época, es la "Retórica Cristiana" de Fray Diego de Valadés (1574), manual de predicación con 26 ilustraciones, que es considerado uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano. Utiliza ejemplos de la sociedad indígena e ilustra el sistema utilizado por los franciscanos para introducir el alfabeto latino en la escritura pictográfica de los mexicas.

Tiene lugar también un auténtico salvamento de las lenguas y de las tradiciones de los pueblos precolombinos (paragonable al realizado por los monjes medievales en relación al patrimonio de la antigüedad clásica). Uno de los ejemplos más conocidos es el del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor de una enciclopédica "Historia General" de caracter etnográfico y lingüístico de las poblaciones de México, que constituye una de las fuentes primarias sobre el asunto. Algo semejante ha sido llevado a cabo por muchos otros misioneros como el obispo fray Diego de Landa con la cultura maya, por agustinos como Alonso de la Vera Cruz y Luis López de Solís, y dominicos como Pedro de la Peña, Pedro de Pravia, Bartolomé de Ledesma; por jesuitas como José de Acosta y Juan de la Plaza.

La lista de personajes de notable espesor cultural cuenta con varios centenares de nombres. Algunos de estos misioneros como fray Bernardino de Sahagún, escribieron obras bilingües, en español y en alguna de las lenguas precolombinas. En el caso de México las escuelas indígenas franciscanas contaban con numerosos estudiantes que llegaban a convertirse en maestros e historiadores de su propio pueblo como el humanista indio Antonio Valeriano o el mestizo Fernado de Alva Ixtlilxóchitl. Los misioneros estudiaron numerosas lenguas indígenas; las organizaron gramaticálmente por vez primera y les dieron una dignidad literaria.

El franciscano Alonso de Molina, nacido en México en los comienzos de la conquista y autor del primer vocabulario mexicano, nos testimonia su dificultad en descubrir los secretos del náhuatl, una lengua “...tan rica, tan elegante y con tantos artificios y belleza en sus metáforas...y tan variable en las accepciones de sus vocablos, de una región a otra”.

El aprendizaje del español en el complicado mosaico de las numerosas lenguas indígenas tendrá unas consecuencias históricas de envergadura en el trabajo de alfabetización y en el de la conservación de los idiomas nativos. La fe católica cooperó a dar al Nuevo Mundo una lengua común en la que poder comprenderse, sin renunciar a expresarse en el idioma de la propia etnia y cultura (en el imperio inca, por ejemplo, se podían entonces contar unas setecientas lenguas).

Se ha dado efectivamente un encuentro cultural entre los dos mundos a partir del siglo XVI que va in crescendo hasta el XVIII. Durante este período las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren características bien definidas. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla: “En la primera época, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latino-americana y del real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad, otorgándole la unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarramientos en el nivel económico, político y social”. Y en otro pasaje: “América Latina tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso y su dinámica indica que lo seguirá marcando en el futuro”.

En esta fusión, el lazo y la preeminencia cultural correspondió a lo hispánico-lusitano, y el mayor síntoma es que, a la dispersión de las centenares de lenguas precolombinas, siguió la unidad lingüística en el "Nuevo Mundo": la lengua española en las veinte naciones actuales hispano-parlantes y la portuguesa en Brasil. Por otra parte, “la subsistencia marginal y empobrecida hoy día de más de 500 lenguas y dialectos hablados en América Latina -muchos en proceso de desaparición- constituye un signo manifiesto de la «cuestión indígena» que se plantea en ella con fuerte interpelación”. Pero hace ahora cinco siglos aquella situación de "babel de lenguas" cambió, gracias a “la lengua española [que fue] el instrumento de identificación mayor y más válido entre los pueblos que viven desde Rio Grande hasta la Tierra de Fuego. Gracias a esa unidad lingüística que está en el sustrato cultural y en la tradición secular de los nuevos pueblos americanos, éstos, que «aún rezan a Jesucristo y hablan en español», desde sus más variadas latitudes se reconocen con orgullo «latinoamericanos», o sea hermanados en una solidaridad que supera las fronteras localistas, rompe las barreras étnicas, supera los encierros tribales y «parroquiales», no reconoce obstáculos en los accidentes geográficos, resiste a la cristalización de una «balcanización» dispersa, fragmentaria, dependiente. Es condición, garantía y promesa, entre otras, para un proceso de integración de los pueblos hacia una «Patria grande» o «Nación latinoamericana», camino y horizonte para un viable y justo desarrollo y digno protagonismo en el concierto internacional”.

¿Por qué la lengua española se convirtió en un vínculo de unidad y en un instrumento para la construcción de una ecúmene de estos pueblos hispanos, y en el caso del portugués para las inmensidades de Brasil? La respuesta está precisamente en la experiencia de la fe católica llegada desde la España y el Portugal del siglo XVI. “La originalidad de América latina -o sea, la novedad de su origen- está dada por aquel grandioso, dramático, complejo encuentro constituyente entre los más variados hombres y pueblos, etnias y culturas, como no ha habido otro igual en la era cristiana. América Latina es un continente básicamente mestizo, étnica y culturalmente, aunque ese mestizaje varíe en tiempos y lugares y esté íntimamente desgarrado por lacerantes formas de dominación/marginación”.

La obra de alfabetización provocó además, el nacimiento de una literatura escrita en las poblaciones encontradas, sea en las lenguas originales, como en español, en portugués y en latín. Así nos ha podido llegar el punto de vista amerindio sobre la antigua y sobre la nueva cultura llegada o resultante gradualmente del mestizaje, junto con la memoria de las antiguas tradiciones. Con el estudio de las lenguas y de la cultura de aquellos pueblos y la introducción de cátedras de lengua indígena en algunas nuevas universidades hispano-americanas, se multiplicaron los trabajos sobre el argumento. Solamente en el siglo XVI se publicaron en la América hispana más de un centenar de obras de carácter lingüístico o etnográfico. “Testimonio parcial de estas actividades son - solamente en el periodo que va desde 1524 a 1572 - las 109 obras de bibliografía indígena que se conservan aún, además de otras muchas que se han perdido o no fueron publicadas...son contribuciones culturales notables de los misioneros que testimonian su dominio de numerosas lenguas indígenas, su conocimiento en campo etnológico, histórico botánico y geográfico, biológico y astronómico, adquiridos en función de su misión. Testimonio también del hecho que tras el impacto inicial entre las culturas, la evangelización supo asumir e inspirar las culturas indígenas”.

El historiador mexicano Mariano Cuevas indica que en la sola Nueva España, los misioneros fijaron once grupos de lenguas que comprendían 150 lenguas y 70 dialectos. La obra misionera salvó muchas lenguas indígenas y creó numerosas obras impresas, divulgando así la fe y la cultura cristiana. La primera imprenta del Nuevo Mundo es establecida en la ciudad de México por el obispo Fray Juan de Zumárraga en 1534: allí se imprimen numerosas obras; la segunda será establecida en Lima. El historiador J. Cortés Castellanos ha comprobado la existencia de 6 catecismos mexicanos inéditos conservados en diversos archivos y bibliotecas, y 7 editados, 32 códices sobre el asunto y otras 36 obras de este tipo pertenecientes al siglo XVI mexicano.

3. Trabajo educativo, centros de enseñanza primaria, media y superior:

a) La enseñanza popular básica: Algunos acusan a los misioneros de haber destruido lamentablemente muchos y valiosos tesoros culturales indígenas. El hecho es cierto. Sin embargo, habría que juzgarlo teniendo en cuenta una mentalidad corriente en la época, y los numerosos factores negativos en las mismas poblaciones que empujaron a los misioneros a un primer fervor "iconoclasta" cultural-religioso de las antiguas religiones. Fueron los misioneros quienes se encargaron de implantar y desarrollar la enseñanza popular. Ellos sostuvieron la racionalidad del indio contra una mentalidad difundida en muchos ambientes intelectuales europeos donde tozudamente la negaban, y aplicaron una notable curiosidad por su cultura que se tradujo en numerosas iniciativas y estudios antropológicos y linguísticos.

La Iglesia y el Estado (la Corona), patrocinaron en tal sentido los estudios y la promocion cultural. Por motivos pastorales, los misioneros estudiaron las lenguas, redactaron gramaticas y diccionarios, catecismos, sermonarios y vocabularios, y numerosas obras de caracter tecnológico, histórico y geográfico. Se favoreció así el intercambio cultural y las influencias mutuas que ayudaron a la formacion del mestizaje, a la configuracion de las lenguas indoamericanas y de la misma lengua castellana. El fenomeno cultural que sintetiza estas influencias mutuas y este mestizaje es el barroco iberoamericano. La enseñanaza general de los niños fue punto capital en la misión que ya el cardenal Jiménez de Cisneros, confesor de la Reina Isabel, y luego regente del Reino, había encomendado a algunos frailes jerónimos enviados a la Antillas. Muchas cédulas reales manifiestan esta preocupación.

Si bien las disposiciones podían quedar en ocasiones en letra muerta, las inciativas llevadas a cabo denotan el vigor de esa preocupación. Numerosas escuelas y colegios se esparcen por toda la geografía hispanoamericana y brasileña, fundados o por la Iglesia, o por la Corona, o bien por pobladores y benefactores privados desde los comienzos de la presencia española y portuguesa. “Su elemento discente estaba integrado por los naturales y por los hijos de los pobladores. Fueron muy abundantes las escuelas para indios (más que para españoles). Estos recibían también la enseñanza en los centros docentes establecidos en los conventos, donde los religiosos abrían escuelas para indígenas y estudios y colegios para religiosos y seglares. Tales colegios podían convertirse en universidades a base de una peticion al Pontifice y un exequatur real. De este modo quedaban autorizados no solo a enseñar sino a impartir el grado de bachiller, maestro en artes y licenciado o doctor...”. Entre las primeras y tempranas iniciativas educativas en México, por ejemplo, hay que recordar el colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para indios y el de San Juán de Letrán para mestizos, o algunas iniciativas puestas en marcha por el primer obispo de México, fray Juán de Zumarraga.

b) La enseñanza secundaria y universitaria también desde los comienzos: La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a los Colegios universitarios. Con decreto del papa Paulo III, a menos de cincuenta años del “descubrimiento”, en 1538, en la isla de Santo Domingo se estableció el primer Colegio Universitario. Fue solicitado por el presidente de la audiencia dominicana Sebastián Ramírez de Fuenleal en 1530, financiado por el colono Azua Hernando de Gorjón (40.000 ducados), solicitado por los dominicos a Pablo III (1538) según el ejemplo de Alcalá de Henares. El Papa accede y se funda el centro, que es de hecho, la primera universidad en el Nuevo Mundo. Será autorizado por Carlos I (V) en 1540. En 1558 se convierte en Estudio general y en 1583 en la Universidad de Santiago de la Paz. Por lo que en la isla Española (Santo Domingo) nacen dos universidades, una con el nombre de Santo Tomás, y otra con el de Santiago de la Paz, que decaerá en el siglo XVII y renacerá por obra de los jesuitas en el siglo XVIII.

En 1539 también el virrey de México y el cabildo pidieron a Carlos I (V) y al Papa la fundación de una universidad en México, petición que se realizará en 1551. La obra cultural de los misioneros alcanzó un carácter sistemático gracias a estos Colegios universitarios y a las universidades. Los Colegios universitarios en la América hispana fueron 48 en este período virreinal (de los que 22 fueron fundados en el siglo XVI); las 25 Universidades fueron fundadas: 6 en el siglo XVI: Santo Domingo, Lima, México (1551); Santiago de la Paz, Santa Fe de Bogotá y Quito. De este modo, la preocupación educativa generó por toda la América hispana una red de escuelas de todo orden y grado.

Las universidades propiamente dichas siguen el modelo de Salamanca, Alcalá y Valladolid. Las universidades fundadas por los jesuitas siguieron el ejemplo de las propias de la Compañía en España, especialmente las de Gandía y Osuna, y posteriormente según las constituciones, la de Córdoba de Tucumán (Río de la Plata); los dominicos las de Ávila y Pamplona. Hubo dos tipos de universidades: generales y particulares o mayores y menores (colegios), estas últimas generalmente dependientes de las Ordenes religiosas, mientras que las primeras, con mayores privilegios y amplitud, dependían directamente de la Corona por la que eran financiadas. La Universidad intervenía en las cuestiones más candentes y de público interés, y sus dictámenes eran observados. Mantenían también una notable autonomía del poder civil y eclesiástico.

Estos centros tuvieron un papel fundamental en el trasvase cultural de la Europa cristiana al Nuevo Mundo. Fueron factores fundamentales en la cristianización y en hispanización del Nuevo Mundo. Su vitalidad dependía estrechamente de la que tuviesen las ciudades donde se hallaban ubicadas, participando de su destino y grandeza o de su decandencia. Su implantación y apertura no fue tarea facil ni rápida. Las más importantes fueron la de México y la de Lima, que no andaban a la zaga de las más grandes universidades europeas, sobre todo en su primera época de esplendor. El libro I, título 22, de la Recopilación de Leyes de Indias, trata "de las Universidades y Estudios generales y particulares", entendiendo por Universidad y por Estudio la misma cosa. Las generales eran de tipo oficial. Estaban sometidas al Real Patrono. Las particulares tenían carácter subsidiario, limitadas en el tiempo y en el espacio, pero en virtud de las necesidades se fueron levantando las restricciones, convirtiéndose en perpetuas y extendiéndose a los espacios antes "prohibidos" porque ya ocupados por otras "oficiales" (así la ley 2, tit. 22, lib. I).

A veces en una misma ciudad coexistían varios Colegios universitarios, Estudios generales, o Universidades llamadas menores (por tener menores privilegios), y se debió sobre todo a las instancias de dominicos y jesuitas. Los Papas concedieron numerosas bulas de fundación y privilegios a estas Universidades hispano-americanas. Estos centros universitarios se fundan al rededor de los conventos y desarrollan las funciones que las necesidades del momento pedían en el campo social, administrativo, jurídico y eclesiástico, pero también en el campo técnico y científico. “La gloria de toda esta costelación universitaria corresponde principalmente a la Iglesia, que actuó por medio del desprendimiento de sus prelados y de la abnegación de los religiosos, contribuyendo poderosamente el Estado a la consolidación y engrandecimiento de estas instituciones”.

Una característica de todas estas universidades es el hecho de tener cátedras de lengua indígena, cuyo conocimiento era obligatorio para todos los párrocos y religiosos que en la América Española tenían cura de almas o ejercían el apostolado misionero entre los indios. Los profesores y maestros obtenían la cátedra a través de las oposiciones, como en las europeas; sólo se exceptuaban las que estaban dirigidas sólo por una Orden religiosa. El siglo XVII fue el siglo de oro de las universidades "conventuales".La insistencia sobre el estudio y conocimiento de las lenguas indígenas se encuentra repetidamente en las disposiciones tanto pontificias como reales. Todavía en el siglo XVIII, cuando se erige la primera colegiata en el continente americano, la de Nuestra Señora de Guadalupe en México, por la Corona española, se impone la obligación de crear en su seno una cátedra de lenguas indígenas y la necesidad de su aprendizaje para los canónigos y clérigos consagrados a la atención pastoral de los indígenas, así como la obligación de su cuidado específico pastoral por parte de los mismos. Ya una Real cédula de 1580 ordenaba a las autoridades indianas (de las Indias o América) poner todos los medios oportunos para que los indios pudieran llegar hasta la universidad, y fundar colegios para su preparación.

Nacieron así los colegios para hijos de caciques en México y Puebla, en Lima y en Cuzco, en Santa Fe de Bogotá y en la Plata y en diversos otros lugares. Pero ya desde los comienzos se habían creado Colegios universitarios para indios y mestizos como el Imperial de Santa Cruz (1533-1536-1576) en Tlaltelolco (México). Este colegio fue escenario de los trabajos de fray Bernardino de Sahagún, fray Andrés de Olmos, fray Juan de Torquemada y los redactores del Códice Badiano. Otro colegio ilustre fue el de San Juan de Letrán de México (1547), que incluía en su programa estudios superiores. En Perú fue creado el colegio de El Príncipe (siglo XVIII), que incluía en su programa latín, español, retórica, matemáticas y música. En torno a la universidad limeña de San Marcos fueron creados otros centros universitarios de notable prestigio, como los colegios de San Martín (1582), fundado por el virrey Martín Enríquez; el de San Pablo (jesuitas), llamado luego Consistorio de San Carlos; el de San Felipe (fundación real); el Real Colegio de San Marcos, fundado por el virrey Cañete para descendientes de españoles y bajo la dirección de los jesuitas.

Estas iniciativas educativas institucionales en todos los ámbitos de la vida, incluidos seminarios para la formación del clero secular y el religioso, surgieron en la América española a partir del siglo XVII. Numerosos colegios-seminarios surgieron en el seno de las Órdenes religiosas, llamados "de Propaganda Fide" con la finalidad específica de preparar a los misioneros de aquellas regiones. El obispo-virrey Don Juan Palafox y Mendoza funda el célebre seminario de Puebla con su grandiosa biblioteca pública, aún viva. Los datos que hemos recordado nos hablan de como la experiencia cristiana proclamada por la Iglesia, se proponía ofrecer, a pesar de la mentalidad del tiempo, una educación a todas las étnias. Se trataba de hecho de una palabra definitiva sobre la concepción de igualdad fundamental entre indios y europeos, como proclaman las, tras la insistencia de los teólogos-juristas de Salamanca, discípulos de Victoria y de los misioneros, ya desde la primera hora. El mundo protestante de la época, fundamentalmente de inspiración calvinista, que llegará a las costas atlánticas de lo que es hoy Norteamérica y fundará allí sus primeras colonias, negaba tales derechos, como lo demuestra la praxis en las Colonias de Norteamérica o los enclaves calvinistas en África del Sur.

c) Libros e ideas: Ya desde los comienzos del descubrimiento y de la conquista por los españoles, la Corona creó el cargo de Cronista Mayor con el encargo de escribir la historia de los acontecimientos. Encontramos cronistas que acompañan a todas las expediciones (podríamos llamarlos antecesores de los modernos reporteros). Entre ellos hay una larga lista de hombres de notable valor crítico histórico y testimonial: desde los colombinos hasta los “cronistas generales” como Las Casas, Fernández de Oviedo, López de Gómara, Antonio de Herrera; los “particulares” como el mismo Cortés, Bernal Díaz del Castillo, también el citado López de Gómara... para México; Estete, Jerez, Sancho, La Hoz, Pedro Pizarro, Cieza de León..., para Perú.

Sus relatos constituyen una de las fuentes más importantes para la historia de la conquista. Su trabajo lo llevará adelante en el siglo XVIII, un siglo particularmente sensible ante el estudio de la Historia, la recién fundada Real Academia de la Historia en España. Uno de los más famosos cronistas fue sin duda Antonio de Herrera, autor de las famosas Décadas. Luego está toda la abundante literatura científica y literaria de varia índole y, la religiosa. Muchos de estos autores son verdaderas lumbreras en el cielo del Virreinato, leidos y comentados lo mismo que los peninsulares y europeos más en boga. Además no cesaron de pasar a las Indias muchas obras literarias, civiles y religiosas. Así, una edición príncipe del Quijote pasó enseguida a Indias. A pesar de las trabas del Santo Oficio y del control sobre la literatura enviada a las Indias, se crean buenas y grandes bibliotecas como la ya recordada Palafoxiana de Puebla de los Ángeles (México), por citar un caso.

“Se han encontrado inventarios de libros y catálogos de obras «para vender en las Indias», donde caben todos los títulos de la época [...]. Con estos libros arribaron ideologías extranjeras”. En el siglo XVI en la América hispana funcionaban dos imprentas, una en México a partir de 1538 (aunque sus comienzos parecen datarse ya en 1534), y otra en Lima donde publica el primer libro en 1584. En el siglo XVII, en La Paz tenemos una imprenta en 1610, y en Puebla en 1640. En ese siglo ya se multiplican las imprentas, por lo que si bien en los comienzos se imprimían fundamentalmente libros de tipo religioso o destinados a la evangelización, ahora ya comienzan a imprimirse todo tipo de libros. ¿Qué ideas filosóficas corrían por las Indias españolas y portuguesas?

En el siglo XVI fueron sobre todo las de la escolástica tomista de Salamanca renovada por Victoria y los dominicos y que triunfa en Trento, la escolástica de los teólogos jesuitas como Suárez, y la de Duns Scoto de los franciscanos. Llegan también al Nuevo Mundo las ideas del criticismo de Vives, el erasmismo (algunos historiadores se preguntan incluso si era Zumárraga un erasmista), e incluso el platonismo y el estoicismo. Desaparece en el mundo hispano y lusitano el nominalismo. En las Indias españolas florecen también algunos grandes pensadores como fray Alonso de Veracruz, fray Tomás de Mercado, el jesuita José de Acosta, el padre Diego de Avendaño, defensor de los indios en su Thesaurus Indico etc..., y lo mismo sucede en el Brasil portugués, donde merecen especial atención los escritores jesuitas, entre ellos el discutido jesuita portugués Antonio Vieira del s. XVII. Podemos decir que la historia del pensamiento en la América hispana y lusitana sigue las pautas de la Península, en su época de oro y también en su declive. Su pensamiento es predominantemente teológico, humanista y literario más que científico; preocupado, sobre todo en la primera centuria, de los problemas planteados por el encuentro de los dos mundos culturales, por los problemas antropológicos, culturales y lingüisticos, por los jurídicos, sobre todo en relación al derecho de los indios y su evangelización, y por las cuestiones suscitadas por el patronato etc.

Sin embargo hay también una preocupación progresiva por las ciencias. Encontramos tratados de geografía, botánica, etnología, zoología, mineralogía y minería, cosmografía y cartografía etc., que la Corona pedía. Vemos a científicos y eruditos que se preocupan un poco por todas las ramas del saber. La preocupación por las ciencias está presente según los criterios de la época, y con frecuencia por motivos utilitarios. Hay que reconocer que ésta no prima sobre las letras, la teología y el derecho. Se impondrá con el siglo XVIII. Es interesante el cambio de rumbo que se refleja en ese siglo; lo notaba el naturalista Alexander Von Humbolt quien conoció algunas de las universidades de la América hispana ya en una época de marcada decadencia universitaria y casi a la vigilia de las independencias: “Me parece que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima hay más gusto por las letras y por todo lo que exige una imaginación ardiente y activa y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones; en Caracas y en la Havana se dan mejores nociones sobre el estado de las colonias y sus metrópolis”.

4. La formación de las iglesias locales latinoamericanas

El primer modelo de iglesia en el Nuevo Mundo se inspiró en general al hispano-lusitano, pero enseguida se propulsaron nuevas experiencias inéditas como las misiones, las reducciones y los conventos que forjaron un nuevo tipo de iglesia misionera "conventual". Los obispos eran elegidos con sumo cuidado para garantizar su comunión y ortodoxia eclesial. La presentación, hecha por la Corona, recaía en aquellos que podían aplicar seriamente la legislación en favor de los derechos de los indios. Pese al régimen de Patronato, dicha Iglesia no fue sierva del poder civil, como lo demuestran sus Sínodos y concilios y sus intervenciones fuente al poder. En el siglo XVI se celebraron 11 "juntas eclesiásticas", 9 en México; los sínodos diocesanos entre el siglo XVI y la primera mitad del XVII son 59, y entre mediados del siglo XVII hasta finales del XVIII se celebraron otros 30; los concilios provinciales celebrados fueron 10 ( XVI-XVII) y 4 en el s. XVIII.

Durante este período la Iglesia demostró también su preocupación por la situación del hombre, sea en el campo de la problemática de la lucha por los derechos fundamentales del indio (derecho indiano), sea en sus obras de promoción de la justicia y de caridad. El primer hospital del Nuevo Mundo fue construido en Santo Domingo en 1503 por obra de Fray Nicolás de Ovando, antes de que fuese construida una iglesia. Los hospitales y las obras de asistencia nacen por todas partes. Son la expresión de una experiencia cristiana vivida y responden a necesidades concretas: enfermedades, nuevas formas de trabajo, miseria de muchos indios. Durante el siglo XVI se crearon sólo en Nueva España (México) 149 hospitales, muchos de ellos auténticas escuelas de medicina.

5 La inculturación del Acontecimiento cristiano

La monarquía española había concebido el continente americano como una prolongación de la Península Ibérica. A mediados del siglo XVI ya había trasplantado en los territorios del Nuevo Mundo, apenas descubiertos, sus estructuras políticas, el sistema jurídico, el funcionamiento administrativo, la organización religiosa, y también los estilos y corrientes estéticas peninsulares, aplicando un sentido ecuménico a la conquista. Uno de los primeros historiadores de México, el sacerdote Francisco López de Gómara entre "orgulloso y admirado" escribía en su Chronica general de las Indias, de 1552: “Nunca nación alguna extendió tanto como la española sus costumbres [...] ni caminó tan lejos por el mar y la tierra.”. Ello fue posible gracias a tres vínculos unificadores: la religión, la lengua y el arte.

A mediados del siglo XVI funcionaban ya en la América hispana y luego en la lusitana, las estructuras políticas, el sistema jurídico y administrativo, la organización religiosa y los estilos y corrientes estéticas ya "inculturadas" de la Península Ibérica. Dos de estas experiencias representan sobre todo la profundización del Acontecimiento cristiano: el barroco y la religiosidad popular. Ellas son las expresiones del encuentro del Acontecimiento cristiano con el alma de la población del Nuevo Mundo, la expresión plástica del mestizaje humano y cultural que se da en América Latina y de la inculturación del hecho cristiano en los nuevos pueblos. En el campo arquitectónico, las experiencias y expresiones plásticas van desde el monasterio medieval, a la catedral renacentista y a la iglesia conventual, urbana y rural del barroco. Cada una de estas expresiones representa en América Latina no sólo un estilo, sino también la profundización del Acontecimiento cristiano.

Expresan tres preocupaciones en el camino de la evangelización: la preocupación evangelizadora del monasterio, la consolidación de la vida eclesial y el mestizaje cultural y étnico alcanzado gracias al catolicismo. Por ello el "barroco latinoamericano", que no es el ibérico ni el europeo, representa la expresión plástica de un encuentro original de pueblos y razas: las indias originales, las africanas, dolorosamente arrastradas desde África por la trata de los esclavos, y las latino-europeas. En la base de la posibilidad no traumática de este cruce se encuentra el catolicismo que ha sabido ser el punto de unión de estos pueblos y culturas sin censurar los valores humanos y religiosos de sus respectivas tradiciones, sino integrándolos en la fe católica. Este encuentro constitutivo de América Latina estuvo dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Alcanza todas las formas "políticas" y culturales del vivir humano, desde el rechazo inicial de las culturas nativas a su aceptación e integración, debido a la "convivencia" entre los distintos grupos. Esto se debe al Catolicismo que ha ha dado la posibilidad a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión. El arte barroco en sus multiples manifestaciones, la religiosidad popular y la cultura católica latinoamericana, son expresiones de esta inculturación.

Pensar en la imposibilidad de este cruce es típico de una actitud de raíces “protestantes”, y luego del racionalismo “ilustrado”, para los que existe una radical heterogeneidad inconciliable entre las culturas y la novedad de Cristo, entre la naturaleza y la gracia, y donde no raramente se profesa una discriminación de fondo que se quería fundar sobre una antropología teológica de parte. De aquí nacen las acusaciones frecuentes contra el mundo católico, y en especial contra el latino-americano de "contaminación" o "paganización" de la fe a la hora de juzgar la religiosidad popular y sus formas de devoción, como también al lanzamiento de una campaña de proselitismo religioso con las características evidentes en el proselitismo de muchas sectas. Una actitud "protestante" de este tipo ha pasado también a uno de los filones de la historiografía liberal, que no puede comprender así el alma de los pueblos latino-americanos.

El arte y la literatura de esta edad "barroca", son expresiones de la experiencia católica penetrada a fondo en las poblaciones del Nuevo Mundo; son una expresión plástica del mestizaje ocurrido entre las diversas poblaciones que se reconocían en el Acontecimiento de Cristo, anunciado por la Iglesia Católica. Tal reconocimiento ha creado un pueblo, que permanece todavía tal, a pesar de los sucesivos desgarramientos socio-políticos. Quizá hoy tal identidad se encuentra en peligro por factores llegados últimamente del exterior, como el fenómeno disgregador de las sectas o la cultura explícitamente anticatólica y laicista, progresivamente difundida en el pueblo desde hace un par de siglos bajo el pretexto de su modernización.

6. Dialéctica constructiva

El encuentro constructivo del pueblo latinoamericano fue dominado por una intensa dialéctica de conquista y de evangelización. Pero esta dialéctica no se limitó a un debate académico. Alcanza todas las formas políticas y culturales del vivir humano. En los comienzos de la evangelización encontramos un rechazo de muchas formas y valores indígenas, fruto del bagaje espiritual y cultural-teológico de los misioneros. Pero la con-vivencia con aquellos pueblos y el proceso de mestizaje que se generó también culturalmente, llevó a un proceso de evolución, de intercambio y de comprensión progresiva. Los evangelizadores intentaron, con los medios a su alcance, comprender a aquellos pueblos (como se hace evidente por los catecismos en lenguas indígenas y las traducciones de sus lenguas, su estudio y la atención a las mismas como nos recuerdan nombres como los de Olmos, Sahagún, Acosta y centenares de otros, los más de un centenar de Concilios y Sínodos etc..). Este esfuerzo de encuentro y de conocimiento tuvo una serie de manifestaciones creativas. Desde la canción, la música, la escultura, la danza, el teatro, a la arquitectura de las iglesias, los modos de celebración de los Misterios cristianos de Navidad y de Pasión y de Pascua, los catecismos existenciales.... como tentativo de comunicación de la experiencia cristiana y de la gracia de Dios en Cristo.

Además, la evangelización católica se preocupa, ya desde los comienzos, de todas las necesidades concretas del hombre americano: crea hospitales, escuelas de todo tipo, imprentas, acalorados debates en torno a los derechos de la persona, y su legislación relativa. Los conventos fueron concebidos como una célula básica de todo el oraganigrama social y misionero, con funciones de tipo cultural, social y económico, que variaron según se fundara en una villa o ciudad de españoles o de portugueses, o en un pueblo de indios, o era un punto de partida de una ruta misionera. Basta mirar su configuración externa y su trazado arquitectónico, que tiene un estrecho paralelismo con el modo de diseñar la ciudad hispanoamericana para darse cuenta de ello: cuentan con con el templo como centro, con su gran plaza (como la plaza mayor de las ciudades), que jerarquiza y ordena los cuatro frentes abiertos en sus ejes y los cuatro costados adyacentes, que como se ve bien en el caso mexicano, fueron ocupados por el convento-residencia, el hospital, la escuela y el patio con su brillante equipamiento: en el frente la capilla abierta; en las esquinas, las capillas posadas; y en el centro, emergente como un elevado corazón pétreo, la cruz atrial.

El testimonio del agustino Diego Basalenque es elocuente. El fraile constata estas similitudes urbanísticas en su Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán del orden de N.P.S. Agustín. El cronista agustino al ocuparse de las “fábricas que se hicieron en Tiripetío, en el principio de la predicación Evangélica”, explica como edificaban las órdenes sus monasterios en la Nueva España: “Ordenada la policía del pueblo (1537), trataron del edificio de la iglesia, y alrededor de ella todo lo que le pertenecía. Hacia el mediodía el convento; al Oriente el hospital, al Norte la escuela de cantores y de muchachos para leer y escribir; al Poniente el cementerio (patio) con sus capillas (posas) donde los niños aprenden doctrina”.

7. El significado del mestizaje

El arte y la edad barroca, en sentido amplio y en sus diversas manifestaciones, es por ello la expresión plástica de esta interacción cultural y de esta inculturación del hecho cristiano en estos nuevos pueblos. A mitad del siglo XVI comienza el periodo de la verdadera y propia integración cultural o "inculturación" que durará hasta las independencias. Durante este periodo, las formas religiosas populares presentes echan sus raices y adquieren unas características muy definidas según los lugares, claro proceso de "mestizaje-interacción-simbiosis” entre la historia cultural hispano-lusitana y la realidad cultural del elemento indígena. Da por ello lugar a la formación de un temperamento y de un caracter peculiar: el propio latino-americano, y el más específico según las areas culturales predominantes (México, Perú y área andina, área centroamericana, maya, intermedia de la actual Colombia y Venezuela, rioplatense, chilena, brasileña, etc...). Esta conciencia se encuentra ya de manera creciente en muchos latinoamericanos a partir del siglo XVII. Por ejemplo, la encontramos en muchos jesuitas mexicanos, que van a ser los difusores convencidos de la devoción a la Virgen de Guadalupe, también como catecismo inculturizador de la fe cristiana. Se sienten profundamente mexicanos, como lo proclaman en las portadas de sus obras literarias o científicas, y defienden el mestizaje hispano-mexicano-indiano, con el noble intento de lo que algunos de ellos llaman la fusión espiritual de aquellas razas y pueblos para forjar una sola nación en las tierras de la entonces Nueva España, México, como escribe el historiador mexicano Gabriel Méndez Plancarte.

No son españoles ni tampoco aztecas: son mexicanos!. América Latina nace entonces, mucho antes de la emancipación política y liberal del siglo XIX. Nace con la traducción del Concilio de Trento en la realidad latino-americana, a través de sus misioneros, de su mestizaje, de sus indígenas critianizados, de sus criollos indianizados, con su religiosidad popular y con la autoconciencia progresiva de ser ya un pueblo nuevo, distinto del de la madre-patria española o ibérica en unos, o de la realidad precolombina en otros. Nace con una intensidad de pasiones, de ventajas y también de desventajas, de lo que se conoce en la historiografía el tridentinismo -o formas caducas de su aplicación- sin por ello renunciar a la tradición católica religiosa precedente llevada por los conquistadores y por los colonos españoles y portugueses, y transmitida por los primeros misioneros llegados desde la Península Ibérica o de otras partes de Europa. No nos parece que un fenómeno semejante se haya dado en otros lugares de la historia moderna y de la evangelización en siglos recientes. En Estados Unidos, por ejemplo, se ha dado una emigración fundamentalmente europea, pero no un encuentro con los pueblos amerindios. La importancia de este momento ha sido reconocida por los obispos latinoamericanos en Puebla, como ya se ha recordado.

Las proporciones de este mestizaje varían según los tiempos y los países, y se combinan con el componente racial negro y las nuevas corrientes de emigración. Alcanza sus máximas expresiones precisamente allí donde se hallaban culturas fuertes precedentes a la llegada de los españoles, como en las areas de mesoamérica (México y Centroamérica) y en las Regiones Andinas (Ecuador, Colombia, Venezuela, Perú, Bolivia, Argentina, Chile), regiones donde se establecieron preferentemente los españoles. El caso de las Antillas, Paraguay, Uruguay y del Brasil, como de otras regiones periféricas de los paises arriba citados, donde no existían culturas "fuertes" o Estados bien organizados, tienen una historia peculiar propia. El indigenismo tiene también actualmente un peso grande en los lugares donde existían ya fuertes culturas indígenas precolombinas; aquí la mayor parte de los indígenas es culturalmente mestiza y profesa la fe católica y expresa desde el punto de vista plástico tal fe en expresiones artísticas que pertenecen también a una "forma barroca" de la fe católica en su más noble acepción.

Por ello hay que señalar la antihistoricidad de la llamada "leyenda negra", forjada por algunos protestantes como Teodoro de Bry a finales del siglo XVI y por la cultura ilustrada y liberal más tarde para desprestigiar al catolicismo. Han sido estas corrientes las inventoras del infundio de que el catolicismo ha creado en América Latina pueblos subdesarrollados, frente al desarrollo y a la respetuosa presencia protestante en el Norte de América. Más bien, tal "subdesarrollo" se explica, sobre todo, a partir del triunfo de las corrientes liberales en la gestión pública de aquella sociedad que marginó al indio y en cambio se alió con el nuevo poder capitalista-liberal nacido en ámbito protestante.

Sería también un error histórico oponer la causa indígena a la evangelización. Para los indígenas, la Iglesia Católica ha sido siempre un lugar de libertad y de dignidad donde además se ha salvado la propia memoria histórica. El motivo está en el hecho de que ha podido ofrecer la experiencia liberadora y de comunión de Jesucristo a pueblos tan diversos. En base a tal experiencia, invitó siempre a todos a cambiar las propias relaciones con los otros precisamente en nombre de la pertenencia de todos a Jesucristo en su Iglesia. La misma imagen mestiza de Santa María de Guadalupe es el hecho que ofrece una clave para leer esta compleja historia. “América Latina ofrece en Santa María de Guadalupe un gran ejemplo de evangelización perfectamente inculturada. De hecho, desde los comienzos de la cristianización del Nuevo Mundo y a la luz del Evangelio de Jesús, se encarnaron auténticos valores culturales indígenas”.

La razón está en que la fe católica libera efectivamente de la opresión, no tanto con discursos abstractos sobre la justicia, sino ofreciendo una experiencia liberadora: la de Jesucristo. Sobre esta experiencia invita a todos a cambiar sus propias relaciones con los demás, hasta el punto de convertirse los unos en el corazón de los otros, determinados por la relación con Cristo, como ya escribía san Pablo a Filemón, indicándole el modo de tratar a su antiguo esclavo Onésimo. El arte, que se encuentra en las iglesias latinoamericanas y en multitud de sus ambientes civíles, la literatura y la poesía, como la de Sor Juana Inés de la Cruz, con todos sus aspectos de pasión y de dolor, empapan toda la cultura de estos pueblos, como el arte de sus iglesias o de sus Crucifijos, Vírgenes y Santos, o la celebración cíclica de los Misterios cristianos. Son el "credo" católico del Acontecimiento de Cristo. Todas estas manifestaciones artísticas, la religiosidad popular y su rico flolkore religioso hay que leerlas en este contexto y como signo rico de este proceso cultural transformador.

1. Hacia el ocaso de un gran Imperio

El siglo XVII español y por lo tanto también el hispano-americano, en la medida en que avanza se llena de incertidumbres. Es símbolo de esta situación la misma vida biológicamente incierta del último rey español de la casa de Austria, Carlos II, nacido el seis de noviembre de 1661 y que morirá el 1 de noviembre de 1700. La misma situación europea sumía en mayores incertidumbres a la española, sobre todo por las claras pretensiones francesas de adueñarse de los dominios españoles y de heredar la Corona española tras la muerte de Carlos II, quien dejaba sin herederos directos a la Corona. Los personajes mismos que rodeaban al joven y enfermizo rey eran mediocres y a veces mayoritariamente religiosos. Además, la hacienda pública seguía en su endémica debilidad y el malestar social crecía.

Todo en la sociedad española de la época acusa síntomas de debilidad, por lo que las potencias europeas esperan el desenlace español como una ocasión para restablecer un equilibrio de poderes políticos y sociales en la fuerte concurrencia económica y social, desencadenada por las potencias europeas: las antiguas, España y el Imperio, por una parte, Francia por la otra, y con frecuencia aliada con las potencias emergentes protestantes como Inglaterra, Holanda y algunos principados alemanes y sus aliados, los reinos luteranos de Dinamarca y Suecia; todos ellos implicados en mayor o menor grado en la larga guerra de los 30 años (1618-1648) que al final, con la “paz de Westfalia” había trazado un nuevo mapa europeo e instaurado una política de frágil equilibrio. Por ello, a finales del siglo XVII, la herencia española se constituye en el problema capital europeo, y las potencias marítimas, Inglaterra y Holanda, en defensa de sus intereses en auge, se van a erigir en árbitros del pleito hereditario entre Francia y el Imperio de los Habsburgo sobre los destinos de la monarquía española; en ello estaba también en juego el destino inmediato de los españoles y de su vasto imperio, el mayor de aquellos momentos.

Por lo tanto, durante el reinado de Carlos II, cuando el Imperio ultramarino español se encontraba ya prácticamente consolidado, se abre un periodo incierto que llevará a guerras interiores en la península y en el continente europeo y que con los tratados de Utrecht en 1714, marca el tránsito de España y de su Imperio, que sale de un largo ciclo histórico y se encauza hacia nuevos planteamientos, nuevas ideas y nuevas fórmulas de gobierno y de convivencia. Tras Utrecht empieza ya con segura estabilidad la instauración de la dinastía de los Borbones en España con el francés Felipe V, muy lejos en ciertos aspectos, del estilo de la antigua dinastía de los Austrias (o Habsburgo) españoles. Aquel estilo nuevo implantará también en la España peninsular y en sus dominios ultramarinos un nuevo modo de concebir la política, la administración y la configuración del Estado: sobre una concepción colonial y mercantilista en lo económico, del más puro regalismo en sus relaciones con la Iglesia, y de un agudo centralismo y absolutismo estatal ilustrado en la concepción política del Estado.

Toda esta coyuntura repercute profundamente en los territorios españoles americanos: recesión y depresión económica (lo mismo que en toda Europa), estancamiento administrativo tanto civil como eclesiástico, y decadencia el ímpetu misionero. En una palabra: somnolencia espiritual y miedo a todo tipo de novedad, tanto social como religiosa, que pudiese parecer un peligro para el statu quo social, político o eclesiástico. Como escribe Pierre Vilar “el siglo XVII es para España el siglo de las catástrofes”. En América se reflejan decisivamente todas las dificultades económicas, culturales y espirituales de la península casi con mayor agudeza. Además de la recesión económica, del ocaso del antiguo esplendor, del triunfo del provincialismo, de la ñoñería y, paradójicamente, del boato y de las apariencias en las cortes virreinales y en las casas de los criollos pudientes. Crecen las formas de pauperismo en las masas indígenas y populares, la distancia entre las clases, la ficción y la apariencia. Estamos ya muy lejos de aquellos espíritus recios, a pesar de todos sus defectos, protagonistas tanto de la Conquista como de la Misión.

En otro orden de cosas, el siglo XVII americano, especialmente en su segunda mitad, fue una época burocrática y papelista, complicada y anquilosada; la máquina administrativa, tanto eclesiástica como civil, acusa cada vez más los efectos negativos de la lejanía de la metrópoli y la necesidad de una reforma. Es sintomático que pertenezcan a esta época los debates jurídicos, que ya se insinúan regalistas, sobre la concepción del Patronato, y las pretensiones jurídicas de la Corona al respecto. Los componentes del Consejo de Indias son frecuentemente gente perteneciente a la nueva burocracia, en algunos casos mediocre, que intervienen meticulosamente en los asuntos y hacen pesar su mediocridad con sus continuas trabas e injerencias en los asuntos de Indias. Las palabras de Sor María de Ágreda de Jesúsa Felipe IV a mediados de siglo cobran un especial significado, proyectadas a la coyuntura histórica americana: “Suplico a V.M. solicite noticias, hable a muchos y oiga a los más retirados; que los que gobiernan es imposible conozcan el efecto de sus ordenes; mejor lo ven los que oyen sus ecos y experimentan sus trabajos”.

Pero además hay otros índices de cambios profundos, como la descentralización progresiva, la diversificación regional en las Américas, la drástica reducción del comercio con España e incluso las trabas y la prohibición del comercio inter-colonial, dando lugar a que “las distintas regiones indianas tiendan a aislarse y diferenciarse de las demás. La sociedad indiana, hasta entonces relativamente uniforme, va adquiriendo personalidad propia y diferente en cada ámbito geográfico, lo que prepara la formación de una serie de comunidades pre nacionales, que resistirán el uniforme centralismo borbónico en el siglo XVIII y florecerán a partir de la etapa de la independencia”. España ya no es la señora absoluta en aquel continente; en el siglo XVII comienza además, las colonias inglesas, francesas y holandesas en el la parte septentrional atlántica del Continente y en el Caribe, sobre todo como enclaves para el tráfico de esclavos africanos, arrancados a aquel continente y arrastrados inicuamente como trabajadores forzados a las plantaciones que surgían en América; todo ello es símbolo claro de la decadencia española en aquellos mares.

Se notan también cambios en la inmigración de españoles al Nuevo Mundo; disminuyen andaluces y extremeños y aumentan los procedentes del norte de España. Pero además se da un nuevo fenómeno; crece la inmigración extranjera, con una infiltración considerable de judíos, sobre todo portugueses o descendientes de portugueses. El hecho se explica por la anexión de la Corona de Portugal a la Española. Los judíos portugueses, muchos de ellos procedentes de España cuando en 1492 fueron expulsados, vivieron en Portugal bajo duras condiciones que les impedían por motivos económicos salir de Portugal. Con la incorporación de Portugal a la corona española caen aquellas trabas; la mayoría abandonan Portugal eligiendo como nuevo asentamiento el Nuevo Mundo, en la mayoría de los casos de manera subrepticia. El caso de estos judíos, conversos o no y con frecuencia judaizantes, explica el trabajo creciente de la Inquisición durante este periodo.

Este cuadro general nos ayuda a entender la crisis general del siglo XVII que afecta a todos los extractos de la sociedad: aristócratas, nobles, hidalgos y plebeyos. Crece el malestar rural y urbano; las cortes, tanto la de Madrid como las virreinales, son cada día más refugio natural para muchos nobles arruinados por la crisis y alivio de una nobleza parasitaria. Además, el peso de la vida pública: impuestos y servicio militar caen cada vez más sobre las clases pobres, como ya reconocía en 1640 Gutiérrez de los Ríos. Son muchos los síntomas de la época que nos hablan de una conciencia colectiva de decadencia y al mismo tiempo de miopía, de limitaciones y quebrantos que como escribía ya Quevedo en tiempos de Felipe IV:

“Toda España está en un tris

y a pique de dar un tras...”

* * * * *

“el mal es pronto y el remedio tardo”

2. Las actuaciones de la Inquisición en este periodo como paradigma

Todo esto nos explica por una parte la miopía y por otra una conciencia reformista en muchos. Explica también la crisis social y de creencias, y como consecuencia las actitudes a veces cerradas o aferradas a una tradición ya anquilosada, como las actitudes y la acción de censura inquisitorial en muchos. No es el objetivo de este artículo analizar ni estas actitudes ni la acción inquisitorial en sentido amplio, como el referido a la actuación del Santo Oficio en las Américas. Sin embargo queremos señalar algunos puntos de estas actitudes en el mundo eclesiástico y civil que fueron cortapisas a los espíritus más creativos e innovadores.

Frecuentemente exponentes tanto del campo civil como del eclesiástico solían apelarse a la tradición o a motivos de fe para justificar sus actuaciones o sus posiciones inmovilistas. Si nos fijamos en las actuaciones de la Inquisición en este periodo, la vemos implicada en asuntos que tienen poco que ver con cuestiones de fe y mucho con asuntos políticos. Además los temas de la superstición, la hechicería y el cripto-judaísmo, aparecen como los grandes delitos religiosos del siglo. “En un clima maravillosista se constituye el substrato espiritual del siglo. Con toda naturalidad, religiosos y personas importantes acudían a consultar a religiosas aureoladas con clima de prestigio. Es como si la sociedad siguiera el ejemplo del rey [Felipe IV], que, durante veinte años mantuvo correspondencia con Sor María de Agreda”. A lo largo del siglo XVII abundan las mujeres iluminadas con fama de visionarias y milagreras. Nos encontramos por lo tanto, en un mundo de fronteras imprecisas entre lo auténtico y lo supersticioso, diablos y agua bendita.

Es un siglo rico en supuestas revelaciones que en muchos casos muestran un halo de hipocresía. Se vive un clima de prodigios muy contagiosos que se desarrollan a veces alrededor de personas “místicas y milagreras”. Abundan las apariciones, verdaderas o imaginadas; se levantan ermitas o santuarios recordando hechos prodigiosos en los que cristos y vírgenes reparten abundantes gracias y milagros. Se difunden muchos libros con estas historias prodigiosas. Este fenómeno característico del siglo XVII se encuentra difundido por toda Europa, también en el iconoclasta mundo protestante, a veces incluso con mayor intensidad. También la “devoción” y “culto” a la muerte tienen multitud de expresiones culturales y cultuales. Como escribe el ya citado Pérez Villanueva “la sociedad buscaba asidero en creencias trascendentes, para salir de la evidente crisis que atravesaba”. Por lo tanto podemos decir que este siglo de crisis profundas es un siglo que rebosa de contrastes muy dramáticos, causados por los fenómenos ya apuntados: económicos, sociales, políticos y religiosos.

Este clima de inestabilidad, característico tanto de España como del resto de Europa, repercute también en la sociedad virreinal donde llegan ya a las ciudades buen número de indios y mestizos, ya cristianizados y por lo tanto, al menos más o menos integrados en la nueva sociedad eclesial y política. No es de extrañar tampoco un cierto clima de sospecha y vigilancia por parte de las autoridades eclesiásticas y de la Inquisición por todos los motivos arriba apuntados. Estudios como Historia de la Inquisición en España y América, obra dirigida por Joaquín Pérez Villanueva y Bartolomé Escandell Bonet, nos ofrecen un cuadro completo de las intervenciones del Santo Oficio, que curiosamente vive también ya un periodo de crisis. En la citada obra se dan algunas indicaciones y muestras de los cambios ideológicos y sus alternativas en cuanto a las desviaciones del dogma y el interés de la Inquisición por atajarlas.

En el siglo XV un teólogo había clasificado las herejías de esta manera: proposiciones heréticas, erróneas, temerarias, escandalosas; venían luego los resabios de herejía: apostasía de la fe, apostasía de la religión (= religión entendida como orden religiosa propia), blasfemias hereticales en número muy variado: demonios, brujerías, astrología y quiromancia; decir Misa sin sacerdote; sacerdotes solicitantes (en confesión), sacerdotes casados, bígamos; quebrantadores de células de excomunión, excomulgados por un año; quebrantadores de ayunos y los que no cumplían por Pascua; los que tomaban varias hostias o partículas, los que disputaban casos prohibidos; fautores, defensores y recibidores de herejes; magistrados que decretaban algo que impedía la jurisdicción inquisitorial. Estos datos nos ayudan a entender también las intervenciones del Santo Oficio en estos campos.

3. ¿Un ambiente inhibidor y prohibitivo?

A la luz de este ambiente y de esta mentalidad podemos entender los temores de que entrasen en el Nuevo Mundo ideas consideradas peligrosas o heterodoxas, procedentes de la vieja Europa. De aquí la vigilancia y control sobre los libros importados de Europa, y sobre las publicaciones de libros en el Nuevo Mundo bajo el estricto control real y de la Inquisición, la vigilancia sobre la enseñanza en colegios y universidades, y la atención a frecuentes fenómenos de falso misticismo, el no raro pulular de visionarios, apariciones de cristos, vírgenes y santos, retoños de antiguos cultos religiosos paganos y de formas de antiguas idolatrías sumergidas, a veces en bajo formas de cultos católicos, en modalidades de claro sincretismo, llegaron a vigorizar la vigilancia de los tribunales de la Inquisición local bajo la tutela generalmente de los obispos. Por ello se encuentran frecuentes tratados sobre el tema de la “idolatría” en tratados específicos, catecismos y sermonarios. También la llegada de nuevos emigrados cripto-judaizantes (no pocos judíos españoles, refugiados en Portugal, y portugueses, por ejemplo, intentan pasar al Nuevo Mundo) y cripto-protestantes, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XVI con la unificación de las Coronas española y portuguesa a partir de Felipe II, agudizó ese tipo de vigilancia y rigor, aunque con el paso del tiempo, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XVII en adelante, se va prácticamente aflojando cada vez más. La desconfianza generalizada hacia las nuevas modas y hacia un mundo que rompía los marcos tradicionales en el campo cultural y religioso, provocaba sospechas infundadas y medidas de control severo.

Así, por ejemplo, las reacciones ante la extraordinaria personalidad de una mujer polifacética como sor Juana Inés de la Cruz, monja, literata, humanista, filosofa y teóloga, o figuras literarias o artísticas singulares, eran vistas como anómalas. No estaba el ambiente para acoger figuras de este tipo. Además, en el caso específico de México, el ambiente se encontraba agudamente enrarecido por fenómenos místicos o de apariciones marianas (como había sucedido con el muy conocido caso de las de Guadalupe en el Tepeyac). Todo ello suscitaba desde hacía tiempo una cadena interminable de polémicas y disputas civiles y eclesiásticas, a veces de carácter teológico, pero con mayor frecuencia de carácter jurisdiccional, de intereses de poder y de cuestiones quisquillosas filosófico-teológicas a todos los niveles: obispos con virreyes, obispos con regulares, cabildos con obispos, cabildos con virreyes, seculares con regulares y regulares entre sí, discusiones sobre la autenticidad o engaños de visiones, apariciones y fenómenos místicos.

El mismo Tribunal de la Inquisición, como lo demuestra el discutido caso de Don Juan Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, reflejaba ya una honda crisis humana y un desvío del área de la ortodoxia al área de la política. El Santo Oficio, que por aquellos años había trabajado a tope para extirpar el cripto-judaísmo que había brotado fuerte en México con la llegada de numerosos judíos portugueses, como los Carbajal, “estaba ya minado por desviaciones fundamentales: instrumento del estado, avispero de rencillas”. No fue el catolicismo el que menguó o censuró la vida y la producción poética de personajes eminentes, como la citada sor Juana Inés de la Cruz u otras grandes personalidades del mundo del arte y las letras. La fe católica no coartó su libertad humana y su creatividad artística; tampoco el hecho de su vida religiosa y de sus votos censuraron su vena literaria, como parecen insinuar a veces algunos críticos literarios modernos. Al contrario, la historia de la literatura española medieval y de su Siglo de Oro, que coincide en parte con esta época del barroco, lo contradice.

Buena parte de aquellos genios de la literatura son frailes o sacerdotes seculares. La historia del arte en sus diversas manifestaciones y la historia de la literatura está llena de clérigos y religiosos de manera predominante (basta pensar a personalidades literarias como Tirso de Molina, Calderón de la Barca, Lope de Vega, por citar a algunos casos). Clérigos y religiosos se destacan en el mundo de las artes, de las letras y del humanismo, tanto español como europeo. Protagonizan con frecuencia la vida social y política ocupando puestos fundamentales en la historia del momento. Además, la temática tanto literaria como artística de todo el barroco, expresa con claridad una experiencia de fe que se hace cultura. En el mapa latinoamericano surgen de la experiencia cristiana-católica diversas escuelas artísticas de pintura y escultura (como la cuzqueña, la quiteña, la experiencia mexicana o aquella brasileña, o las notables experiencias de las Reducciones jesuíticas, las franciscanas de Sierra Gorda y del Norte de México y California), y los colegios y universidades, como centros de promoción cultural, que en su mayoría han surgido, como en la Edad Media europea, alrededor de los conventos y que fueron fomentadas precisamente por las órdenes religiosas.

El hecho mismo de que el catolicismo se presenta en la experiencia latinoamericana como una forma carnal que ha sabido acoger los distintos elementos culturales de las antiguas culturas amerindias, es prueba de esta capacidad de apertura del catolicismo, que ha sido capaz de dialogar con las culturas de los pueblos e “inculturar” la fe. Por el contrario, otras formas de cristianismo desembarcadas en el siglo XVII en Norte del Continente americano o en África del Sur (caso de los calvinistas holandeses, hugonotes y boers), se demuestran incapaces de tal diálogo, precisamente por su posición ideológica de fondo contraria a todo mestizaje, y de hecho han propugnado principios ideológicos de discriminación social y religiosa. Al contrario, el catolicismo, pese a los pecados de sus miembros ha sido siempre potencialmente un factor de integración entre las personas y los pueblos.

En el caso de inteligencias artísticas, como la poética de sor Juana Inés de la Cruz y de los muchos escritores y artistas, con frecuencia anónimos del barroco iberoamericano, el ambiente y los factores negativos señalados, no son fruto de la fe católica en cuanto tal. Las controversias y las posiciones que afectaron la vida y la producción literaria de estos genios de la literatura y del arte son hijas de la situación, de la crisis socio-religiosa y del ambiente enrarecido y polémico del momento. Estas graves limitaciones se dan también con colores diversos en todo el siglo XVII europeo. En el caso del Imperio español son agudos, debido al desgaste del mismo y a los factores políticos, económicos, sociales, y al deterioro de algunas expresiones religiosas en sus formas externas de devoción. Todo esto afecta por lo tanto a personalidades egregias en su genio artístico y literario. A estas personalidades se les pueden aplicar las palabras de Ortega y Gasset al definir la persona “yo soy yo y mis circunstancias”.

Ciertamente unas circunstancias precisas limitaron la expresividad literaria de algunos de ellos, pero lo que no limitó su experiencia y su expresividad, fue la fe católica y su apertura a la caridad con los prójimos dolorosamente más sufridos: la dedicación heroica en servicio de los menos favorecidos y los discriminados por servidumbres, esclavitudes y pestes. Muchos misioneros dejaron sus vidas a lo largo de difíciles caminos –desde las serranías del norte de México hasta la cordillera andina y las selvas amazónicas- y arduas empresas en regiones inhospitalarias como en las fundaciones misioneras de las Reducciones o en las duras sendas de Sierra Gorda del norte de México y las Californias.

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Corpus Hispanorum de Pace, bajo la dirección de L. Pereña, 25 vols. C.S.I.C., Madrid 1992. Vol. III: colegio di S. Idelfonso di Lima (agustinos): nn. 437,1190, 1195; colegio S. Luis de Puebla de los Ángeles: nn. 103, 107, 1113, 1142; universidades (dominicos): nn. 555, 1142; colegio de Celaya (dioc. De México), n. 885; colegio de las Jerónimas de Puebla de los Ángeles (de Iesu Maria): n. 110; colegios jesuíticos de Arequipa, n. 86, Brasil, n. 1311, de Cartagena, n. 847, de Lima (clerigos), nn. 270, 383, 839, 1028, 1206, de México: S. Bernardo, n. 40, S. Gregorio, n. 40, S. Idelfonso, n. 40, 204, 614, 831, de Michoacán, S. Nicolás, n. 118, de Puebla de los Ángeles: S. Jerónimo, n. 40; Valladolid de España, n. 494; seminario de Santa Fe de Bogotá, n. 819; sobre los seminarios: ivi, pp. 8, 29,33, y en el índice del vol. III se indican las referencias para cada una de las grandes órdenes religiosas evangelizadoras (agustinos, dominicos, franciscano, jesuitas, mercedarios); para los seminarios diocesanos: nn. 799, 819, de Buenos Aires, n. 1197, de Chiapa, n. 1088, de Concepción, n. 1091, de Guadaljara, n. 1210, de Guamanga, n. 1238, de La Paz, nn. 1098,1285, de Lima 1321, de México, n. 1211, de Michoacán, n. 1286, de Oaxaca, nn. 1201, 1288, de Popayán, n. 1102, de Puerto Rico, nn.1212, 1383, de Santa Cruz de la Sierra, n. 1179, de Santa Fé (Bogotá), n. 1169, de São Salvador, n. 1083, de Trujillo, n. 1234, de Valladolid (dioc. Michoacán), nn. 43, 470, de Yucatán, n. 1387; sobre la sustentación de los seminarios: p. 33 y nn.24, 156, 171, 424, 1279; sobre las universidades: pp. 8, p. 23, n. 714, y sobre la de Lima: nn. 437, 914, 954, 1190; de México: p. 23, nn. 65, 182, 458, 508, 722, 858, 914, 1239, 1245, 1247; de Montefortino: n. 773, de Salamanca, n. 182, de Santa Fé de Bogotá: n. 555, de Tlaxcala, nn. 107, 1142. Es notable el Breve In Supereminenti, pedido al Papa 8ª Pablo V y a Gregorio XV) por el Rey de España: que concede la facultad a los obispos de las Indias Occidentales de conferir los grados académico de bachiller, magisterio y doctorado a los alunnos que hayan cursado al menos durante cinco años los cursos en los colegios de los Jesuitas de las Islas Filipinas, de Chile, Tucumán, Rio de la Plata y del Nuevo Reino de Granada, y de las demás partes o provincias de las mismas Indias, donde no existan universidades o donde la más cercana diste al menos a 200 millas; los alumnos tendrán que cumplir los requisitos exigidos y ser aprobados por los rectores de los colegios (24.VII.1621 e 9.VII.1621): nn.756, 804, 1125, Breve di Urbano VIII en el mismo sentido).

Cortes Castellanos, J., El catecismo en pictogramas de Fr Pedro de Gante. Fundación Universitaria Española, Madrid 1987, 23-32. Cuevas, M., S.J., Historia de México, 5 vols, México 1924-1928; Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, colegidos y anotados por el P. Mariano Cuevas, S. J., publicación hecha bajo la dirección de Genaro García por el Museo nacional de arqueología, historia y etnología. Las obras de M. Cuevas han tenido varias reimpresiones en México.

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ