CULTURA MESTIZA DE SAN JUAN DE PENONOMÉ

Introducción

La presencia española en América provocó una serie de transformaciones en los pueblos originarios. Las sociedades que modificaron parte de su cultura son conocidas como «mestizas», porque incorporaron nuevos elementos a la propia. Ese mestizaje no significó plegarse totalmente a la colonia, contrariamente utilizaron la adaptación en resistencia, como estrategia para mantenerse como grupo, obtener prebendas, evitar tributaciones y facilitar el intercambio de sus productos. La resistencia durante la colonia se expresó en distintos aspectos; la lengua, por ejemplo, no fue eliminada totalmente ya que en sus relaciones familiares y a lo interno de su grupo se mantuvo. También pervivieron algunas prácticas medicinales, métodos de siembra, el uso de utensilios domésticos como los metates. En ciertos grupos, ese mestizaje cultural fue también acompañado por el mestizaje biológico. Un ejemplo claro de este mestizaje cultural y biológico lo podemos observar en la sociedad que conformó el pueblo de indios de San Juan Bautista de Penonomé, cuyos descendientes son conocidos como los «cholos de Coclé», a los cuales voy a referirme. Lo que quiero destacar es el papel jugado por España y principalmente por la Iglesia en este mestizaje, y cómo el grupo bajo estudio se adaptó a estos requerimientos, pero resistió, reiterando de diversas maneras y constantemente su condición de indígena, durante la colonia y en el siglo XIX. A inicios del siglo XXI, el mestizaje es claramente asumido

Presencia y avance del poder español en el istmo

El reordenamiento territorial.

La política poblacional organizada por España en el territorio americano bajo su jurisdicción, contempló el establecimiento de las ciudades de españoles, las ermitas y los pueblos de indios, lo cual le permitió estructurar espacialmente sus territorios, pero asimismo administrarlos y aprovechar la rica y abundante variedad de sus recursos, tanto humanos como naturales. En ocasiones, estas fundaciones fueron de corta duración, tal fue el caso, en el Istmo, de Santa María de Belén; otras requirieron ser refundadas, Parita por ejemplo. Ciertos cambiaron sus nombres, Santiago de Olá en un principio, San Lucas de Olá posteriormente. Algunas modificaron su emplazamiento, como sucedió con Panamá, y otras permanecieron como fue el caso de Natá de los Caballeros. El surgimiento, desaparición o refundación de tales localidades tuvo que ver con la selección adecuada del lugar -no accesibilidad, agua, buenas tierras-, con la rebeldía de los indígenas, con los ataques de los piratas, con su valoración como pieza fundamental en el engranaje de poder de la colonia. El que se erigieran en las proximidades de las ciudades de españoles, es una prueba de que esa vecindad aportaba la mano de obra barata o sin pago para realizar múltiples tareas, entre ellas, la erección de edificios gubernamentales, caminos, trabajo en los cultivos, en las minas, en las bucerías, o para contener brotes rebeldes. De igual manera me hago eco de los comentarios de Mario Molina, quien agrega que estos asentamientos fueron además, utilizados como mecanismo de pacificación. Las concentraciones de indios en el Istmo y en el resto de América, fueron establecidas a partir de las encomiendas otorgadas a los españoles, por sus méritos o rango, y suprimidas en Castilla de Oro y Soconusco, Guatemala, a partir de la Real Provisión de Cigales de 1551, por el abuso de los encomenderos contra los indígenas, a quienes movilizaban de sus tierras ancestrales, exigían muchas veces trabajo sin remuneración, con poco descanso, con poca alimentación, sin doctrina, como había sido el compromiso con los Reyes. Los primeros poblados de indios libres en la Gobernación de Panamá y posterior a la supresión de las encomiendas, fueron establecidos en 1551 bajo el mandato del gobernador Sancho de Clavijo. Uno de ellos se organizó con remanentes del grupo de lengua cueva, a los que ubicó en Taboga y Taboguilla; para Otoque se llevaron los indios procedentes de Cubagua y en la sierra de Cabra los venidos de Nicaragua. Los primeros años de los tres poblados fueron de florecimiento pero, poco después, la intromisión de los gobernadores en los asuntos de tales reducciones, el poco celo puesto por los religiosos en el cuidado e instrucción de los nativos, fueron deteriorando los poblados. Para 1607 existían los pueblos de Chepo, Isla del Rey y Taboga apenas subsistiendo. Una vez eliminada la encomienda en la Jurisdicción de Natá, se fundaron en 1558 los pueblos de indios de Parita, Cubita y Olá. Cubita fue ubicada en las proximidades de la Villa de Los Santos. Dado que todas las estructuras sociales, económicas y políticas de los indígenas habían sido trastornadas, se vieron inducidos a servir a los españoles, lo que disminuyó el trabajo en su reducción. La situación fue aprovechada por los peninsulares para obtener mano de obra casi regalada, tomando además sus tierras. La relación también llevó a un intenso mestizaje. Otros indígenas se vieron obligados a emigrar. Cubita desapareció con el transcurrir del tiempo. Los habitantes del poblado español acrecentaron su número con algunos pocos procedentes de Cubita, pero posteriormente se mezclaron con población española y negra. Más tardíamente se convirtió en un pueblo de mestizos, pero con una clase blanca mayoritaria. Santiago de Olá, posteriormente llamado San Lucas de Olá, fue desde un principio de escasa población. Aparentemente fue una comunidad marginal de la que poco se habla. Parte de sus habitantes constituyeron conjuntamente con indígenas de Penonomé, el asentamiento llamado Villanueva de la Veracruz, fundado por el oidor Diego de Villanueva y Zapata, según carta enviada al Rey, el 30 de abril de 1581. Este poblado fue confundido hasta hace poco con el asentamiento de Penonomé. Parita, para 1558 fue denominada Santa Elena de Parita, y su ubicación según las fuentes, se encontraba en las cercanías del río La Villa. Para 1581, en lo que fue probablemente una refundación, se le conoce como Santo Domingo de Guzmán de Parita y su asentamiento está alejado del Río la Villa, a unos 16 kms., y más al occidente. Otros pueblos de indios en la Jurisdicción de Natá fueron Pueblo Nuevo de los Reyes del Chirú, al cual en 1575 se le censaron 100 pobladores; otro fue San Isidro de Quiñones de Capira, fundado en 1628. En la provincia de Veraguas, Alfredo Castillero y Mario Molina se refieren entre otros, a San Miguel de la Atalaya, San Francisco de la Montaña, San Marcelo de León de La Mesa, San Rafael de Tolé, San Félix del Guaymí, San Pedro de Espatará, San Pablo de Platanar, San José de Bugaba. Castillero Calvo agrega para el Darién a San Enrique de Pinogana, San Jerónimo de Yaviza, Santa Cruz de Pucro, San Sebastián de Capetín, San Andrés de Cuqué o Cuquera, San Juan de la Vega de Tacarcuna y Nuestra Señora de la Concepción. Sin embargo, estas fundaciones tuvieron un carácter militar y algunas fueron empresas con las cuales se adquirían posiciones de prestigio.

La iglesia y su papel en el cambio político y cultural

Fundación del pueblo de indios de San Juan Bautista de Penonomé.

Antes de que llegaran los europeos al Istmo, existía un cacicazgo en la Región Central o Gran Coclé, denominado Penonomé, cuyos moradores fueron repartidos por Pedro Arias Dávila a los vecinos importantes durante la fundación de la ciudad de Panamá, en 1519. De manera que el cacicazgo se desmembró, quedando si no totalmente, con una cantidad reducida de pobladores y desestructurado todo su aparato organizativo, al ser incorporado al orden colonial. La intromisión extranjera entre las sociedades originarias no fue nada fácil. Hubo mucha resistencia, un ejemplo, los «indios coclés de guerra». No obstante, ya que en la Región Central, gran parte de la población precolombina fuera arrasada por efecto de los combates, enfermedades, traslados masivos dentro del territorio o fuera de este -Nicaragua y Perú-, permitió que la persuasión y las dádivas otorgadas por los españoles como las hachas, chaquiras, anzuelos, fusiles y sobre todo machetes, quebraran la resistencia de algunos, sumándose a la colonia, o haciéndolo parcialmente al huir a las montañas y regresar ocasionalmente al poblado. También es cierto que algunas misiones tanto doctrinales como militares fueran infructuosas, y no cabe duda de que como sucedió en otras áreas del Istmo, los misioneros fueran atacados para robarles o eliminados en los combates. No se sabe con precisión la fecha de fundación del pueblo colonial y hay algo de confusión al respecto. Me inclino por aceptar la información que ofrece Alfredo Castillero Calvo, quien hace una evaluación de cuatro «relaciones» enviadas a la Corona. En una de ellas, la Relación de los Oficiales de Panamá de 1570, en la Jurisdicción de Natá no se registra el asentamiento de Penonomé; tampoco lo hace Juan López de Velasco, en la Relación que nos presenta las poblaciones existentes entre 1571 y 1574, ni se menciona en la Sumaria Descripción del Reino de Tierra Firme de Alonso Criado de Castilla de 1575. La primera vez que se conoce de su existencia es a través de una memoria enviada por el Chantre de la Catedral al Rey, el 25 de abril de 1577, donde se indica su existencia y se agrega que es el “mayor de esa tierra”, contando además con un cura pagado por los naturales, lo que demuestra que antes de esa fecha ha debido crearse el asentamiento, por lo que este autor supone, que ha debido ser fundado entre 1574 y 1576. La confusión a la cual aludí al inicio del párrafo anterior se refiere a que se ha dado como fecha de fundación de Penonomé, al sentamiento llamado Villanueva de la Veracruz, fundado por el Oidor Diego de Villanueva y Zapata, según carta enviada al Rey el 30 de abril de 1581, con indígenas de Olá y de Penonomé, pero a la luz de nuevos datos historiográficos se sabe, como expuse anteriormente, que Penonomé ya existía para 1577.

Poblamiento

Con relación al grupo humano que lo constituyó en sus orígenes, Castillero Calvo asegura que fueron “indios coclés fieles” a los cuales se agregaron posteriormente “indios coclés de guerra” pacificados, así como naturales procedentes de otras partes de la Región Central, como Parita, Cubita y Olá.

Un estudio genético histórico, entre “los cholos de Coclé”, como se les llama a los descendientes mestizados de los indígenas, llevado a cabo por Tomás Arias y publicado en «Societas» en el 2001, demuestra que “los cholos de Coclé” son un tri-híbrido de indígena, blanco y negro en las siguientes proporciones: 44%, 38% y 18% respectivamente. Relaciona a «los coclé» con los ngöbe, ya que el poliformismo privado LDHB-Gua, que solamente aparece en los cholos y los gnöbe, indica su afinidad y genéticamente el gen TFD-chi, aparece frecuentemente en ambos grupos. Lingüísticamente, los dos hablaban un idioma muy parecido: el gnöbere y el estrechamente relacionado «guaymíe penonomeño». Pero el marcador Pepa-Kuna, que no existe entre los ngöbe, y sí está presente entre «los coclés», constituye un rasgo genético que los relaciona con los cueva. No queda duda de que «los cholos coclesanos», son descendientes genéticamente de los gnöbe.

Ubicación geográfica

El pueblo se ubicó hacia la sección media y próxima al pie de monte de la provincia de Coclé. Sin embargo, esta concentración no ha debido ser permanente, porque abunda la documentación que indica que buena cantidad de esta población se esparció fuera del poblado y hacia las montañas, para evitar la acción de las autoridades civiles y eclesiásticas, los atropellos y abusos tanto de éstas, como del resto de los pobladores, constituyéndose esta práctica en una manifestación de rebeldía. Esta movilización fue consecuencia, entre otras, de las presiones que sufrieron a partir del siglo XVIII, debido a la presencia de moradores españoles autorizados por el Rey en 1715, para contener sus levantamientos. El informe de don Ramón de Carvajal, de 1784, nos dice respecto a su ubicación que está “En los montes del norte de estas tierras(…) impenetrables selvas espesas(…) donde es difícil averiguar el paradero de la gente, misma que desconoce el caballo, ni el terreno lo permite, por la espesura de los bosques”, y desde los cuales atacaban a quienes se aventuraban por allí sin escolta. Allí permanecieron pues en 1796, el Obispo Remigio de Lasanta menciona que los curas se excusan de no impartir la doctrina a los párvulos, porque sus padres no los mandan ya que viven en las montañas alejadas del pueblo, y el obispo de Acuña y Sanz Merino reitera ese entorno a través de las visitas pastorales realizadas al pueblo, los primeros diez años del siglo XIX. El informe del prefecto Rodríguez Viana, redactado en 1889, menciona que “habitan la sección andina en pequeños caseríos, o en chozas diseminadas y construidas de bahareque y paja”, nombrando algunas aldeas como Los Valles, Toabré, Tolú y La Pava. Definiendo su entorno, en 1887 indígenas de La Pintada señalan que sus tierras ubicadas en las montañas se extienden desde la boca del río de Indios, a la boca del río Miguel de la Borda. Ese documento y otros encontrados en el Archivo de la Curia Metropolitana, mencionan como lugares de habitación a: Riocito, Río de Indios, Obré, Tucué, Banazo, Gurbea, Lurá, Boca de Juan Lanas, Cabecera de San Miguel. Hacia el oriente se encontraban Trinidad, El Cacao, Las Tinajas, Cirí y Cirí Grande, hacia el centro Sofre, Toabré, Pajonal, Rincón de Las Palmas, Oajaca, Churuquita Chiquita, Churuquita Grande, Chiguirí Arriba, Chiguirí Abajo, Tucué, Tulú; hacia el Oeste Paguá, Cascajal, Calabazo, Jobo, Potrellano, Picacho, Piedras Gordas. Hoy día todos estos asentamientos persisten.

¿Cómo se organizó el poblado colonial?

Algunos pueblos de indios fueron el resultado de misiones que se caracterizaban por ser de tipo doctrinal, llevadas a cabo por órdenes como La Merced, Santo Domingo, San Francisco, San Agustín y la Compañía de Jesús. Otros fueron de tipo militar. Esta última modalidad se observó principalmente hacia el Occidente del Istmo. La Corona legisló asignándole a los pueblos de indios, un territorio de dos leguas a la redonda, que emplearían para sus cultivos y ganados, cuya producción manejarían. Utilizarían parte para pagar al doctrinero y a un maestro agricultor, que les enseñaba a cultivar y las nuevas técnicas de crianza, y un tributo a la Corona. De manera que en el asentamiento, cuya disposición urbanística fue similar al trazado de los poblados españoles, y Penonomé es un ejemplo, se les puso en manos de un cura doctrinero; se exigió el pago de tributo, el aprendizaje del castellano y la asunción del catolicismo, además de participar en las jornadas que iban a la conquista de nuevos contingentes indígenas, o a luchar contra los piratas. En ese núcleo se les separaba de otros grupos como mulatos, negros y extranjeros. Pero esta decisión no fue siempre acatada. En 1643 se registra la presencia de otras etnias, lo que motivó que el Oidor Sandoval y Guzmán ordenará el levantamiento de una memoria en la que se registran la presencia de españoles, mestizos y negros, para echarlos y “evitar trato y comunicación que los divierten”. También es interesante el dato que aporta Castillero Calvo al mencionar que estos foráneos llegaban a comerciar con los naturales “sin peso ni medida”, en detrimento de los pobladores. Recuérdese además, que oficialmente se llevaron familias españolas al lugar en 1715 y, posteriormente, durante los siglos XVIII y XIX, llegaron migrantes citadinos empobrecidos y extranjeros, quienes lograron adquirir tierras para su usufructo, aprovechando la disposición gubernamental de titular tierras que quitaron a los indígenas. Estos forasteros lograron capitalizar a su favor la venta de pita, que aquéllos procesaban, así como otros productos naturales, que comerciaban los del pueblo cabecera. Así pues, desde mediados del siglo XVII pero sobretodo en el XVIII, el poblado indígena devino en poblado mixto, como ocurrió con otros poblados de indios en el resto del Istmo. El gobierno indígena (República de Indios) impuesto por España, con instituciones y autoridades semejantes a las propias, se ejercía a través de un cabildo, un gobernador acompañado de un alguacil mayor, un procurador general, regidores y alcaldes, además de dos alcaldes de la hermandad, así lo hace constar, para mediados del siglo XVIII, Omar Jaén Suárez. A finales del XIX, todavía se conserva esta organización, según lo manifiesta en 1889 el Prefecto Gutiérrez Viana. “Aun cuando sujetos al gobierno civil de la República, tienen también mandatarios conocidos con el nombre de Gobernadores Indígenas, cuyos nombramientos se hacen por el Ilustrísimo Señor Arzobispo de la Diócesis. Estos atienden el celo religioso y moralidad de sus gobernados y al propio tiempo llevan en sí el título de Regidores Mayores, concedido por el agente respectivo del Gobierno de la Provincia. Y por último, los Gobernadores indígenas tienen a sus inmediatas órdenes, cuerpos de agentes a quienes ellos denominan Alcaldes, y a quienes corresponde hacer cumplir las disposiciones de sus superiores”. Las investigaciones que realicé en el Archivo de la Curia Eclesiástica Metropolitana, confirman lo anteriormente expresado y agregan, que para el último tercio del siglo XIX eran elegidos según terna propuesta por los indígenas, y a las cuales se adscribían quienes participaban en la votación. Esta se llevaba a cabo en la casa cural de la iglesia de Penonomé. Resultaba electo quien tuviera la mayoría de los votos, quien a su vez era ratificado por el Obispo. Las autoridades elegidas debían además, prestar un juramento de fidelidad ante el cura párroco. El cargo debía desempeñarse por dos años y un bastón de mando identificaba al gobernador y era el símbolo de su autoridad. Cuando esa gobernación se dividió en tres, siendo los otros dos Antón y La Pintada, en el curato de esos poblados también se escogían las autoridades indígenas. En el ejercicio de sus funciones, estas autoridades debían velar por la práctica de las buenas costumbres; por ejemplo, el amancebamiento y el adulterio no eran aceptados y se le perseguía; organizar el servicio personal subsidiario, o sea, todas aquellas tareas que requerían las autoridades para el bienestar común. Limpiar los caminos, es un ejemplo; amonestar y enviar a la cárcel ubicada en Penonomé a quienes contravenían la norma. La historia señala que Victoriano Lorenzo fue, a finales del siglo, regidor del Cacao, Sirí y La Trinidad, que hacía parte de la jurisdicción de Penonomé, y Carles le asigna el puesto de “…secretario amanuense de los cholos”. Dos situaciones se advierten en los párrafos anteriores. Una, que durante el gobierno colombiano, las autoridades impuestas durante la colonia se mantenían, y dos, la ascendencia que aún mantenía la Iglesia sobre la población indígena penonomeña, a pesar de los gobiernos liberales que se habían sucedido, y de la Ley de Manos Muertas de 1861. El gobierno civil reconocía y aprovechaba la experiencia organizativa de la iglesia, cuando ratificaba con el rango de Regidor Mayor al Gobernador indígena que la Iglesia avalaba. Por supuesto que tal cargo también tenía un objetivo político: el de mantener bajo control a esos grupos, a través de la intermediación de autoridades de su propia etnia. Esta estructura política persistía a principios del siglo XX, cuando Don Agustín Jaén Arosemena nos comunica en un folleto sobre la Semana Santa en Penonomé, que el miércoles Santo la procesión estaba destinada a los indios. “Era la indiada con su flamante Gobernador, su cabildo, comisarios, cabildantes, etc. Los que tenían a su cargo la procesión del miércoles”. Oficialmente se deshizo este gobierno mediante Ley de 1906, propuesta por Don Héctor Conte B., suprimiendo las gobernaciones y cabildos indígenas, ya que no se justifica mantenerla, porque todos participaban de la «civilización».

Iglesia, adaptación, mestizaje y resistencia

La labor misionera de la iglesia en el pueblo de Penonomé tuvo sus logros. El dominio del castellano y su asimilación a la fe católica son una prueba. En los párrafos que siguen intento demostrar cómo la iglesia procuró ese mestizaje, pero a la vez destaco porqué lo aceptaron los indígenas.

Los naturales, quizás asumiendo su “discurso público”, con el cual querían que “los otros” los reconocieran, recalcan su pertenencia a la Iglesia Católica y su devoción a la Inmaculada. Estas dos asunciones, creemos, lograban palear los castigos, si se comprobaban sus “prácticas idolátricas”. Ya que la Iglesia fungía como institución que les tutelaba, orientaba y avalaba su gobierno indígena, a ella acudían en demanda de apoyo. La adscripción a ésta, su testimonio de fe y devoción a la Inmaculada, les alejaba un tanto de la acción directa del gobierno civil, por lo que enfrentarla y enojarse con ella les podía dejar en el desamparo y a merced de las autoridades civiles, de manera que se adaptaban a sus requerimientos. Desconozco cómo fue su conducta religiosa a través de su “discurso oculto”, que empleaban en el hogar o con sus amigos, círculo en donde se dice la verdad y se actúa normalmente, pero, si algunas prácticas culturales como la utilización de plantas vernáculas manejadas por sus curanderos, continuaba usándose para el siglo XVIII, es de suponer que algunos de sus viejos ritos se siguieron dando por mucho tiempo. Así como ocurrió a principio del siglo XVIII, en La Mesa, pueblo de indios de la provincia de Veraguas, donde se extirpó “una brujería”, en el “peñol de San Marcelo de la Mesa”. Tampoco se puede ignorar que muchos/as se incorporaron fácilmente a la nueva religión y a la colonia, negando completamente sus orígenes. Asumiendo su filiación a la iglesia, participaban durante la celebración de las fiestas religiosas y cumplían con los sacramentos del bautismo, matrimonio y extremaunción. A inicios del siglo XX, durante la Semana Santa tenían un día dedicado a su participación, se trataba del miércoles Santo. De igual manera eran muy concurridas las fiestas de la Inmaculada y más adentrado el siglo XX, las festividades de Santa Rosa de Lima fueron muy populares. El anda de esta santa, se adornaba con productos agrícolas que los campesinos regalaban con este propósito. En el «día de Minerva», que según Nemesio Martínez ocurría el segundo domingo de cada mes, rendían informe a la Iglesia. Presidían además la misa, ubicándose en lugar preferente dentro del templo. Esta fue sin duda una concesión otorgada en la colonia, que trascendió hasta inicios del siglo XX. Los españoles dieron atención especial a las diferencias sociales y económicas, de manera que la «precedencia» y «preferencia» en la iglesia, actos políticos y sociales, eran de estricto cumplimiento. Ocasionalmente se les concedía a los «caciques» y a su descendencia; en el ejemplo, a las autoridades indígenas. La distinción que se hacía significó además, diferenciación con el resto de la etnia. Agregado a esto y aprovechando las habilidades manuales y artísticas de estos indígenas, los franciscanos en el siglo XVIII “los adiestraron en el cultivo de la pita y la bellota y una variedad de juncos, con lo que aprendieron a elaborar muchos artículos de uso doméstico (…)”. No obstante ciertos artefactos originales persistieron, digo por ejemplo los calabazos, los cuales siguieron usándose como recipientes para tomar agua o chicha y la cerámica que, aunque cambió sus formas tradicionales y decorativas, se mantuvo, adaptada a los nuevos tiempos del coloniaje. Por otro lado, y tal como se promovieron otras danzas en el Istmo durante la colonia, mismas que se desarrollaron durante el Corpus Christi, deduzco que para evangelizar a través del espectáculo ofrecido a un gran público, o quizás para demostrar a los otros su asimilación al catolicismo, fueron entrenados para ejecutar la «danza cucuá». En esta danza, los indígenas disfrazados representan los diablicos salidos del infierno, que son convertidos y atraídos al cristianismo, celebrando el acontecimiento con la danza y la recitación de coplas. La vestimenta compuesta de pantalón, camisa, máscara y capa, estaba hecha de la corteza del árbol cucuá. Aparentemente la decoración empleada en la vestimenta, constituida por triángulos y flores y una gran custodia o sol en el centro de la capa, se pintaba con tintes vegetales, tal como hasta el momento se hace. A no dudarlo, quien introdujo la danza aprovechó el uso tradicional de la corteza del árbol para hacer telas, y las aplicó a la vestimenta, haciendo lo mismo con los tintes y algunos diseños. El acto, durante la primera mitad del siglo XX, se iniciaba en la puerta del perdón y continuaba por las calles del pueblo. Los danzantes acostumbraban llevar un «garrotillo» o fuete con el cual amenazaban a los chiquillos que les seguían, sirviéndole además de bastón para golpear el suelo cuando danzaban monorrítmicamente. Al detenerse cantaban coplas jocosas y picantes.

El manejo político de los pobladores del pueblo indígena y del pueblo mixto. La etnicidad como estrategia

A inicios de la colonia, además del mestizaje biológico, se provocaron otras formas de interacción desigual, que pusieron en desventaja a la población indígena, la cual empezó a sufrir con más regularidad y frecuencia el despojo de sus tierras y los atropellos. De tal manera, el asiento original se mestiza y las montañas se convierten en el hábitat preferido de las mayorías, las que, ante el despojo de sus tierras, utilizan los procedimientos legales para resistir. Tal es el uso de cartas y memoriales que hacían llegar a las autoridades, denunciando un hecho, criticando el mal proceder de alguna autoridad, reclamando sus derechos. Así lo hicieron en 1613, cuando presentan una probanza en la que piden algunas mercedes –eliminación de tributos- y lo reiteran a inicio del siglo XVIII, cuando con asesoría del cura Francisco Vásquez Meléndez, reclaman el mantenimiento de sus tierras a las cuales las autoridades intentaban echar mano y logran su cometido. Otro ejemplo del manejo político de este grupo es el que se dio en una pesquisa sobre la actuación del Alcalde Mayor de Natá, don Ignacio de Aguirre y Bilbao y el teniente de justicia de Penonomé. En este ejemplo, miembros de la doctrina de Penonomé y en especial Juana Reyna, acusan al Alcalde de que les quita sus tierras a la fuerza y les obliga a irse a otras, a fin de que ciertos vecinos las usen con sus ganados y que, de negarse a salir, les quitan las cosechas y los vituperan. La acusación alcanza al presidente del cabildo de Penonomé, Joseph Cándido de Herrera, de quien comentan que acostumbra maltratar al indígena y castigarlo en un cepo e incluye al cura Marco Antonio Aispur, ya que asegura Juana Reyna que se dedica al negocio de víveres y mercaderías sin que nadie proteste por ello, dejando entrever que no atiende su trabajo apostólico. A estas acusaciones se agregan los habitantes no indígenas del pueblo, de quienes dicen que abusan de ellos y los maltratan de palabra y obra, no teniendo el indio“(…) persona del pueblo que los ampare y los defienda de estas injusticias.” Al terminar la indagatoria entregan al gobernador un documento donde piden respeto a sus tierras, a sus huertas, escasos bienes y piden se les oiga, se les atienda y se les ayude. Indiscutiblemente quienes así se manejan dentro del aparato burocrático, utilizando los procesos legales y haciendo valer su condición étnica, no son seres sumisos, ni gente que rechaza su «indianidad». Es gente que quiere sobrevivir y para ello utiliza todos los recursos que tiene a su alcance. La etnicidad es parte de ello, y el conocimiento y manejo con la burocracia colonial así lo demuestra. Aunque reconoce que la suya es una posición subordinada, también sabe que cuenta con las leyes que lo protegen, aunque muchas veces no se apliquen a su favor, y ocasionalmente ciertos representantes del gobierno civil y algunos miembros de la Iglesia puedan defenderlo. Consecuentemente sus habilidades se han encaminado de manera tal, que fácilmente acude al uso de cartas, memoriales y acusaciones en los tribunales para exigir que se les oiga, se les respete y se les concedan algunas peticiones. No dudamos que muchas de tales solicitudes quedaron sin respuestas, pero en el caso del Alcalde Mayor de Natá, don Ignacio Aguirre, lograron que éste fuera removido de su cargo. Un comentario que advierte y rubrica el empleo de esos recursos puede observarse en las frases escritas por el Obispo Pedro Morcillo Rubio y Auñón, en 1736 cuando dice “…son muy ladinos y hábiles para todo y por eso muy astutos, sagaces y pleitistas, que siempre tienen pleito y demandas en todos los tribunales superiores”.

Los cambios en la organización política y la negación a participar de ella. Los abusos

Otro signo de identidad fue su pertenencia al gobierno eclesiástico impuesto en la colonia y aún presente en los primeros años del siglo XX, así como su adscripción a Penonomé como su pueblo ancestral. De ello hay constancia en documento enviado por indígenas habitantes de los sitios entre el Río de Indios y la boca del Río Miguel de la Borda, quienes rechazan en 1887 pertenecer al distrito de Donoso, que ha sido desmembrado de Coclé para formar parte de Colón. Dicen así “(…) nosotros los indijenas pertenecientes a su rasa y a su Gobierno no semos de la parte sibil los sibiles son los blancos y los negros pero nosotros los indijenas somos (…) indijenas hijos i vecinos de Penonomé(…). Esta reiteración asumida en momentos en que Colombia reorganizaba políticamente el territorio, es expresión de negación a aceptar el gobierno civil y de aferrase a la tradición, pues ésta es producto del consenso social. Indiscutiblemente los vientos de cambio se acercaban y serían obligados a participar de ellos, definitivamente con desventaja. Mediante el ejercicio del gobierno indígena, quienes detentaban las posiciones, participaron en una serie de relaciones con la jerarquía eclesiástica y civil con la cuales tuvieron práctica administrativa, conocimiento de la burocracia, de las leyes, correspondencia copiosa y manejo para el cabildeo. En consecuencia, el gobernador ejecutaba su autoridad entre los miembros de «su nación», para organizar el servicio personal subsidiario, atender las solicitudes y quejas de las/os indígenas, velar por las prácticas de las buenas costumbres, como fue el rechazo al adulterio y al amancebamiento; amonestar y encerrar en una cárcel que para tales fines había en Penonomé, sede oficial del gobierno indígena. No obstante y debido al cambio que el gobierno conservador de común acuerdo con la Iglesia promovió, dividiendo la gobernación indígena de Penonomé en tres, al agregar una en Antón y otra en La Pintada, se acentuó el desconocimiento de la autoridad indígena y se desautorizaron sus actos. Así sucedió en aquélla ocasión en que el Alcalde civil de Penonomé, en junio de 1890, sacó de la cárcel a dos detenidos que por adulterio pagaban 24 horas de castigo; la medida fue compartida por el párroco de Penonomé. Consciente Eleuterio Martínez, gobernador indígena, de la burla de que era objeto y del irrespeto de las autoridades civiles hacia su gobierno, seguro además del apoyo de su gente, eleva una nota al Obispo José A. Peralta, en la cual da cuenta del proceder del alcalde y el cura y solicita un nuevo párroco que prefiera a los indígenas. Agrega que como no puede cumplir con lo que le manda el reglamento a favor de las buenas costumbres, decide de común acuerdo con todos sus empleados, ausentarse de Penonomé con su nación y levantar su pueblo en la montaña, para que cada quien, blancos e indios, mantengan sus deberes. Concluyendo con que de volver a ocurrir el allanamiento a la cárcel, pediría el auxilio de su gente y provocaría derramamiento de sangre. Este es claramente un conato serio para la instalación de un régimen autónomo, que no tuvo mayor trascendencia, al bajar su intensidad y anular la decisión la mediación de la Iglesia. Agrego, que ésta no fue la única vez que los indígenas dieron tal respuesta; por el contrario, el Obispo Peralta señala “que en varias épocas aun recientes, se han alejado los indios de los centros civilizados, por el poco tino que han tenido en dirigirlos y gobernarlos”. De igual manera, los y las indígenas también rechazaron el cambio al reordenamiento político/administrativo, cuando se segrega del Departamento de Coclé, el distrito de Donoso y se lo agrega al Departamento de Colón. Los y las indígenas de La Pintada, se niegan a pagar el servicio personal subsidiario, como parte de la nueva adscripción, porque dicen haber sido bautizados, casados, oyen misa y practican los sacramentos en Penonomé, además de agregar que no conocen Colón; que cuesta ir a esa ciudad, porque deben ir embarcados, diferencia con Penonomé, que se puede llegar por tierra y no cuesta nada el viaje, así como que allá no llega nunca el cura, que viven amancebados y que aquél es un gobierno civil, al cual no quieren pertenecer porque ellos son indígenas y dirigidos por el gobernador indígena de Penonomé. Sus argumentos reiteran la pertenencia centenaria a este gobierno indígena, con el que se identifican ya que las autoridades son de su etnia y de los cuales conocen sus procedimientos. El cambio a un gobierno civil compuesto por gente de otros grupos étnicos, del cual evidentemente ellos no van a formar parte, o donde serán representados en los niveles más humildes, les atemoriza. Por eso reiteran su condición de indígena y subrayan la necesidad de seguir bajo su gobierno tradicional.

Economía: agricultura, ganadería y artesanías.

Durante la colonia, los indígenas de Penonomé administraron hatos de ganado propios, del común y de cofradías. No obstante, a medida que avanza el siglo XIX, con excepción del ganado de las cofradías, ya han perdido el beneficio de la actividad, porque se los ha expulsado a las montañas, donde es más difícil la crianza. Este hábitat, sin embargo, le ha ofrecido desde tiempos inmemoriales la pita, la madera y otros materiales que empleaban en sus artesanías. Hay constancia de que la pita se le aprovechaba en el Istmo y se comerciaba en el Perú. En 1812, Juan Domingo de Iturralde hace saber que la exportación de la industria de la pita, que sólo saben hacerla las indias de Penonomé, en ocasiones ha ascendido a 20,000 pesos. De igual manera, la pequeña burguesía pueblerina de Penonomé se aprovecha de esta población, cambiando sus productos agrícolas y naturales por géneros y herramientas, haciéndolos víctimas según el cura Alcoser de una “explotación sórdida”. En 1844, el francés Heller en un informe secreto, advierte la poca dedicación al trabajo de la población, ya que dice que sólo un cuarto de la población activa se dedica a la “cría de bestias y de caballos”, lo que indiscutiblemente se estaba haciendo en los potreros de los llanos, definitivamente en manos de los blancos y alguno que otro mestizo; “al lavado del oro”, el cual generalmente efectuaban forasteros con mano de obra de negros y nativa; “al cultivo de maíz, banano, del ñame y de la yuca”. Cultivos que a nuestro parecer se daban tanto en las llanuras como en las montañas, siendo responsabilidad mayoritariamente del grupo indígena y, destaca que el resto de la población vive “del trabajo de los indígenas vecinos”, quienes (además), “cultivan la caña preparando un azúcar que venden en barras disformes”. De seguro que se estaba refiriendo a la raspadura. Igualmente deja constancia de que allí se fabrican “sombreros, petates y cestas de paja, azúcar y aguardiente”, los cuales se intercambian en Panamá por artículos europeos. Por último menciona que el río, que tiene una gran cantidad de peces, sólo es aprovechado por algunos indígenas. El relato deja claramente demostrado para el siglo XIX, la laboriosidad de los nativos son los que sustentan al resto de la sociedad penonomeña. Este abastecimiento también se da durante la primera mitad del siglo XX, cuando el comercio de productos alimenticios, de medicina natural y artesanías, ocurre de acuerdo a la cercanía o alejamiento de Penonomé cabecera, y aún hoy se mantiene a pesar de la presencia de vendedores de otras provincias. Mestizos y negros, en cambio, ofrecen sus servicios mediante la venta del agua o el acarreo de leña o, trabajan como peones en las haciendas de los blancos. Estos a su vez, se ocupan del cuidado de sus propiedades y en el trabajo burocrático. Felipe Pérez relata en su «Geografía de Panamá», publicada en 1862, que en Penonomé “abunda el maíz, plátanos, legumbres y aves domésticas”, agregando que sus habitantes son agricultores. En el acta de visita que el Secretario General del Estado realiza en Penonomé en 1877, se puntualiza que la agricultura en el Departamento de Coclé es deprimente porque “(…) está en un atraso lamentable y sus productos que no son otros que arroz, maíz, frijoles, yucas, plátanos, etc. Apenas bastan para las necesidades locales”. El funcionario no alcanza a comprender que esa es la mentalidad del indígena, quien no ve la necesidad de producir más porque es lo que necesita para comer, o para intercambiar por sal u otros artículos y porque no es fácil el transporte de los productos, que generalmente se hace sobre motetes que descansan sobre sus espaldas, atravesando la espesura de la montaña. En otra parte del Acta señala que la industria del Departamento es la fabricación de sombreros de paja de tejido ordinario, careciendo de importancia para la riqueza; reconoce que se extrae caucho, con el cual se compensan las importaciones y que el cultivo del café que ya empezaba a producir, podía significar la salvación de Coclé. Acepta que la ganadería es el rubro más importante, sin embargo muy pocos ganaderos han introducido mejoras en los pastos. Los que lo han hecho, una vez que engordan los animales, los destinan al comercio. El prefecto Gutiérrez Viana señala, en su informe de 1889, que el pueblo tiene como industria principal la agricultura, con la cual se abastecen los pueblos cercanos a la cordillera. Son sus principales cultivos “la caña de azúcar, el café, el arroz, el plátano, el ñame y el otó. Fabrican sombreros, canastas y petacas de paja, extraen caucho y aportan maderas de construcción a las poblaciones inmediatas”. El informe reitera lo expresado por otros; los indígenas coclesanos son agricultores y artesanos. Hasta aquí he reseñado a un grupo que, modelado en la colonia a través de la autoridad eclesiástica o civil, logró traspasar los siglos, mediante adaptaciones y resistencias, la mayor parte de ellas de índole pacífica. Tales fueron el conocimiento y manejo de los trámites burocráticos, por ejemplo, el envío de notas, la participación en probanzas y pleitos con los cuales aspiraban a ser escuchados y solucionar sus problemas o, el retiro a las montañas, para disminuir o evitar atropellos, como también la utilización de su lengua en el núcleo familiar, pero esta resistencia derivó en algunos momentos en manifestaciones políticas, algunas de amenaza solamente, no obstante, su participación en la Guerra de Los Mil Días, es prueba de una rebelión mayor. Al finalizar el siglo XIX e iniciar el XX, el tutelaje eclesiástico se desvanece, se impone en cambio la acción de la autoridad civil. Concurre además otro ingrediente: el capitalismo entra, primero lentamente y luego con más vigor, en las sociedades campesinas. Esto a partir del intercambio y venta de productos como la zarzaparrilla, los sombreros, la madera, el caucho y la tagua, además del acceso paulatino al mercado laboral. En adelante, los productos agrícolas mencionados, con otros que después han sido introducidos, así como las artesanías, siguen llegando al mercado de Penonomé procedentes de las comunidades campesinas y entre ellos los «cholos», pero ahora transportados en camiones, buses o chivas. Los horcones, soleras y alfaldas de guayacán o alcarreto para las construcciones de quincha del pueblo siguieron transportándose a través del río y en balsas, hasta finales de la década de 1940. La interacción entre el pueblo y la montaña y viceversa, sigue siendo fundamental en Penonomé y el trabajo de «los cholos», con toda la diversidad y globalización de la economía actual, es fundamental. A inicio del siglo XXI, los descendientes de los indígenas de Coclé ya no reivindican la indianidad; sus costumbres, viviendas, lengua, actitudes, expresiones artísticas, van en consonancia con las que sigue el resto del país. No obstante, las artesanías, adaptadas a los nuevos tiempos, persisten; en muchos su adscripción al catolicismo se mantiene, pero las iglesias protestantes ganan terreno, sus prácticas agrícolas de subsistencia poco han cambiado, pero algunos incursionan en la agricultura mecanizada. La juventud estudia y se profesionaliza, pero un gran contingente gana jornales en las industrias de los llanos y la ciudad. Las muchachas sirven como domésticas, y los muchachos como jardineros de la clase media y de los adinerados del pueblo, de la capital y otras ciudades. Las lacras de una sociedad materializada y consumista los envuelven. Es una sociedad que reitera su vocación de participar junto al resto de la sociedad, en la constitución de la Nación.

NOTAS

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MARCELA CAMARGO RÍOS