MENDIETA, Fray Gerónimo. Crítica de las religiones mesoamericanas

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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INTRODUCCIÓN

Tras la dramática conquista de la ciudad de México-Tenochtitlán en 1521, los misioneros cristianos se enfrentaron a un duro desafío: evangelizar a hombres y sociedades, particularmente los mexicanos o aztecas, que habían sufrido no sólo una derrota político-militar, sino un auténtico shock cultural producido por el derrumbamiento de su mundo cultural y religioso.[1]

Los evangelizadores, y entre ellos los franciscanos, debieron acometer esta enorme tarea fiados en el socorro sobrenatural, en su buena preparación espiritual e intelectual… y también contando con las buenas cualidades de los indígenas. En la búsqueda entre los aztecas de lo que hoy llamamos semillas del Verbo,[2]destacan algunos personajes, como el que nos ocupa.

Aunque no faltan lugares comunes sobre una generalizada destrucción de la cultura y religión indígena a manos de los europeos, incluidos los misioneros, los especialistas están cada vez más de acuerdo es que la realidad es más compleja.

Con palabras de Francisco Morales, hay que decir que “la documentación, en su conjunto, nos muestra lo problemático que resultó para el fraile menor su encuentro con unas culturas plenamente enraizadas en el mundo religioso antiguo y lo complicado que es para nosotros estudiar estos temas”.[3]

Lo que aquí se pretende dilucidar es la capacidad de diálogo con la religión ancestral de los naturales de uno de los más destacados misioneros en la Nueva España del siglo XVI: Gerónimo de Mendieta.

LA FIGURA DE GERÓNIMO DE MENDIETA (1525-1604)[4]

La vida activa de nuestro autor ocupa la segunda mitad del siglo XVI, etapa donde se pasa -a grandes rasgos- de una Iglesia misionera a otra más jerarquizada e institucional; donde el fervor misionero de los inicios da paso a la reglamentación de los Concilios provinciales; de la paulatina sustitución del clero regular por el secular, fomentada por la Corona.[5]Es además una época en que los naturales sufren los embates de diversas epidemias que les dejan en una posición de debilidad.[6]En este contexto se movió fray Gerónimo.

John Leddy Phelan ha dedicado una obra clásica al pensamiento de Mendieta: sus ideas estarían impregnadas de milenarismo tomado de Joaquín de Fiore.[7]Para Benjamin Keen, nuestro franciscano pertenece al grupo de autores «moderados», que deseaban reconciliar los intereses de los colonos con el bienestar de los indios.

Los «radicales» serían las gentes que, como Bartolomé de Las Casas, no reconocían ningún derecho a los colonos; en el otro extremo se situaban los colonos sin escrúpulos que pretendían demasiado de los nativos.[8]

Con palabras de Dionisio Borobio, “Jerónimo de Mendieta es uno de los franciscanos más prominentes y significativos que contribuyeron a la evangelización de América, y nos trasmite las vicisitudes y proceso de dicha evangelización. Destaca como religioso franciscano, como historiador, como defensor del indio, como inculturador del Evangelio”.[9]

SU GRAN OBRA: LA «HISTORIA ECLESIÁSTICA INDIANA»

Mendieta acometió la redacción de su «Historia Eclesiástica Indiana», una historia de los trabajos apostólicos llevados a cabo por los franciscanos en Nueva España, a final de los años ochenta e inicios de los noventa.[10]

Recogió diversa documentación en los conventos de la Orden, siendo sus fuentes principales los escritos de fray Andrés de Olmos (1500ca-1571) -el primer investigador del pasado indígena mexicano-, memoriales de fray Toribio de Motolinía, la obra de Diego de Valadés «Rhetorica Indiana», y escritos de Bartolomé de Las Casas (su futura Apologética Historia Sumaria) que pudo consultar en el convento de Santo Domingo de México.

La obra se estructura en cinco libros:

Libro I: historia de la evangelización en las islas y territorios del Caribe.
Libro II: ritos y costumbres de los indios de la Nueva España en su infidelidad (ocupa cuarenta y un capítulos y es del que nos vamos a ocupar).
Libro III: introducción de la fe en México.
Libro IV: aprovechamiento de los indios de Nueva España en la fe.
Libro V: franciscanos ilustres, fallecidos de muerte natural o por martirio.

Muy interesantes son las ilustraciones, ideadas algunas por el propio Mendieta, gran aficionado al dibujo. Cada libro viene precedido de un grabado, en muchos casos copia mediocre del citado franciscano Diego de Valadés, gran dibujante y grabador.

Las razones de la no publicación inmediata de la obra no son claras, pese a que Mendieta se la había encargado a su discípulo Viseo.[11]Sabemos que el manuscrito pasó a fray Juan de Torquemada, que lo usó profusamente para su «Monarquía Indiana».[12]Parece que una copia pasó a España y sólo tuvo los honores de las prensas en 1870, gracias al buen hacer del historiador Joaquín García Icazbalceta.[13]

Nos vamos a ocupar exclusivamente del libro II, donde se despliega el trabajo etnográfico de Mendieta, a partir en buena parte de los autores ya citados. Sobre las fuentes particulares de este libro II, González explica con lenguaje colorido:

“Mendieta, para sacar adelante su libro II sobre las antigüedades mexicanas, copió abundantemente durante el día y sobre todo a la luz de la vela, a fray Andrés de Olmos y fray Toribio de Motolinía, y en menor escala, a Bernardino de Sahagún, Bartolomé de las Casas y Jerónimo de Alcalá, si éste es el autor de la «Relación de Michoacán».[14]Acudió a fray Andrés «como a fuente de donde los arroyos que de esta materia han tratado emanaban». Tomó mucho de la junta de noticias prehispánicas hecha por Olmos para la escritura de no menos de quince capítulos referentes a religión y magia de los antiguos tenochcas.

Según Charles Gibson[15]otro número igual de acápites proceden de lo averiguado por Motolinía acerca de ritos, costumbres, y figuras prehispánicas. De la «Apologética historia» obtuvo la materia de los capítulos 9 y 10 sobre la religión de totonacas y cholultecas. También pudo servirse de la magna obra de fray Bernardino de Sahagún acerca de las cosas antiguas que los indios usaban en su infidelidad. En mínima escala aprovechó lo que había visto con sus propios ojos y lo que le dijeron posibles informantes de la casta vencida”.[16]

El editor de la «Historia», Francisco Solano, refiriéndose a este libro, en donde trata de la visión prehispánica novohispana, dice que “se caracteriza por su serenidad. (…) Su labor es de estudio sosegado y paciente, de investigación etnográfica de primer orden, de trabajo de gabinete”,[17]y que incluso podría hipotizarse en el autor un proyecto de obra independiente.

Lo que a continuación nos proponemos es identificar la visión personal de Mendieta acerca de la religión mesoamericana prehispánica, en este libro II de su «Historia Eclesiástica Indiana».

LA RELIGIÓN PREHISPÁNICA EN LA HISTORIA ECLESIÁSTICA INDIANA

Al inicio del libro II, tras la portada, se encuentra una ilustración tomada de Diego de Valadés, titulada: “Tipus sacrificiorum, quæ in templis Daemonum Indi immaniter faciebant” (“Figura de los sacrificios que bárbaramente hacían los indios en los templos de los demonios”). Representa un día de culto en Tenochtitlán.

Arriba, en la laguna, una canoa recoge la pesca y otra avanza veloz. En el centro de la composición, una pirámide en donde se desarrolla un sacrificio humano. Algunos sacerdotes siguen atentos la ceremonia, al tiempo que un cadáver sin corazón es despeñado por un lateral. En la explanada frente a la pirámide, se observa una danza sagrada al son del tambor (probablemente el huehuetl). Rodeando el templo hay escenas de vida cotidiana. Abajo, las principales plantas del mundo mesoamericano. Y una cita de la Vulgata: “Immolaverunt Dæmoniis, et non Deo: Diis, quos ignorabant (Deut. XXXII, 31 Vg)” (“Inmolaron a los demonios, y no a Dios; a dioses que no conocían”). Este dibujo ya ofrece importantes motivos para la reflexión. Se podría hablar de una gran serenidad en el conjunto, ya apuntada por Solano para todo el libro. Las partes escritas son lapidarias: los sacrificios eran algo cruel, salvaje, inhumano (immaniter); y además se ofrecían a los demonios. Se toma la reprensión de Moisés al pueblo judío como paradigma de los sacrificios mexicanos: los ofrecen a demonios, a dioses que no conocen, en vez de al único Dios.

Hay aquí un tono de reproche, de culpa moral a los aztecas, que han desviado la religiosidad hacia los demonios, en vez de dirigirla al Dios verdadero. Y todo con unos trazos que no buscan lo truculento, no destacan los aspectos macabros, casi los esconden, en una atmósfera sosegada y, por lo que respecta a los que participan en el sacrificio, de serena religiosidad.

El “Prólogo al cristiano lector” es muy importante para conocer el planteamiento de nuestro autor respecto a la cultura indígena. El contenido del libro, dice, es doble: por una parte desea estudiar “los ritos y ceremonias” antiguos (aspectos religiosos), y por otra las “demás costumbres que en género de policía tenían” (aspectos culturales).

Inicia con una afirmación muy significativa: de la lectura de este libro II, “lo que podemos sacar y notar es, a cuánta bajeza viene el entendimiento, y cuánto se pervierte su lumbre natural por falta de fe y de la gracia, pues viene a creer y tener por ciertos los desatinos y disparates que estos indios, siendo infieles creían”.

En perfecta conexión con las dos citas del dibujo, Mendieta sitúa en el entendimiento el error de los naturales que acabaron por dar por verdaderos grandes «desatinos», y todo por no tener la fe y la gracia, que –es la premisa–, sólo en la Iglesia se encuentran. Enseguida comenta la necesidad de que los cristianos nos esforcemos ante el juicio de Dios, considerando lo que hacían estos desgraciados por servir al demonio.

De los 41 capítulos del libro vamos a destacar a continuación algunos textos para desarrollar la visión de Mendieta sobre la religión precolombina.

Comparación con la Biblia y con el mundo clásico

En general, podemos afirmar que los dos elementos referenciales de la religión prehispánica son: la Sagrada Escritura cristiana y los autores clásicos del mundo grecolatino, algo muy normal en un autor del humanismo cristiano. Las comparaciones a veces son un poco ingenuas, como la siguiente:

“Los indios de Cholula, dando en la locura de los de la Torre de Babel, quisieron hacer uno de estos teucales o templo de los dioses que excediese en altura a las más altas sierras de esta tierra (aunque bien cerca las tienen bien altas, como es el volcán que echa humo, y la sierra nevada que está junto a él,[18]y la de Tlaxcala), y para este efecto comenzaron a plantar la cepa que hoy día tiene al parecer de planta un tiro de ballesta, con haberse desboronado [sic] y deshecho mucha parte de ella, porque era de más anchura y longitud, y mucho más alta.

Y andando en esta obra (según los viejos contaban) los confundió Dios, aunque no multiplicando las lenguas como a los otros, sino con una terrible tempestad y tormenta, cayendo entre otras cosas una gran piedra en figura de sapo que los atemorizó. Y teniéndolo por prodigio y mal agüero, cesaron de la obra y la dejaron hasta hoy” (Cap. VII).

Aquí Mendieta recoge los datos de la tradición prehispánica sobre el origen de la gran pirámide de Cholula, y los conecta «externamente» con el relato bíblico de Babel, recogiendo cómo los viejos mesoamericanos merecieron un castigo de Dios por atreverse a construir un teocalli exageradamente alto, lo mismo que en el episodio de la torre de Babel del Antiguo Testamento.[19]

Por lo que se refiere a los clásicos, en los siguientes puntos veremos referencias a Aristóteles y Virgilio. Aquí podemos señalar cómo los modelos clásicos le permiten interpretar con cierto realismo y «cientificidad» la religión de los prehispánicos. En una ocasión señala el proceso de deificación de grandes personajes, comparándolo con lo que hicieron los romanos:

“en Tezcuco a Tezcatlipuca; en Tlexcalla [sic] a Camaxtli, y en Cholula a Quezalcoatl, y éstos sin duda fueron hombres famosos que hicieron algunas hazañas señaladas o inventaron cosas nuevas en favor y utilidad de la república, o porque les dieron leyes o reglas de vivir, o les enseñaron oficios, o sacrificios, o algunas otras cosas que les parecieron buenas y dignas de ser satisfechas con obras de agradecimiento, como leemos que los romanos y otras naciones por estos mismos respetos solían levantar estatuas a los tales hombres, y algunos de ellos fueron adorados por dioses” (Cap. X).[20]

Se trata del conocido fenómeno del «evemerismo»,[21]que ve en el origen de muchos dioses la divinización de antiguos reyes, ejecutores de grandes obras a favor del pueblo.

Neto rechazo de la religión prehispánica como demoníaca

Como señala Morales, hablando de una actitud generalizada en los franciscanos de México, “el culto a los dioses paganos, y más en la forma como se practicaba en una religión tan compleja como la de Mesoamérica, le resultaba al fraile no sólo extrañísimo, sino del todo abominable, actitud que, por lo demás, ha sido común en los misioneros de todas las épocas”.[22]

En esa línea se mueve claramente nuestro franciscano. Los ritos prehispánicos son calificados como “diversos desatinos, fábulas y ficciones, las cuales ellos tenían por cosas ciertas” (Cap. I). En forma rotunda exclama: “De manera que acerca de sus dioses y de la creación del hombre diversos desatinos decían y tenían (…), pues no alcanzaron a conocer a Dios.” (Cap. VI). No es que los indios fueran los principales culpables de esto, sino el mismo demonio.[23]

El templo de los dioses o Teocalli es el templo del demonio. Rendir culto a los dioses era rendir culto al demonio.

Los sacrificios humanos eran “dura servidumbre que los otros dioses les pedían de sacrificarles hombres, porque lo tenían por gran tormento, y solamente lo hacían por el gran temor que tenían a las amenazas que el demonio les hacía y daños que de él recibían” (Cap. IX), “de donde parece claro que los indios que hacían sacrificios de hombres, no lo hacían de voluntad, sino por el gran miedo que tenían al demonio por las amenazas que les hacía, que los había de destruir y dar malos temporales y muchos infortunios si no cumplían lo que les tenía mandado y recibido ellos en costumbre” (Cap. X).

Los sacrificios humanos son vistos claramente en clave religiosa, pero los naturales son totalmente exculpados de cualquier responsabilidad moral.[24]La intervención del demonio es, para Mendieta, tan intensa, que llega a determinar el modo de hacer las oraciones, en concreto en cuclillas, y no de rodillas, como hubiera sido de esperar.[25]

Muy interesante, sobre el demonio, resulta el cap. XIII. Fray Jerónimo discierne una caracterización concreta del demonio, el Tlacatecolotl, el «hombre búho», “un fantasma o cosa espantosa que a tiempos espantaba a algunos, que a razón sería el mismo demonio” (Cap. XIII). Se da una identificación entre lo que los indios llamaban Tlacatecolotl con el personaje de Satanás de la revelación cristiana. A continuación el franciscano narra diversos episodios de apariciones demoníacas ya en época cristiana.[26]

Siguiendo la posición de fray Andrés de Olmos,[27]Mendieta explica la figura del demonio como «remedador» de Dios, tema clásico entre algunos autores medievales. Hablando de los naturales de México, Texcoco y Tlaxcala afirma:

“tenían su calendario por donde se regían, y tenían señalados sus días del año por cada uno de sus diablos a quien hacían fiesta y celebraban, así como nosotros tenemos dedicado su día en tal o tal mes a cada uno de los santos. Que en esto parece haber tomado el maldito demonio oficio de mona, procurando que su babilónica e infernal iglesia o congregación de idólatras y engañados hombres, en los ritos de su idolatría y adoración diabólica remedase (en cuanto ser pudiese), el orden que para reconocer a su Dios y reverenciar a sus santos tiene en costumbre la Iglesia Católica” (Cap. XIV).

Más adelante explicita su teoría sobre los «execramentos» del demonio:

“No se contentaba el demonio, enemigo antiguo, con el servicio que éstos le hacían en la adoración de cuasi todas las criaturas visibles, haciéndole de ellas ídolos, así de bulto como pintados, sino que demás de esto los tenía ciegos en mil maneras de hechicerías, execramentos y supersticiones.

Y hablando primero de los execramentos que ordenó en su iglesia diabólica, en competencia de los santos Sacramentos que Cristo nuestro Redentor dejó instituidos para remedio y salud de sus fieles en la Iglesia católica; por el contrario, para condenación y perdición de los que le creyesen, dejó el demonio esto tras sus señales y ministerios que pareciesen imitar a los verdaderos misterios de nuestra redención.

Entre los cuales el primero era a manera de baptismo, y hacíase de esta manera: cuando nacía el niño o niña, dende a ciertos días llamaban una vieja, y en el patio de la casa, o donde le parecía, rociaba o lavaba el niño ciertas veces con vino de lo que usaban y usan en esta tierra, y otras tantas lo lavaba con agua, y poníanle el nombre, y con la tripa del ombligo hacían ciertas ceremonias” (Cap. XIX).

Toda la «iniciativa religiosa» es del demonio, que «organiza» los ritos idolátricos imitando, o «remedando» la estructura de la verdadera Iglesia católica. Incluso, -explica Mendieta- algunas prácticas en sí mismas virtuosas, como el ayuno, el demonio las ha fomentado por odio “a sus feligreses sin que alcanzasen por su penitencia algún merecimiento” (Cap. XVII).

NOTAS

  1. ↑ Breves análisis del shock cultural entre los naturales mesoamericanos: Luis Martínez Ferrer, “A proposito del dialogo Evangelizzazione-Culture indigene nell’America latina (1492-1825). Testimonianze di alcuni missionari”, Annales Theologici, 13 (1999): 522-525; Ana Rita Valero de García Lascuráin, “Las apariciones, en su entorno histórico”, en Juan Diego Cuauhtlatoatzin, AA. VV. (Ciudad de México: DGE – Basílica de Guadalupe, 2005), 53-55.
  2. ↑ Para el concepto teológico de “Semillas del Verbo”, como elementos de verdad y de gracia sembrados por el mismo Cristo en las religiones y culturas, cfr. Concilio Ecuménico Vaticano II, Ad gentes (07 diciembre 1965), Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, nn. 3, 9 y 11.
  3. ↑ Francisco Morales, “Franciscanos ante las religiones indígenas”, en Franciscanos en América. Quinientos años de presencia evangelizadora, ed. Francisco Morales (México: Conferencia Franciscana de Santa María de Guadalupe, 1993), 101.
  4. ↑ Seguimos fundamentalmente a Joaquín García Icazbalceta, Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, vol. I: Cartas de religiosos de Nueva España (1539-1594) (México D.F.: Editorial Salvador Chávez Hayhoe, 1941), IX-XXXII; Francisco Solano y Pérez-Lila, “Estudio preliminar”, en Historia Eclesiástica Indiana, Jerónimo de Mendieta (Madrid: Atlas, 1973), X-XXXIX; Antonio Rubial García, “Estudio preliminar”, en Historia Eclesiástica Indiana vol. I, fray Jerónimo de Mendieta (México: CONACULTA, 1997), 29-45. Véase también Luis González, Jerónimo de Mendieta: vida, pasión y mensaje de un indigenista apocalíptico (Zamora: El Colegio de Michoacán, 1996).
  5. ↑ Muy significativo, a este respecto, resulta el citado memorial de Mendieta al III Concilio Mexicano de 1585, donde aboga por la mayor autonomía de los religiosos frente a los obispos. Cfr. Elisa Luque Alcaide, El memorial inédito de Jerónimo Mendieta al III Concilio provincial de México (1585): estudio preliminar y transcripción (Universidad de Navarra: Instituto de Historia de la Iglesia, 1992), 305-323.
  6. ↑ Se trata del terrible flagelo del “cocoliztle” –especie de fiebre tifoidea– que diezmó la población indígena con sus epidemias de 1576-1577 y 1580. Cfr. Carlos Viesca, “El cocoliztle de 1576: su expansión geográfica” (ponencia inédita presentada en el Congreso de Historiadores Canadienses, Norteamericanos y Mexicanos, Dallas, 2000).
  7. ↑ Cfr. John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World: A Study of the Writings of Gerónimo de Mendieta (1525–1604) (Berkeley: University of California Press, 1970), hay traducción española, por la que citaré: El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo (México: Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972).
  8. ↑ Benjamin Keen, The Aztec image in Western Thought, (New Brunswick, N.J.: Rutgers University, 1971); traducción española que citaré: La imagen azteca en el pensamiento occidental (México: Fondo de Cultura Económica, 1984), 134-137. De esta parte hay traducción italiana: “Quiroga, Motolinía, Sahagún, Durán, Acosta, Mendieta: l'immagine degli aztechi nel pensiero occidentale”, en Colonizzazione ed evangelizzazione: l'Europa e l'indiano d'America, coord. Rosalba Piazza (Bologna: Edizioni Dehoniane, 1992), 93-94.
  9. ↑ Dionisio Borobio, Evangelización y Sacramentos en la Nueva España (s. XVI) según Jerónimo de Mendieta, lecciones de ayer para hoy, (Murcia: Publicaciones Instituto Teológico Franciscano, 1992), 1.
  10. ↑ Las referencias textuales están tomadas de la edición de Francisco Solano y Pérez Lila, citada en la nota 5.
  11. ↑ Muy buen resumen de los problemas hasta la publicación en 1870 en Rubial García, Estudio preliminar, pp. 45-50.
  12. ↑ Escrita entre 1592 y 1613, y publicada en 1615. Cfr. Juan de Torquemada, Monarquía Indiana (México: Ed. Porrúa, 1969), 3 vols.
  13. ↑ Icazbalceta opina que la no publicación puede deberse a la fuerte denuncia que hace de los encomenderos. John L. Phelan opina que las críticas a Felipe II fueron determinantes. Cfr. “El reino milenario”, 117-122 y 150-151.
  14. ↑ La “Relación de Michoacán” escrita por fray Jerónimo de Alcalá, es la fuente española más importante para conocer el mundo de los tarascos prehispánicos de Michoacán.
  15. ↑ Cfr. John B. Glass y Charles Gibson, “A Census of Middle American Prose Manuscripts in the Native Historical Tradition”, en Guide to Ethnohistorical Sources, ed. Howard F. Cline (Austin: University of Texas Press, 1975), 341-344.
  16. ↑ González, “Jerónimo de Mendieta”, 46.
  17. ↑ Solano y Pérez-Lila, “Estudio preliminar”, LXXIII.
  18. ↑ Se refiere a los volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl.
  19. ↑ Cfr. Gen., XI: 1-9.
  20. ↑ Sahagún, respecto a Quetzalcóatl, también señala que “fue hombre” (Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España (México: Porrúa, 1981), lib. I, cap. V). En otros casos también señala que una diosa “fue una mujer”, como Tzaputlatena (Lib. I, cap. IX).
  21. ↑ Llamado así por su postulador, el escritor griego Evémero (ss. IV-III a. C.).
  22. ↑ Morales, “Franciscanos ante las religiones”, 89.
  23. ↑ Se trata de una tesis clásica entre los misioneros, y particularmente entre los franciscanos: la culpa de la idolatría, más que de los naturales, es de Satanás. Cfr. por ejemplo Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España: con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (México: Fondo de Cultura Económica, 1993).
  24. ↑ Sobre los sacrificios humanos cfr. Alfonso Caso, El pueblo del sol (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1983), passim y en particular 95-98; Francisco Jesús Conceglieri Pérez, Los sacrificios humanos en los aztecas. Valoración por parte de algunos evangelizadores del siglo XVI (Roma: Universidad Pontificia de la Santa Cruz, 2005). Un pequeño resumen de los rituales y los mitos subyacentes en Kart Taube, “Religión azteca: creación, sacrificio y renovación”, en El Imperio azteca, ed. Felipe Solís (México D.F.: Fomento Cultural Banamex, 2004), 168-177.
  25. ↑ Cfr. cap. XI.
  26. ↑ Muy significativas son las frases en donde se narra que un indio se entregó al demonio porque, tras la llegada de los españoles, “no podía con libertad ni a su placer vivir” (cap. XII), escalofriante testimonio del trauma de la conquista.
  27. ↑ Olmos escribió en 1553 un Tratado de hechicerías y sortilegios (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1990) en donde dedicó el capítulo III a mostrar al demonio como «remedador» de Nuestro Señor: si Cristo había instituido los sacramentos, el diablo creó los «execramentos».



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LUIS MARTÍNEZ FERRER Publicado en Santiago Sanz Sánchez, Giulio Maspero y Pontificia Università della Santa Croce, La natura della religione in contesto teologico (Roma: EDUSC, 2008), 183-205.

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