PERÚ; Comienzos de la evangelización

LA SOCIEDAD Y LA IGLESIA NACIENTE

Los primeros intentos de evangelización sistemática en el Perú se llevaron a cabo a través de los religiosos que llegaron con los conquistadores españoles a las tierras dominadas por el Incario. Las directivas en la evangelización en los Andes quedan reflejadas en los documentos dejados por eclesiásticos y civiles pioneros de aquella etapa. Otra fuente de estudio sobre el argumento lo constituyen las disposiciones de los primeros concilios limenses. El Tercer Concilio limense (1582 1583) es la coronación de ésta etapa, marcada por numerosos conflictos tantos civiles como eclesiásticos. En él se definen los grandes principios orientadores de toda la acción misionera en el Sur del Continente hasta el Concilio Plenario Latino Americano de 1899. Hay que recordar las primeras etapas, profundamente entrelazadas, siguiendo los pasos de sus tres primeras figuras episcopales y de cuanto representaron en la historia peruana: los dominicos Valverde y Loaysa y Toribio de Mogrovejo.

Conquista y evangelización. La figura de fray Vicente Valverde. La presencia de la Iglesia en el encuentro de Cajamarca

Cuando Francisco Pizarro desembarcó en las playas del norte peruano (1534) tenía, sin duda en mente y aun bien frescas, las historias recientes de la presencia española en América y quizá las de la conquista de México. La experiencia de Pizarro hacía prever una empresa y organización semejantes. Después de varias peripecias y de problemas tanto personales como financieros, la expedición que salió en dirección al mar del Sur llevaba bien inscritas en la frente la decisión de ampliar las tierras de la Corona española, y de anunciar la fe cristiana a las poblaciones que se irían descubriendo. Así lo exigía la Corona española. Pese a los intereses materiales que los animaban a buscar riquezas, honores y un afán de fama y prestigio, los cuales están muy claros en los objetivos personales y concretos de los conquistadores, no se concebían estas expediciones de conquista sin objetivos religiosos. Con Pizarro y el personal militar iban religiosos que se encargaban de difundir la doctrina y los rudimentos de vida cristiana.

La figura que sobresale en el primer intento de anunciar el Evangelio en tierras peruanas, es la del dominico fray Vicente de Valverde. Valverde es uno de los protagonistas en la escena de la prisión del inca Atahualpa en Cajamarca. Su nombre ha quedado asociado a la muerte del inca y a tal ignominia. Sin embargo, Valverde poseía una sólida formación teológica por haber frecuentado las mejores escuelas dominicanas de la época: Salamanca y San Gregorio de Valladolid. Estaba emparentado también a la familia de los Pizarro y, como ellos, era extremeño, natural de Oropesa.

Valverde no tuvo tiempo de implantar una estrategia misionera para aquel territorio inmenso y desconocido que era entonces el Perú. Esos primeros años de presencia española fueron muy accidentados y violentos. El número de religiosos era escaso, y los que existían no estaban preparados para la ardua tarea de evangelizar aquella tierra inmensa. Sin embargo, Valverde echó los cimientos para la construcción de la Iglesia y se ocupó, en cuanto pudo, de anunciar a las poblaciones por donde pasó los rudimentos de la doctrina catholica. Algunas cartas al Rey manifiestan una personalidad muy preocupada por el futuro de la Iglesia en estas nuevas tierras. Y también prueban la sincera piedad que lo animaba cuando se trataba de ayudar a las poblaciones indígenas indefensas frente a la violencia de los conquistadores.

El proyecto misionero de Valverde

Para hacernos una idea de lo que fue el proyecto misionero de Valverde hay que tener en cuenta el momento histórico en que se desarrollan sus actividades. La situación por la que pasan tanto los conquistadores como los naturales es única y excepcional. Dos mundos culturales están frente a frente: Occidente cristiano y mundo incaico. En el desarrollo del encuentro, la violencia impera, no sólo entre españoles e indios, sino también entre los propios conquistadores. La tarea de Valverde como máxima autoridad religiosa, y al mismo tiempo de hecho aliado a la familia de los Pizarro, es casi imposible de llevar a cabo. Hay demasiadas pasiones e intereses en juego. Hay momentos en que sólo las armas y la fuerza son capaces de traer un poco de calma a las terribles tensiones que vivían los grupos en disputa. Valverde pasó gran parte de su tiempo tratando de arreglar los conflictos entre españoles. Y no le quedaba mucho más para desarrollar un plan misionero. Aun así la Corona le envía instrucciones para llevar a cabo su trabajo en función del anuncio del Evangelio.

Valverde es nombrado por el Rey «protector de indios», el 14 de julio de 1536 y obispo del Cusco el 8 de enero de 1537. Aquella función no era un cargo burocrático, sobre todo desde que Las Casas lo había desempeñado con el ardor que se le conoce. Tampoco Valverde lo desempeñó como un simple funcionario real. Al contrario, se interesó por la suerte de los naturales y lo recordó al Rey en varias ocasiones. En voz aparte en este mismo Diccionario hemos explicado ampliamente la función de la Protectoría Eclesiástica de los indígenas.

Evangelización, conquista e idolatría

Valverde veía en las poblaciones indígenas gentes bien dispuestas frente a la enseñanza de los primeros rudimentos de doctrina christiana : “Visto lo que me dezis que la gente desa tierra es muy abil para recibir la doctrina del Santo Evangelio, e que teneys por cierto que, como esté sosegada la tierra, abrá muy gran aumento en la fee …”. Sin embargo, no ignoraba el dominico que las prácticas religiosas de las poblaciones indígenas cabían en la definición de lo que los teólogos entendían por idolatría. El propio Valverde se dedicaba a derrumbar aquellos ídolos. Y sin duda que le recordaban las discusiones acerca de la idolatría como justificación de la conquista, uno de los grandes temas de discusión entonces.

La concepción de la conquista dependía en gran parte de la posición que los teólogos y juristas defendían acerca de la idolatría. Alrededor de la idolatría se teje uno de los debates más acalorados acerca de la legitimidad de la Conquista. El teólogo de referencia de muchos de estos autores es Tomás de Aquino. Habla éste de la idolatría en el contexto del estudio teológico de la superstición. La idolatría es una forma de superstición, por la cual se atribuye a hombres y cosas, todos ellos seres creados, el culto que sólo a Dios deber ser rendido. Su origen se remonta a la segunda edad del mundo y con el advenimiento de Cristo, en la sexta edad del mundo, su decadencia es notoria. Desde muy temprano las cartas de los conquistadores, pobladores y misioneros, al Rey o a los responsables de la administración ultramarina, hacen referencia a la idolatría. En el debate, por una parte están los que rechazan la Conquista bajo cualquier pretexto; por otra los que la aceptan incondicionalmente.

El manantial nace en Salamanca y todos los autores, cualquiera que sea su opinión, concuerdan en atribuir a Francisco de Vitoria (1486 1546) el mérito de definir con equidad y justicia las reglas metodológicas y éticas. Las Casas, por ejemplo, con sus propuestas radicales, reconocía la grandeza religiosa de los pueblos amerindios. La dimensión lascasiana es pues de capital importancia, porque expresa una de las dos opciones irreconciliables. Pero al mismo tiempo, tanto el discurso de Las Casas como el de los que a él se oponen, se enredan en una discusión de carácter político sobre la naturaleza del hombre y de las sociedades indígenas, doblegando la lógica de la argumentación con el peso de la lucha por el poder en el espacio americano. En ese sentido, las teorías de la defensa de las poblaciones puestas a sangre y fuego por los conquistadores, como las de la justificación ex post facto del poder de la Corona española sobre los territorios ultramarinos, deben ser consideradas como discursos que representan posiciones ideológicas y jurídicas en contraste.

Las Casas lo hace en función de su concepción del papel de la Iglesia en la difusión del Evangelio, en la cual no faltan rasgos teocráticos. Sus adversarios hablan de la necesidad y deber moral de atraer las nuevas “naciones” a la fe cristiana, dadas las condiciones de retraso cultural y religioso que ellas manifiestan con sus prácticas y creencias. El debate fuertemente vivo durante los tiempos del obispo Valverde se incrementa durante el periodo de Jerónimo de Loaysa, primer arzobispo de Lima.

LOAYSA Y EL PROBLEMA DE LA EVANGELIZACIÓN

La situación sociopolítica y religiosa en la década de 1540

Como fray Vicente Valverde, fray Jerónimo de Loaysa era dominico y extremeño. Nació en Trujillo en 1498. Fue profesor de Teología y de Artes antes de venir a América. En 1529 estaba en Santa Marta. Después de un viaje a España vuelve a tierras peruanas para ocupar la nueva sede episcopal, Lima, el 25 de julio de 1543. Las circunstancias sociopolíticas no habían cambiado mucho. Seguían las luchas entre “pizarristas” y “almagristas”. Francisco Pizarro había sido asesinado el 30 de junio de 1541.

Nuevas olas de religiosos y clero secular llegaban al Perú, más de los primeros que de los segundos. Mercedarios, dominicos, franciscanos y agustinos ocupaban poco a poco puestos estratégicos y construían sus iglesias y conventos. Bajo la dirección de fray Tomás de San Martín, los dominicos cubren una gran extensión del territorio andino y fundan la Universidad de San Marcos. A partir de 1535, hay franciscanos en Cusco, pero en 1542 llegan los Doce franciscanos que fundan la Provincia con el mismo nombre. Los mercedarios se instalan en Piura desde 1532. En 1543 hay cinco conventos mercedarios en el Perú. Con estos fundamentos tenía que componer y diseñar Loaysa su estrategia pastoral.

Los hechos acaecidos en los años que siguen a la llegada de Loaysa no le facilitarán la tarea. Las disensiones políticas permanecen, pero la llegada de nuevos religiosos y miembros del clero secular renovarán las fuerzas debilitadas de los primeros misioneros. En octubre de 1551 se abre el Primer Concilio limense, que dictará las primeras normas pastorales universales para los territorios del área peruana. Concluirá sus trabajos el 23 de enero de 1552.

Sin duda, el punto más delicado de la situación sociopolítica del Perú era el problema planteado por la aplicación de las Leyes Nuevas de 1542, sobre todo las que se referían a la perpetuidad de las encomiendas. En torno a él se planteaban otros problemas, pero sin duda era la principal fuente de discordia entre españoles, y en lo que se refiere al reconocimiento de las autoridades, al mantenimiento del orden interno y de la paz en los territorios ultramarinos en general y en el peruano en particular. Por consiguiente, era el problema neurálgico del cual dependían todos los otros, tanto en el orden sociopolítico como en el religioso. La Corona, sus enviados especiales y los misioneros en el terreno de los hechos trataban de llegar a una solución, la cual tardaba por lo espinoso del caso. Veamos los principales hechos en que la acción pastoral y los misioneros se ven involucrados.

La primera acción puede fecharse: el 1 de mayo de 1543, el emperador Carlos V envía al provincial de los dominicos, fray Tomás de San Martín, los primeros ejemplares impresos de las Leyes Nuevas con la recomendación de distribuirlos por los conventos y a los religiosos y le recordaba que este documento

“va enderezado al servicio de Dios y conservación y libertad y buen gobierno de los indios, que es lo que vos y los otros religiosos de esa [Vuestra?] Orden, según estamos informados, hasta ahora habéis deseado y procurado, trabajéis con toda diligencia, cuanto en vos fuere que estas nuestras leyes se guarden y cumplan, encargando siempre a los nuestros Virrey, Presidente y Oidores y a todas las otras justicias que así lo hagan, y avisándoles cuando supiéredes que no se guardan en algunas provincias o pueblos para que lo remedien y provean. Y si viéredes que en la ejecución y cumplimiento de ello hay negligencia alguna, avisarnos heis con toda brevedad para que Nos lo mandemos proveer como conviene”.

El resultado de la presencia del documento en el Perú no se conoce en detalle, pero lo cierto es que los encomenderos ya conocían el contenido por copias que habían llegado por otras vías. Cabe recordar que los religiosos también poseían encomiendas. Y los propios dominicos las tenían en Lima y Cusco. Se supone que la confianza que les hace el emperador los obligará a dar el ejemplo a los demás en este asunto, porque otros religiosos también disfrutaban de encomiendas. La segunda acción es la intervención del virrey Núñez Vela. Su venida al Perú tiene por principal objetivo ejecutar las Leyes Nuevas. Núñez Vela era el apoderado de Las Casas, quien había hecho todo lo necesario e imposible para que él fuese el enviado del emperador. Pero el virrey actuó con poco tacto político. Las consecuencias fueron desastrosas; todos los encomenderos se pusieron en contra suya, la rebelión de Gonzalo Pizarro ganó con ello nuevos adeptos y prosperó. El fracaso del intento de Loaysa por apaciguarla se debe en gran parte al poco tacto de Núñez Vela. La tercera acción es la que menciona el obispo de Cusco, fray Juan de Solano. Es consecuencia también de la voluntad de Núñez Vela de aplicar las Leyes Nuevas. Según Solano al negar la encomienda, los indios se ubican todos

“pared en medio de ser cristianos; y ya iban tomando las cosas de nuestra santa fe y aprovechando mucho, y con estos alborotos [supresión de la encomienda] y guerras todo se deja y se pierde” … “Los indios que estaban doctrinados en nuestra santa fe, y la sabían y eran cristianos, [fueron] vueltos a sus pueblos y caciques, a sus ritos y sacrificios” y “en las casas de los cristianos y en los tambos ya no se enseñaba cada noche la doctrina cristiana, porque no había a quién”. “En la iglesia de San Miguel de Piura, donde había instruyéndose y educándose cuarenta niños indios, menos dos todos se volvieron a sus pueblos con sus padres a vivir en su ley”.

La Instrucción del 29 de diciembre de 1545

En 1545, Loaysa, primer arzobispo de Lima y protector de los indios del Perú, al proclamar la Instrucción, manifiesta una doble orientación bien conocida y claramente definida en los documentos oficiales de la Corona: “Por quanto el título y fin del descubrimiento y conquista destas partes a sido la predicación del evangelio y conversión de los naturales dellas al conoscimiento de Dios nuestro señor y, aunque esto generalmente obliga a todos los cristianos que aca han passado, especialmente y de oficio yncumbe a los perlados en sus diocesys, y por que personalmente no podemos visitar el término de nuestro obispado …”.

La Instrucción de 29 de diciembre 1545 es el primer documento importante de una autoridad episcopal en materia de práctica pastoral indígena. De alguna manera es la “carta magna” de esta primera fase de la proclamación de la fe en los Andes. En ella se explican los fundamentos de lo que debe ser la actitud a tomar frente a las poblaciones indígenas, y las orientaciones pastorales que se deben adoptar en las presentes circunstancias. De igual manera recuerda cuales han de ser los remedios más urgentes a aplicar en estos nuevos territorios sometidos a presiones de mucha violencia, y a la guerra de los bandos españoles. Aconseja a los que directamente se encargan de anunciar la doctrina christiana a los indios de proceder sin vejación.

El tono del arzobispo es moderado. Confía a los doctrineros que residen en los repartimientos la responsabilidad de visitar los pueblos, indagar acerca de sus cultos y creencias, y enseñar a las autoridades y a los niños los primeros rudimentos de la doctrina cristiana. Levanta un poco la voz cuando se refiere a los hechiceros y ministros de la idolatría: “… trabajaran de saber si ay hechizeros o yndios que tengan comunicación con el Demonio, y hablen con él, y asy mesmo los alumbren desta ceguedad y torpeza, haciéndoles entender la gran ofensa que hacen a Dios en tener comunicación con el Demonio y creer mentiras que les dize (…) y también los amenazaran con la pena y castigo que se hará en los que lo hizieren”.

Menciona también la Instrucción cual debe ser el contenido de la enseñanza catequética. La perspectiva general manifiesta una visión muy orgánica de la doctrina christiana. Los temas son los que seguían los catecismos de entonces. El documento empieza por recordar lo grave que es haber olvidado al verdadero Dios, y el pecado que semejante práctica acarrea. La primera verdad es la creencia en un solo Dios, “universal criador y hacedor nuestro”. La Encarnación es el segundo tema, más difícil de explicar a la inteligencia indígena por ser extraño a sus creencias religiosas. Con la Encarnación se explica la muerte y resurrección de Jesús, sin olvidar el papel de la Virgen María en la economía de la salvación.

Siguiendo la preocupación general de la Iglesia española en lo que se refiere a la transmisión de la fe cristiana, la Instrucción insiste sobre el cuidado que se debe poner en la correcta transmisión de las “verdades de fe” para que no haya ocasión de ningún error, “porque aunque en el principio pareciese pequeño podría, no se atajando, crecer en mucho daño espiritual y escándalo y, como los naturales de estas partes son gentes de poco entendimiento, cuando viniese a remediarse, por ventura pensarían que en las cosas de nuestra fe hay mudanza o que les enseñaban novedades”.

Se refiere a la existencia de cartillas usadas en la enseñanza de las poblaciones indígenas. Las recomendaciones que al respecto se hacen expresan las mismas preocupaciones por la pureza de la doctrina y por el celo que debe ser empleado en la correcta transmisión de la fe cristiana a estas poblaciones novicias en la materia : “porque aún no nos consta que las dichas cartillas o algunas dellas esté traducida y corregida conforme a la propiedad y significación de la lengua latina o de nuestro romance castellano, por ende, queriendo proveer en los susodicho como en cosa que al servicio de Dios nuestro Señor y al descargo de nuestra conciencia y oficio importa, mandamos, so pena de excomunión mayor latae sententiae, a todos los que, como dicho es, al presente están doctrinando los naturales o adelante fueren nombrados para ello, así en esta ciudad de los Reyes como en todo nuestro Arzobispado que doctrinen y enseñen a los dichos naturales en el estilo general que es en la lengua latina o en romance castellano, conforme a lo contenido en las cartillas que de España vienen impresas y, por el presente no usen de las dichas cartillas hechas en su lengua hasta tanto que por nos, juntamente con los autores dellas y otras personas que entiendan bien su lengua, sean vistas y examinadas, y de las que así están hechas, se reduzcan y hagan una”.

Llaman la atención los párrafos consagrados a la libertad que tienen los naturales de aceptar la fe católica. Se menciona expresamente que nadie “debe ser compelido para recibir nuestra santa fe católica”. Se recuerda que para recibir el bautismo hay que ser consciente del acto que se realiza y de las razones religiosas que lo deben motivar, tanto en el caso de los niños como de los adultos. Obviamente, la Instrucción no olvida el tema de las idolatrías que aun en esos primeros tiempos de la difusión de la fe cristiana seguían vigentes y muy difundidas. Especial cuidado debe ser puesto en la vigilancia de los que se hayan bautizado, de modo que no vuelvan a sus antiguas creencias. En sus líneas generales, la Instrucción hará escuela; será el documento de referencia de todos los que trabajan en la región andina. Los dos primeros concilios limenses (1551 1552 y 1567 1568) lo confirman.

La práctica pastoral indígena en los dos primeros concilios limenses

a. El Primer Concilio Limense, 1551 1552.

Con todas las limitaciones que se le conocen y en medio de grandes dificultades, Loaysa se reúne en 1551 por primera vez con los obispos sufragáneos o delegados de ellos para celebrar el Primer Concilio, casi veinte años después de la Conquista española. Diseminados por los Andes hay misioneros que reflexionan sobre sus experiencias y cuentan lo que ven y hacen. De ahí el Primer Concilio, y la necesidad de pensar la Iglesia del futuro. Las Constituciones de los naturales del Primer Concilio reflejan esta incipiente experiencia. Muchos párrafos retoman la Instrucción de Loaysa de 1545, corregida y publicada en 1549.

El Primer Concilio dividió las materias en “Constituciones de los naturales” y “Constituciones de los españoles”. La Instrucción se refleja en lo que atañe a las directivas para los indios. Recuerda lo que se había dicho y se amplían las recomendaciones relativas al derribo de las huacas e ídolos: “mandamos que todos los ídolos y adoratorios que hobiere en pueblos donde hay indios cristianos sean quemados y derrocados; y si fuere lugar decente para ellos se edifique allí iglesia, o a lo menos se ponga una cruz. Y si fuere en pueblos de infieles se consulte con el muy ilustre señor visorrey de estos reinos en su districto, y en los demás con los presidentes e gobernadores dellos, para que manden proveer en ello, por los inconvenientes que de permitirles adoratorios para tornarse cristianos hay, y por la ocasión que es para los ya cristianos de volver a la idolatría”.

Entre los sacramentos que se podían celebrar entre indios, los que más cuidado exigen son los que se refieren al bautismo y matrimonio. El primero señalaba la entrada en la Iglesia, y el segundo corregía las costumbres antiguas, las cuales planteaban problemas de proximidad de sangre, de compromiso definitivo o de monogamia. Como regla general, la penitencia no causa problemas, pero la Eucaristía exigía una legislación adecuada para que los naturales no tomen a la ligera acercarse a la comunión. Y se subraya que los infieles no deben asistir a los oficios divinos.

El desarrollo de la Iglesia exigía ya en ese entonces algunos cuidados especiales relativos a los indios bautizados que se alejaban de la fe católica. A ese respecto, el Primer Concilio manda que se les amoneste y se les aplique castigo, y si vuelven a caer en dislates o insultos a Dios, a Jesús o a la Virgen se les duplique el castigo. De igual manera, se recomienda que se vea si hay o no amancebados entre indios cristianos. A los que se encuentren en falta se les dará castigo y si siguen en su error se les aplicará más penas y castigos.

La vigencia de las actas de este Primer Concilio plantea algunos problemas. Loaysa pensaba llevarlas a Europa para ser aprobadas, viaje que nunca hizo. Pero sea cuales fuesen los problemas planteados por la aprobación real y por la pontificia, lo cierto es que las Constituciones de lo naturales reflejan los hechos de esta primera época de difusión del catolicismo, y la cualidad de las personas comprometidas con ella. Como afirma Egaña: “Hay que admitir que el conjunto revela un conocimiento amplio y profundo del medio ambiente: sin caer en un rigorismo inoportuno, tampoco se declina hacia un laxismo comprometedor para el porvenir. Únicamente la parte cultual de la liturgia, con el peso de sus múltiples ataduras, se nos antoja un tanto fuera del tiempo y del lugar. Urgía evangelizar todo el mundo por pocos eclesiásticos, y a estos se les entretiene en complicadas ceremonias que los atan al coro. Pero no olvidemos que vivían en el siglo XVI español, que tanta importancia aun daba al lujo religioso, y que Lima era ya entonces una capital delineada según el patrón de la complicada corte borgoñona de un Carlos V”.

b. El Segundo Concilio Limense, 1567 1568

No fue fácil reunir a los prelados de las diócesis sufragáneas para celebrar el Segundo Concilio Limense. De hecho, Loaysa había hecho intentos para reunir a los obispos y autoridades poco después del Primer Concilio; pero con el tiempo y sobre todo con la llegada del texto del Concilio de Trento a Lima, a mediados de 1565, la situación fue favorable. La apertura del Concilio se hizo el domingo 2 de marzo de 1567. La primera parte trata de los españoles y aparecen novedades. El Concilio de Trento se hace presente. En la segunda parte trata de los indios, corroborando en gran parte lo que se había dicho en el Primer Concilio.

El cuidado puesto en la definición de los medios empleados en la transmisión de la fe están presentes. Se añade la autoridad de Trento: “In praesentiarum tamen ab hoc abstinuimus, eo vel maxime quod a sancto Concilio Tridentino promittitur catechismus uni¬versalis, in brevi conficiendus, ab omnibus generaliter obser¬vandus. Interim tamen dum is promulgatur, ne aliqua in doctrina apud hos noviter conversos confusio generetur, horta¬mur omnes episcopos hujus nostrae provinciae, ut unus¬quisque eorum in sua diocesi, brevem ac compendiosam sacra¬mentorum, praeceptorum Dei (et) Ecclesiae, reliquorumque primorum principiorum christianae religionis, explanationem conficiat, omnibusque sacerdotibus suae ecclasiae tradat, indos uniformiter edocendam, quam in prima episcopali synodo revi¬sat, vel approbandam, vel maturius correctam, evangelii mini¬stris det, ea usuris sub poena ab eo taxanda”.

Sin ser novedad, el Segundo Concilio insiste más que el de 1551 en la necesidad que tiene el clero en aprender las lenguas nativas. Y también es notable el cuidado que pone en dictar normas relativas al comportamiento del clero en las parroquias de indios. Esta dimensión del problema de la presencia y difusión del catolicismo, es mucho más subrayada en el Segundo Concilio que en el Primero. Era de capital importancia para la transmisión de la doctrina: “… admonet Sancta Synodus episcopos omnes, ut in suis dioe¬cesibus sacerdotes indorum curam agentes, eorum linguam ad¬discant, exhortentur primo, deinde in negligentes severius ani¬madvertant, nisi omni torpore desidiaque reiectis, omni conatu, ut oportet, indorum linguam diligenter addiscant, in qua popu¬los sibi subjectos docentes, possint sufficienter commonere, ad omnia illa exhibenda, quae ex christianae pietatis forma, exhi¬bere tenentur, et sacramenta quae ex officio administrare de¬bent (maxime vero poenitentiae, baptisatis prae aliis omnibus necessarium) competetenter impendere valeant ; in hac ergo re negligentes, primo anno in tertia stipendii parte, a praelato vel eius visitatore multentur, in secundo et tertio anno poena sem¬per magis, secundum negligentiam et incuriam socordium, augeatur”.

Las normas del Segundo Concilio relativas a las creencias religiosas prehispánicas son mucho más detalladas que en 1551. Se mencionan varios ritos, entre ellos el de poner piedras o apachetas en los caminos, amoldar las cabezas de los recién nacidos, hacer trenzas en los cabellos, enterrar a la manera tradicional, horadarse las orejas, emborracharse, consultar hechiceros. La lista es larga. Se desprende una preocupación minuciosa por desterrar de la tierra las prácticas idolátricas, pero con una gran comprensión de las razones que las sostienen. De igual manera, puede detectarse una apertura hacia la integración de los indios cristianos en la vida eclesial, dándoles nuevas posibilidades de participar o celebrar los sacramentos.

En Conclusión: los dos primeros concilios limenses establecen los fundamentos de la Iglesia en los Andes, y determinan las grandes orientaciones que deben ser seguidas por todos aquellos que profesan la fe católica. Desde luego, los indios bautizados deben abandonar todas las prácticas idolátricas y formas de vida que hieran las leyes eclesiásticas o los mandamientos habidos como herencia divina.

Cabe notar que los documentos no aportan nuevas luces sobre la idolatría. Los del Primer Concilio (1551) recuerdan que es contraria a la “ley natural” y hecha para “honra y culto del demonio”. Y los del Segundo Concilio (1567 1568) retoman la idea de destruir las huacas y de colocar en su lugar las cruces. Invitan a los curas a visitar todos los lugares de sus feligresías o parroquias, habiendo particular cuidado en detectar todo lo que se refiera a ritos idolátricos. Para los que persisten en costumbres y prácticas religiosas antiguas, se dictan penas más severas y más variadas. La lista de “supersticiones” es más larga en este Segundo Concilio que en él de 1551. La preocupación por denunciar con precisión hechos y prácticas idolátricas obliga a los prelados y autoridades a desmenuzar sus normas y enumerar los actos que con mayor frecuencia se cometen en contra de la “verdadera religión”.

La dimensión ética de la práctica pastoral del obispo Loaysa

No es exagerado afirmar que desde los primeros pasos de la Iglesia en territorio americano, existieron prelados con una conciencia bastante aguda del problema que planteaba la existencia de masas indígenas abandonadas a su suerte y a merced de la codicia de algunos conquistadores y encomenderos. No fueron pocas las voces que se levantaron; desde Vicente Valverde hasta los Concilios. Loaysa se inscribe también en esta línea, y nunca dejó de amonestar a los prevaricadores y de avisar al monarca de lo que sucedía en el Perú. Caracteriza su manera de actuar el cuidado en servirse de la legislación y de la autoridad real para argumentar en favor de los naturales:

“He mirado con cuidado lo que por Vuestra Alteza está oproveido después que esta tierra se descubrió y pobló, y veo que sobre los más de los negocios y casos que para la conservación de los indios y su buen tratamiento … está proveido y muy bien … no se cumplen o se hace contra ellas …; sería remedio, si Vuestra Alteza es servido, mandar que hubiese libro con abecedario y tabla de todas las provisiones y cédulas e instrucciones que se han dado y se dieren, y que cada año se lean una vez en público … que las que están dadas especialmente para favor y orden de los indios se vean y cumplan”.

Una de las medidas en que Loaysa coincide con muchos otros misioneros y eclesiásticos, es la de promover la reducción de los indios a pueblos regidos por sus propias autoridades. El tema ya se había propuesto desde los primeros pasos en la isla Española, cuando las Ordenanzas de la Corona habían creado precisamente el término “reducción” y “reducir” con el significado que más adelante tendrá todo su valor y fuerza. Bartolomé de Las Casas la había propuesta para México. La razón era que la reducción facilitaba la catequización, y creaba el orden necesario para la vida apacible que todos deseaban, después de los desórdenes causados por las guerras civiles y la existencia de bandos que obligaban a los indios a trabajar y a someterse a las exigencias arbitrarias de los grupos rebeldes. Varios documentos de Loaysa atestiguan su voluntad, entre ellos los dos pareceres que en 1561 son dirigidos al virrey Conde de Nieva: “Primeramente, por cuanto los indios en las partes de estos reinos están derramados y tienen ranchos o casillas apartados unos de otros, de manera que se comunican poco, y estando así no pueden socorrerse unos a otros en sus necesidades ni haber policía ni cristiandad ni los sacerdotes que los doctrinan visitallos así para saber como viven y doctrinallos como para socorrellos en sus enfermedades, y así les parece que conviene mucho mandallos juntar en pueblos y que vivan como hombres, mandándolo hacer a personas que lo entiendan”.

De igual manera, el arzobispo defiende la idea de nombrar autoridades indígenas en los pueblos reducidos: “Item les parece que deben poner justicias en los pueblos de indios de ellos mismos, declarándoles la orden y leyes que han de tener y las penas de cada delito, y mandándoles que ayuden a los sacerdotes para hacer venir los indios a misa y a la doctrina y a las demás cosas espirituales que son de su cargo”. Y se aconseja que los españoles deben abandonar los pueblos de indios para que su mal ejemplo no perturbe la buena marcha de la catequización : “Item, que salgan de los pueblos de indios los españoles que están allí, por los muchos daños que de estar entre ellos se sigue y estorbo que hacen para que no obedezcan a los sacerdotes en las cosas espirituales y doctrinas que está a su cargo y mal ejemplo que les dan …”.

Por esta razón Loaysa y otros prelados se oponen a la creación del cargo de “corregidor de indios”, opinión expresa en la carta que envía al Rey en 1564: “Vuestra Alteza tiene proveído que … los indios que están derramados en poblezuelos se reduzcan a uno … y no se ha hecho. Entre otros provechos que se seguirán de reducir los indios a menos pueblos, donde cómodamente se pudiese hacer, sería que, donde ahora no bastan dos o tres sacerdotes para visitallos y doctrinallos, bastaría uno, y podríanse poner alcaldes y regidores dellos mismos y dalle orden de vivir en comunidad y policía como Vuestra Alteza también lo tiene mandado, y podríanse excusar los corregidores españoles que les son muy perjudiciales y costosos, y también se excusarían los sacerdotes clérigos y frailes de prender y castigar los indios, que lo hacen algunos con mucho rigor, demás de ser contra la suavidad de la ley que les enseñan, es de gran inconveniente, porque no osan confesar con ellos o no confiesan la verdad pensando que por aquello los castigan, y también es muy escrupuloso para los sacerdotes hacer oficio de jueces”.

Pero el Gobernador García Castro acabará por crear la autoridad de “corregidor de indios”, en contra la opinión manifiesta de Loaysa y otros consejeros y autoridades. El hecho acaece en 1565. Las razones de las que se sirve para justificar la creación de esa función responden a las objeciones formuladas por Loaysa y sus consejeros. Primeramente, los “Corregidores vigilarían cualquier reunión de indígenas con finalidad levantisca. En segundo término, dichos magistrados congregarían a los naturales en núcleos urbanos, facilitando de esta suerte su conversión al catolicismo. En tercer lugar, la presencia de tales agentes reales serviría para reprimir delitos cometidos por los indios y, correlativamente, ir a la mano a los doctrineros, impidiendo que se erigieron en jueces seglares, al castigar sus feligreses por infracciones de menuda cuantía, con el cual éstos no se atrevían a decir la verdad en el acto de la confesión, temerosos de que el sacerdote, violando el secreto de la misma, los castigara por lo oculto como por lo público ; en igual medida, el Corregidor atendería a que los religiosos que se aprovechaban de la mano de obra indígena, remunerasen a los trabajadores el servicio prestado …”.

No se desalienta el arzobispo. Y para remediar lo que él cree ser una mala decisión, trata de sacar provecho de la situación para mejorar la situación de los naturales. Y una de las primeras exigencias es precisamente, la de encontrar una fórmula justa para los tributos de los indios que servirían al mantenimiento de los sacerdotes. Loaysa sugiere que se aparten de este asunto las autoridades españolas y se cree una caja común, con libro de entradas y salidas, vigilada por religiosos o sacerdotes. No preocupa menos al arzobispo el problema de los pleitos, que se habían multiplicado. Como en los anteriores temas, Loaysa escoge la solución más favorable a los indios, y sugiere que se nombren hombres de probada sabiduría, “celosos del bien de los indios”:

“Y porque los indios, además de la libertad y vicios que de los españoles han tomado, han aprendido a ponerse pleitos muchos más que solían, y, demás de la inquietud de los indios, los caciques les reparten y sacan con esta color mucha cantidad de dineros, y se vienen a esta ciudad y a otros pueblos donde traen los pleitos y se derraman en vicios y otros gastos. Se excusarían las más partes de los pleitos si hubiese un juez señalado para los negocios y pleitos de los indios y que se determinasen breve y sumariamente, como Vuestra Alteza lo tiene mandado, y que hubiese letrado y procurador salariado… el juez podría ser un oidor de los más antiguos y celoso del bien de los indios o como a Vuestra Alteza pareciere que más convenga”.

Conviene también tener en cuenta las acciones emprendidas por Loaysa para que sean reconocidos los derechos de los indios en materia de propiedad. No era una cuestión de fácil solución: “En lo que se propone acerca de tierras, ganados y otras cosas que poseían los ingas o estaban dedicados al sol y falsos dioses y para sustentación de los ministros y oficiales que para ello tenían diputados … ; y, por lo que hasta ahora se ha entendido, las tierras que los ingas poseían en todas o las demás dellas fueron de los indios, y si algunas fueren justamente de los dichos ingas conviene que se sepa si están dadas a españoles o vendidas … y hecha esta diligencia y averiguación…se podrá aplicar parte a S.M. … y parte para el bien público. Y en lo de las tierras o ganados dedicados al sol, hecha la misma diligencia y averiguación, se podrían convertir en el culto divino… sin perjuicio, como dicho es, de lo que era o pertenece a los ingas.”

Todos estos campos de acción pastoral muestran hasta qué punto la acción de Loaysa es amplia y justa, y con un sentido del momento histórico poco común. Por el tiempo que pasó en su puesto y por la mirada certera que lo guiaba en sus decisiones, se puede decir que el obispo Jerónimo de Loaysa es realmente el pilar sólido sobre el cual asientan las columnas frágiles de la joven Iglesia sudamericana. Supo combinar una vida religiosa muy austera con una acción política de gran envergadura. Y en todo ello, nunca se alteró ni escamoteó esfuerzos para entender la realidad y encontrar soluciones de una gran humanidad. Se puede bien concluir que: la lectura de esta primera fase de la evangelización del Perú nos proporciona algunas orientaciones fundamentales en la evangelización en esta primera fase, en momentos de gran tensión en el nuevo espacio americano.

Las dos cosas, construcción institucional y cimientos de la fe cristiana, eran dos perspectivas complementarias, pero no fáciles de llevar a cabo al mismo tiempo. Por eso, las circunstancias políticas eran una dimensión fundamental del proceso de instauración de la Iglesia en este rincón tan apartado del Continente. En medio de increíbles dificultades, la Iglesia naciente supo solucionar un infinito número de problemas. Su hazaña es de admirar, pues las razones para fracasar no eran pocas. Solo la grandeza de los primeros misioneros y la fuerza de la fe de unos hombres, también de los conquistadores, quienes a pesar de llevar un bagaje notable de pecados, profesaban una fe cristiana recia, ha sido capaz de llegar a dar forma a un proyecto que no hubiera sido posible sin ellos. Tenían sus indudable defectos, pero también poseían una visión extraordinaria de lo que estaba pasando, y una agudeza política que aún hoy día sorprende.

Entre los personajes más destacados de esta primera fase sobresale Loaysa. Como muchos otros de este primer periodo no es fácil de comprender. Loaysa, como también otros, estaba dotado de una excelente formación teológica. Pero también estaba emparentado a familias muy cercanas a ciertos círculos de la administración política de la Corona española. Su tío, fray García de Loaysa, fue arzobispo de Sevilla, Presidente del Consejo de Indias, General de los dominicos y confesor de Carlos V.

Hay un hecho que llama la atención: el del interés de Loaysa en obtener encomiendas, cuando estaba claramente prohibido por la legislación que los obispos tengan acceso a ellas. El hecho es insólito, Loaysa vive en la época de influencia lascasiana, en que su hermano de religión ataca duramente a los encomenderos, y mucho más a los eclesiásticos que las tienen o desean poseerlas. Loaysa consigue sus propósitos. Vaca de Castro le entregó una encomienda en 1543. Los indios de ésta y las tierras habían pertenecido antes a la encomienda de fray Vicente de Valverde. Estos hechos contradictorios no ensombrecen la acción pastoral de Loaysa y la obra inmensa que legó a esta Iglesia naciente. En particular, la diócesis de Lima le debe mucho. Pero es importante tener en cuenta estos hechos para una lectura más justa de las circunstancias históricas en que se desarrollaron las prácticas misioneras pastorales llevadas a cabo. Estas contradicciones aparecen en muchas personalidades de la época.