Diferencia entre revisiones de «CONQUISTA Y EVANGELIZACIÓN: El problema jurídico y misional»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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De hecho, y con frecuencia, se va anunciando la fe a medida que se va conquistando, o a donde llega la evangelización católica sigue casi siempre la ocupación de la conquista y ocupación territorial por parte de la Corona española. Aparecen así los gérmenes de la gran controversia que se irá agigantando.
 
De hecho, y con frecuencia, se va anunciando la fe a medida que se va conquistando, o a donde llega la evangelización católica sigue casi siempre la ocupación de la conquista y ocupación territorial por parte de la Corona española. Aparecen así los gérmenes de la gran controversia que se irá agigantando.
 
 
2. Del nivel personalista al nivel internacional. Lo que fray Antonio de Montesinos planteó a nivel entre personas ''(“estos españoles y estos indios”''), otro dominico, fray [[VITORIA,_Francisco_De | Francisco de Vitoria]], lo planteará al nivel del Derecho Internacional. Queda así establecido el problema de conciencia y la ''“lucha por la justicia”''. El problema tiene una prehistoria con un primer triunfo de la conciencia cristiana: en 1495 se prohíbe esclavizar o los indios; en 1500 se declara que son libres.  
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2. Del nivel personalista al nivel internacional. Lo que fray Antonio de Montesinos planteó a nivel entre personas ''(“estos españoles y estos indios”''), otro dominico, fray [[VITORIA,_Francisco_De | Francisco de Vitoria]], lo planteará al nivel del Derecho Internacional. Queda así establecido el problema de conciencia y la ''“lucha por la justicia”''. El problema tiene una prehistoria con un primer triunfo de la conciencia cristiana: en 1495 se prohíbe esclavizar a los indios; en 1500 se declara que son libres.  
  
 
Los teólogos consultados responden a la duda sobre la licitud de la esclavitud que ya empezaba a darse con los indígenas de aquel Nuevo Mundo conquistado y que, erróneamente, comenzó a ser llamado en plural «Las Indias» y a sus habitantes «indios», al creer tanto Colón como sus compañeros de aventura que habían tocado las lejanas tierras orientales de las Indias. Para muchos juristas y humanistas de aquellos albores de la modernidad, la esclavitud era un tema de debate a penas en sus inicios; para no pocos la esclavitud sólo era lícita con prisioneros tomados en «guerra justa».
 
Los teólogos consultados responden a la duda sobre la licitud de la esclavitud que ya empezaba a darse con los indígenas de aquel Nuevo Mundo conquistado y que, erróneamente, comenzó a ser llamado en plural «Las Indias» y a sus habitantes «indios», al creer tanto Colón como sus compañeros de aventura que habían tocado las lejanas tierras orientales de las Indias. Para muchos juristas y humanistas de aquellos albores de la modernidad, la esclavitud era un tema de debate a penas en sus inicios; para no pocos la esclavitud sólo era lícita con prisioneros tomados en «guerra justa».
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La duda fue entonces planteada en su lapidaria formulación: Pero ¿cuándo una guerra podía llamarse «justa»? Se ponía ya el problema sobre la conquista y su relación con el derecho inalienable a la libertad de personas y pueblos. Nace enseguida la teoría del «Requerimiento».  
 
La duda fue entonces planteada en su lapidaria formulación: Pero ¿cuándo una guerra podía llamarse «justa»? Se ponía ya el problema sobre la conquista y su relación con el derecho inalienable a la libertad de personas y pueblos. Nace enseguida la teoría del «Requerimiento».  
  
Ya desde el inicio de la conquista, la Corona castellana se preocupó muy seriamente de las noticias que llegaban de  las Indias sobre maltratos y abusos contra los nativos.  La reina Isabel en su propio testamento exigió un trato correcto al nativo: ''“… por ende suplico al Rey, mi Señor, mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija e al dicho Prí¬ncipe su marido, que ansí lo hagan e cumplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligencia, e non consientan e den lugar que los indios vezinos e moradores en las dichas Indias e tierra firme, ganadas e por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes; mas mando que sea bien e justamente tratados…”''.  
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Ya desde el inicio de la conquista, la Corona castellana se preocupó muy seriamente de las noticias que llegaban de  las Indias sobre maltratos y abusos contra los nativos.  La reina Isabel en su propio testamento exigió un trato correcto al nativo: ''“… por ende suplico al Rey, mi Señor, mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija e al dicho Príncipe su marido, que ansí lo hagan e cumplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligencia, e non consientan e den lugar que los indios vezinos e moradores en las dichas Indias e tierra firme, ganadas e por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes; mas mando que sea bien e justamente tratados…”''.  
  
 
Posteriormente, los religiosos enviados por la corona también protestaron porque dicho maltrato continuaba por parte de algunos encomenderos. Pero el asunto estalló en 1511 cuando el dominico Montesinos amenazó en Santo Domingo con excomulgar y enviar al infierno a todos los fieles que no tratasen de forma correcta con los nativos. Estos hechos llegaron a oídos del rey Fernando, quien inmediatamente organizó las «Juntas de Burgos» de 1512, en las que un grupo de juristas y teólogos discutieron sobre el aspecto político y moral de la conquista y como encauzarla de tal manera que ésta se ajustase a justicia, y los indios tuvieran derecho a una existencia digna y justa.  
 
Posteriormente, los religiosos enviados por la corona también protestaron porque dicho maltrato continuaba por parte de algunos encomenderos. Pero el asunto estalló en 1511 cuando el dominico Montesinos amenazó en Santo Domingo con excomulgar y enviar al infierno a todos los fieles que no tratasen de forma correcta con los nativos. Estos hechos llegaron a oídos del rey Fernando, quien inmediatamente organizó las «Juntas de Burgos» de 1512, en las que un grupo de juristas y teólogos discutieron sobre el aspecto político y moral de la conquista y como encauzarla de tal manera que ésta se ajustase a justicia, y los indios tuvieran derecho a una existencia digna y justa.  

Revisión del 12:41 7 sep 2018

La presencia hispano-lusitana en el Nuevo Mundo

No fueron los indios quienes descubrieron a Europa, sino los europeos los que descubrieron el Nuevo Mundo; a éstos últimos el sólo descubrimiento (inventio) les parecía un título auténtico de posesión. Pero inmensas extensiones de ese Nuevo Mundo tenían dueño: los pueblos aborígenes de América. Los conquistadores a veces ofrecieron alianzas, pero en general invadieron las tierras de los indígenas o nativos, a los que llamaron «indios».

Con la expresión «indios» se denominaron los habitantes nativos de aquellas tierras, desde el primer contacto documentado de este mundo con la expedición capitaneada por Cristóbal Colón (1492), en nombre de los reyes de la España unida en las Coronas de Isabel I de Castilla y Fernando V de Aragón (los Reyes Católicos). El término indios» se debe precisamente a Cristóbal Colón, que en busca de una ruta que le permitiese alcanzar Asia a través del océano Atlántico, creyó de haber tocado las Indias Orientales, desconociendo el que en realidad había tocado las costas de un Nuevo Continente, entonces desconocido para el Mundo Europeo.

Los españoles bautizaron aquel Nuevo Mundo con el nombre de «Indias Occidentales»; solamente más tarde entraría en el lenguaje común el nombre de «América», debido a las relaciones del marinero Amerigo Vespucci (1454-1512),[1]que enseguida se popularizó en Europa (las tierras de Amerigo o América, latinizado en femenino su nombre). La empresa del descubrimiento, ocupación, conquista y mestizaje de los dos mundos no fue pacífica y se vio acompañada generalmente de violencia.

El descubrimiento del Nuevo Mundo que tomará con el tiempo el nombre de «América», fue obra en primer lugar de los españoles (1492), que entonces acababan de formar un Reino con la unión de las Coronas de los muy antiguos Reinos de León-Castilla y Aragón, con sus varias dependencias dinásticas, pero unidas en los Reyes Isabel I de Castilla y Fernando V de Aragón, los «Reyes Católicos». Pocos años después llegarán los portugueses a las actuales costas del Brasil, cuando una expedición portuguesa guiada por Pedro Alvares Cabral las tocó en 1500 por un mal trazado cálculo del Tratado de Tordesillas (Castilla) del 7 de junio de 1494.

Otras colonias europeas en América

Casi un siglo después de la presencia ibérica en el Nuevo Mundo se implantarán en algunas regiones septentrionales del oriente atlántico del Continente americano franceses e ingleses, en lo que con el tiempo sería la América francófona (Canadá) y anglófona (las Trece Colonias inglesas americanas), y las Colonias o enclaves holandeses.

En el caso de Francia, la exploración del territorio canadiense se realizó en 1497, cuando el navegante italiano Giovanni Caboto (Juan Caboto) exploró la costa atlántica de América del Norte al servicio de Inglaterra. En 1534, Jacques Cartier hizo lo mismo en nombre de Francia. El explorador francés Samuel de Champlain llegó en 1603 y estableció los primeros asentamientos europeos permanentes de la región del futuro Canadá: Port Royal en 1605 y la ciudad de Quebec en 1608.

En el caso de Inglaterra, después de la llegada del explorador italiano Giovanni Caboto a la península de Labrador, en 1497, la corona inglesa llevó otra expedición encabezada por Sir Walter Raleigh, quien intentó establecer colonias en la llanura oriental en América del norte y fundó fugazmente Virginia en 1585, en homenaje a la reina Isabel. Pero la primera colonia o población inglesa en América fue la fundación de Jamestown, el 14 de mayo de 1607; en ese día, el capitán Edward María Wingfield, elegido presidente del Consejo de Gobierno el día anterior, escogió una sección de la isla Jamestown en el río James, unas 40 millas (67 kilómetros) tierra adentro de la costa del Océano Atlántico (fuera de vista de los españoles), como un asentamiento fortificado.

Los ingleses establecieron puestos de pesca avanzada en Terranova alrededor del año 1610, y establecieron las «Trece Colonias» al sur. Estas Colonias fueron pueblos fundados por oleadas de inmigrantes ingleses, casi siempre fugitivos de las guerras religiosas en Inglaterra (dissenters) entre los siglos XVII y XVIII. Las colonias del noreste, estaban formadas inicialmente por protestantes puritanos que fundaron Massachusetts.

En las colonias del sureste (Virginia, Carolina y Georgia), donde la población estaba compuesta por grandes y pequeños propietarios y esclavos, se había organizado un sistema de esclavitud, según el cual unos 500.000 esclavos negros explotaban plantaciones de tabaco, algodón y azúcar. Inglaterra, como Holanda, usaron la piratería «de Estado» para debilitar y atacar los dominios españoles y portugueses, y controlar el tráfico de esclavos desde África, ocupando puntos estratégicos en las costas atlánticas africanas y en las islas del Caribe, como en algunos puntos de la costa atlántica suramericana (las Guyanas).

Holanda (Nederland, o Países Bajos), en larga lucha en los siglos XVI y XVII contra la Corona española que dominaba aquella nación, logra su independencia y crea una poderosa fuerza comercial capitalista (Compañías de las Indias Orientales y de las Indias Occidentales) y apoya una fuerte presencia de la piratería calvinista al servicio también del Estado. Estableció colonias en Norteamérica (Nueva Ámsterdam que luego sería Nueva York), norte de América del Sur (Guyana holandesa hoy Surinam) y algunos asentamientos en islas caribeñas ( Antillas Neerlandesas y Aruba).

Desde su nacimiento, los Países Bajos fueron una de las mayores potencias coloniales marítimas de los siglos XVII-XVIII. Las colonias neerlandesas en América y África fueron poco duraderas, ya que sus intentos fueron frustrados por ingleses y portugueses. Desde mediados del siglo XVI, piratas y comerciantes neerlandeses atacaron las colonias españolas de las Antillas, siendo su primera colonia Nueva Ámsterdam en 1625, y estableciéndose en las Antillas Menores (Curazao) y en zonas del Brasil para establecer un puente con las, por ellos ocupadas, costas africanas portuguesas del Congo y Angola para establecer un fuerte comercio de esclavos; serían expulsados en 1654 de aquellas territorios, perdiendo también su presencia en Brasil.

Aunque permanecieron en Surinam y parte de las Guayanas, donde desarrollaron una economía de plantación durante los siglos XVII y XVIII, para abastecer de productos tropicales a los Países Bajos. El gran desarrollo del sistema de plantación en estas colonias holandesas condujo a una de las mayores concentraciones de esclavos africanos en el siglo XVII, y a una feroz lucha de los mismos por su libertad.

En América del Norte comenzaron su entrada en 1609, cuando un navegante inglés al servicio de una compañía neerlandesa, navegó por el actual estado de Nueva York. En 1621, la Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales había establecido puntos comerciales en las cercanías de los ríos Delaware y Connecticut, como en Nueva York y Albany. Los intereses comerciales entre las colonias neerlandesas y las inglesas enseguida chocaron.

Los neerlandeses reclamaban el territorio de Connecticutt, a pesar de no conseguir su total dominio. En 1650, los holandeses tuvieron que ceder a los ingleses la parte este de Long Island. Entre ambas colonias surgieron disputas fronterizas y reclamos de violaciones a los acuerdos comerciales. Finalmente, en la década de 1660, cuando estalló la guerra entre los Países Bajos y el Reino Unido, el territorio de Nuevos Países Bajos fue cedido a los británicos, a cambio de su colonia en las Guayanas.

También Dinamarca tuvo un imperio colonial a partir del siglo XVIII y hasta el siglo XX en el Continente americano. Exploradores, comerciantes y colonos provenientes de Dinamarca y Noruega tomaron posesión de las Indias Occidentales Danesas, que más tarde fueron vendidas a Estados Unidos. A partir de 1721, restablecieron colonias al sudoeste de Groenlandia. Dinamarca inició una colonia en Santo Tomás en 1671, en San Juan en 1718 y adquirieron Santa Cruz de Francia en 1733. Durante el siglo XVIII, la Islas Vírgenes del Caribe fueron divididas administrativamente en dos unidades territoriales, una británica y la otra danesa. Las islas danesas fueron administradas por la Compañía danesa de las Indias Occidentales y Guinea hasta 1755, cuando fueron vendidas por el rey danés. La principal actividad económica durante la colonia danesa en las Islas Vírgenes, fue el cultivo de la Caña de azúcar realizado por los esclavos negros, siendo la principal actividad comercial durante los siglos XVII y XIX.

Existía un comercio triangular entre los productores daneses, que compraban esclavos en África para ser vendidos en las Islas Vírgenes y con ellos comprar azúcar para Dinamarca. El comercio de esclavos fue abolido en 1803 por los daneses, pero la esclavitud duró todavía hasta 1848, cuando los esclavos empezaron a huir en masa hacia las islas británicas y se desataron protestas de esclavos. Las Islas Vírgenes Danesas fueron refugio de los piratas. Los daneses promovían el asentamiento de colonos británicos y holandeses, que se convirtieron en el grupo de habitantes más grande de las islas luego de la población esclava negro-americana. Su idioma predominó, tanto así que el gobernador danés decretó en 1839, que los hijos de esclavos debían asistir a escuelas de habla inglesa.

Aquí prescindimos de la situación de estas colonias «extra-ibéricas», para ceñirnos a la problemática planteada desde sus albores en el mundo hispano por el tema de la conquista y su relación los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, indudables poseedores del derecho a sus tierras frente a las pretensiones de los recién llegados “invasores” o “descubridores” o “conquistadores” según los distintos tintes que se quieran dar al hecho histórico, por una parte, y por otra la evangelización católica que cronológicamente coincide con aquel descubrimiento y conquista.

Se plantea así el llamado tema del «problema jurídico y misional», que apasionó las conciencias y los debates de los dos primeros siglos de la presencia hispana en el Nuevo Mundo. ¿Cómo reaccionó la conciencia católica de España cuando los acontecimientos se fueron conociendo y clarificando?

El problema jurídico y el misional: conquista y evangelización

1.-Aquí nos interesa el hecho de la «conquista» por la relación que tiene con la evangelización. Los-veinte primeros años no brillan por una problematización general de la conciencia. Pero en 1511 un fraile dominico que se encontraba en la ciudad de Santo Domingo en la Isla de La Española, fray Antonio de Montesinos, se preguntó: ¿qué derecho se tiene contra los indios a nivel personal ? Se plantea así el problema jurídico. Y pregunta además: ¿Así es como se va a ganar para la fe? Se plantea el problema misional: relación entre Evangelio y la conquista.

De hecho, y con frecuencia, se va anunciando la fe a medida que se va conquistando, o a donde llega la evangelización católica sigue casi siempre la ocupación de la conquista y ocupación territorial por parte de la Corona española. Aparecen así los gérmenes de la gran controversia que se irá agigantando.

2. Del nivel personalista al nivel internacional. Lo que fray Antonio de Montesinos planteó a nivel entre personas (“estos españoles y estos indios”), otro dominico, fray Francisco de Vitoria, lo planteará al nivel del Derecho Internacional. Queda así establecido el problema de conciencia y la “lucha por la justicia”. El problema tiene una prehistoria con un primer triunfo de la conciencia cristiana: en 1495 se prohíbe esclavizar a los indios; en 1500 se declara que son libres.

Los teólogos consultados responden a la duda sobre la licitud de la esclavitud que ya empezaba a darse con los indígenas de aquel Nuevo Mundo conquistado y que, erróneamente, comenzó a ser llamado en plural «Las Indias» y a sus habitantes «indios», al creer tanto Colón como sus compañeros de aventura que habían tocado las lejanas tierras orientales de las Indias. Para muchos juristas y humanistas de aquellos albores de la modernidad, la esclavitud era un tema de debate a penas en sus inicios; para no pocos la esclavitud sólo era lícita con prisioneros tomados en «guerra justa».

La duda fue entonces planteada en su lapidaria formulación: Pero ¿cuándo una guerra podía llamarse «justa»? Se ponía ya el problema sobre la conquista y su relación con el derecho inalienable a la libertad de personas y pueblos. Nace enseguida la teoría del «Requerimiento».

Ya desde el inicio de la conquista, la Corona castellana se preocupó muy seriamente de las noticias que llegaban de las Indias sobre maltratos y abusos contra los nativos. La reina Isabel en su propio testamento exigió un trato correcto al nativo: “… por ende suplico al Rey, mi Señor, mui afectuosamente, e encargo e mando a la dicha Princesa mi hija e al dicho Príncipe su marido, que ansí lo hagan e cumplan, e que este sea su principal fin, e que en ello pongan mucha diligencia, e non consientan e den lugar que los indios vezinos e moradores en las dichas Indias e tierra firme, ganadas e por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes; mas mando que sea bien e justamente tratados…”.

Posteriormente, los religiosos enviados por la corona también protestaron porque dicho maltrato continuaba por parte de algunos encomenderos. Pero el asunto estalló en 1511 cuando el dominico Montesinos amenazó en Santo Domingo con excomulgar y enviar al infierno a todos los fieles que no tratasen de forma correcta con los nativos. Estos hechos llegaron a oídos del rey Fernando, quien inmediatamente organizó las «Juntas de Burgos» de 1512, en las que un grupo de juristas y teólogos discutieron sobre el aspecto político y moral de la conquista y como encauzarla de tal manera que ésta se ajustase a justicia, y los indios tuvieran derecho a una existencia digna y justa.

Pero sabemos que estas buenas intenciones no tuvieron su reflejo en el Nuevo Mundo. El resultado de esta «Junta de Burgos» fue la creación del «Requerimiento». Éste era un documento que un funcionario público leía delante de los indígenas, cuando se establecía el primer contacto entre ellos y la tropa conquistadora. En él se les invitaba a aceptar la autoridad del papa y de los reyes españoles, y a ser evangelizados y quedar como súbditos libres cristianos.

Si accedían se les reconocían y respetaban sus costumbres, propiedades y tierras; pero si no lo hacían pasaban inmediatamente a ser enemigos de Dios y de la Corona, por lo que el ejército conquistador legitimaba su acción militar posterior que probablemente terminaría con el despojo de sus propiedades, y los indios pasar a ser parte del lucrativo negocio de la esclavitud. Tras su lectura, un escribano real levantaba acta notarial de la ejecución del trámite, y se les daba un tiempo a los indígenas (si éstos no habían atacado ya) para que se lo pensasen y tomaran una decisión.

¿Qué fue y quién fue su autor? El texto del «Requerimiento» fue redactado por el jurista Juan López Palacios Rubios. Este procedimiento fue enviado al Nuevo Mundo con Pedrarias en 1514, y estuvo vigente hasta el año 1542, año en el que fueron promulgadas las «Nuevas Leyes de Indias» de Carlos I (V), que sustituyeron el texto por otro más conciliador. Se puede ya apuntar su ideologización a partir de 1513.[2]Es elocuente lo que señala Fernández de Oviedo: los indios respondían a flechazos a quiénes les hacían el llamado «requerimiento».

El juicio de Bartolomé de Las Casas es sumamente racional al mostrar la incoherencia y ridiculez del «requerimiento». “Todo esto no les había de parecer [a los indios] que eran locuras o cosas fuera de razón, desvaríos, disparates”.[3]La respuesta de los indios del Darién,[4]o la de Atahualpa,[5]muestran la misma actitud. La actitud de los conquistadores en su comportamiento religioso, afectivo y psicológico estaba determinada por la tradición de la Europa cristiana medieval (la «christianitas»).[6]

Dos interpretaciones de la presencia de España en el nuevo mundo, y dos metodologías en el anuncio del Evangelio

Apenas los Reyes Católicos Isabel y Fernando conocieron el portentoso descubrimiento, acudieron al Papa Alejandro VI (1492-1503), español, para asegurarse mediante su intervención, de acuerdo con prin¬cipios de Derecho Internacional (invocados en decenios anteriores al descubrimiento de América por los reyes de Portugal), la legitimidad de posesión de las tierras descubiertas. El estudio de la prehistoria y la historia jurí¬dica, canónica, teológica o diplomática de los cinco documentos del Papa del año 1493, las llamadas « Bulas Alejandrinas», es extremadamente complicada y técnica, con una amplísima y variada interpretación historiográfica.

Pero los principios metodológicos en la evangelización se dedujeron según la interpretación que se dio a la intención del Papa en los siglos XVI y XVII. Haremos una breve referencia a su historia y señalaremos algunas de las obras bibliográficas más conocidas. El punto de partida está dado por el Descubrimiento, hallazgo y encuentro de 1492, y los subsecuentes documentos jurídicos de Alejandro VI. Un problema y dos interpretaciones subsiguientes.

Ante todo hay que aclarar la variedad jurídica y el valor de estos documentos, ya que algunos son «bulas» y otros son «breves» o de otra naturaleza jurídica, y por lo tanto con un valor diverso según la naturaleza, el destinatario y el objeto del tema tratado en cada uno de ellos.

1) ¿Qué se pretendió y cuál fue el origen, la naturaleza de cada documento, el alcance de su contenido en la verdad de los hechos? Hay escasez de datos contemporáneos. Los datos ciertos son: el descubrimiento, la alarma de los Reyes de Portugal, la alarma y los pasos dados por los Reyes Católicos de España: quieren una credencial idéntica a la de Portugal, cimentar jurídicamente su monopolio en las tierras descubiertas, en conflicto con las posibles pretensiones de Portugal.

Los datos verosímiles podrían ser: el Papa se preocupa del aspecto evangelizador o misional cristiano, dentro de la tradición histórica o supervivencia de formas jurídicas internacionales, y supuesto ese descubrimiento, concede o los Reyes Católicos españoles la exclusiva de evangelización. Surge un interrogante: ¿es verosímil, que Fernando el Católico y Alejandro VI creyeran en supuestos teocráticos? Parece desmentirlo el Tratado de Tordesillas (1494). Aquí no tratamos de estudiar el complicado problema de Derecho Internacional. Se deberían estudiar muy bien las teorías hierocráticas (hieros=sagrado; kratos=poder), la conducta de la Santa Sede (el Papado) en los siglos XIV y XV, los procedimientos en la diplomacia pontificia, etc.

Las interpretaciones de las bulas alejandrinas que orientaron le metodología evangelizadora

Nos referimos a los responsables y a los teóricos de la presencia de España en el Nuevo Mundo, cuyas interpretaciones podrían agruparse en: «coloniales», «misioneras o indigenistas», e «institucionalistas». Esta nomenclatura es claramente anacrónica, y se usa por motivos prácticos de comprensión mayor en nuestro lenguaje moderno.

1) «Coloniales»: Interpretación absolutista: por parte de Fernando el Católico. A ella va unida la interpretación vicarial: exaltación del autoritarismo real, posiciones sostenidas por autores de los dos primeros siglos, como las del franciscano Jean Focher, en su «Itinerarium», del siglo XVI; o las de Solórzano Pereira «Monarchia Indiana», del siglo XVII.

2) «Misioneras o indigenistas»: como las del dominico Fray Antonio de Montesinos, en su sermón en la Isla de San¬to Domingo, en el adviento de 1511; las del también dominico Fray Bartolomé de Las Casas, (ambos nombrados expre¬samente por Juan Pablo II en Santo Domingo y en México durante su visita a estos países con motivo del V Centenario de la Evangelización en el Nuevo Mundo), y con ellos otros muchos misioneros de los siglos XVI-XVII. Fray Francisco de Vitoria, también dominico, y su escuela jurídica de Salamanca, sostiene que, supuesta la ocupación de “tierras de nadie”, supuesto el dominio en razón del derecho al libre comercio, supuesto el derecho a defender a los convertidos, el Papa habría concedido a España únicamente un título exclusivo para la evangelización.

3) «Institucionalista»: Juan de Ovando, en su «Gobernación espiritual de Indias»,[7]sostiene que la organización y evangelización debe hacerse sólo con medios natu¬rales y sobrenaturales, excluida toda violencia. Es presupuesto admitido por todos: que sí se dan algunos títulos legítimos de dominio de la Corona de España en Indias.[8]


Problemas implicados

Hay que proceder introduciéndose en la mentalidad de la época para poder explicar comportamientos y su alcance:

1) La tesis «hierocrática»: desconocimiento en los infieles de un derecho natural. Además de los teólogos o canonistas hierócratas antes mencionados, deben citarse aquí dos nombres importantes, que ya en la tradición jurídica medieval habían tratado sobre el asunto:

Graciano (siglo XI): funda el derecho a la guerra contra los infieles en el Antiguo Testamento y en San Agustín. Supone una injusti¬cia permanente en la vida y en la cultura idolátrica de los enemigos infieles, cuyo castigo es la guerra (equivale a un residuo de lectura de estilo veterotestamentaria en el comportamiento del pueblo elegido de Israel, con los enemigos conquistados y condenados al «anatema» o exterminio).

Gregorio de Susa «El Ostiense»:[9]los infieles no tienen derecho a poseer reinos y niega la existencia jurídi¬ca del estado pagano, ya que los paganos no pueden formar un estado; ello supondría una usurpación de lo que es de Dios.[10]

Inocencio IV (1243-1254): la guerra es justa cuando los paganos pecan contra la ley natural. No enseña que se pueda obligar a los infieles a abrazar la fe.[11]

De la tesis hierocrática podrían seguirse estas consecuencias: se puede ejercer coacción para imponer la fe; la violencia podría además ser una de sus posibilidades. Pero es muy difícil concebir que el Magisterio pontificio haya enseñado la coacción, y no hay textos concluyentes de que los Papas medievales hayan procedido con la conciencia de ser señores del mundo en lo temporal.[12]Graciano también defiende la libertad para abrazar la fe.

De la tesis iusnaturalista se tiraban las siguientes consecuencias: el derecho natural no depende de la gracia. La fe, además, presupone la libertad. Y hay una metodología propia del Evangelio que excluye la violencia.

Ambas posiciones tienen una «prehistoria» que viene desde el siglo IV. Sería la interpretación del texto de Lucas 14, 23: “oblígales a entrar” (“compelle intrare”, en la traducción latina de la vulgata). San Agustín, San Ambrosio, y en el siglo XIII, “El Ostiense”, habrían defendido la explicación rigorista. San Gregorio Magno, San Bernardo (siglo XII), Santo Tomás (siglo XIII) defendieron la absoluta libertad en la opción por la fe.[13]

Fundamentación de las diversas tesis y posiciones

¿Cómo es interpretada la posición de Alejandro VI en el tema relativo al Descubrimiento de América?[14]Según sea la posición de cada grupo historiográfico se dará una interpretación a las «letras» o documentos del Papa. El conocido historiador americanista Manuel Giménez-Fernández resume así las diversas tesis:[15]

- Tesis misional: Isabel la Católica en su Testamento, da como causa motiva de la intervención papal la evangelización de América. Giménez Fernández niega que hubiera esta intención en el Papa. Se oponen a Giménez Fernández, otros conocidos historiadores americanistas como Witte, García Gallo, Hoeffner, etc…

- Tesis absolutista: Fernando el Católico defiende su derecho sobre el Nuevo Mundo en virtud de una concesión pontificia; derecho absoluto e indiscutido (así el historiador americanista Pedro de Leturia).[16]

- Tesis misional: el Papa hizo de árbitro entre dos pretendientes al dominio sobre el Nuevo Mundo. Así piensa Pedro Mártir de Anglería (1459-1526) en su «Décadas».[17]

- Tesis personalista (una modalidad, de la tesis misional). Es la del dominico fray Bartolomé de Las Casas. El Papa no otorgó las tierras a los reyes “por hacerlos mayores señores ni más ricos príncipes de lo que eran”. Interpretó las bulas como lo hizo la reina Isabel: para la evangelización del Nuevo Mundo, y esto implica el absoluto respeto por los derechos personales de los indios. Las Casas permanece aún en la visión de relaciones interpersonales: los españoles-los indios.

- Tesis internacionalista (también de tipo misional en cuanto al espíritu). Es de la del dominico fray Francisco de Vitoria (siglo XVI). Considera junto con el también dominico Domingo de Soto, las bulas co¬mo un título exclusivo dado a España para evangelizar. El Papa no podía conceder el dominio de tierras que no eran suyas. Supone que ha¬ya títulos de justo dominio, sin entrar a defender que precisamente se habían dado dichos títulos en cada caso concreto. Lo original de Vitoria es que plantea el problema de relaciones entre indios y españoles en un nivel internacional: cuales han de ser los principios que deben regir las relaciones de los pueblos soberanos entre sí.

- Tesis institucionalista (en la línea de Las Casas y Vitoria): es la del Presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando (1530?-1575) (“Gobernación espiritual de Indias”). Ovando acepta que el Papa encargó a los reyes la conversión y civilización de las Indias, lo que sólo puede hacerse mediante vías sobrenaturales como la predicación, los sacramentos etc., y mediante ayudas materiales procurándoles los medios para ser civilizados.[18]

- Tesis vicarial: es tardía (siglo XVII), defendida por Solórzano Pereira. Se aparta de la línea jurídicamente innovadora y de derecho internacional de Las Casas, Vitoria, Ovando. Nace en un momento de reforzamiento del autoritarismo y absolutismo. El Papa habría delegado en los reyes de España, toda su potestad canónica y disciplinar (no la doctrinal) sobre las tierras descubiertas. Para reforzar tal teoría, Solórzano defiende la tesis anacrónica y no sostenible ni siquiera entonces, del dominio jurisdiccional pleno del Papa sobre las tierras de infieles (recuérdese los enconados debates en curso del galicanismo, regalismo, etc… con posiciones opuestas a tal posible interpretación por parte de algunos sectores de la sociedad eclesiástica y civil europea de la época). Gravísimas consecuencias se siguen de esta tesis para el gobierno y organización de la Iglesia en Indias.

- Tesis regalista:también es tardía (siglo XVII-XVIII). Es la interpretación imperialista de los títulos que tendría España en Indias: no en virtud de las bulas pontificias, sino por el derecho de conquista y de ocupación. Se entraba ya en el planteamiento colonial de los Estados con su concepción autócrata del poder absoluto. Por tanto las bulas papales no juegan papel alguno: el derecho que tiene España en Indias se debe simplemente a una conquista. Es la tesis fruto del incipiente regalismo que alcanza su cenit en el siglo XVIII.

- Partido colonial: 1)La conquista es legítima: porque da cumplimiento a una donación pontificia (tal es la interpretación de tratadistas como Palacio Rubios, Matías de Paz, ya a principios del s. XVI); porque tiene por fin la predicación del Evangelio ( Gregorio López), o porque se ejerce sobre pueblos «humuncoli» (infrahumanos), aunque siempre hombres,[19](Juan Ginés de Sepúlveda, Córdoba 1489- 1573). Este teólogo jurista defiende en cuatro principios la legitimidad de la conquista: a) La propagación del Evangelio supone el dominio político; b) el Evangelio da la norma: "Oblígalos a entrar"; c) La obra de los soldados es diversa a la de los misioneros; d) La bula alejandrina supone la sujeción de los bárbaros.[20]Tales teorías provocan la reacción de la conciencia cristiana; su máximo exponente es el dominico Fray Bartolomé de las Casas.[21]

21 de diciembre de 1511: una fecha clave, los Dominicos y Las Casas

1. El cardenal Cayetano, General de la Orden de Predica¬dores en la época del envío de los primeros dominicos al Nuevo Mundo, había sostenido con fuerza siguiendo a Santo Tomás:“Jesucristo, Rey de reyes, a quien se ha dado todo poder en el cielo y en la tierra; no envió a los soldados de una potencia militar erizada de armas para que se adueñasen del mundo, sino a hombres san¬tos, como ovejas entre lobos”.[22]

La obra de Las Casas no surge y se agiganta como un caso aislado: necesitaba de un clima y de un ambiente. Tal fue el de los teólogos dominicos,[23]que ejercen sobre él un influjo fundamental en el camino de su conversión, y en el abrazar la vida religiosa entre los dominicos. El sermón de fray Antonio de Montesinos se encuadra en la experiencia teológica fundamental de la Orden de los Predicadores (dominicos), y su grito profético produce un efecto benéfico en sus oyentes atentos y de corazón abierto: “Yo soy la voz del que grita en el desierto” es expresión de la misma. Pedro Henríquez Ureña,[24]califica aquel sermón de adviento predicado el 21 de diciembre de 1511, como “fecha esencial en la historia de América, uno de los grandes sucesos de nuestra historia espiritual”.

El sermón de Montesinos despierta la conciencia de Las Casas sobre cuanto había observado en sus viajes: “Yendo de las Indias a Castilla y, de Castilla a las Indias muchas veces, por sólo Dios y por compasión de ver perecer tantas multitudes de hombres racionales". Los dominicos, Montesinos, y ahora Las Casas, y cuantos obedecen a aquel grito profético, van a contar con numerosos enemigos entre los colonos de América.

Entre ellos se puede señalar al cronista Fernández de Oviedo, hostil a Las Casas, que celebraba con estas expresiones la extinción paulatina de los indios: “Ya se desterró Sathanás desta Isla (Española), ya cesó todo con cesar y acabarse la vida a los más de los indios”. Esto determina la composición de la obra de Las Casas «De único vocationis modo». Otra obra fundamental de Las Casas es «La Destrucción de las Indias»; pequeña obra con el relato de todas las tropelías, reales o imaginarias, de los invasores, que causa “estupor como un rayo”.

El libro intenta describir con tonos quizá dantescamente hiperbólicos y exagerados, acontecimientos dramáticos y, como en muchas obras con finalidades fuertemente polémicas y en tesis ideológicas, pinta así la obra devastadora en las Antillas, Yucatán, México, Venezuela, Perú, Nueva Granada. El libro de Las Casas será el arsenal más importante de la «Leyenda Negra». Y sin embargo, la obra se imprimió con autorización real, lo que honra la España católica de su tiempo y manifiesta la conciencia católica de sus mismos gobernantes.[25]

«La Destrucción de las Indias» estaba dedicada al príncipe Felipe (futuro rey), y Las Casas leyó un resumen en la Corte. Poco después era nombrado obispo. Otro tema polémico en Las Casas es la acusación frecuente en muchos historiadores de que habría propiciado la trata y la esclavitud de los negros, arrancados de África. Parece ser que lo habría pensado así en un determinado momento.[26]El obispo juramentado francés Grégoire (de tiempos de la Revolución francesa) defiende a Las Casas.[27]


La antítesis Sepúlveda - Las Casas: la controversia de Valladolid

Ginés de Sepúlveda, que había traducido a Aristóteles “para servir a Dios y al rey”, toma la conquista “en el sentido místico de la palabra” (Pierre Chenu). Sepúlveda nunca sostuvo que el indio no fuera hombre; sólo habla de su atraso, y cree que podía remediarse. Condena como robo lo que los españoles han quitado a los indios fuera del derecho de guerra.[28]

El Padre Las Casas rebate las tesis y asienta estos principios: La Iglesia no tiene derecho alguno al castigo temporal por los pecados de los hombres; el poder del Papa no se dirige a aumentar el poder del príncipe (es decir, del Estado), sino a fomentar y coordinar la evangelización, que puede encomendar al celo religioso de los reyes cristianos merced a los medios que poseen. Hay que reconocer la autonomía política de los indios aunque sean idólatras o sodomitas.

El rey de España sería para ellos como el emperador germánico para los reyes europeos: una suerte de supremo «confederador». Si los indios no quieren reconocerlo como tal, no se podrá obligarlos a ello mientras sean paganos; si se convierten, ellos tendrían una cierta obligación de vasallaje en agrade¬cimiento por la fe recibida. Estos principios son idénticos a los que el Padre Francisco de Vitoria enseñaba y expone en su «Relectio de Indiis».

Intento de una evaluación

  • Coherencia: fray Bartolomé es el hombre de la coherencia en torno de un ideal nobilísimo. Casi nonagenario le decía al confesor, Padre Ladrada, en Sevilla, hablando de sí mismo: “¡Cuidado, obispo! Tened cuidado de ir al infierno si no os ocupáis de esos pobres indios, como estáis obligado en conciencia!”.[29]
  • Intrepidez y libertad espiritual: Se le escribe desde Indias que la situación ha mejorado, y que los tributos ya no se imponen tiránicamente. Responde Las Casas: “Importa poco al derecho que esos tributos sean o no tiránicos, pues si determina lo que un ladrón puede llevarse, no por eso dejará de ser menos ladrón”.[30]
  • En medio de la novedad aportada por los descubrimientos, “enjuicia los comportamientos más asegurados, los más legítimamente legalizados por las instituciones y la costumbre” (Chenu).[31]Tal posición lee el Evangelio en su tenor textual. Ante él emerge la dignidad del hombre: son incompatibles el Evangelio y la violencia.
  • Juicios de algunos historiadores:[32]Entonces, como hoy, fray Bartolomé es signo de contradicción, no porque se esté en desacuerdo con sus ideales, sino por el «enormismo» (exageraciones abultadas) o tremendismo que unos le achacan, o el profetismo que otros ensalzan. Algunos defensores (a veces incondicionales) son, por ejemplo, los historiadores americanistas M. Bataillon, J. Pérez de Tudela, M. Giménez-Fernández, Carlos Millares, L. Hanke, E. Düssel. Algunos críticos (a veces radicales) son por ejemplo: los historiadores M. Menéndez y Pelayo, Constantino Bayle, SJ., F. Mateos, SJ., y especialmente, R. Menéndez Pidal.

Motivos de los reproches:

  • Ante todo se le acusa de tener una visión parcializada que lo hace sospechoso históricamente. Un cierto maniqueísmo: para él sólo hay buenos y malos. Las víc¬timas de los españoles son millones y él lo ha visto. Claramente se trata de números irreales y totalmente simbólicos para expresar el alto número de las víctimas.
  • También el P. Las Casas sufre de «ideologización» por parte de algunos historiadores que se dejan llevar más por los criterios de la propia ideología o tesis a priori, que por el objeto del estudio en sí y el realismo necesario, olvidando además que, a la hora de enjuiciar hechos y personas, se necesita tener en cuenta todos los factores del tema de estudios, sin eliminar alguno, y que también entre los factores se da el llamado de la «moralidad», en el sentido de que no todo lo existente en una persona o en unos hechos, se puede medir con un método matemático o «químico».

Dentro de los comportamientos de las personas –y por lo tanto a la hora de analizar sus actuaciones, y los hechos que protagonizan- hay elementos que escapan a el normal análisis, como pueden ser los sentimientos, la psicología individual y colectiva, los comportamientos patológicos y de instintos, los heredados y que a veces determinan actuaciones difícilmente explicables a primera vista, como hoy la psiquiatría y la psicología explican.

Por ello, el historiador mientras intenta exponer los hechos como han sucedido, debería evitar la emisión de juicios apodícticos, sobre todo en temas complejos: expone; no enjuicia desde una posición ideológica previa. El peligro en algunos casos es el de correr el riesgo de una hagiografía ideológicamente correcta. Por ceñirnos a nuestro caso, puede haber historiadores, como Enrique Düssel,[33]que no obstante su meritorio empeño de destacar el profetismo de Las Casas, parece ver en él un profeta en estado puro. Las Casas, por ejemplo, se muestra violentísimo con los mahometanos y con Mahoma: “famoso y asquerosísimo seudoprofeta, engañador de los hombres, que mancilló todo el mundo, Mahoma",[34]o con el caso de la trata y esclavitud de los negros africanos, objeto de una ya muy antigua polémica historiográfica.

-Incoherencias de pensamiento: Sepúlveda le encara la enormidad y barbarie de los sacrificios humanos. Las Casas no parece razonar correctamente, ni lo menciona ni lo explica, y tanto que clama contra el menor derramamien¬to de sangre. “Inventa crímenes, multiplica millones [...] y mancha de sangre las más excelsas páginas de la historia de España”. La «Destrucción» es enteramente negativa e injusta, dice Marianne Mahn-Lot,[35]y no puede hablarse de destrucción cuando el mestizaje varía en América Española entre el 30 y el 80 %.[36]

El reconocido y erudito historiador Ramón Menéndez y Pidal pretende demostrar que Las Casas sufría de paranoia.[37]Esta tesis ha desatado una fuerte polémica y ha sido “violentamente rebatida por eruditos españoles, entre otros el Padre Venancio Carro y Giménez-Fernández, y extranjeros: Bataillon, Hanke, Wagner”.[38]

¿Hasta qué punto puede ser creíble todo cuando él dice de ser testigo y parte? Uno de sus admiradores, Lewis Hanke, escribe: “La historia de la exagera¬ción humana muestra pocos ejemplos como los de «Apologética Historia»...”. Y enjuicia la «Destrucción» así: “Acredita a Las Casas como escritor polémico pero no como historiador”.[39]

Padre y Doctor de la americanidad, el P. Las Casas no ha de ser juzgado como historiador sino como profeta. Su “enormismo” es de género apocalíptico; los números no han de ser tomados con rigor científico sino profético. Se atropellaba al hombre y el Padre Bartolomé de Las Casas sale a la defensa del hombre, como subraya L. Hanke. La España católica de su tiempo descubrió en Las Casas al profeta, y por eso el Consejo de Indias, frente a los ataques que le hacía un escritor respondió: “Que al obispo, don fray Bartolomé de Las Casas, no se había de contradecir, sino comentarle y defenderle”.[40]

Fray Francisco de Vitoria O.P.

Refiriéndose a dos personalidades tan influyentes en la historia jurídica y misionera de América, Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, ambos dominicos, un reconocido historiador francés, también dominico, el Padre M. Dominique Chenu, especialista en ambos casos escribe:

“Es una prueba manifiesta del genio de España que haya podido despertar al mismo tiempo dos personalidades de tal valor: el apóstol inflamado por un genio ardiente por esos indios recientemente descubiertos, que convertía en fuego toda leña en su lucha (Las Casas) y el pensador académico, viviendo en el claustro, agitando problemas fundamentales y elevándose a conclusiones tan convincentes, que en el cuarto de siglo que siguió a su muerte (1546), toda España debía adoptarlas. Para nosotros, al situar a estos dos hombres en construcción de Iglesia y en teología apostólica, observamos con complacencia la perfecta cohesión de los carismas esenciales del profeta y del teólogo. Sin duda el uno no habría podido tener verdad y eficacia sin el otro”. Ambos actuando “en el más grande drama de su tiempo, la conquista de América”.[41]

Reflexión teológica para una nueva situación

“Al leer a Vitoria se siente que está penetrado de la grandeza que dio este simple título: ser hombre. Y por esto Vitoria es el más grande moralista de la colonización entre los grandes españoles del siglo XVI”.[42] Francisco de Vitoria era persona altamente preparada para comprender las situaciones. Se relacionó con sabios de su época como los humanistas Erasmo, Vives y otros. Estudió en la entonces más famosa universidad euro¬pea, la de París. Se mostró muy sensible a la miseria de los campesinos españo¬les: “Cierto que yo tengo mucho miedo que en tales tiempos de ne¬cesidad, hartos ricos negocian su perdición. Y en verdad que yo tengo por una gran señal de reprobación que en un año donde mueren de hambre nuestros prójimos y hermanos, tenga uno intento de hacerse rico”.[43]

Vitoria, un mito de su época: “Si algún día Vitoria se decide a escribir, su fama colmará el mundo. Ignora Salamanca el tesoro que posee” (Clenardo, humanista flamenco). Vitoria es “una especie de milagro de la naturaleza” (Vaseus, humanista flamenco). “Aquel sumo maestro de la teología que España recibió como singular don de Dios.”. “Enseñó de viva voz como otro Sócrates” (Melchor Cano y Domingo Báñez, ambos dominicos).[44]


Las «Relectiones de Indis»,(1539)[45]:Contenido de carácter jurídico-teológico:

1. El entusiasmo que despertaron en España demuestra que el pensamiento español no era uniformemente imperialista. El principio fundamental que sostiene las tesis victorianas es la igualdad jurídica de todos los pueblos. Ni la infidelidad ni la barbarie priva a los hombres del dominio sobre los bienes creados.
2. El problema es enunciado en esta forma:
- Con qué derecho han venido los indios en poder de los españoles. O sea, el derecho de España a la ocupación y soberanía de las Indias.
- Qué potestad tienen los reyes de España sobre ellos, en lo temporal y en lo civil. O sea, sus relaciones de go¬bierno político, administrativo y económico con los países ocupados
- Qué pueden los reyes o la Iglesia sobre ellos en lo espiritual y religioso. O sea, principios para la obra de la evangelización de los indios.
3. Títulos «ilegítimos» de ocupación, de conquista:
1°. El dominio universal del emperador.
2°. El dominio universal del Papa en lo temporal. El po¬der del Papa es espiritual. Las bulas de Alejandro VI son un mandato misional.
3°. La sola invención, descubrimiento u ocupación.
4°. La infidelidad. Se convierte con ejemplos y no con armas.
5°. La vida pecaminosa de los indios.
6°. La aceptación voluntaria del dominio español: tal aceptación no se da en los indios atemorizados por las armas.
7°. Algunos suponen que Dios ha entregado a España esas tierras para castigar los pecados de esos infieles.
4.Títulos «legítimos»:

Hay que notar que Vitoria no habla de títulos de la Iglesia si¬no de las potencias, en este caso cristianas. Se debe si¬tuar exactamente el pensamiento de Vitoria, sobre todo en los títulos 2° y 4°. También el Padre Las Casas admite seis razones por las que los cristianos pudieran hacer una guerra justa a los infieles.[46]

1°. La sociabilidad y comunicación natural entre les hombres. El destino de la tierra a todos los hombres es anterior a las divisiones artificiales políticas.
2°. El derecho que tienen los cristianos de predicar y anunciar el Evangelio. Diversas modalidades que pueden presentarse: Si los infieles (“barbaros”) permiten la predicación, sea que se conviertan o no, ya no sería licitó hacerles guerra. Si los infieles, príncipes o pue¬blo, impiden el anuncio del evangelio, pueden los cristianos predicarles aun contra su voluntad, pero agotando primero los medios de persuasión. Si los infieles se obstinan en no permitir el anuncio, puede procederse a la guerra.
Si los infieles impiden la conversión matando o persiguiendo a los convertidos, también es lícita la guerra. Pero todo lo que acabamos de decir debe entenderse como hipótesis, pues una guerra en defensa de este derecho puede acarrear más males que bienes a la causa del Evangelio. Insiste Vitoria en que una cosa es lo lícito y otra lo conveniente, y teme que en las Indias haya habido abusos.
3°. Defensa de los que se han convertido o pactos de alianza.
4°. Si una buena parte de los “bárbaros” se hubiera convertido a la fe de Cristo puede el Papa con cau¬sa justa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano y quitarles los otros príncipes infieles, en caso de peligro de apostasía. (Este título es calificado de flojo, y supone la teoría del poder indirecto del Papa en lo temporal.[47]
5°. La defensa de personas inocentes, como son las víctimas de la antropofagia, etc.
6°. Una verdadera y voluntaria elección de los indios en favor del rey de España.
7°. La defensa de los amigos y aliados, como ocurrió cuando los tlaxcaltecas se aliaron con Cortés contra los aztecas.
8°. Un título dudoso: cuando los “bárbaros”, a causa de su retraso jurídico y humano, parece que necesitan de que otro país civilizado los gobierne.

Hay que notar queVitoria está considerando el caso concreto de su época, es decir, el de España y el Nuevo Mundo. Por esto circunscribe a estos dos pueblos todo el problema : “Hispani – Barbari”. Por «Barbari» entiende «paganos», «gentiles».

Deben tenerse en cuenta datos como estos: en qué clima espiritual (reforma, renacimiento de los estudios teológicos y humanísticos), y en que clima de ideas (el “problema indiano” que se va presentando ya en toda su crudeza, nacen las «relectiones» vitorianas.[48]Vitoria parte del hecho ya consumado de la ocupación de Indias, pero insiste que el problema no está cerrado a ulteriores debates. Por eso quiere también él aportar su pensamiento.

Vitoria supone que pudo haber causas legítimas de con¬quista, y que la Corona española lo hizo en buena fe. Es de suma importancia atender al orden lógico que Vi¬toria estableció en su discusión:

a) en las «relectiones» anteriores a las “De Indis”;
b) al lugar que ocupa cada título legítimo o ilegítimo en el desarrollo de su exposición. Por ejemplo: del primer título legítimo se derivan los restantes. Se echa de menos en la doctrina de Vitoria un tratado práctico de problemas concretos. Tal deficiencia está suplida por Las Casas. Este llegó a creer que Vitoria, por estar insuficientemente informado, había escrito “cosas falsísimas”. Vitoria, sin embargo, había prevenido esta objeción al tratar del úl¬timo título legítimo:[49]si fallasen todos estos títulos, etc.[50]

Vitoria estudia los problemas de Indias no sobre el cómo se había llevado a cabo la conquista, sino sobre la actual realidad. En tales circunstancias, el retiro de España traería perjuicios demasiado graves para España y para los naturales de Indias ya convertidos.[51]

La «escuela vitoriana»:

1.-Los seguidores de Vitoria.[52]

Siguen sus huellas insignes teólogos dominicos, como Domingo de Soto, Melchor Cano, Domingo Báñez, que ejercen su actividad entre 1530-1600. Más tarde entrarán en el debate los teólogos jesuitas como: A. de Salmerón, G. de Valencia, L. de Molina y Francisco Suárez. Dominicos y jesuitas añaden matices a la doctrina de Vitoria, y en algunos puntos discrepan como:

- Sobre el derecho a usar de la fuerza si se impide la predica¬ción: positivamente el dominico Soto, el teólogo más afín al pensamiento lascasiano, y los jesuitas Valencia y Suarez. Lo niega el también dominico Las Casas.
- Sobre el derecho de usar de la fuerza para defender a hombres inocentes: lo niegan Las Casas, Soto, Salmerón, Acosta. La razón estriba en que se siguen mayores males y muchos más muertos que las víctimas que quieren defenderse.[53]La mayor parte de los teólogos lo admite, fundados en el principio de solidaridad del género humano, y en las limitaciones que, por ley natural, tiene el Estado frente a los ciudadanos o súbditos. Hay que preguntarse sobre ¿qué aplicaciones habrían podido tener en concreto estos principios y estas tomas de posición entonces y cómo las tendrían hoy?
- Sobre el primer título legítimo de Vitoria (Ius peregrinandi): discrepa Molina, “salvo caso de extrema necesidad”. Richard Konetzke señala una contradicción: si todos los pueblos tienen derecho a intercomunicarse, por qué este derecho se le reserva sólo a España?[54]
2. Problemática sobre la protección de los misioneros
1°. Problema candente: hay que anunciar la fe; hay que velar por la incolumidad del misionero, pues si no se le protege con las armas, va a ser asesinado. Pero, ¿qué credibilidad revestiría, en tal caso, el anuncio del Evangelio?
2°. Un juicio glacial lo da el padre José de Acosta, S.J : “No hacerse ilusiones de que se va a morir por la fe, por Cristo, por la religión: se va a dar un exquisito banquete a los salvajes o a dejarles un trofeo de caza bien valioso”.[55]
3°. Los dominicos intentaron una evangelización totalmente pacífica, al margen de la protección de las armas conquistadores en lugares como Cumaná y Guatemala. Aquí fray Bartolomé de Las Casas, fray Luis de Cáncer,[56]fray Rodrigo de Ladrada,[57]y fray Pedro de Angulo, tomaron parte en el proyecto de reducción y pacificación en Guatemala.

Fray Luis de Cáncer fue recibido por el cacique de Sacapulas, logrando realizar los primeros bautizos de los habitantes. El cacique convertido a la fe católica, «Don Juan», casó a una de sus hijas con un principal del pueblo de Cobán ( Guatemala). Las Casas y Angulo fundaron el pueblo de Rabinal, y Cobán fue la cabecera de la doctrina católica.

Tras dos años de esfuerzo, el sistema de reducción comenzó a tener un éxito relativo; los indígenas se trasladaron a localidades fundadas en forma de reducciones, al modo español. El nombre de «Tierra de Guerra» fue sustituido por el de «Vera-Paz» (verdadera paz), denominación que se hizo oficial en 1547.

Tras la experiencia misionera en Guatemala, fray Luis de Cáncer abre una misión pacífica en la Florida. La península había sido descrita por Pánfilo Narváez y Hernando de Soto como muy hostil, y fray Cáncer arguyó que la violencia solo supondría mayor rechazo. En 1547 el rey-emperador Carlos I (V) aprobó la misión. La Cédula real establecía como tierras para la misión la costa este, lo que evitaba las tierras más hostiles del sur de Florida y el golfo de México, que era lo hasta entonces conocido por conquistadores.

Fray Cáncer reclutó a los dominicos Gregorio de Beteta, Diego de Tolosa, Juan García y un hermano lego apellidado Fuentes. Tras dejar Veracruz, alcanzaron La Habana en 1549. Con una aborigen llamada Magdalena como intérprete, partieron para Florida en una carabela capitaneada por Juan de Arena que los llevó al sur de la bahía de Tampa, a pocos kilómetros de los lugares de desembarco de otras expediciones anteriores.

Ahí se encontraron con un grupo de nativos, aparentemente pacíficos, que les hablaron de los grandes poblados de los jefes Tocobaga alrededor de la bahía. Percibiendo buena fe, la expedición se dividió: Magdalena, Diego de Tolosa, el hermano Fuentes y un marinero, siguieron a los indígenas en un viaje de medio día por tierra y Cáncer volvió a la carabela para reunirse con ellos ahí.

La carabela llegó a la bahía de Tampa el 23 de junio de 1549 y solamente encontró a Magdalena y un grupo de indios. La india Magdalena le dijo a fray Cáncer que había convencido al jefe local de que los frailes eran pacíficos y que los españoles eran ahora sus huéspedes. Fray Cáncer y los otros volvieron a la carabela esa tarde, donde encontraron a un marinero llamado Juan Munos, que había sido esclavizado por los indios hacía años y había logrado fugarse.

Munos dijo que Tocobaga había matado a los frailes y esclavizado al marinero. Beteta y García querían huir y navegar hacia la costa este, pero fray Cáncer se negó a dejar una tierra “bendita por la sangre de la vida” de sus compatriotas. Al día siguiente, los tres hombres remaron hasta la costa, donde vieron a un grupo de indios hostiles. Fray Cáncer dejó el bote y vadeó hacia la orilla donde fue capturado y apaleado hasta la muerte.[58]La suerte de muchos misioneros fue precisamente la muerte violenta o el martirio.[59]El idealismo del Padre Luis Cáncer tuvo que evolucionar ante los hechos.

4°. Las Casas: «De único vocationis modo» y el experimento ya recordado de Verapaz.[60]Ejemplo elocuente en tal sentido fueron los «pueblos hospitales» del obispo Don Vasco de Quiroga en Michoacán (México), y las Reducciones de los jesuitas en Paraguay. El Padre Salmerón, SJ., piensa como Las Casas: el anuncio del Evangelio no justifica una protec¬ción armada. También Suárez piensa como las Casas, aunque hace ciertas puntualizaciones. Los principios aparecen claros y en general coincidentes en los pensadores teólogos y juristas españoles de la época, a pesar de divergencias en su ardua y difícil aplicación, lo que lleva a posiciones a veces polémicas y discutidas entre ellos.[61]

NOTAS

  1. Navegante, explorador y cartógrafo florentino al servicio del Reino de Castilla desde 1505. Los cartógrafos Martin Waldseemüller e Matthias Ringmann dieron su nombre al Nuevo Mundo en cuanto Amerigo se dio cuenta de tratarse de un nuevo continente. De hecho, él notó, llevando una exploración al servicio de Portugal en 1501, que la extensión de las zonas descubiertas se extendía hasta el 50º grado de latitud sur. Por tal grandeza tan notable comprendió de encontrarse ante un continente hasta entonces desconocido. Cf. M. Fernández de Navarrete, Viajes de Amerigo Vespucio, Madrid, Gráficas Reunidas, 1923. Amerigo Vespucci, Lettere sul mondo nuovo, Finisterrae, Mantova 2009.
  2. Cf. BORGES, El sentido trascendente del descubrimiento y conversión de Indias, en Missionalia Hispanica 13, 194; también R. KONETZKE, América Latina. La época colonial, 155-155; El texto en YBOT-LEON, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la em¬presa de Indias, Barcelona 1954, I, 250.
  3. Historia de las Indias. Lib. 30, cap. 117.
  4. HERRERA, Décadas , II, Lib.10. cap.20.
  5. J. HOEFFNER, La ética colonial española del siglo de oro, Madrid 1957, 202.
  6. Cf. Ch. VERLINDEN, Les influences medievales dans la colonisation de l’Amerique, en Rev. De Historia de América, 13 (1950), 440-450; IDEM, Le problème de la continuité en histoire coloniale: de la colonisation médievale a la colonisation moderne, en Revista de Indias, vol. XI, 1951, 219-36.
  7. Juan de Ovando y Godoy (Cáceres, c., 1530 -8 de septiembre de 1575) fue un eclesiástico y jurista español que ocupó la presidencia del Consejo de Indias (1571-1575) y el de Hacienda (1574-1575) con Felipe II, reconocido por haber iniciado los trabajos de sistematización jurídica de las normas de algunos consejos, la organización de los mismos así como la fijación de estudios geográficos pormenorizados en los territorios españoles en América, como Libro de la gobernación espiritual y temporal de las Indias, así como un Códice de leyes y Ordenanzas… que tenía por objeto sistematizar las normas. Sobre la base de la obra jurídica de Ovando, a su muerte el Consejo de Indias encargó su recopilación, junto a otras normas, a Diego de Encinas que publicó el Cedulario Indiano en 1596, también conocido como El Cedulario de Encinas. Cf. el manuscrito de la Gobernación Espiritual y Temporal de las Indias, y su Lugar en la Historia de la Recopilación Rafael Altamira, en Revista de Historia de América, No. 7 (Dec., 1939), 5-38, dentro de La Recopilación de las leyes de Indias, de 1680, tomo primero de Estudios sobre las fuentes del Derecho Indiano. La parte relativa al manuscrito de la Gobernación Espiritual y Temporal de las Indias, figura en el capítulo primero de aquel libro, sección II (“Los proyectos de Juan de Ovando, Alonso Çorita ya anónimos”), números 4 y 7, entre otros lugares del mismo libro. Cf.
    publicación del llamado Código Ovandino, libro 1o, Vol. 1 •en: JUAN DE OVANDO: Godoy, Ángel Martín González, Instituto Teológico Salesiano ( Guatemala), Biblioteca Nacional ( Guatemala). Manuscrito 2935:. Instituto Teológico Salesiano, 1978.
  8. Cf. estudios preliminares de la colección "Corpus Hispanorum de Pace" dirigida por Luciano Pereña: VITORIA, De Indis (1957); LAS CASAS, De Regia Potestate (1969) [trad.castell. y texto original].= Tomos 5 y 8.
  9. Gregorio Ostiense (?- 9 de mayo de 1044) fue abad del monasterio de san Cosme y san Damián en Roma. Juan XVIII lo nombró obispo de Ostia y luego cardenal.
  10. Cf. J. HOEFFNER, La ética colonial española del siglo de oro, Madrid 1957, 64.
  11. Cf. P. PAINEL, L’Eglise [Le Mystere chretien ] 2, 161ss.
  12. Cf. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ en sus investigaciones sobre las bulas de Alejandro VI, citadas.
  13. Cf. J. HOEFFNER, La ética colonial española del siglo de oro, Madrid 1957; MARTIN ORTIZ, Ed., La coacción de los infieles a la fe según Cristóbal de Cabrera, Sevilla 1974, 11-71.
  14. Cf. GARCÍA VILLOSLADA, R., S.J., Historia de la Iglesia Católica (BAC 199) III, Parte, I. cap, 12, nn. 30-31.
  15. Cf. Las bulas alejandrinas de 1493 referentes a Indias, en Anuario de Estudios americanos, I (1944), cap. VI, 145-164.
  16. Pedro de LETURIA S.J., Relaciones de Hispanoamérica…, I, 1-31.
  17. Décadas de Orbe Novo (Décadas del Nuevo Mundo). Ed.: ANGLERÍA, Pedro Mártir de, Décadas del Nuevo Mundo, José Porrúa e hijos, México 1964.
  18. Cf. nota 7 y: PENA Y CAMARA, J. M., Las Ordenanzas Ovandinas, en Revista de Indias (1943) y la edición de Ángel Ma. GONZÁLEZ, SDB, "Gobernación espiritual" (=Public.del Instituto Teol. Salesiano, Guatémala, 1978.
  19. J. G. DE SEPÚLVEDA, Democrates alter, sive de justis belli causis apud indos, (1547), sobre la naturaleza de los indígenas americanos.
  20. Cf. su "Demócratas alter" cf. A. LOSADA, Diccionario de Hist. Ecle. de España, IV, 2433-7 con rectificaciones históricas; L. HANKE, Aristotle and the American Indians, Chicago1959; HOEFFNER, o.c., 283; LOPETEGUI, Introducción general a la Historia de la Iglesia en América Española (BAC 243) I, 4-208, 85ss.
  21. Cf. Síntesis biográfica trazada por M. GIMÉNEZ – FERNÁNDEZ, en Diccionario De Historia Eclesiastica De España, T. I, 374-376; también la de A. Losada, o.c..
  22. 2a 2ae in S.'Thomam, q.68,8. HOEFFNER, o.c. 357ss). LOSADA, o.c. 277-278.
  23. Cf. MAHN-LOT, M., El Evangelio y la violencia (trad.. del fr.), Madrid 1967, 23.
  24. Pedro HENRÍQUEZ UREÑA, escritor, ensayista y político –presidente de la República- Santo Domingo 1884- Buenos Aires 1946); algunos de sus ensayos: Apuntaciones sobre la novela en América (1927), Sobre el problema del andalucismo dialectal de América (1937), Plenitud de España (1940), Corrientes Literarias en la América Hispana (1941), Historia cultural y literaria de la América hispánica (1947), Seis ensayos en busca de nuestra expresión (1952).
  25. Cf. LOPETEGUI, SJ., que puntualiza ciertas cosas, pone de relieve el uso hecho por los enemigos políticos y religiosos de España ya desde el siglo XVI, y las cortapisas posteriores, en Historia de la Iglesia, BAC 248, 109-111.
  26. Cf. voz Las Casas donde se trata este tema muy polémico; cf. también: A. LOSADA, o.c. 206-212.
  27. Cf. Dictionn. apolog. de la Foi Catholique, I, cois.1512-13.
  28. Cf. LOSADA, o.c. 246-277.
  29. REMESAL, Historia,10,24.
  30. FABIE, I, 595.
  31. Marcel-Léon CHENU,OP., El Evangelio y el tiempo, Estela, Barcelona 1966. El Evangelio ocurre en el tiempo y la fe está llamada a descubrirlo en todo lo que acontece, y “lejos de que se marchiten tales acontecimientos entran en la vida del espíritu y en la inteligencia de las cosas; la historicidad es una dimensión esencial del hombre: y si tomo en consideración al hombre cristiano, la fe tiene por objeto y por fuente permanente una economía y salvación inscrita en la historia” (ivi, 3).
  32. Cf. en “Corpus Hispanorum de Pace”, vol.8o, [De Regis Potestate] Estudio preliminar, CXLVI-CLVI. YBOT-LEON, La Iglesia y los eclesiásticos españoles; R. CARBIA, o.c. 181-197 (pero algunos historiadores como Hanke tienen algunas reservas sobre la obra de Carbia.
  33. Cf. E. DUSSEL, Desintegración de la Cristiandad colonial y liberación, Salamanca 1978: I: Interpetación histórico-teológica del Continente Latinoamericano; II: Historia, Colonialismo, Liberación (en buena parte dedicado a consideraciones sobre la metodología para una historia de la iglesia en América latina, a aspectos concretos de su historia, y a fray Bartolomé de Las Casas.
  34. Bartolomé de LAS CASAS, De único conversionis modo, ed. Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, ed. A. Carlos Millares, trad. de A. Santamaría, México 1942, 459.
  35. M. MAHN-LOT, Bartolomé de las Casas. L’Evangile et la forcé. Presentation, Choix de textes et trad. par M. Mahn-Lot, Paris 1964. Versión española: Fray Bartolomé de las Casas. El Evangelio y la violencia, Madrid 1967. También: Paulino CASTAÑEDA DELGADO, Los memoriales del Padre Silva sobre predicación pacífica y repartimientos, C.S.I.C., Madrid 1983.
  36. El Evangelio y la violencia, p.58. Cf. también R. RICARD, Las Casas et la destruction des Indes, en Etudes (4) 1927.
  37. R. MENÉNDEZ PIDAL, El Padre Las Casas, su doble personalidad, Madrid 1963.
  38. Cf. voz “Las Casas”; y A. LOSADA, o.c. 374; R. KONETZKE, América latina, 360, Nota 293.
  39. HANKE, La lucha por la Justicia [cfr. antes, o.c.]. Sobre los peligros objetivos de la unilateralidad a que pueden verse expuestos los auténticos profetas, cf. Y. CONGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1953, 143-165.
  40. REMESAL, OP., en Historia,10,24, cit. por A. C. MILLARES, Introd. al "De unico voca tinonis modo", nota 89, supra nota 34.
  41. CHENU, OP, L'Evangile et le temps, 201-202 (trad. española: El Evangelio y el tiempo, cf. supra nota 30).
  42. CRISTIANI, en FLICHE-MARTIN, Hist.de l'Egl., t.17, 463.
  43. Carta al P. Arcos, O.P., cit. Teófilo URDANOZ, O.P.. FRANCISCO DE VITORIA, Relectio de Indis, Edición crítica y versión española de Teófilo URDÁNOZ, O.P., B.A.C. n. 198, Madrid 1960, 37. También: BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, B.A.C., Madrid 1960, (relección primera) (De indis recenter inventis relectio prior). Edición del texto latino, versión española, introducción general e introducciones con el estudio de su doctrina teológica-jurídica, por el padre Teófilo URDANOZ O.P., B.A.C., Madrid 2000. Sobre los episodios citados cf. HERNÁNDEZ, R., Un español en la ONU, BAC popular 6, Madrid 1977, 76-77. Cf. también: T. URDANOZ, O.P., Las Casas y Francisco de Vitoria, en El V centenario del nacimiento de Bartolomé de las Casas, 1474-1974), en Revista de estudios políticos, ISSN 0048-7694, Nº 198, 1974, pp. 115-192.
  44. Citas en URDANOZ, o.c. B.A.C., n. 198, 66-67.
  45. Publicada por T. URDANOZ, O.P., en la BAC, n. 198, Madrid; en Corpus Hispanorum de Pace, vol. 5, por L. PEREÑA y otros. Síntesis en R. HERNÁNDEZ, Un español en la ONU, BAC popular 6, Madrid 1977.
  46. Cf. R. HERNANDEZ, Un español en la ONU, 216-217.
  47. Cf. R. HERNANDEZ, o.c., 218-220.
  48. Cf. notas introductorias de URDANOZ, o.c.
  49. Cf. URDANOZ, o.c.,725-726 y R. HERNÁNDEZ, o.c., 230-235.
  50. El Corpus Hispanorum de Pace parece ofrecer una traducción del escrito latino de Vitoria más exacta, pp.93-99.
  51. Ml. M. MARTINEZ, "Las Casas-Vitoria", en Estudios sobre fray B. de Las Casas, Sevilla 1974,25-51: cauto y más bien con reservas negativas.
  52. Cf. URDANOZ, o.c. 510-514.
  53. Cf. HOEFFNER, o.c. 440-441.
  54. R. KONETZKE, o.c. 32.
  55. ACOSTA, S.J., De Natura Novi orbis, 216-217; cf. “Acosta” en Diccionario Historia Eclesiástica de España, I, 6-7.
  56. Fray Luis de Cáncer, O.P —llamado también de Barbastro— (Barbastro, Aragón - Tampa, Florida, 26 de junio de 1549) fue un misionero dominico que participó en la evangelización del Nuevo Mundo en el siglo XVI. Tomó una aproximación no violenta a la predicación entre los nativos americanos, logrando éxitos en el Caribe y Guatemala. En 1549 continuó su trabajo en Florida, área previamente visitada por exploradores, hallando la muerte en la bahía de Tampa. Ha sido declarado mártir por la Iglesia Católica.
  57. Fray Rodrigo de Ladrada o Andrada era lego dominico cuando el 8 de octubre de 1513 pasó a las Indias con la expedición conducida por Fray Gutierre de Empudia en la que también fueron Fray Domingo de Betanzos, Fray Tomás Ortíz Y Fray Antonio de Santa María [cf. Bermudez Plata (1520), Tomo I, num. 1610). Probablemente conoció a Fray B. de Las Casas en Cuba (1514) y en Santo Domingo (1515-1517); se unió a él en Guatemala y Verapaz siendo ya desde entonces su compañero inseparable, y como tal citado en cartas privadas y documentos oficiales hasta la muerte de Las Casas (17.VII.1566), al que sobrevivió poco tiempo.
  58. ANTONIO DE REMESAL, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de nuestro Glorioso Padre Sancto Domingo: escrivense juntamente los principios desta religión de las Yndias Occidentales y lo secular de la Governacion de Guatemala. Publicado por Francisco de Angulo en Madrid 1619. Publicación de la Biblioteca Nacional de Chile; id M: MC0033216; BN: 73109. También otras varias publicaciones como la publicada en la Ciudad de Guatemala: Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala por el Lic. J. Antonio Villacorta en 1929; y por Fray Francisco XIMÉNEZ [Hijo de la misma Provincia], Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la orden de predicadores. Vol. I, libro II, capítulo XII. Gobierno del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez 1999. ISBN 968-5025-10-X. Michael V. GANNON, The Cross in the Sand: The Early Catholic Church in Florida, 1513- 1870 University of Florida Press, Gainsville, Florida 1965. ISBN 0-8130-0776-3; Michael J. MCNALLY, Catholic Parish Life on Florida's West Coast, Catholic Media Ministry, Estados Unidos 1966. ISBN 0-9649046-0-8.
  59. Cf. estudio introductorio de A. C. MILLARES al tratado "De único vocationis modo" de Las Casas: supra, nota 34.
  60. Cf. KONETZKE, o.c. 246-247; L. HANKE, La lucha por la justicia, 98-148.
  61. Sobre el tema: Ana ZAVALA BOESCOECHEA, Bibliografía para el estudio de la implantación de la Iglesia en América, AHIg 2 (1993) 199-224; P. BORGES, Historiografía de la Evangelización Hispanoamericana, en V. VÁZQUEZ DE PRADA (Ed)., Balance de la Historiografía sobre Iberoamérica (1945-1988), EUNSA, Pamplona 1989, 187-219; I. SARANYANA, Teología profética americana, Diez estudios sobre la evangelización fundante, EUNSA, Pamplona 1991; P. CASTAÑEDA DELGADO, ¿Evangelización pura o coacción?, en. VV. AA., Estudios sobre Bartolomé de las Casas, Sevilla 1974.

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EDUARDO CÁRDENAS GUERRERO / FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ