Diferencia entre revisiones de «CULTURAS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Revisión del 17:29 22 ago 2017

Culturas y civilizaciones

Al hablar de las culturas indígenas en América Latina y de la actitud de la Iglesia ante ellas desde hace 500 años, hay que recordar que en este medio milenio el concepto de cultura ha adquirido una connotación mucho más amplia y profunda que la que el humanismo renacentista heredara de la antigüedad greco-romana. Entonces por cultura se entendía la erudición, el cultivo intelectual y artístico y, en el ámbito social, la civilización entendida como desarrollo o progreso. Ambos términos, cultura y civilización, tenían como antónimo barbarie, salvajismo.

Bárbaros denominaron los romanos a los pueblos germánicos, y salvajes han sido apellidados por los europeos los indígenas americanos desde 1492. El concepto de cultura de los conquistadores y primeros evangelizadores era, y siguió siendo durante los siglos hasta hoy, etnocentrista, etnoeuropeo. La antropología, que se desarrolla como ciencia a partir del siglo pasado, ha substituido el calificativo de salvaje por el de primitivo, tomando como criterio el mayor o menor nivel tecnológico y rendimiento económico de las sociedades, contraponiendo cultura a civilización y desarrollo.

Hace cien años, al conmemorarse el cuarto centenario del descubrimiento de América, León XIII, en su encíclica «Quarto abeunte saeculo», no utiliza aún el concepto de cultura sino el de civilización, el cual, como anota Hervé Carrier, «se reserva a los descendientes de los europeos, a quienes se distingue de los no civilizados, los que viven en las tinieblas y la superstición».[1]

Habría que esperar hasta el Concilio Vaticano II, que en su constitución «Gaudium et Spes» armoniza las dimensiones clásica y antropológica de cultura, concepto que retomará Pablo VI en su «Evangelii Nuntiandi» y adoptará el Episcopado Latinoamericano en Puebla: «Con la palabra "cultura" se indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS 53b) de modo que puedan llegar a "un nivel verdadera y plenamente humano" (GS 53a). Es "el estilo de vida común" (GS 53c) que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de "pluralidad de culturas" (GS 53c) (Cfr. EN 20).

La cultura así entendida, abarca la totalidad de la vida de un pueblo: el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan y que al ser participados en común por sus miembros, los reúne en base a una misma "conciencia colectiva" (EN 18). La cultura comprende, asimismo, las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervención de otras culturas dominantes» (DP 386-387).

Lo que ocurrió hace 500 años fue precisamente que las culturas seculares indoamericanas fueron reprimidas e impedidas por otras culturas que empezaron a ejercer un dominio político violento sobre ellas. En estas penosas circunstancias hubo de iniciarse la primera evangelización de nuestros pueblos, sin que aquellos primeros heroicos misioneros pudieran disponer para su tarea evangelizadora de los conceptos de cultura y de las orientaciones antropológicas de «Evangelii Nuntiandi» y del magisterio de Juan Pablo II.

La Iglesia ante las culturas indígenas precolombinas

Las culturas precolombinas

Al llegar Colón a tierras americanas bautizó a sus habitantes con el apelativo de indios, que hasta hoy impropiamente se aplica a los indígenas del continente. Esta denominación parecería cobijar a todos los pueblos precolombinos bajo una identidad cultural, que todavía para muchos caracterizaría a nuestras poblaciones aborígenes.

Muy pronto habrían de darse cuenta los primeros conquistadores y pobladores del continente, así como los primeros evangelizadores, de que había multitud de grupos culturales diversos, que podrían tipificarse en tres grandes categorías:

a) Agrupaciones que poseían una estructura social compleja, con una economía basada en la producción agrícola intensiva y en la organización de una masa de trabajadores agrícolas al servicio de una jerarquía política y religiosa, con una fuerte densidad demográfica y una cosmogonía muy completa, que daba fundamento a una estructura religiosa politeísta estrechamente relacionada con los fenómenos naturales que regulan la economía agraria. b) Pueblos de organización multifamiliar, con una economía agraria incipiente, cazadores y pescadores, que iniciaban el proceso de asentamiento en la tierra con cultivos rotatorios, con menor densidad de población, cuyas expresiones religiosas estaban vinculadas a formas totémicas y mágicas para propiciar la benevolencia de los dioses y de los ancestros. c) Pueblos nómadas, dotados de una gran movilidad, cuya organización estaba basada en la familia extensa o en la banda, recolectores y cazadores, de muy baja densidad demográfica, cuyas manifestaciones religiosas se caracterizaban por creencias animistas y prácticas en honor de los difuntos.

Religiosidad indígena

El impacto producido por la invasión y conquista, y por la misma primera evangelización, no nos permite tener un conocimiento tan detallado como fuera de desear acerca de los diversos aspectos religiosos de los pueblos precolombinos. La actitud de los misioneros antes las religiones que hallaron en América fue la de la tabula rasa. Todos los cultos religiosos eran diabólicos y había que empezar por exterminarlos para poder plantar en su substitución el cristianismo.

A excepción de los guaraníes del Paraguay, todos los demás pueblos de América eran politeístas. Las religiones indígenas eran fundamentalmente agrarias, todos sus ritos, sus dioses, su cosmovisión tenía una referencia a la tierra, la Madre tierra. En sus panteones había un jerarquía de divinidades no muy bien discriminada, en la que algunas religiones apuntaban a un Ser Supremo único Señor y Autor de todo, al que estaban subordinados los demás dioses, mientras que otras expresaban un dualismo más o menos acentuado, en el que dos fuerzas contrarias, símbolos del bien y el mal, se disputaban el dominio del hombre y de la naturaleza.

Ritos propiciatorios, sacrificios humanos, ceremonias mágicas, cantos, danzas y fiestas religiosas expresaban la relación del individuo y del grupo indígena con el o los dioses y con los espíritus de los antepasados. El animismo, manifestación de la creencia en una vida ultraterrena, es otra de las características de las religiones precolombinas. Toda la vida del hombre y de las sociedades primitivas está impregnada y gira en torno a lo religioso.

Hoy podemos analizar cosmogonías, creencias, mitos y ritos, normas éticas y sociales, a la luz de la antropología cultural y estamos en condiciones de descubrir en todo ello «las semillas del Verbo», o sea la trasmisión y supervivencia de una revelación inicial y universal acerca del origen y del destino final del hombre, y de su relación con el Verbo por quien y para quien todo fue creado. Por el etnocentrismo europeo del siglo XVI, el carácter de empresa civilizadora con el que se justificaba la conquista, la intransigencia e intolerancia religiosa, fruto de la secular cruzada contra el Islam y del enfrentamiento con la reforma protestante, no permitieron que los misioneros que emprendieron la gigantesca tarea de la evangelización del nuevo continente percibieran en las diversas manifestaciones religiosas de los pueblos indígenas «las semillas del Verbo» en ellas implícitas.

Cultura y evangelización hace 500 años

Evangelizar significó entonces, en fórmula que se repite continuamente en documentos reales y eclesiásticos, enseñar a los indios «la policía humana y divina», esto es catequizarlos e incorporarlos a la cultura europea. El humanismo católico español preparó en alguna forma a los primeros evangelizadores para su encuentro con las culturas indígenas en cuanto que laicos y clérigos, religiosos y prelados, soldados y funcionarios públicos adoptan una actitud de interés y curiosidad, de admiración e investigación ante la novedad de lo que van descubriendo, conquistando, evangelizando. Los usos y costumbres de los pueblos, su geografía física, su fauna y su flora, todo es nuevo, todo se describe minuciosamente en frases llenas de admiración, de exageraciones y hasta de fantasías.

Puede afirmarse sin exageración que cuanto sabemos de las culturas indígenas precolombinas los debemos a la acuciosidad de los primeros cronistas, casi todos ellos religiosos y misioneros, que se preocuparon por conocer diligentemente creencias, ritos y costumbres, lenguas e historia. Se recopilaron vocabularios y se hicieron gramáticas en las más diversas lenguas y dialectos, se crearon escuelas y colegios donde el indígena aprendía el español y hasta el latín y el griego, y se convertía en maestro de los misioneros para el aprendizaje de la lengua y costumbres nativas, como los creados por Fray Pedro de Gante en Texcoco, México y Santiago de Tlatelolco.

Ya entre los tres primeros catequistas del Nuevo Mundo, los legos franciscanos Fray Juan de la Deule y Fray Juan Tisín y el jerónimo Fray Ramón Pané, este último merece bien el calificativo de «primer maestro, catequizador y antropólogo del Nuevo Mundo» por su labor evangelizadora y por su «Relación acerca de las antigüedades de los indios» de la isla Española (Santo Domingo). No es éste el momento para hacer un elenco de los numerosos estudios antropológicos, etnográficos y lingüísticos producidos por los misioneros a lo largo de estos cinco siglos de evangelización, pero no podemos dejar de mencionar el más científico y completo de ellos, la Historia general de las cosas de Nueva España, de Fray Bernardino de Sahagún, quien durante dos años dialogó con los más sabios de los antiguos ancianos y con un selecto grupo de jóvenes intérpretes y estudiantes que conocían los jeroglíficos, el náhuatl y el castellano, llegó a tal conocimiento y admiración de aquella cultura, que parece poner en duda la supremacía de la civilización europea sobre la náhuatl.

Pero, a excepción de los vocabularios, catecismos y gramáticas en las diversas lenguas, los estudios de tipo antropológico y científico poco aportaron al diálogo entre evangelización y culturas, porque el celo de autoridades civiles y aun eclesiásticas consideró que su difusión podía fomentar la pervivencia de ritos y costumbres paganas, razón por la cual muchos de estos estudios permanecieron inéditos durante siglos, como la mencionada obra de Sahagún.

Evaluación del encuentro culturas indígenas-evangelización

En primer lugar no hay que olvidar que la evangelización de los pueblos indígenas americanos se hace dentro del marco de expansión de España como reino cristiano, que incluye los fines de la Iglesia entre los medios de extensión, creando una continua tensión con ésta, sin que se llegue nunca a una clara separación de los fines políticos de la expansión y los objetivos misionales de la Iglesia. Por otra parte, Iglesia no son sólo los misioneros, ni los obispos, ni el clero, lo son todos los bautizados. Para los españoles serlo y ser cristianos católicos es idéntico y más en aquellos siglos en que la reforma del Cardenal de Cisneros alcanza todos los niveles de la vida peninsular. Evangelizadores fueron todos los que vinieron de España, desde Colón, Alonso de Ojeda, Hernán Cortés, hasta los soldados y campesinos, los funcionarios reales y los encomenderos. Desde este enfoque eclesial puede hablarse con razón de un «sentido misional de la conquista».

Al lado de la catequesis y administración de los sacramentos por parte de los misioneros, la religiosidad popular española sirvió también de interlocutora en el diálogo entre culturas indígenas y evangelización, y quizá en no pocos aspectos fue precisamente este diálogo, poco estudiado hasta hoy, el que vino a constituir ese «sustrato católico» de la actual cultura latinoamericana.

Al evaluar el encuentro entre culturas indígenas y evangelización hemos pues de tener en cuenta que el gran resultado de la empresa político-económico-religiosa de la conquista, colonización y evangelización del Nuevo Mundo, fue la conformación de unos pueblos mestizos, en los que el criollo y el mestizo representan la gran mayoría de una cultura en la que se funden lo europeo y lo indígena.

Cabe entonces preguntarse si se ha constituido una religión mixta o un sincretismo religioso. Para el jesuita Manuel M. Marzal ( Sincretismo iberoamericano e inculturación), el sincretismo es la consecuencia de la resistencia a una evangelización que se le imponía y la contradicción de la inculturación. Según él podemos hablar de sincretismos religiosos y de inculturación en las creencias, en los ritos y en la organización y la ética en los pueblos quechuas, mayas y africanos que analiza.

No nos convence la tesis de Marzal y preferimos el análisis de Enrique Dussel. Después de afirmar que se debe partir de la conciencia individual y colectiva del indio, de su cosmovisión mítica en la que todo es sagrado, de una «existencia a-histórica, donde lo profano no tiene ninguna existencia, donde todo tiene una significación teológica», concluye: «La gran masa de indios se iba incorporando por una parte a la civiliza-ción urbana hispánico-criolla, y con ella tomaba su modo propio de ser cristiano. La masa india, que continuaba su vida semi-primitiva, permanecía en esa estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas, juntamente con otros paganos; hemos llamado a este fenómeno: acumulación ecléctica al nivel de las "mediaciones". Repitamos, entonces, la pregunta: ¿puede hablarse entonces de una religión superficial, sólo de apariencia, mixta, yuxtapuesta o sustancialmente cristiana? Nos parece, como lo hemos mostrado, que el problema es mucho más complejo y todo juicio unívoco y global es imposible. Repetimos: 1) En un plano profundo, intencional, de fe, la masa india no ha adoptado superficial, aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente. Pero esto no es esencialmente ni una yuxtaposición, ni una mixtura, sino un "claroscuro" en donde nadie puede juzgar dónde comienza un polo y donde termina el otro. 2) En el plano de las "expresiones", la liturgia católica sigue siendo la expresión oficial "sustancial" que, sin embargo, la gran masa no puede practicar, por cuanto la falta de misioneros, las distancias y otro tipo de impedimentos se oponen. Aparecen así sustituidos paralitúrgicos -procesiones, culto a los santos, ermitas locales sobre el lugar de antiguos cultos, etc. (tal como en el mundo greco-romano o el mundo cananeo)-, en los que los elementos, los símbolos, en fin, los "vehículos", las "mediaciones" expresivas de las antiguas religiones están mucho más presentes. ¿Estas formas supletorias o substitutos pueden llamarse religiones mixtas? De ningún modo. Lo que en último caso podrían llamarse sería: creaciones o mezclas al nivel popular -extra-oficial- que vienen a llenar un vacío dejado por el método de la Tabula rasa; substitutos que desaparecerán cuando el catecumenado sea finalizado. El llamado Catolicismo popular -formas populares extra- oficiales de cultos, ritos, mediaciones- no es una religión mixta, sino manifestaciones temporales, supletorias, de un pueblo que anhela el término de su evangelización. ¿Es por lo tanto una religión propiamente pagana? No. ¡Es, más bien, la manifestación de una conciencia no enteramente cristiana!»[2]

Culturas indígenas y Nueva Evangelización

El Primer Encuentro Continental de Misiones en América Latina, realizado en Melgar, Colombia, del 21 al 27 de abril de 1968, en el documento final «La pastoral en las misiones de América Latina», al analizar las situaciones misioneras del continente, presenta los siguientes tipos: «1a. Los pueblos o grupos humanos en los que la Iglesia no está suficien-temente implantada por falta de personal apostólico propio, o por carencia de una mínima estructura pastoral; 2a. . Los pueblos o grupos en los que la Iglesia, ya implantada, no ha lleva-do a cabo una acción evangelizadora eficiente, por falta de iniciación cristiana y vida apostólica de sus miembros, que han entendido la religión, más como una práctica legal que como vida ferviente y operante; 3a. Los pueblos o grupos en los que la Iglesia ha sido implantada y el Evangelio predicado, pero no llegan a penetrar la cultura de los pueblos: o porque nunca se logró, o porque la Iglesia no es aceptada en su actual realización histórica, o porque se ha producido una descristianización colectiva; 4a. Los grupos humanos en los que la Iglesia está enraizada, el Evangelio fue predicado y hasta llegó a penetrar las culturas, pero todo de una forma mediocre: cuentan con personal apostólico y estructuras pastorales, pero todo ello con una cierta precariedad, debido a que no se ha llegado a com-prender el Evangelio como un compromiso vital y responsable».[3]

Fue ésta la que pudiéramos llamar primera redacción del episcopado misionero latinoamericano ante los cuestionamientos que surgieron con la lectura de los documentos del Vaticano II, especialmente Ad Gentes. Numerosas reuniones, simposios y seminarios a nivel latinoamericano y regional o nacional se han realizado desde entonces en torno a los retos que plantea hoy a la pastoral del Continente la atención a los grupos indígenas y a los grupos afroamericanos. No es del caso hacer referencia a cada uno de ellos. Baste a nuestro propósito hacer una síntesis del Documento sobre la Evangelización de los indígenas al medio milenio del Descubrimiento de América.

En respuesta a la consigna del Papa Juan Pablo II en Haití el 9 de marzo de 1983 de iniciar una Nueva Evangelización, el Departamento de Misiones del CELAM convocó a todos los presidentes de comisiones de misiones de las conferencias episcopales en Bogotá del 9 al 13 de septiembre de 1985.[4]En el documento final «Opciones Pastorales», los prelados asistentes sintetizaron la problemática indígena actual en tres capítulos:

En el primero analizan la situación de los indígenas en América Latina desde el punto de vista de la población y demografía, de la posesión de la tierra y de su relación con los grupos dominantes, para terminar con una evaluación de la situación pastoral de los grupos indígenas. En el segundo capítulo hacen una reflexión sobre la situación indígena en la que consideran que “Amerindia” es un desafío para la Iglesia, relevan el aporte de Puebla al proyecto de una Nueva Evangelización y constatan: La presencia de Cristo en las culturas y comunidades, la situación de agresión en que viven, que permite identificar en ellas no sólo las «semillas del Verbo», sino a Cristo crucificado en las culturas. En relación con los valores culturales indígenas verifican que son los descendientes de los aborígenes amerindios, que fueron los primeros pobladores del continente antes que los europeos; su relación vital con la tierra, de la que se sienten hijos y que ven profanada por una sociedad economicista y antiecológica; su estructura comunitaria por la que forman un solo pueblo, fundamento de una vivencia comunitaria de la fe; su experiencia de Dios a través de la naturaleza. Finalmente, al reflexionar sobre la tarea evangelizadora de la Iglesia, se acentúa el derecho de estas culturas a ser plenamente evangelizadas y a que se respete su identidad; en otras palabras, a que hoy toda la metodología misionera se base en el binomio continuamente proclamado por Juan Pablo II, «Inculturar el Evangelio y evangelizar la y las culturas». Por último, en el tercer capítulo se contraen algunos compromisos en el orden de líneas pastorales, acciones generales y acciones específicamente pastorales para responder a los dos problemas fundamentales de las culturas indígenas de hoy, el clamor por la tierra y el reclamo por la autodeterminación:

«En este momento histórico de América Latina escuchamos el grito de los pueblos indígenas, que se eleva desde los cuatros puntos cardinales de nuestro continente. Es el grito que exige el reconocimiento y la garantía al derecho inalienable de poseer sus tierras. La tierra para ellos es no solamente un territorio geográfico o un medio de producción; es sobre todo un espacio religioso con el que mantienen relaciones místicas, lugar de sus mitos, de su historia y de sus antepasados, de sus celebraciones y fiestas: finalmente el lugar de su esperanza y de su identidad. Escuchamos también el clamor de los pueblos indígenas por su autodeterminación, y nos conmueve el grito de sus líderes asesinados, mártires que se empeñaron en la organización de sus pueblos y en la articulación de alianzas entre todos los oprimidos.

Estos gritos por la sobrevivencia y por la vida nos hieren profundamente, porque queremos ser pastores comprometidos en la búsqueda de "vida en abundancia" (Jn 10, 10) para nuestros pueblos indígenas. Finalmente profesamos nuestra fe en el futuro de los pueblos indígenas como pueblos diferenciados de las sociedades nacionales. Nos comprometemos en el Señor, con un amor que va hasta los confines y hasta las últimas consecuencias. Estamos convencidos que los pueblos indígenas de América representan una esperanza para toda la Iglesia y el futuro de la humanidad».[5]

Notas

  1. Evangelio y culturas. De León XI!I a Juan Pablo II. Santafé de Bogotá, 1991, p. 248.
  2. Düssel Enrique. Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina 1967, p. 86-87. Cfr. desde p.72
  3. Documentos de Pastoral indígena, CELAM, DEMIS 9, Bogotá, 1989, p. 26
  4. Cfr. De una pastoral indigenista a una pastoral indígena, Documentos CELAM N° 83
  5. Documentos de Pastoral Indígena, CELAM, DEMIS 9, Bogotá, 1989, pp. 113-114, 116. Cfr. todo el documento pp. 95-116

Bibliografía

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ALBERTO LEE LÓPEZ