HISPANOAMÉRICA Y LA SANTA SEDE; Caída de la Cristiandad Indiana

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
Revisión del 22:23 6 mar 2018 de Vrosasr (discusión | contribuciones)
(dif) ← Revisión anterior | Revisión actual (dif) | Revisión siguiente → (dif)
Ir a la navegaciónIr a la búsqueda

INTRODUCCIÓN

La emancipación política de Hispanoamérica comportó la caída automática de la Cristiandad indiana (colonial desde el arribo de los borbones) y de las instituciones que la regían: el Consejo de Indias y en especial el Patronato de Indias, que eran las instituciones que hasta entonces controlaban las relaciones entre la iglesia de Hispanoamérica y la metrópoli.

Con la Independencia, la Iglesia de Hispanoamérica se descubrió sin relación con una autoridad superior, porque se encontró sin patrono y sin pastor; es decir privada de relaciones con la autoridad civil que por tres siglos la había controlado, y sin pastor porque la Iglesia hispanoamericana no tenía, hasta ese entonces, relaciones directas con la Santa Sede ya que todo se manejaba desde España.

¿Cómo solucionar esta dificultad y cómo garantizar la continuidad de la Iglesia en Hispanoamérica? Resultaba importante para los nuevos gobiernos establecer relaciones diplomáticas con el Papa, en cuanto Sumo pontífice y en cuanto padre común de los fieles.

¿Por qué las nuevas repúblicas se acercan a Roma?

La Independencia abría para los nuevos gobiernos un doble problema que requerían una solución urgente: se trataba de la organización política de los nuevos Estados, y de la atención al espíritu católico de los pueblos.[1]

En lo referente a la nueva situación política, los nuevos gobiernos se preocuparon por definir la organización política que tendrían los nuevos Estados, y de la forma o formas de gobierno más aptas para su constitución. Fueron, por este motivo, años de gran inestabilidad institucional para las nuevas repúblicas.

La emancipación no dio unidad política a los gobiernos republicanos; por el contrario, ellos se dividieron en dos líneas de pensamiento, diferente una de la otra: el centralismo y el federalismo; situación que después de 1830 se prolongó bajo dos tendencias, cuales fueron el conservadurismo y el liberalismo.[2]Esta situación reflejaba la división ideológica en la que cayeron las élites criollas que habían gestado la Independencia.

Estas disputas intestinas eran igualmente el precio que los nuevos Estados debían pagar por su nueva responsabilidad política y por la incapacidad de sus líderes para responder a las necesidades de las mayorías, especialmente los indígenas, quienes en ningún momento se vieron beneficiados con las emancipación, porque siguieron excluidos como antes o aún peor.[3]

El fraccionamiento del escenario político provocó la guerra civil al interior de cada una de las repúblicas surgidas de la Independencia. Fueron las guerras civiles una de las características de las nuevas repúblicas. Los centralistas defendían la monarquía constitucional según el modelo de Inglaterra, propagando la república centralista y proclamándose defensores del orden, mientras que los segundos, los federalistas, defendían los derechos del individuo, del Estado y de los gobernantes, y estos derechos se conseguían solamente con la instauración de un sistema republicano, donde primase la división de poderes y en el cual la soberanía radicase en el pueblo, como lo contemplaba la constitución de los Estados Unidos de América.[4]

Ante la novedad del argumento y la incapacidad de la conciliación, los nuevos Estados terminaron en la más tremenda fragmentación. Rápidamente se pasó de ocho naciones existentes en 1825 en toda Hispanoamérica, a once en 1830 por la separación que se dio entre Montevideo y Buenos Aires, y entre los países que conformaban la Gran Colombia: Colombia, Venezuela y Ecuador. En 1840 ya llegaban a 15 por la división de la Confederación Centroamericana y a 16 en 1844 por la separación de Santo Domingo de Haití.

Al lado del problema político estaba igualmente el problema religioso que la Independencia de España había dejado al descubierto. El aspecto religioso se constituyó en un problema para los gobiernos republicanos porque la independencia política de España, provocó la automática caída de la Cristiandad colonial y de sus instituciones, dejando sin bases jurídicas las relaciones que se pudieran establecer entre las dos potestades; problema al que se unía el de la sobrevivencia de la Iglesia y de la continuidad de su acción evangelizadora en el Nuevo Mundo. La solución para este problema pasaba a través de la relación que los nuevos gobiernos pudieran establecer con la Santa Sede,[5]para que los asuntos eclesiásticos no pasaran ya por la Corte de Madrid y su Consejo de Indias, sino que fueran tramitados directamente con Roma.[6]A raíz de esta situación surgió la necesidad de acudir a Roma.

Para solucionar el impasse creado, los gobiernos republicanos consideraron dos posibilidades, excluyente una de la otra: actuar de manera despótica y autoritaria, o buscar el diálogo y el establecimiento de relaciones diplomáticas con la Santa Sede.

La primera forma de solución del problema religioso encontró la simpatía de todos los gobiernos republicanos y fue ejecutada desde el comienzo del proceso independentista, con especial acento después de 1819, y continuó a ser un denominador común de la actitud republicana hasta cuando se pudieron firmar concordatos con la Santa Sede.

Los nuevos gobiernos, influenciados por las ideas regalistas y galicanas,[7]no dudaron en reclamar y, en algunos casos arrogarse, los poderes patronales,[8]a través de los cuales pretendían dominar y controlar a la Iglesia, para que fuera un instrumento útil para la causa republicana, como antes lo había hecho la corona de España.[9]

La segunda posibilidad para solucionar el problema religioso era la de establecer relaciones diplomáticas con la Santa Sede. La actitud pro-realista que mostraba la Curia romana (1808-1830) y la oposición de los eclesiásticos de Hispanoamérica al reclamo patronal del movimiento emancipador,[10]no dejaba tranquilos a los gobernantes de Hispanoamérica y por lo tanto, hicieron todo lo posible para enviar sus representantes ante el sumo pontífice.

De la Santa Sede esperaban obtener las dos gracias más deseadas del momento: el reconocimiento político de la independencia, y el derecho patronal que tenía la corona de España. Igualmente resultaba importante, dentro de la confesionalidad católica de aquellos gobiernos, pedir a Roma el nombramiento de obispos para una Iglesia diezmada de pastores y en casi total estado de caos y de confusión.[11]

A los anteriores intereses se agregaba otra razón de fondo que motivaba la premura con la que los nuevos gobiernos se decidieron por el envío de misiones diplomáticas ante la Sede romana, y era el deseo de hacer saber al Papa y al mundo entero que la Independencia no era un atentado contra la religión, como se podría suponer por las raíces ilustradas del movimiento emancipador.

Por el contrario, para ellos, resultaba una tarea apremiante “salvaguardar la religión del pueblo americano [por ser ella] un factor de unidad y de moralidad del movimiento independentista” y la Iglesia aparecía como la única capaz de “dar a su obra una bendición apostólica.”[12]

Un reflejo de esta intención religiosa de los independentistas se encuentra en los textos constitucionales de la época, los cuales, sobre una base empírica y racionalista típica de la ilustración y del historicismo, defendieron y legislaron sobre la exclusividad de la religión católica, llegando incluso, durante los años que cubre este análisis, a decretar la intolerancia religiosa.[13]

Fueron excluyentes e intolerantes los términos en los que se expresó la Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos del 4 de octubre de 1824, cuando en el artículo 3 decía: “La religión de la nación mexicana es y será perpetuamente la católica, apostólica romana. La nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra”.[14]

Elocuente en este mismo sentido es el caso de Argentina, país en el cual la arrogancia patronal del nuevo gobierno no dudó en decretar en la Asamblea del año XIII (Ley de minas) que “la Religión católica apostólica romana era la religión del Estado”.[15]Siempre en tono de exclusión para cualquier otro culto, fue el comportamiento con respecto a los ingleses que habían invadido el sur del país: para entonces se llegó a sostener que ningún extranjero sería incomodado por materia de religión, “pudiendo adorar a Dios dentro de sus casas privadamente según sus costumbres”, principio con el que se sentaban las bases para la tolerancia religiosa, pero no se decía nada sobre la libertad de culto.

Más tarde, la Constitución unitaria de 1819 (Confederación del Plata) sostenía el principio anterior, es decir: que la religión Católica es la religión del Estado, debiendo el gobierno brindarle la debida protección y los habitantes el mayor respeto.[16]

Lo mismo ocurría en la Nueva Granada donde los textos constitucionales que siguieron desde 1811 en los diversos Estados en que se dividía el territorio de la actual Colombia, excluían, en su conjunto, cualquier culto público o privado que no fuera el católico y, reconociendo (la Constitución de Cundinamarca de 1812) al obispo de Roma como vicario de Cristo y cabeza visible de la iglesia universal, puntualizaban sobre la urgencia de enviar representantes oficiales ante el sumo pontífice.[17]

NOTAS

  1. Para profundizar sobre el argumento de las relaciones Iglesia - Estado en Hispanoamérica durante el siglo XIX, consultar: M. AGUIRRE ELORRIAGA, El Abate de Pradt en la emancipación hispanoamericana, Romae 1941; L. AYARRAGARAY, La Iglesia in América y la dominación española, Buenos Aires 1920; C. Bosco GARCÍA, Problemas diplomáticos del México independiente, México 1947; C. BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, VIII-IX, Buenos Aires 1972, 1974; G. Cavelier, Las Relaciones entre la Santa Sede y Colombia, 2 vols., Bogotá 1988; M. CRUCHAGA MONTT, De las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Chile, Madrid 21929; G. FURLONG, La Santa Sede y la emancipación sudamericana, Buenos Aires 1957; P. LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, II: época de Bolívar (1800-1835) Caracas 1959 y III: Apéndices¬Documentos e índices, Caracas 1960; ID., El Ocaso del patronato real en la América española. La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII (1820-1823) a la luz del archivo vaticano, Madrid 1925; ID., Bolívar y León XII, Caracas 1931; ID., La Encíclica de Pío VII sobre la Revolución hispanoamericana, Sevilla 1948; P. LETURIA- M. BATLLORI, La primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi, Ciudad del Vaticano 1963; L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1, México 21965; A DE LA PEÑA Y REYES, León XII y los países hispanoamericanos, México 1924; D. OLMEDO, La Crisis máxima de la Iglesia Católica en la América española. «Memorias de la academia mexicana de la historia» 9 (1950),274¬324; L. PÁSZTOR (a cura di), Guida delle fonti per la storia dell'America Latina. Negli archivi della Santa Sede e negli archivi ecciesiastici d'Italia, Cittá del Vaticano 1970; J. RAMÍREZ CABAÑAS, Las relaciones entre México y el Vaticano, México 1928; T. SANTOS DE- P. GARCÍA, Iglesia y Estado en América Latina, México 1979; A. R. SILVA, Documentos para la historia de la Diócesis de Mérida, 6 vols., Mérida 1908-1927; L. TORMO, Historia de la iglesia en América Latina, II: La Iglesia en la crisis de la independencia, Bogotá 1962; P. S. VANZAN, Documenti della chiesa hispanoamericana, Bologna 1995; R. VARGAS UGARTE, El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana, Buenos Aires 1945.
  2. Esta lucha no es una contienda de partidos, como escribe E. Dussel refiriéndose a la situación en Centro América. Para entonces era inexistente una lucha de partidos políticos. Se trataba, por el contrario, de una lucha ideológica entre dos concepciones diferentes del mundo y de diversas opciones políticas. Es importante agregar, que la movilización popular, presente en las guerras civiles de entonces no fue el resultado de una identificación con una determinada ideología, sino más bien la respuesta a las medidas políticas concretas que afectaban a los sectores movilizados. Liberal, tampoco quería decir para entonces, en el mundo centroamericano e hispanoamericano, antirreligioso, pues se nota que los grandes liberales de la época murieron confesando la fe católica. Entre 1820 y 1830 el término liberal y conservador variaba, según fuera el horizonte de la polémica; por ejemplo para 1820 liberal era sinónimo de constitucionalista y amigo de las cortes de España, mientras que conservador quería decir partidario del gobierno absoluto; para 1821 liberal era el republicano enemigo de la anexión a Méjico y conservador era el imperialista, partidario de la anexión; para 1823 liberal era quien se identificara con las grandes innovaciones de la vida social, enemigo del conservador, mientras que conservador era el moderado, cuidadoso de admitir la novedad y tolerante con el opositor político; para 1824 liberal era el federalista, mientras que conservador era el centralista; cf., E. DussEL (coord.), Historia general de la Iglesia en América Latina, VI, 244.
  3. Cf., M," C. BORREGO PLA, La formación de las nacionalidades: el conflicto ideológico, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.), Historia de las Américas, IV, 132.
  4. Los centralistas se pronunciaron contra el caos en el que cayeron los nuevos Estados y defendieron en un primer momento, la monarquía constitucional y, más tarde, la república centralizada; pretendieron la cohesión interna de cada nación, porque creían que la soberanía era una e indivisible, ejercida en la plenitud de sus facultades por el poder único central. Los federalistas por su parte sostenían, sobre la base de la constitución republicana de los Estados Unidos de Norteamérica, la autonomía de las provincias pero unidas por los comunes intereses de la nación. La tendencia más fuerte, la federalista llevó, en línea general, a defender un cierto espíritu pro¬norteamericano, porque se creía que: “apropiándose de los ideales de los vecinos del Norte, Hispanoamérica saldría del marasmo en que se encontraba” como años más tarde decía Domingo Faustino Sarmiento en Argentina; cf., Ma C. BORREGO PLA, La formación de las nacionalidades: el conflicto ideológico, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.), Historia de las Américas, IV, 137-138.
  5. Para la presentación del problema político-religioso se seguirá fundamentalmente los materiales de archivo: AA.EE.SS., A. III, fase., 1, 1815-1826; fase., 2, 1826-1827; fase., 3 y 4, 1826¬ 1828; fase., 5, 1829-1833. Así como su especificidad por naciones: Argentina, fase., 15., 1826-1831; Brasile, fase., 142, 1829-1832; Asv, Segr. Stato, Esteri, 251, fase., 3 y 4, Busta 448, 1824-1832; 279, fase., 1-5, busta 592, 1824-1829; 279, fase., 2-11, busta 593, 1830-1836; 281, busta 600, 1826-1830. Entre el material bibliográfico resulta imprescindible consultar, además de las obras del padre Pedro de Leturia indicadas en nota uno, A. LEVAGGI, Las Constituciones hispanoamericanas en el Siglo XIX, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.) Historia de las Américas, IV, 149-174; S. MADARIAGA, El auge y el ocaso del imperio español en América, Madrid 1979; L. MEDINA ASCENSIO, México y el Vaticano, 1: La Santa Sede y la emancipación Mexicana, México 1965; J. RAMÍREZ CABAÑAS, Las relaciones entre México y el Vaticano, México 1928; J. P. RESTREPO, La Iglesia y el Estado en Colombia.
  6. Para la presentación del problema político se seguirá fundamentalmente: M' C. BORREGO PLA, La formación de las nacionalidades: el conflicto ideológico, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.), Historia de las Américas, IV, 131- 141.
  7. 7 La influencia galicana y regalista llegó a América, durante la independencia, a través de la lectura y conocimiento de autores como el obispo Domingo Dufour de Pradt, y Juan Antonio Llorente. El primero defendía, en su obra Europa y América (1821), la idea de que Roma, si no quería perder su imperio en los territorios americanos, debía conceder una gran autonomía a Hispanoamérica en su gobierno eclesiástico; esta idea fue explícita unos años más tarde (1824-1825) en su obra Verdadero sistema de Europa respecto de América y Grecia; en aquella ocasión el autor escribía: "América y Roma quieren entenderse; no hay entre ellas motivo de discordia en el fondo. Una y otra pretenden lo mismo: conservar el catolicismo. Es un desatino querer seguir directamente desde Italia al Nuevo Mundo independiente. Por dos razones: su extensión y su distancia. Las mutuas relaciones han de conformarse a las circunstancias y a las ideas del tiempo [...]". El texto continuaba con la amenaza de un cisma en Hispanoamérica si Roma no abría el abanico de su atención a los enviados de aquel continente y concluía: “si Roma no cambia de proceder hay peligro que América imite a Constantinopla”. Citado por M. AGUIRRE ELORRIAGA, El Abate de Pradt en la emancipación hispanoamericana (1800-1830), 211-212. Por su parte el segundo autor, Juan Antonio Llorente era leído por los intelectuales criollos en su obra El proyecto de constitución religiosa (1819) con la que defendía la idea de que el patronato era un derecho inherente a la república; cf., M. AGUIRRE ELORRIAGA, El Abate de Pradi..., 232.
  8. Los intelectuales criollos que habían participado de las cortes de Cádiz (1812) y de Madrid (1820-1821) discutieron y defendieron, cuando se encontraron al frente de los estamentos de poder de sus respectivas naciones, el patronato como un derecho inherente a la república. Así se comportaron en Méjico donde reclamaban el derecho de patronato que había pasado de España a Méjico por el hecho de haberse independizado. También resulta paradigmático en este sentido, el comportamiento observado por San Martín tanto en Perú como en Argentina, país éste último donde le fueron retiradas las licencias para confesar a 17 sacerdotes por mantener la defensa de la política realista, otros fueron expulsados del país; la misma suerte corrieron 32 religiosos; ef., M. AGUIRRE ELORRIAGA, El Abate de Pradt..., 232; E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje y liberación (1492-1973), 152-158.
  9. 9 Es importante hacer notar que existe una sutil diferencia entre el Patronato indiano concedido por el Papa Julio II en 1508 y el regalismo patronal que llegó al tiempo de la independencia y que con tanto ardor defendía la casa de Borbón y pretendían los gobiernos republicanos. El patronato indiano tuvo su origen en el patronado español concedido por el papa Inocencio VIII en 1486, el cual comprendía: la exclusividad para la fundación de iglesias en Granada y el derecho patronal; la exclusividad para la presentación de todos los obispados y beneficios eclesiásticos, así como la percepción perpetua de todos los diezmos. Por su parte el papa Julio II con la Universalis Ecclesáae (28 de julio de 1508), después de corroborar lo concedido y pedido por su predecesor Alejandro VI en las bulas Inter caetera (donación con derecho de exclusividad sobre el territorio e imposición de la obligación de patrocinar y fomentar la evangelización) concedió a los reyes de España, el derecho exclusivo para edificar iglesias, el derecho de Patronato y de presentación de las personas idóneas para las sillas episcopales, metropolitanas, catedrales, colegiadas, monasterios, y demás dignidades y beneficios mayores. Diferente era el regalismo patronal que llegó al tiempo de la independencia, esta modalidad del patronato estaba marcado por el regalismo Borbón que comprendía el «placet» y el «exequatur» que los juristas de la Corte habían introducido, a partir de la segunda mitad del Siglo XVIII (Pragmática sanción de 1768), para poder actuar, en manera práctica, la teoría del Regio Vicariato, con lo que se buscaba incomunicar, aún más, a la Iglesia Indiana con Roma y defender una mayor intervención del poder laico en los asuntos eclesiásticos. Esta última modalidad no disgustaba a los nuevos gobiernos; cf., A. DE EGAÑA, La Teoría del regio vicariato español en Indias, 4-24, 248-259; Colección de Bulas, breves y otros documentos..., por F. J. HERNÁNDEZ, 1, 24-26; J. GARRAN Y Moso, La Provisión de sedes episcopales, 54-79; P. LETURIA, El Origen histórico del Patronato de Indias. Un problema de actualidad hispano-americana, en Razón y Fe, 78 (enero-marzo 1927), 20¬36, 512-527; ID., Novum Spagnole Nomen. O nuevas aclaraciones sobre la bula inicial del Patronato de Indias, en Razón y Fe, 80 (julio-septiembre 1927), 1171-181.
  10. 10 Entre los eclesiásticos circuló, en lo referente al patronato, una posición contraria a la que tenían los líderes de la nación. Para ellos el patronato había cesado con la independencia, así lo definía la Junta de Censura de Méjico y lo confirmaba, el año 1822, la Junta Interdiocesana cuando afirmó que "por la independencia del imperio cesó el uso del Patronato que en sus iglesias se concedió por la Silla Apostólica a los reyes de España... y que para que lo haya en el Supremo gobierno del imperio sin peligro de nulidad en los actos, es necesario esperar igual concesión de la misma Santa Sede". Citado por L. MEDINA ASCENSIO, La Iglesia ante la emancipación de la Nueva España, en E. DUSSEL (coord..), Historia General de la Iglesia en América Latina, V, 188; P. LETURIA, El Ocaso del Patronato..., 258-259; J. P. RESTREPO, La Iglesia y el Estado en Colombia, 130-148.
  11. Cf. F. MORALES PADRÓN, Manual de historia universal, VII, 137-139; J. L. MORA MÉRIDA, La iglesia hispanoamericana durante el Siglo XIX, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.), Historia de las Américas, IV, 339-350.
  12. A. GUTIÉRREZ, La Iglesia..., 72, 134. Con la primera citación el padre Alberto Gutiérrez indica la contradicción en la que se encontró Bolívar en la primera etapa de su vida cuando defendía, por su espíritu anticlerical, la religión como un factor de moralidad y de unidad y, por otra parte controlaba el influjo realista del clero con quien, por entonces, identificaba a la iglesia y a la que pensaba unida con España para ir contra América. Para conocer el proceso evolutivo del pensamiento eclesiástico de Bolívar continuar el análisis que el profesor Gutiérrez hace a lo largo de esta obra.
  13. Sobre el fundamento y el proceso constitucional hispanoamericano ver en A. LEVAGGI, Las constituciones iberoamericanas en el Siglo XIX, en L. NAVARRO GARCÍA (coord.), Historia de las Américas, IV, 149-173, especialmente el cuadro sinóptico de las constituciones de aquel período allí incluído; igualmente en P. LETURIA, Relaciones..., II, 69-76, donde presentan unas pautas sobre la declaración religiosa de las constituciones de México, Provincias Unidas del Plata y Nueva Granada. Sobre la Constitución de Chile de aquel período ver M" I. CONCHA CONTRERAS, La sede episcopal de Santiago de Chile a mediados del Siglo XIX... (dissertatio ad doctoratum, PUG, 2002), 31-38.
  14. Asv, Segr. Stato, Esteri, 279, fase., 1, busta 592, 1824-1829: Messico, Salvador. Como éste, así fueron los textos constitucionales que en medio de la inestabilidad política que vivían aquella comarcas, llegaron a la Secretaría de Estado de la Santa Sede. A manera de observación hacemos notar que en las citas textuales se conservan los acentos así como están en el original, mientras que el corchete [sic] será utilizado cuando se descubra un error ortográfico.
  15. Sobre la Asamblea del año XIII, escribe el profesor Cayetano Bruno: "intentó dicha Asamblea dar forma a la vida nacional, castigada ya desde los principios por los frecuentes cambios de política y de gobierno. Pero, no obstante el optimismo y los buenos auspicios que suscitó su inauguración, no trajo el provecho que era de esperar, por la falta de preparación, que llevó a imitar servilmente la revolución española, sin mejorarla. En lo eclesiástico la Asamblea del año XIII fue la expresión de un regalismo curialesco, llevado en ocasiones hasta el compromiso institucional y de formas, ajeno a las atribuciones de una asamblea civil", en C. BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, VIII: (1812-1823), 35.
  16. Cf., P. LETURIA, Relaciones..., II, 71-72; E. F. MIGNONE, La Iglesia ante la emancipación en Argentina, en E. DUSSEL (coord.) Historia general de la iglesia en América Latina, IX, 246-247; E. RAVIGNANI, Asambleas Constituyentes Argentinas, 1, 28-60.
  17. 18 P. LETURIA, Relaciones..., II, 73-75.

BIBLIOGRAFÍA

AGUIRRE ELORRIAGA M., El Abate de Pradt en la emancipación hispanoamericana (1800-1830), Romae 1941 (Ed. Huarpes; Buenos Aires 1946)

AYARRAGARAY L., La Iglesia en América y la dominación española, Ed. Lajouane, Buenos Aires 1920;

BOSCO GARCÍA C., Problemas diplomáticos del México independiente, México 1947;

BRUNO C., Historia de la Iglesia en la Argentina, VIII-IX, Buenos Aires 1972, 1974;

CAVELIER G., Las Relaciones entre la Santa Sede y Colombia, 2 vols., Ed. Kelly, Bogotá 1988

CONCHA CONTRERAS M. I., La sede episcopal de Santiago de Chile a mediados del Siglo XIX... (dissertatio ad doctoratum) PUG, 2002

CRUCHAGA MONTT, De las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Chile, Madrid 1929;

DE LA PEÑA Y REYES A, León XII y los países hispanoamericanos, México 1924

DE EGAÑA A., La Teoría del regio vicariato español en Indias. Apud Aedes Universitatis Gregorianae, 1958.

DUSSEL E. (coord.), Historia general de la Iglesia en América Latina, (11 vol.) CEHILA, Sígueme, Salamanca, 1983

FURLONG G., La Santa Sede y la emancipación sudamericana, Buenos Aires 1957;

LETURIA, P :

-Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica, II: época de Bolívar (1800-1835) Caracas 1959 y III: Apéndices ¬Documentos e índices, Caracas 1960;

-El Ocaso del patronato real en la América española. La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII (1820-1823) a la luz del archivo vaticano, Madrid 1925;

-Bolívar y León XII, Caracas 1931;

-La Encíclica de Pío VII sobre la Revolución hispanoamericana, Sevilla 1948;

LETURIA P. - BATLLORI M., La primera misión pontificia a Hispanoamérica 1823-1825. Relación oficial de monseñor Giovanni Muzi, Ciudad del Vaticano 1963

MADARIAGA S., El auge y el ocaso del imperio español en América, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1979

MEDINA ASCENSIO L., México y el Vaticano, 1: La Santa Sede y la emancipación Mexicana, Ed. JUS, México 1965

MORALES PADRÓN F., Manual de historia universal, VII, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1975

NAVARRO GARCÍA L. (coord.), Historia de las Américas, 4 vols., Alhambra-Universidad de Sevilla, 1991

OLMEDO D., La Crisis máxima de la Iglesia Católica en la América española. «Memorias de la academia mexicana de la historia» 9 (1950)

PÁSZTOR L. (a cura di), Guida delle fonti per la storia dell'America Latina. Negli archivi della Santa Sede e negli archivi ecciesiastici d'Italia, Cittá del Vaticano 1970;

RAMÍREZ CABAÑAS J., Las relaciones entre México y el Vaticano, México 1928;

RESTREPO P., La Iglesia y el Estado en Colombia, Ed. Banco Popular, Bogotá, 1987.


ÁLVARO LÓPEZ V.