INDEPENDENCIA DE MÉXICO; Gestación y desarrollo (I)

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Nación y nacionalismo en la Nueva España.

Los países de lo que llamamos América Latina, Hispanoamérica o Iberoamérica, se configuraron a consecuencia de la organización e integración territorial y humana que España actuó sobre el espacio mesoamericano, andino, centroamericano y sudamericano, a partir de las realidades indígenas que en él se habían constituido; y en el caso de Brasil, sobre el espacio ocupado por la colonización portuguesa y luego ampliado geográficamente hacia el interior −sobre todo− a lo largo del siglo XIX.

En virtud de este proceso, el espacio geográfico y humano de los actuales países o Estados adquirieron una unidad −es decir, una personalidad, una especificidad, un sentido propio−, unidad que es reconocida tanto desde el interior del mismo como desde el exterior. Las Grandes Antillas: Cuba, Santo Domingo y Puerto Rico, siguieron las mismas pautas de los antiguos territorios continentales hispanos.

En el caso del rosario de las Antillas menores, estas corresponden a las diversas islas que tienen un predominio de habitantes de origen afro, generalmente amalgamados solamente por la común historia de dolor en la antigua esclavitud en tales islas, bajo dominio inglés, francés u holandés.

Bajo el nombre de América Latina, estos países llegaron a ser una comunidad humana sujeto de historia y con una cultura característica diferenciada en las diversas áreas. Vamos a examinar uno de los casos más emblemáticos: el de México.

El mundo Mesoamericano Con la reestructuración del mundo mesoamericano subsiguiente a la conquista española del imperio azteca y de los diversos Estados-Ciudades precortesianas, de los principados que iban desde la costa atlántica, pasando por Tlaxcala y Cholula hasta ese gran corazón del México antiguo que era el valle lacustre del Anáhuac, de los principados tarascos del actual Michoacán, y hacia el norte del mundo poblado de nómadas y seminómadas tribus chichimecas (por nombrar solamente un grupo genérico), hasta los grandes espacios del norte del actual México y sur de los Estados Unidos.

De los numerosos pueblos reagrupados en entidades diversas de carácter regional, como podrían ser los que poblaban las inmensas regiones meridionales del actual México, desde los estados actuales de Oaxaca hasta Guatemala, pasando por las regiones mayas de Yucatán o de Chiapas, se puso en marcha la formación de una nueva comunidad histórica que un día reconoceríamos como la nación mexicana, y más meridionalmente la que será Guatemala y las demás repúblicas hermanas, en la práctica hasta Nicaragua.

No podemos señalar una fecha para el nacimiento de una comunidad nacional. No hay actas de nacimiento para las naciones. Los documentos que establecen determinada personalidad político-jurídica a una comunidad no crean esa comunidad. Lo que advertimos es que la integración de los diversos pueblos indígenas en el dominio hispánico, y el simultáneo asentamiento de españoles en el área, pusieron en marcha el proceso de gestación de una nueva realidad histórica comunitaria que un día llegaría a ser una nación, un estado independiente o una república.

Simplificando algo las cosas, uno se podría preguntar si la primera versión de la actual nación mexicana no fue el «Imperio» mexica (si así podemos llamar a la confederación de ciudades-estado del valle del Anáhuac). Este imperio fue la base desde la que los españoles se proyectaron a la integración del actual espacio físico - humano mexicano; pero no llegó en modo alguno a constituir una primera comunidad histórica en todo ese espacio. El problema no es solo de cantidad de territorio integrado.

Los pueblos indígenas de aquel inmenso espacio «mexicano» no azteca, no pasaron a ser «mexicanos» porque se integraron −o por propia voluntad o por la fuerza de la conquista azteca− en la comunidad histórica nacida de la experiencia conquistadora protagonizada por el pueblo azteca en el siglo XV, sino que las diversas tradiciones históricas indígenas no aztecas (y ya hemos indicado algunas de ellas) se sumaron a la comunidad originaria de la que hoy podemos reconocer una continuidad con México, mediante su integración en la Nueva España o en el México independiente.

La Nueva España recibe la herencia histórica del «imperio» azteca solo en una de sus partes (la central); pero la Nueva España no es ni social, ni humana, ni culturalmente hablando, la evolución de la comunidad histórica que fue el imperio azteca (aunque tal imperio comprendía por supuesto también pueblos no aztecas).

El mundo azteca no llegó a constituir la primera comunidad humana en continuidad evolutiva histórica con el México actual, y el espacio territorial y humano que integró su comunidad debió ser superado −y no simplemente ampliado− para originarse la comunidad novohispana, con la que sí guarda continuidad la comunidad nacional mexicana.

No podemos sostener tampoco que toda la etapa virreinal fuera un largo periodo de gestación y que, solo con la independencia política, naciera a la historia la comunidad nacional que llamamos México. Se independizó lo que ya existía. Se independizó la Nueva España, evidenciando que ella había sido una primera forma de existencia de la comunidad histórica que pasaba ahora a tomar la forma de Imperio mexicano.

Si el 27 de septiembre de 1821 México era una nación, lo era también el día anterior. Y aquí ya hacemos claramente referencia a la necesaria distinción entre varios conceptos y realidades culturales, étnicas y estatales jurídicas como las de sociedad, nación, Estado...

Asimismo, tampoco parece adecuado postergar el nacimiento de la nación mexicana a la República restaurada u otro momento de la vida independiente, como se ha propuesto, aduciendo la escasa conmoción popular ante la derrota de 1848 frente a Estados Unidos, o ante el avance de la Intervención francesa de 1862 como prueba de una carencia de sentimiento nacional. Esto me parece que es confundir el nacionalismo característico del Estado moderno con la conciencia nacional de la sociedad.

Las comunidades históricas tienen un proceso de gestación por el que quedan constituidas como tales, y que se da una continuidad en el tiempo entre las diversas formas que estas comunidades posteriormente van adquiriendo. Se debe también anotar que de algún modo toda comunidad histórica, en cuanto que camina en el tiempo, se encuentra sujeta a un nacer continuo. La nación va haciéndose continuamente en el tiempo, redefiniéndose constantemente, naciendo permanentemente.

Así, también puede decirse que el México del XIX no es ya la Nueva España, sino una realidad histórica nueva. Con todo, no se puede tampoco decir que, aun siendo realidades distintas, tanto la Nueva España como la República mexicana del XIX son realmente México; que existe una continuidad histórica entre ambas, que son etapas de la historia de una misma comunidad histórica que, como tal, se encuentra sometida al cambio permanente. Y esto se debe decir de cualquier realidad histórica en forma de nación o de Estado a la hora de estudiar su historia como: España, Francia, Alemania, Italia, Inglaterra...

La falta de integración efectiva en la nación de determinadas áreas de su espacio geográfico o humano −al modo de lagunas interiores− no puede conducir a negar la real existencia de esta. Piénsese a los grupos étnicos diferenciados que con frecuencia hallamos presentes en el interior de realidades nacionales y estatales concretas, a forma de manchas de piel de leopardo, esparcidas en su espacio geográfico. Del mismo modo, la necesidad de enmarcar la historia mexicana en los ritmos históricos hispanoamericano y americano, tampoco puede suponer la negación de la real existencia de una historia nacional mexicana.

Octavio Paz se preguntaba por el significado de la Nueva España en la historia de México, historia que él veía como una sucesión de rupturas y negaciones, que, al negar lo anterior, de algún modo lo incluían. Rechazaba la idea de que el Virreinato fuera un paréntesis entre el pasado indígena y la Independencia, pues esta no habría sido la recuperación de aquel pasado. También rechazaba que la Nueva España hubiera constituido el periodo formativo de la República mexicana, oponiéndose a la interpretación de que México habría nacido como fruto maduro de la evolución de la Nueva España.

Para Paz, México sería una negación de la Nueva España que nacería por tanto con la Independencia, no por evolución de la Nueva España, sino por el fracaso de esta. Al mismo tiempo que niega la Nueva España, México heredaría sus problemas de fondo, que serían fundamentalmente la obsesión por la legitimidad y el sentido de orfandad. A su vez, Nueva España habría sido una negación del imperio azteca y también de la misma España.

Esta lectura de Paz es una visión de inspiración hegeliana que sirve para acercamos al traumatismo con que muchas veces la historia mexicana se ha juzgado a sí misma; pero no deja de ser una importación de un modelo explicativo teórico ajeno a la historia mexicana que, en mi opinión, no conduce a un conocimiento comprensivo de la formación de la nación mexicana.

Proceso de aparición de la cultura mexicana en el seno de la Nueva España

Consciente de que no podemos establecer un momento puntual en el nacimiento de la nación mexicana, vamos a mostrar −en sus lineamentos más fundamentales− el proceso de aparición de la cultura mexicana propia en el seno de la Nueva España. Dado que la nación es comunidad de personas que comparten un origen histórico y una cultura, aquí entendemos por nacionalismo, el sentimiento de nación, la cultura nacional, y no la ideología producida por el Estado moderno con el fin de dotar de significado al modelo de Estado-nación.

Se nos impone un doble punto de partida: el mundo indígena mesoamericano y la empresa española. Ambos son factores condicionantes en la constitución de la experiencia comunitaria mexicana. La estructura de la realidad indígena define las condiciones para la empresa española, y así la dota de peculiaridad propia a los resultados de la acción española.

Tanto la resistencia estructural indígena −resistencia en cuanto que es un conjunto de condicionantes para la empresa española, condicionantes que no deben entenderse simplemente como barreras sino también como cauces y, en ese sentido, posibilitadores− como la acción innovadora española −fuerza que tiende a reordenar las realidades encontradas en una realidad nueva con un sentido diverso al que esas mostraban hasta entonces− son elementos informantes de la nueva entidad histórica que empezaba así a configurarse como resultado de la experiencia protagonizada en común por ambos.

El primer exponente del intento de integración de la acción española con la realidad indígena en orden a constituir un reino nuevo es −sin duda− el mismo Hernán Cortés, no solo conquistador del imperio azteca sino también y −sobre todo− primer organizador político del reino que él quiso llamar «Nueva España».

La organización jurídico - social al interior de la Nueva España, como del resto de los reinos «indianos», estuvo articulada según el modelo dual de la «república de españoles» y la «república de indios». No se trataba de un modelo simplemente aislacionista para dos poblaciones diversas, sino que era un intento de articular un marco jurídico y social de respeto y reconocimiento mutuo desde el que pudiera proyectarse una convivencia social armónica. Sobre ambas repúblicas, la monarquía y la fe cristiana actuarían, además, como elementos de unión y de crisol permitiendo que lleguemos a hablar de una comunidad.

Las crónicas de la conquista son los primeros testimonios que manifiestan cómo la originalidad americana fue asumida por los españoles como experiencia de importantes consecuencias culturales. Los conquistadores narran «lo visto y vivido», lo experimentado; junto con su insistencia en el realismo de la narración de su experiencia personal están también haciendo una autodefensa de la «fama», del «valor» que encierra su obra.

El resultado será que esta literatura pone las bases de un «nacionalismo cultural transatlántico» pero fuertemente individualizado, lleno de rivalidades personales, con dos notas importantes indiscutibles: la lealtad a la Corona y la conciencia de protagonizar un mesianismo comunitario.

Para el caso novohispano, crónicas e historias fundamentales que sientan bases para la mentalidad americanista son las «Cartas de Relación» de Hernán Cortés, la «Historia de las Indias y conquista de México» de Francisco López de Gómara, la «Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España» de Bernal Díaz del Castillo, la «Historia General y Natural de las Indias» de Gonzalo Fernández de Oviedo, entre otras.

El contraste en el modo de entender la empresa americana entre los conquistadores-primeros pobladores (la sociedad) y la Corona (el Estado), produjo una importante serie de reivindicaciones y posturas por parte de los afincados en Indias que marca notablemente la mentalidad criolla.

La oposición al absolutismo, la resistencia a las leyes y el criticismo doctrinal, son actitudes de la respuesta social indiana ante el impulso centralizador de la Corona que Mario Hernández presenta, junto y como contrapunto de la labor estatal, como elementos importantes en la configuración de lo hispanoamericano.

Desde el mismo plano de las mentalidades, no cabe duda de que el encuentro con los españoles fue duro para el mundo indígena. El indio era considerado por España como destinatario de la evangelización y como súbdito al mismo tiempo. Al indio se le predicaba la fe cristiana y, desde este punto de vista, en cuanto destinatario de la salvación, se le igualaba al europeo; sin embargo, mientras que al español bastaba con predicarle, ante el indio se precisa poner en marcha una transculturación activa en la que intervendrán distintas apreciaciones hacia las culturas indígenas.

No cabe duda de que la conquista significó, para la generación indígena contemporánea a ella y la inmediatamente posterior, un profundo trauma cultural. Por otra parte, el indígena fue integrado como súbdito de la monarquía hispánica, y en el nuevo Estado los indígenas conservaron su antiguo derecho en varios aspectos, y obtuvieron un reconocimiento jurídico para sus propias comunidades. Con su integración en la Monarquía y con su cristianización, los indígenas estaban haciendo nación, dotando a la realidad novohispana de características propias.

Los misioneros contribuyeron a hacer que lo indígena adquiriera un valor objetivo en la formación de la comunidad novohispana; cabe mencionar a fray Toribio de Benavente, fray Bernardino de Sahagún, fray Diego Durán, fray Gerónimo de Mendieta, entre otros. Vinculados a los dos mundos, el español y el indígena, los misioneros hicieron una importante labor de síntesis cultural.

En virtud del mestizaje cultural, las sociedades hispanoamericanas presentaron una tradición de cultura común −la cultura hispánica− y diversas tradiciones culturales indígenas. Se trata de una adaptación de lo español peninsular a lo americano, raíz de una cultura nueva que Mario Hernández caracteriza como “identificación americana e identidad hispánica”: el modo de pensar, de expresarse, de ver, es hispánico, pero aparece orientado o referido a la realidad americana por medio de diversas vías mediante las cuales el indiano se apropia y se identifica con esas realidades humano-históricas experienciales americanas integrándolas en el horizonte cultural hispánico.

La visión del pasado indígena que presentan los criollos novohispanos del siglo XVII está muy influida por la «Monarquía indiana» de fray Juan de Torquemada (1615), que recoge la visión franciscana formada en el siglo XVI de la historia mexicana, la sintetiza desde las primeras expresiones de cultura propiamente hispanoamericana del reinado de Felipe II, y la proyecta en el siglo XVII.

Torquemada defiende la antigua civilización indígena, pero define la religión prehispánica como demoniaca. La conquista habría sido una dura purificación sufrida por los indios, necesaria para librarse del culto al demonio, y los frailes, con su predicación, habrían sido los verdaderos fundadores de México.

México −Nueva España− quedaba investido de la misión de difundir el catolicismo, encarnando la auténtica sociedad evangélica en medio de un mundo occidental desorientado por las convulsiones de la Reforma protestante y en medio de una Iglesia secularizada, necesitada todavía de actuar a su reforma. Esta obra fue fundamental en la mentalidad novohispana para identificar al catolicismo con el ser mexicano y, por tanto, negar autenticidad mexicana para el pasado pre católico, si bien simultáneamente se abre al reconocimiento de las virtudes humanas y elementos positivos de la civilización indígena.

El Barroco como expresión de la Cultura Novohispana

Con el barroco encontramos una sensibilidad caracterizada por la intelectualización de la realidad, la exaltación de la búsqueda de la realización personal, una crisis en la conciencia religiosa que orienta al dialogo entre religión y ciencia. Bernardo de Balbuena, Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, Matías de Bocanegra, el obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza y, en grado sobresaliente, Carlos de Sigüenza y Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz, fueron altos representantes del barroco novohispano.

Este barroco se hizo expresión del inconformismo intelectual criollo, que descubre lo hispanoamericano como realidad que existe con un sentido propio, y se abocó a participar como protagonista en la transformación de la realidad.

Así, por ejemplo, la obra lírica de Sor Juana Inés de la Cruz aparece rica de presencia de lo mexicano. En sus villancicos escuchamos cantar a los negros y castas en sus lenguas y dialectos, a los indios en náhuatl, recoge los dichos populares, es cauce de comunicación del pueblo con las clases gobernantes.

A juicio de Josefina Muriel estudiando el «Neptuno Alegórico», Sor Juana sería “nacionalista por el amor con que menciona lo de estas tierras, por el afán de mostrar su valor frente a lo europeo. Lo que impone [...] es el afianzamiento de los valores, de lo nacido aquí, pero cimentado y sostenido por la cultura española, sin la cual su mundo no se entendería”.

Para Alfonso Reyes, Sor Juana es “universo de […] cortesanía y populismo, (...) y hasta una clarísima conciencia de las realidades sociales: América ante el mundo, la esencia de lo mexicano, el contraste del criollo y el peninsular, la incorporación del indio, la libertad del negro, la misión de la mujer, la reforma de la educación”.

El inconformismo barroco criollo también busca afirmar su personalidad cultural, tratando de revalidar el pasado indígena como fundamento específico de la realidad novohispana. Para ello, se necesitaba cristianizar ese pasado, liberarlo del carácter demoniaco que le atribuyó Torquemada, de manera que la sociedad novohispana pudiese conciliarse con él.

De algún modo, se desea enraizar lo más posible al cristianismo (elemento constitutivo esencial del ser novohispano) en la realidad (incluso natural) americana, como algo no meramente importado desde Europa.

Los criollos descubren un doble camino: el mito de Quetzalcóatl como una predicación cristiana en México anterior a la llegada española, y el culto a la Virgen de Guadalupe que aparecida a un indio mexicano se manifiesta como la principal evangelizadora de México y, así, su fundadora. Dos vías que tratará de unir, de un modo juzgado subversivo, fray Servando Teresa de Mier en su famosa homilía del 12 de diciembre de 1794 que tantas desventuras le acarrearía.

En el siglo XVIII, el movimiento cultural de la Ilustración alentó el reformismo estatal, pero también las actitudes críticas frente a ese reformismo por parte de los criollos. La Ilustración, en efecto, significó el despertar de un alto sentido crítico apoyado en una razón concebida como único instrumento de conocimiento, prescindiendo de la Revelación sobrenatural. Todo es criticable y cuestionable para la razón ilustrada. La crítica racional debía conducir, según la nueva fe en el progreso, a la felicidad del hombre.

El espíritu crítico ilustrado se difundió en las élites culturales criollas de Hispanoamérica, sobre todo por el influjo de las obras del español fray Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764). Desde este movimiento cultural, los criollos criticaron la tradición, el estado de la Monarquía hispana, etc., y, sobre todo, polarizaron su antagonismo con los españoles europeos en Indias. La expulsión de los jesuitas, con la consiguiente literatura de los expulsados, repercutió en un incremento en los criollos de su conciencia de grupo y su sentido crítico político-social frente al Estado. El criollismo fue empapándose de posiciones reivindicativas semejantes a las de la burguesía europea.

Francisco López Cámara se detiene a analizar algunos textos fundamentales de la expresión reivindicativa criolla mexicana: la representación de 1725 del abogado Juan Antonio de Ahumada a Felipe V, «Representación humilde en favor de sus naturales» del Ayuntamiento de la Ciudad de México a Carlos III de 1771 (redactada por el regidor José González de Castañeda, abogado), y la obra del mercedario fray Melchor de Talamantes en el contexto de 1808.

Desafortunadamente las interpretaciones de López Cámara, que sin duda constituyeron un paso adelante en su momento, aparecen vinculadas al esquema marxista, lo que ha conducido a hacerlas tan caducas como este. Pero además la continuidad lineal −prácticamente identificación− que este autor establece entre las reivindicaciones criollas, el pensamiento independentista y la modernidad liberal o liberalismo, ha quedado ya superada por estudios más recientes que muestran la interacción de una gama de corrientes de pensamiento y de mentalidades mucho más variada, y en bastante menos continuidad lineal de lo que López Cámara imaginara.

La principal reivindicación de esos tres documentos es que los criollos deben ocupar los puestos públicos del virreinato en virtud del derecho que les da el ser «naturales» del reino, al que niegan el carácter de colonia. El que los peninsulares ocuparan puestos públicos, hacía sentirse a los criollos extranjeros en su propia patria (“peregrinos en sus mismas patrias”, diría Ahumada).

En torno a esta idea central, los criollos articulan diversas argumentaciones, alegando tener una capacidad superior a la de los peninsulares para el desempeño de los cargos públicos por su conocimiento del reino y su identificación con los intereses del mismo (abren así el camino para integrar en su propio patrimonio histórico no solo la naturaleza americana, sino también el pasado indígena, como haría más adelante Carlos María de Bustamante) y, al mismo tiempo, definiéndose como herederos de los derechos al gobierno que habrían ganado los conquistadores por sus méritos (argumento mantenido más adelante por fray Servando Teresa de Mier).

En esa misma línea de reivindicación criolla, el canónigo de la catedral de México Juan José Eguiara y Eguren había defendido las aptitudes y logros intelectuales criollos en 1755 con su proyecto de redactar una «Biblioteca Mexicana», un diccionario bibliográfico de todos los autores “de nación mexicana” (es decir, de los nacidos en tierra mexicana). Es particularmente destacable porque en su defensa también reivindicaba el pasado indígena. Este trabajo sirvió de inspiración a la «Biblioteca Hispanoamericana Septentrional» en tres tomos, del también canónigo en la misma catedral José Mariano Beristáin de Souza, criollo realista, que se publicó por primera vez en 1816, 1819 y 1821.

De entre los jesuitas mexicanos expulsados destaca Francisco Javier Clavijero, quien publicó en Roma su «Historia antigua de México», escrita hacia 1780, para hacer frente a los ataques que los ilustrados europeos desataron contra lo americano (como Buffon, C. Pauw, el abate Raynal y W. Robertson). Clavijero compara a los aztecas con los romanos, tomando como norma de civilización la antigüedad europea desde la conciencia de uniformidad de la naturaleza humana (como es propio del neoclasicismo); de esta manera redime el pasado indígena rescatándolo para la identidad mexicana criolla y superando la visión de Torquemada.

En el horizonte cultural hispanoamericano de paso del siglo XVIII al XIX, Mario Hernández encuentra una serie de elementos como la exaltación de lo popular y nativista, la resistencia ante la ocupación, la ideología de la autodeterminación, la aspiración al poder político, el culto al héroe, la problematización secular de lo religioso, que vendrían a sintetizarse en lo que él denomina un temprano romanticismo hispanoamericano, base cultural de la emancipación. Este romanticismo estaría representado en México por fray Servando Teresa de Mier y José Joaquín Fernández de Lizardi.

El concepto de «patria» distanció a los criollos de los españoles peninsulares y los hizo solidarizarse con el pasado de la tierra americana, que es la suya. Enrique Florescano desarrolla esta idea, exponiendo cómo en Nueva España no había una concepción precisa de nación mexicana, pero sí se desarrolla la idea de patria. El primer nacionalismo emancipador sería pues un sentimiento patriótico reducido básicamente a la identidad con el suelo donde se había nacido, y respaldado por un conjunto de valores religiosos compartidos (fe católica y devoción guadalupana, esta última decisiva desde la década de 1730).

Con la «patria» se buscaba recuperar también la historia antigua indígena. Pero, además, la «patria» solo era verdaderamente tal si gozaba de libertad y, en los albores del siglo XIX, nacía así el concepto de «nueva patria» que no es ya simple herencia, sino también unión de voluntades que, en cuanto entregadas a conseguir la libertad para la patria, le están de algún modo dando vida. Es el despertar a la independencia.

Para David Brading, el primer nacionalismo mexicano propiamente definible como tal sería el ideario insurgente, del que fray Servando Teresa de Mier y Carlos María de Bustamante fueron los pensadores más destacados. El ideario insurgente heredó temas y actitudes del patriotismo criollo y los resolvió en una postura nueva: la ruptura con la monarquía hispana y la afirmación de independencia y anti despotismo bajo el lema de «patria y libertad».

Continuando con el juicio del mismo autor, el liberalismo supondría la pérdida de este nacionalismo insurgente que, sin embargo, se retomaría e integraría en la interpretación liberal en el último tercio del siglo XIX por obra de los liberales Ignacio Ramírez e Ignacio Manuel Altamirano, dado paso a un patriotismo liberal.

Sin hacer del liberalismo moderno algo tan radicalmente ajeno a la propia dinámica histórica mexicana, y sin aislar la ideología insurgente mexicana del contexto general hispano, considero que François-Xavier Guerra distingue con mucho acierto entre insurgencia y liberalismo modernos. Esta distinción (presente en Brading y en Guerra) se echa de menos en mucha de la historiografía nacional mexicana que ha estudiado la independencia como un proceso continuo, ligado e identificado con la evolución de la modernidad.

Para Guerra, la ideología insurgente no sería una primera manifestación de lo «moderno» o liberal (en sentido de Nuevo Régimen), pues su marco de referencias sociales es tradicional. Su análisis acerca de la introducción del liberalismo moderno se centra, por tanto, en el cambio operado en el concepto de «nación». Este cambio se operó en el marco de la crisis política de 1808 a 1821. Guerra matiza, por ello, un lugar común:

Se ha dicho a veces que en la América hispánica el Estado había precedido a la nación. Mejor sería decir que las comunidades políticas antiguas −reinos y ciudades− precedieron tanto al Estado como a la nación, y que la gran tarea del siglo XIX para los triunfadores de las guerras de Independencia fue construir primero el Estado y luego, a partir de él, la nación-moderna.

La realidad histórica que hemos visto originarse en el s. XVI y llamamos México, apareció en el ingreso del s. XIX con una personalidad propia, dotada de nacionalidad. Si quisiéramos descubrir los rasgos que conforman la nacionalidad mexicana sería fundamental volvernos hacia su cultura (que es como el alma de una nación) y en ella individuaríamos algunos rasgos comunes con el resto de naciones hispanoamericanas y también rasgos específicos; lo mexicano residiría en ambos tipos de rasgos, pues unos y otros (no solo los diferenciadores) se presentarían animando la cultura nacional mexicana.

Además de la cultura, necesitaríamos contemplar la riqueza étnica y los espacios geográficos donde en definitiva esa cultura se asienta y articula, siendo así importantes factores de configuración nacional. Finalmente, en una valoración de la nacionalidad mexicana desde su historia, necesitaríamos reconocer la centralidad del papel que ha jugado el Valle de México como verdadera capital en la génesis y sostenimiento de la nacionalidad, sin olvidar las regionalidades que enriquecen, prolongan y proyectan esta nacionalidad.

Por último, la nación mexicana, como toda realidad social abierta, no se agota en ella misma. Presenta una ubicación concreta en el marco internacional que le confiere un papel, un sentido, una misión, en relación con el resto de naciones. Sin advertir esto no se entiende de modo cabal su nacionalidad. Así, México se nos muestra como puente entre mundos. En el corazón de América, comunica Estados Unidos con el resto de Iberoamérica; asimismo, ha sido históricamente puente entre España (y por ella Europa) y el Pacifico asiático. Todo esto habla de una nación rica de cultura, experiencias y posibilidades.


NOTAS

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ