INDEPENDENCIA DE MÉXICO; Gestación y desarrollo (II)

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Del «Reino cristiano» al Estado «laico»

El reino cristiano, tal como aquí lo vamos a entender, es una forma de organización política de una sociedad que asume la fe cristiana como regla suprema para su ordenamiento. En el mundo hispano, el reino cristiano sería organicista, o sea, expresión política de una sociedad constituida por «cuerpos», por interacción de grupos sociales y no por contrato entre individuos; y «ordenalista», o sea, cuerpo jurídico cuyo derecho positivo se legitima en razón de su conformidad con el derecho divino (natural y revelado).

Este reino será, por tanto, en el ámbito hispano, un cuerpo político tradicional que no llegará a asumir la lógica estatista «normativista» de la modernidad absolutista y de la modernidad de Nuevo Régimen respectivamente. Al tradicionalismo político - social, el «reino cristiano» añade la condición específicamente «cristiana». E1 reino posee esta condición porque la posee la sociedad de la que él nace, y en la que se mantiene enraizado. La confesionalidad católica será expresión pública de la decisión de conservación de la fe católica en la sociedad como elemento de su nacionalidad.

El Estado temporal que encarna el ideal del reino cristiano tiene como fin propio velar por el bien común temporal de una comunidad cristiana, subordinando este fin al fin superior de la salvación eterna, que es hacia el que los miembros de esa comunidad se dirigen en medio de las vicisitudes temporales.

El Estado asume, en consecuencia, un punto de referencia externo a sí mismo −fuera de los intereses de la simple «razón de Estado» − para juzgar la legitimidad de sus intervenciones sobre la sociedad: el ideal cristiano. De esta manera, su intervención resulta criticable, cuestionable y corregible porque cuenta con una regla exterior con la que medirse y evaluarse. Por el contrario, los Estados «normativistas», que buscan reorganizar las sociedades poniéndose como modelo ellos mismos, tienden a gozar de inmunidad en sus intervenciones.

La monarquía hispánica como forma de Estado no puede entenderse sin la diferenciación entre los conceptos de «Corona» y de «Reino». La Corona hace referencia directa a la persona que detenta el poder, al rey, como cabeza natural del reino (la sucesión dinástica sirve para garantizar la identificación del señor natural); mientras que el reino hace referencia al conjunto de pueblos (cabildos y otras entidades), al cuerpo, dotado de una personalidad propia garantizada por sus leyes y costumbres.

La unidad entre la Corona y el reino se salvaguarda mediante el pacto: el mutuo juramento que se hacen rey y reino por el cual el rey se compromete a respetar las leyes del reino, y este lo reconoce como señor natural. Esto permite que distintos reinos se integren en una misma Corona sin perder su propia personalidad jurídica, sin caer en el esquema «colonial» de una metrópoli y varias colonias.

El pensamiento político español conservó la concepción limitada del poder político y rechazó la doctrina del derecho divino de los reyes. El poder, fuertemente personalizado en el rey, debía ejercerse desde una concepción cristiana de servicio, y estaba sometido a las leyes de la moral cristiana. Quevedo, en su «Política de Dios y gobierno de Cristo», decía: “El rey es una persona pública; su corona son las necesidades del reino; el reinar no es entretenimiento sino tarea: mal rey el que goza sus Estados, y bueno el que los sirve”.

La «nación» en el Antiguo Régimen hispano es concebida como el conjunto de reinos, de comunidades políticas diversas y heterogéneas entre las que existe una relación orgánica. Es un producto de la historia, algo ya constituido, frente a la visión de la nación del Nuevo Régimen como comunidad nueva, asociación libre de individuos vueltos solo hacia el futuro.

El concepto de «nación» evocaba a los de «pueblos» y «reinos», realidad orgánica, compuesta de partes como un cuerpo humano y, por tanto, sostenida por una monarquía de estructura plural. La nación, concebida como el conjunto de la monarquía a ambos lados del Atlántico, era sentida más como unidad moral −formada por los vínculos de unos mismos sentimientos, valores, religión, costumbres y lealtad al rey− que como unidad institucional.

En el siglo XVIII, por influjo del absolutismo ilustrado, se comenzó a hablar de «reino» en singular, entendido más como conjunto de súbditos que como conjunto de cuerpos o comunidades políticas. Mientras esta visión avanzaba en el funcionariado, la sociedad permanecía estructurada en reinos y ciudades, en estamentos y corporaciones, y pensaba en términos político-sociales tradicionales.

El esquema mental político tradicional era el mayoritario en el conjunto de la monarquía cuando estalló la crisis de 1808. Así, de acuerdo con el pactismo tradicional, la población consideró inválida la abdicación del rey en Bayona, porque no se le reconocían facultades para enajenar ni donar los reinos de la Corona.

El Estado hispano-americano de modelo tradicional «ordenalista» se vio agitado a las puertas del siglo XIX por tres importantes tendencias políticas que buscaban su transformación: el absolutismo ilustrado, las reivindicaciones del constitucionalismo histórico y el liberalismo propagador del Nuevo Régimen. 

Los propagadores del nacionalismo ilustrado defendían una sociedad sobre fundamentos históricos (la nación fruto de la historia y no una nueva creación), el poder absoluto (ausencia de representación del pueblo) y la imagen binaria de la sociedad como compuesto de Estado-gobierno e individuos. Los constitucionalistas históricos rechazaban el poder absoluto, defendían la necesidad de representación del pueblo (y, en tal sentido, admitían cuerpos sociales intermedios de la nación tradicional) y los fundamentos históricos de la sociedad.

Los liberales del Nuevo Régimen rechazaban el poder absoluto y admitían la necesidad de representación, pero abogaban por una sociedad de nueva creación (con base individualista) y defendían la imagen binaria de Estado e individuos (sin cuerpos sociales intermedios).

Una vez alcanzada la independencia política, el nuevo Estado mexicano debió afrontar graves problemas para afianzarse. El primer problema fue la falta de dinero, pues la caída de la bolsa de Londres de 1825 impidió que se materializara la esperada ayuda inglesa a las nuevas naciones hispanoamericanas arruinadas por la guerra de independencia, con lo que estas, en una situación de marginalismo económico, pasaron a fungir como mercados de los productos industriales británicos, descapitalizándose todavía más.

Otro problema fue el de la legitimidad política del nuevo gobierno criollo que se adjudicaba la representación de toda la nación: debía legitimarse en el consenso del pueblo, sin que existiera un pueblo moderno capaz de concedérselo; de aquí, la inestabilidad permanente: se necesitaba redefinir la nación y crear un nuevo nacionalismo.

Como consecuencia, un tercer problema fue la susceptibilidad del Estado hacia el influjo social de la Iglesia: el nuevo Estado independiente fue un Estado hipersensible hacia todo aquello que pareciera cuestionar de algún modo su legitimidad. Un cuarto problema fue el de la delimitación y dominio del territorio patrio.

Por su parte, la Iglesia también afrontó serias dificultades en los decenios que siguieron a la guerra de independencia. Su principal problema fue el del contacto con los fieles: la atención pastoral de los fieles se vio gravemente estorbada por la disposición de pocos efectivos (pensemos en la falta de obispos y escasez de sacerdotes entregados a la labor pastoral), por la baja calidad de muchos de los disponibles (una parte significativa de los clérigos la componían clérigos muy politizados, clérigos de formación mediocre y clérigos de baja talla moral) y por los impedimentos derivados de la acción de los gobiernos y de las dificultades en las relaciones Iglesia-Estado.

El liberalismo político de segunda acepción apareció en la historia mexicana desde 1810-1812 y se instauró en el Estado mexicano en 1824. De 1824 a 1857 se conservó la confesionalidad católica del Estado; sin embargo, particularmente desde la década de 1830, aparecieron distintas propuestas a favor de decretar legalmente la tolerancia de los cultos no católicos.

La «Disertación sobre la naturaleza y aplicación de las rentas y bienes eclesiásticos y sobre la autoridad a que se hallan sujetos en cuanto a su creación, aumento, subsistencia o supresión» del 9 de diciembre de 1831, escrita por José María Luis Mora, abrió la posibilidad de introducir el anticlericalismo en el seno del catolicismo por medio del análisis utilitarista en el campo económico. Este camino se manifestó más fecundo para el anticlericalismo que los anteriormente intentados en los campos cultural, por José Joaquín Fernández de Lizardi, y político, por Vicente Rocafuerte.

Por su parte, Lorenzo de Zavala con su «Ensayo Histórico de las Revoluciones de México. Desde 1808 hasta 1830» (2 tomos, París 1831 y Nueva York 1832; México 1845), siempre con la herramienta del utilitarismo, buscó el desprestigio del clero en la opinión pública, haciendo penetrar el anticlericalismo en el campo ideológico. Zavala representa la corriente liberal masónica de filiación norteamericana. Parte de considerar el contraste entre las sociedades de Estados Unidos y de México, terminando por renunciar a México, y morir como primer vicepresidente de la República de Texas independiente.

El intento reformista de Valentín Gómez Farías en 1833-1834 vino justificado y encomiado por José María Luis Mora, uno de sus inspiradores, en la «Revista política de las diversas administraciones que la República Mejicana ha tenido hasta 1837» (París, 1837). México sería una nación de vocación republicana y liberal que encontraría en los cuerpos del Antiguo Régimen los principales lastres para su realización. Entre estos cuerpos el más influyente, y por tanto pernicioso, era el clero.

El clero, como grupo social dotado de fuero propio, de organización propia y de intereses propios, venía a ser −según Mora− como un Estado dentro del Estado. El anticlericalismo se introducía así con fuerza en el campo social. Mora planteaba un esquema de relaciones entre el Estado y la Iglesia fundamentalmente regalista, y con una visión de la religión reducida solo a las expresiones de culto.

En 1842 un joven liberal moderado, Mariano Otero, hizo una llamada a la concordia nacional con su «Ensayo sobre el verdadero estado de la cuestión social y política que se agita en la República Mexicana» (México 1842). Consideraba que el clero no revestía ya la peligrosidad que le han adjudicado los liberales anteriores: socialmente su poder se habría derrumbado y, en su actuar, se encontraría dedicado a su misión espiritual. Además, fijaba el motor de la historia en la ley del progreso. Por ello, estimaba que lo urgente por atender no era la reforma del poder social del clero, sino la infraestructura material de la sociedad, condición necesaria para el progreso liberal.

Con optimismo, enfatizaba la voluntad nacional como principio político y, apoyado en lo que juzgaba el interés de la entera sociedad, hacía una llamada universal a la concordia para que todas las fuerzas sociales, clero incluido, apoyaran el progreso económico-social de la nación. Sin ninguna intención anticlerical, Otero ofrecía una aportación útil al anticlericalismo posterior: tratando de hacer del ideal de sociedad liberal un proyecto nacional para todos los mexicanos, convertía en irrenunciable el programa liberal de transformación social.

Entre 1845 y 1854 se produjo un relevo generacional en las filas del liberalismo mexicano. La guerra con los Estados Unidos (1846-1848) fue un momento de confusión y reestructuración, a raíz del cual se radicalizaron las posiciones de la clase política mexicana, pese a la moderación de los gobiernos inmediatamente posteriores.

A partir de la revolución de Ayutla de 1854, la Iglesia fue sistemáticamente acosada desde los campos político e ideológico. Tras el fracaso del moderantismo de parte liberal y de parte conservadora, subsiguientes a la derrota ante Estados Unidos, los meses del Congreso Constituyente de 1856-1857 fueron el tiempo para una toma de posiciones más radicales por ambas partes, que desembocó en la Guerra de los Tres Años o Guerra de Reforma.

Si en el seno del congreso constituyente había tomado forma un verdadero mesianismo liberal frente a la Iglesia, acusada de todos los males patrios, la guerra brindó la ocasión para dar paso a las acciones del liberalismo radical, llegando −con las leyes de Reforma− a la separación hostil entre la Iglesia y el Estado, que no había sido decretada por la Constitución de 1857.

Melchor Ocampo, ya desde 1851 activo en la polémica anticlerical, ofreció quizá la cumbre del pensamiento político liberal mexicano de tercera acepción característico de la Reforma. Convencido de que México o es liberal o simplemente no es México, entendió que los miembros del partido liberal eran sus mesías salvadores.

Deísta en su religiosidad personal, juzgaba que la Iglesia era ignorante, opresora en lo económico y social, traidora a la nación en sus intereses y, además, que sus acciones habían sido fundamentalmente abusos. Su propuesta fue que el Estado liberal redujera la esfera de competencia de la Iglesia al culto y, a su vez, supervisara y controlara tal culto.


El Estado laico liberal se presenta como instrumento para la reforma Nacional

El liberalismo de tercera acepción tomó cuerpo en México cuando, a inicios de la década de 1830, los primeros liberales constataron la inadecuación entre el Estado liberal ideal y la sociedad mexicana real, y optaron por orientar concertadamente su acción política hacia la transformación social, dando origen al liberalismo reformista.

Lorenzo de Zavala propuso modificar la base misma de la sociedad: la población, por medio de una inmigración blanca, de pueblos anglosajones y germanos protestantes, favorecida por una declaración de tolerancia religiosa. Mora propuso la transformación mediante la destrucción de los cuerpos del Antiguo Régimen −principalmente del clero− por medio de un poder ejecutivo fuerte. Otero propuso un plan nacional en que los esfuerzos de todos los agentes sociales se dirigieran a la reforma económica de México que habría de producir una sociedad nueva de ciudadanos liberales.

Mediante la identificación del proyecto nacional con el proyecto liberal −anunciada en Mora, decididamente propuesta por Otero, asumida y creída por los liberales constituyentes de 1856-1857, vivida y actuada por los liberales de la Reforma−, los liberales contemplaron la realidad social mexicana como un lastre de la época hispánica, como algo a superar para completar la independencia. El México auténticamente independiente necesitaría −según ellos− una sociedad organizada de acuerdo con los principios utilitaristas, compuesta de pequeños propietarios libres, ciudadanos autónomos y conscientes de sus derechos individuales.

El Estado liberal, interpretado desde el mesianismo liberal, debía ser un medio para lograr el cambio social y nacional. Por tanto, legisló y actuó no para la sociedad mexicana tal cual era, sino para la sociedad que, según los liberales, debía ser. El Estado liberal encontró su legitimidad no en la representación de la sociedad mexicana del momento, sino en su propia visión de la sociedad del mañana, como misionero del progreso. De este modo, la sociedad había perdido toda su autonomía frente al Estado. Este Estado vendría a liberar al individuo respecto de la misma sociedad. Los intereses sociales legítimos se reasumían en el progreso liberal.

A esta absorción de la sociedad en el Estado, se añadía el modo peculiar de entender la religión que acabó por imponerse en el ámbito liberal: el Estado laico debería desentenderse de lo religioso y dejarlo a merced de la conciencia de cada individuo; pero, puesto que este mismo Estado se había identificado con la sociedad, a la que había absorbido, terminó promoviendo de hecho una sociedad también laica. La secularización del Estado liberal mexicano se convirtió en medio para la secularización de la sociedad y, en cuanto que esta no era sino una suma de individuos, impulsó −de hecho− la secularización del individuo, al menos, en todo lo que veía a su vida exterior.

La religión, en la mentalidad liberal, quedaba reducida a formas de culto y a enseñanza de una moral que correspondiera a los principios liberales, sin que importaran los principios de fe, sino sus consecuencias prácticas. La religión perdía entonces, en esta mentalidad, su capacidad para informar la sociedad y claudicaba de su carácter público. Del respeto a las religiones, se pasaba al ocultamiento de estas en el ámbito privado, en el contexto de una sociedad compuesta de individuos, sin sociedades intermedias entre ellos y el Estado.

Nacía así la dicotomía entre un Estado que no renunciaba a su proyecto ideal de sociedad liberal y que, al no alcanzarlo, iba a darlo por supuesto, y una sociedad que no renunciaba a sentirse y a reconocerse católica.


Oportunidad de estos debates

Las elecciones presidenciales del 2 de julio de 2000 en México sacaron a la luz los deseos de la sociedad mexicana por iniciar una etapa nueva en su historia nacional. En los últimos años, las esperanzas de los distintos grupos sociales salieron a la esfera pública, expresándose abiertamente y haciendo que toda la sociedad respirara una atmósfera expectante de aires nuevos. Con desorden se entremezclaban ilusiones y temores, anhelos y nostalgias, programas y utopías, estudios y prejuicios, propuestas y reservas, solidaridades confiadas y autodefensas susceptibles, apremios generosos e intereses de parte.

Todos estos impulsos se expandieron libremente, copando la conciencia colectiva mexicana de nuestros días; algunos tomaron forma más o menos estable en reivindicaciones sociales, planes políticos, protestas ideológicas, proyectos culturales, apuestas empresariales, etc.; otros, aunque sin una forma tan definida, integraban también, de distintos modos, ese conjunto contrastante de fuerzas vectoriales de la conciencia colectiva contemporánea.

El arrollador deseo de novedad se encuentra con la infranqueable realidad de la propia herencia histórica y, quizá, precisamente en esto, radique lo mejor de la actual situación de México. México tiene ganas de vivir y, por tanto, de ser él mismo.

Por ello, tal vez como en pocos momentos de su historia, es ahora capaz de mirarse a sí mismo sin otro interés que conocerse en la verdad para, desde este conocimiento, orientarse seguro hacia un futuro nuevo y mexicano, es decir, trazar un proyecto de futuro común para todos los componentes sociales de la nación que esté preñado de los auténticos valores culturales de la nación; un proyecto de convivencia fundado en los valores mexicanos que, dando espacio a las justas aspiraciones de todos los grupos sociales nacionales, contribuya además eficazmente al bien común internacional, de acuerdo con las oportunidades que la coyuntura histórica exterior parece abrir a México.

La nación, comunidad histórica de personas ligadas por una cultura común, tiene necesidad de voltearse a su propia historia para conocerse a sí misma. En el momento presente, México no puede no buscar en la verdad histórica los secretos de su ser nacional.

La Iglesia se está abriendo al tercer milenio cristiano, ávida de poner en práctica el legado del Concilio Ecuménico Vaticano II. Comenzó el Tercer Milenio con un Año Santo Jubilar, en que ha tenido ocasión de purificarse y renovarse, volviendo su mirada a Jesucristo, reencontrado en el Evangelio, en la oración, en el testimonio de los santos y los mártires, y en las aspiraciones, necesidades y esperanzas de los hombres de nuestro tiempo.

La Iglesia de hoy se sabe necesitada de permanente conversión a Dios y, al mismo tiempo, enviada en misión a todos los hombres. La Iglesia mexicana se ha redescubierto también a sí misma como Iglesia de mártires, Iglesia de santos, Iglesia de misioneros, Iglesia de solidaridad.

El historiador de la Iglesia debe responder a las expectativas de esta en el momento actual de su camino histórico. La historia de la Iglesia debe redimensionarse a la luz de la renovada conciencia que la Iglesia ha tornado de sí misma, de su ser y misión, en el Concilio Vaticano II y en la reciente experiencia jubilar.

Si nada de lo auténticamente humano deja de encontrar resonancia en el corazón de los cristianos y la Iglesia se siente real e íntimamente solidaria con el género humano y con su historia, ¿puede la Historia de la Iglesia dejar de estudiar, como ajeno a ella, algo de la auténtica historia humana?

No cabe duda de que la inserción de la Iglesia en las naciones es un tema de estudio apremiante para la misión de la Iglesia del tercer milenio, llamada a relacionarse con multitud de pueblos en un mundo globalizado. Y, además, ante la actual crisis de pensamiento político-social, los católicos no están eximidos de aportar su colaboración y de iluminarla con la fe.

En esta coyuntura del camino histórico de México y de la Iglesia, parece oportuno un estudio de cómo los católicos mexicanos han planteado el tema de la inserción de la Iglesia en esta nación, en un periodo lleno de posibilidades y rico de consecuencias como fue el de 1767-1867.

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