LATINOAMÉRICA; historiografía y realismo histórico

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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1.-El catolicismo, parte integrante de la historia del Continente Latinoamericano

En la colección de Historia General de América Latina, promovida por la UNESCO,[1]dos de sus colaboradores hacen un balance en el último de los volúmenes y presentan algunas de las posiciones historiográficas sobre “la teoría y metodología en la historia de América Latina[2]. Dividen tal balance en tres visiones o enfoques y ofrecen una conclusión:


1) El primer enfoque: subraya la significación de América Latina para Europa y el resto del mundo
  • Contribuciones recíprocas.
  • Caracterización de la empresa americana.
  • La hechura de Europa a partir de América Latina
  • Ruptura del asedio mantenido por “el Turco”.
  • La hechura recíproca de Latinoamérica y Europa.


2) El segundo enfoque: subraya la significación de América Latina como un conjunto de sociedades cuyo desenvolvimiento las exhibe, aunque impropiamente, con muchas erráticas:
  • La formación de las sociedades americanas como determinante de su evolución socioeconómica.
  • La historia de las sociedades originarias.


3) El tercer enfoque: subraya la significación de América Latina como un conjunto de Estados inacabados:
  • Quiebra de la mentalidad colonial y formulación primaria de la teoría y práctica de la liberación colonial.
  • La tenacidad liberal.
  • La república como aporte fundamental norteamericano y latinoamericano.
Concluyen con un apartado titulado “Evolución del vínculo entre Europa y América Latina, donde subrayan:
  • Visión euro-occidental del vínculo entre Europa y América.
  • La contribución latinoamericana a la visión euro-occidental desfavorable de sí misma.
  • Afirmación de América Latina.

No nos parece que en los citados enfoques aparezca debidamente uno de los factores más importantes de los que componen la personalidad cultural de América Latina en su formación: el catolicismo. Este factor fue señalado con fuerza por los obispos latinoamericanos del CELAM en su III Conferencia General celebrada en Puebla en 1979: “Con deficiencias, y a pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América latina (Cfr.Juan Pablo II, en Zapopan, 2), marcando su identidad histórica esencial, constituyendose en matriz cultural del continente, de la cual nacieron los nuevos pueblos. Es el Evangelio, encarnado en nuestros pueblos, lo que los congrega en una originalidad histórica que llamamos América Latina. Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rosotro mestizo de María de Guadalupe, que se yergue al inicio de la evangelización”[3]

A ningún observador de la historia latinoamericana se le escapa el hecho que desde el m omento en el cual el Nuevo Mundo entra en la historia moderna, pasando por las diversas etapas de su formación: desde su nacimiento, adolescencia, juventud y mayor madurez, el catolicismo ha sido siempre parte integrante de su piel, de la sangre que corre por sus venas y de los latidos de su corazón. Dentro de esta historia, la realidad de la Iglesia y la del Estado van parejas, por no decir íntimamente unidas desde que Colón tocó tierra «americana» aquel memorable 12 de octubre de 1492; o desde que Cortés pisó tierra mexicana en 1519; o Pizarro llegaba al Tahuantinsuyo, el imperio incaico.

El caso del Brasil.

Por lo que se refiere al Brasil la historia es semejante, pero no igual. La historia había comenzado desde que el navegante portugués Pedro Álvares Cabral había tocado sus costas en el comienzo del siglo XVI. La penetración portuguesa tendrá los mismos fines y practicamente los mismos métodos que había tenido en sus exploraciones comerciales hacia Africa y el Oriente: el comercio. Los reyes portugueses darán libertad de comercio a flamencos (1505), venecianos (1522)… Así pues, “la primera exploración [portuguesa en Brasil] fue testigo de una actividad similar a la que los portugueses habían practicado en África y en la India: factorias y comercio de palo- brasil. En la segunda fase, de colonización propiamente dicha, hay un intento de descentralización administrativa, representado por el régimen de las Capitanías hereditarias”.[4]

La penetración hacia el interior será lenta desde el siglo XVI al XIX, donde la única presencia misionera permitida era la católica, si se exceptua el breve periodo de ocupación holandesa en el norte del Brasil en el siglo XVII. El comercio holandés hostigará a los portugueses, tanto en Africa y Oriente como en Brasil a partir de 1624. Llegará a ocupar las costas de la Angola portuguesa estableciendo un corredor marítimo con el Brasil; aquí ocupan Bahía y el territorio de Pernanbuco hasta 1654 en que serán expulsados.

Es el período más álgido de la trata de esclavos africanos por obra de las compañías de comercio holandesas de las Indias Occidentales y Orientales. Separado de la Corona española (1640) y expulsados los holandeses (1654), Portugal recobra sus posesiones africanas, recobra de nuevo Angola y la isla de Santo Tomé, y los traficantes de esclavos vuelven a frecuentar las costas africanas fomentando la trata con el Brasil estableciendo una economía esclavista.


El Estado y la Iglesia; realidad de sus relaciones durante tres siglos.

Esta co-presencia llenaba todos los ámbitos de la vida cotidiana, y a nadie se le ocurrió poner en duda la realidad unida del Estado y de la Iglesia. Incluso más, la presencia de la Iglesia en ella daba estabilidad y fuerza al poder estatal en sus diversas situaciones. Aquella convivencia descansaba sobre unas bases donde cada uno tenía perfectamente definido su propio ámbito, sus competencias y sus límites precisos.

Mediado el siglo XVIII las cosas empezaron a cambiar, cuando el regalismo de la monarquía borbónica hispana comenzó a prevalecer sobre la antigua tradición jurídica española, que debía mucho a la famosa escuela jurídica de Salamanca. Lo mismo sucede en Portugal con los Braganza (1640-1910), dinastía que se apoyaba en un tácito «protectorado inglés», y que en el siglo XVIII practica el más estricto regalismo jurisdiccionalista (tiempos del marqués de Pombal, la supresión de los jesuitas, 1759), como ocurría con sus vecinos españoles. En los antiguos debates sobre el Patronato fueron prevaleciendo cada vez más las interpretaciones a favor del poder de Estado, omnipresente en todos los ámbitos de la vida social y por ello también en el campo eclesiástico, controlando la vida de la Iglesia hasta en sus mínimas expresiones.


2. Los juicios historiográficos adversos al catolicismo

La historiografía protestante a partir del siglo XVII (con los herederos de Teodoro de Bry) y luego la cultura ilustrada-liberal, han tildado la historia latinoamericana de tres pecados originales: la violenta colonización ibérica, el catolicismo amalgamado con ella, y el corrompido «mestizaje». Frente a esta historia marcada por tanta desgracia se alzaría la respetuosa presencia anglosajona y protestante. El protestantismo habría creado en el Norte de las Américas una tierra prometida de libertad y progreso.

Las sectas protestantes han considerado a los pueblos latinoamericanos como no evangelizados. Para ellas el catolicismo habría sido una forma sincretista y carnal de un cristianismo paganizado, y propiciado un subdesarrollo social y económico. Siguiendo este «credo» histórico ya desde mediados del siglo XIX, algunos de los regímenes liberales en América Latina han procurado desarraigar con sus características legislaciones a los pueblos del Continente de sus raíces católicas y uncirlos ideológicamente a las corrientes liberales del mundo protestante del Norte. En este proyecto jugó desde los comienzos un papel importante la masonería; enseguida entraría también en el proceso el peso de la política de los Estados Unidos, a la que siguió sin tardar mucho la invasión de las sectas.

1492 habría sido el comienzo de un encuentro trágico entre dos mundos, el principio de un genocidio múltiple con las guerras de conquista y la evangelización bajo el signo de la espada. El descubrimiento y la conquista habrían generado un sistema inicuo que perdura hasta hoy. Se habría impuesto por la fuerza una lengua, una cultura y una fe: una colonización desarraigadora y un genocidio antropológico, cultural y religioso. Estas corrientes han dado a luz un tipo de indigenismo radical, bien expresado, por ejemplo, en la obra del uruguayo Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina.


3. La imposición de estos juicios o “el sudario de los derrotados

Esta lectura historiográfica es la victoria que supo imponer a América Latina lo que el historiador uruguayo Alberto Methol Ferrer llamaba “el sudario de los derrotados” en la lectura de su propia historia. Estas visiones historiográficas (de raíces ilustradas, liberales, positivistas, historicistas, dialécticas, etc…) se alimentaron siempre también de las ideologías que generaron en el pasado la «leyenda negra» sobre la presencia católica e ibérica en América Latina, y que hoy continúa en las versiones de algunas utopías indigenistas.

Las visiones utópicas imaginan un conjunto de valores que no tienen correspondencia en la vida. Se juzga el pasado histórico y se le divide maniqueamente en bueno o malo, según la utopía propuesta. Una actitud de este estilo oscurece y desfasa la historia. Tuerce los acontecimientos y selecciona los datos. Algunos de los denigrantes de la fe católica olvidan el hecho que el paganismo histórico se alimentó de ritos sangrientos y de lo que podríamos llamar también «antivalores» naturales.

Así en el México azteca que encontró Cortés, se calcula que anualmente eran sacrificadas cientos de víctimas humanas sobre los altares de sus templos, fruto de las llamadas «guerras floridas», que tenían como objeto «cazar» víctimas para los sacrificios de sus dioses. Al contrario, los utópicos del indigenismo presentan un mundo cultural de indígenas buenos y pacíficos, destruido por los conquistadores y por el colonialismo religioso y cultural de los misioneros católicos. La llegada del catolicismo invasor fue el apocalipsis de aquel mundo idílico.

Se les contrapone el desembarco de los “pacíficos” vikingos del norte, pueblo pagano que habría unido América con Europa sin derramamientos de sangre. A parte de una lectura histórica muy discutida, porque no construye historia lo que simplemente sucede, sino lo que trae un cambio en la vida de los hombres, esta insistencia sobre “el mundo pacífico y bueno de las culturas precolombinas”, o la historia de los «vikingos» esconde una falacia histórica. Basta leer el análisis, por ejemplo, del Padre José de Acosta, S.J., realizado en el siglo XVI donde presenta este mundo con sus valores y contravalores para darse cuenta de ello.


4. El realismo histórico

También hay que decir que lo opuesto a la «leyenda negra» es la «leyenda rosa», igualmente simplista y errónea porque pretende desconocer y ocultar las miserias y errores en esta historia. Nada de esas «leyendas» tiene que ver con un realismo histórico, el cual debe observar las leyes fundamentales de toda historiografía: búsqueda completa y adecuada de las fuentes, crítica de las mismas, contextualización debida y apertura a la trascendencia.

Hay que intentar mirar a la historia de la evangelización en América Latina como el «revelarse» continuo y progresivo de una Presencia que construye historia a través de los hombres. Se puede ver a través de la presentación de algunas figuras de santos y de misioneros que representan con claridad el devenir real del idéntico Acontecimiento de gracia de hace dos mil años. Tal Acontecimiento ha sido desde el primer momento una respuesta para quien gratuitamente lo ha encontrado y lo ha seguido.

El Acontecimiento cristiano se hizo presente a través de hombres de carne y hueso. Produjo inmediatamente encuentros entre los pueblos y transformaciones profundas, aunque no sin contradicciones y dolor, como en la larga historia bíblica. No todos los hombres que han intervenido en la formación del Continente latinoamericano fueron santos, ni todos fueron pecadores empedernidos.

Misioneros y descubridores, conquistadores y pobladores; todos ellos juegan un papel preciso en esta historia. La visión católica del mundo constituyó uno de los pilares esenciales de la personalidad de la mayor parte de ellos. No existe contradicción entre esta afirmación y la otra tan categórica de que no todos fueron santos ni mucho menos. Vemos en ellos a veces mezcladas a la fe y a la generosidad, el orgullo, la búsqueda desenfrenada del poder y de la riqueza, y las violencias que traían consigo. Como ha escrito un gran conocedor de Colón, Paolo Emilio Taviani, no fueron ni grandes ni pequeños santos. Fueron generalmente a lo largo de su existencia convencidos y tenaces «defensores fidei».

La presencia de la fe católica brotaba, tomaba carne y recibía su consistencia a partir de la conciencia que todos ellos: descubridores, conquistadores, misioneros, pobladores y criollos (en sus diversas y diferentes fases), tenían conciencia de su pertenencia a la Iglesia Católica, a pesar de todas sus miserias. Por ello aquella identidad ha podido generar una cultura: la cultura católica latino-americana.


5. El significado del «mestizaje»

En el catolicismo se van a encontrar el mundo cultural «indo-americano» y el «ibérico-latino», y no va a escoger el uno contra el otro. Va a convertirse en un hecho significativo para ambos. El motivo está en su capacidad de dialogar con lo humano y de dar una respuesta completa a las necesidades objetivas del hombre. Nacía así el « mestizaje cultural y antropológico», muy lejano del sistema de segregación étnica de raíces protestantes.

El catolicismo inaugura en América una realidad social fundada sobre el misterio de la comunión, donde la vida eclesial no ve como motivo de división las diferencias étnicas, sociales o culturales. De aquí nace la defensa de la dignidad del indio y de su valor absoluto como persona por parte de los misioneros o de la legislación de la Corona española. A pesar de tratarse de un encuentro desigual de pueblos, con desgarramientos y contradicciones, la experiencia católica fue capaz de gestar una nueva cultura y de comunicar a sus misioneros y a los mismos «conquistadores», una capacidad de autocrítica de la conquista.

Lo demuestran la correspondencia entre los misioneros y la Corona, las polémicas entre misioneros y «encomenderos», y los vivísimos debates sobre el tema en la España de la época (Escuela Jurídica de Salamanca). Incluso el mismo emperador Carlos V, al final de su vida, llegó a poner en tela de juicio el mismo hecho de la conquista y a querer retirarse de las Américas. La legislación hispana sobre los derechos humanos de los pueblos sancionada por las « Leyes de Indias», nace de esta experiencia católica.


6. Una experiencia comunicada: “El Evangelio encarnado en nuestros pueblos”

La potencia misionera del anuncio no estuvo tanto en las palabras cuanto en la experiencia comunicada. No siempre fueron los misioneros más conocidos por la historiografía, o los que hablaron o escribieron más, los que supieron ayudar concretamente en la promoción y libertad del indio. Sino los que supieron transmitir una experiencia liberadora a través de las obras, como un Vasco de Quiroga, contemporaneo de Las Casas, que tiene una abundante correspondencia sobre el asunto y que escribe, cuando todavía era laico, su “Información en Derecho”, como Juez Oidor de la Segunda Audiencia de la Nueva España.

En la Europa de la Alta Edad Media los monjes misioneros jugaron un papel fundamental en la construcción de una nueva sociedad y en el «mestizaje» cultural de mundos antagonistas. La Iglesia jugó un papel determinante ayudando a alumbrar una comunión de pueblos, que ya no eran ni romanos, ni germánicos, ni eslavos, sino europeos. Algo parecido sucedió en América Latina por obra de los frailes misioneros: el alumbramiento de la nueva cultura «mestiza» que hoy llamamos «latino-americana».

Esta perspectiva historiográfica «realista» la encontramos en numerosos documentos de los obispos latinoamericanos. En uno publicado en Bogotá en 1976 se proponía una renovada evangelización apelando a “casi 500 años de predicación del Evangelio y del bautismo generalizado de sus habitantes […] memoria cristiana de nuestros pueblos”. Por su parte, los obispos en Puebla (1979) señalan dos hechos elocuentes que muestran esta inculturación del Evangelio en América Latina: la Virgen de Guadalupe que en 1531 se apareció al indio Juan Diego dejándonos una «pintura-catecismo» sobre el Acontecimiento cristiano, y el nacimiento de esa identidad cultural latinoamericana.

Según los obispos ya no se puede dividir el alma latinoamericana. Por ello no cabe retomar la mitología del «buen salvaje», ni retroceder de modo arcaico a un mundo que ya no existe. “La fe va ser constitutiva de su ser (de América Latina) y de su identidad, otorgandole una unidad espiritual que subsiste pese a la ulterior división en diversas naciones, y a verse afectada por desgarrones del nivel económico, político y social”. Por ello, concluyen los obispos latinoamericanos, no se puede ignorar ni la historia ni su matriz real, superando “los prejuicios políticos de otras épocas y las ideologías de la actual (que) se han esforzado por crear una leyenda negra a torno a la historia de la Iglesia en América Latina”.

El respeto a los datos de la historia y una mirada de fe “nos invita a ver en esa realidad un hecho verdaderamente salvífico”. A pesar de la complejidad de los hechos y de las componentes étnicas, esta es la historia real, según los obispos, del nacimiento de un pueblo nuevo con un propio temperamento que ya no es ni indio, ni ibérico, ni africano. Es el pueblo latino-americano.

Hay un mural del año 1613 en el convento franciscano de Ozumba (México) donde se representa el comienzo de la historia cristiana del continente: la llegada de los primeros franciscanos, el martirio de los Tres Santos Adolescentes Indios de Tlaxcala, y la Aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin, pintado con aureola de santo. Corre en México otra estampa de la Virgen de Guadalupe, recordada por el escritor liberal, compañero de Juárez en las guerras de Reforma, Ignacio Manuel Altamirano. Ante ella, y en la misma grada, están arrodillados el indio Juan Diego y el primer obispo de México el franciscano fray Juan deZumárraga.[5]Estos dos cuadros son el símbolo tangible de cuanto hemos querido decir.


7. Las relaciones entre «el trono y el altar» en los siglos XV y XVI

La moderna temática sobre la laicidad positiva del Estado y la correspondiente distinción entre las competencias del Estado y la de la Iglesia estaban todavía lejos de ser entendidas y aplicadas en el periodo histórico cuando regía el sistema del Patronato en Iberoamérica. Aplicar estos principios sobre la laicidad positiva, hoy comúnmente aceptados, a aquella situación histórica sería un anacronismo metodológico en el campo de la historia.

Todos en aquel mundo hispano-lusitano se consideraban parte integrante de una única Iglesia: la católica; el Estado (la Monarquía), sus estructuras y sus leyes eran católicas en el sentido jurídico del término; la unidad entre los diversos ámbitos de la vida de la Iglesia se encontraba legalmente sostenida también por las leyes del único Estado. «El trono y el altar» se encontraban unidos y convergentes en una única realidad eclesial y que formaba la «cristiandad».

Dentro de esta realidad se daba una división estamental (de los diversos «estados» o funciones) ya procedente de la jurisprudencia medieval de los clérigos y de los laicos: cada cual con su propia vocación y ámbito. La única realidad eclesial coincidía con la del reino (estatal, nacional) o con la Corona como lazo de unión y garantizadora de los fueros de cada parte del mismo.

La Europa que llega al Nuevo Mundo a partir de 1492 con la mediación española y lusitana ( Brasil) es una Europa todavía coincidente con la «christianitas» unida. Se hace también bajo tal signo y traerá consigo notables consecuencias: en el campo misionero (se alarga la misión cristiana) y en el cambio de su visión antropológica y geográfica sobre el mundo. La misma Europa será cambiada por aquel hecho. Como recordaba Juan Pablo II en 1992, nace una nueva conciencia de «mundialidad» y un desafío misionero a la fe católica: “Un maravilloso alargarse de las fronteras de la humanidad, el mutuo descubrimiento de dos mundos, la aparición de la entera «ekumene» ante los ojos del hombre, el principio de la historia universal en su proceso de interacción, con todos los beneficios y sus contradicciones, con sus luces y sus sombras”.[6]

El «non plus ultra» de las columnas de Hércules, se convertirá en el «plus ultra» de Carlos V, que introducirá en su escudo imperial (y que todavía se ven en el de la España actual). Lo reafirmaba ya Cristóbal Colón en su Epistola de insulis nuper inventis (15 de febrero de 1493),[7]desde la primera noticia que da sobre el descubrimiento. Los motivos que empujaban al hombre cristiano europeo fuera de las propias fronteras, frecuentemente se encuentran entrevenadas con motivos diversos en las mismas personas: la curiosidad del hombre por conocer el mundo; las necesidades comerciales; la búsqueda de riquezas y poder; y la dilatación de la fe cristiana.

En esta atmósfera se encuadran las navegaciones luso-españolas, y la continuación del espíritu de la «reconquista» que también las animaba, y que verá los nuevos descubrimientos como una continuación de la misma en el Nuevo Mundo que se les abría de frente. Por ello, el catolicismo, parte integrante de esta historia, entra en sus entresijos más hondos, y una confrontación Estado-Iglesia, propia de siglos posteriores no existe literalmente en estos momentos, según las pautas con las que se dará siempre más radicalmente sobre todo con el liberalismo del siglo XIX.

El sentido del «Patronato regio» va encuadrado en las perspectivas señaladas, así como habrá que ver la concepción del mismo y su evolución jurídica con acentos muy diversos en el siglo XVIII a los que tenía en sus comienzos en el siglo XV y XVI.


8.- Patronato y Regalismo

En la historia de las relaciones Iglesia – Estado tanto en España como en América, se dio una evolución progresiva pues en sus inicios el Patronato no fue acogido por los monarcas como un «derecho», sino como un «privilegio» concedido por los papas a los reyes españoles, como ya lo habían hecho con los portugueses ( Padroado) y con los mismos motivos. Lo mismo había sucedido tras la conquista de las islas Canarias y luego con el reino de Granada.

El Patronato determinó toda la actuación del Estado católico (la Corona) en América, lo mismo en lo que se refiere a la vida de la Iglesia «ad intra», que en su expansión misionera «ad extra». Poco a poco la mentalidad del Patronato permea toda la vida eclesial y social de los territorios americanos, y se mezcla con otros aspectos sociales y políticos; se va secularizando en la medida en que también el Estado católico (la Corona) va en la misma dirección. Se irá viendo al Patronato no ya como un privilegio, sino como un «derecho» del Estado mismo en el campo religioso dentro de sus confines.

A lo largo de esos siglos, todos los miembros del Estado en sus diversos niveles se profesan católicos, y ninguno pone públicamente en duda su fe y adhesión a los dogmas de la Iglesia: para ellos la unión Estado – Iglesia es un matrimonio indisoluble. La Iglesia es el sostén del Estado en algunos de sus componentes, y el Estado lo es de la Iglesia en otras. Rige el antiguo principio de los tiempos de Teodosio en el año 380 con el «Cunctos populos» sobre la única religión oficial admitida por el Estado, y luego por el Códice de Justiniano en el que se establece la única religión lícita como aquella católica – ortodoxa. Por lo tanto la unión íntima entre «trono y altar» es algo más que un mero axioma.

Este proceso jurídico se agudiza en España en el año 1700 con la instauración de la casa de Borbón en el Trono de Madrid. Con la llegada de la casa de Borbón se impone cada vez con mayor fuerza el «regalismo» en su forma extrema, y llegará a su zenit en tiempos de Carlos III, perdurando hasta la consumación de las independencias y la muerte de Fernando VII ocurrida el 29 de septiembre de1833.

En ese sistema, bien claro en el tratado de Don Pedro Rodríguez de Campomanes sobre las «Regalías», la Iglesia (instituciones, clero, religiosos, obras…) se convierte en uno de los departamentos controlados y sostenidos por el Estado como parte integrante de su naturaleza y misión, sin menoscabo teórico del papel del Sumo Pontífice Romano. Esto se vio claramente cuando la Corona decidió la expulsión de la Compañía de Jesús de los dominios españoles en 1767, y en la actitud de gran parte de sus obispos ante el hecho (ninguno protestaría). Lo mismo ocurrió en Portugal donde la reinante Casa de Braganza ejerció el « Padroado» de la misma manera que sus vecinos españoles. De hecho fue Portugal el primer Reino en expulsar a la Compañía de Jesús de sus dominios (1759).

A la luz del regalismo se comprende (¡no quiere decir que se justifica!) la actitud que tomaron bastantes obispos y miembros del alto clero en la América española en los tiempos de la independencia. Así como las duras medidas disciplinares ( excomuniones, procesos inquisitoriales…) con eclesiásticos «rebeldes» como fue el caso de los curas Miguel Hidalgo, José María Morelos y Mariano Matamoros en México, desacrados, y ajusticiados. Como también el que no pocos obispos hayan actuado de manera ambigua o hayan abandonado sus diócesis y vuelto a España, dejando sus diócesis durante bastantes años en situaciones de penosas «sedes vacantes».

9. La actitud de la población criolla

Los gérmenes de una conciencia que llevará a la independencia estaban presentes desde los comienzos, precisamente por el arraigo que los pobladores castellanos llevaron consigo acerca de las libertades propias de las «cartas-pueblas»[8]de frente a la Corona, vista como garantizadora de sus « fueros» o libertades ( ayuntamientos, audiencias, etc.) La conciencia católica estaba presente en ello desde los comienzos, y llevará a un desarrollo de los mismos.

Informes, polémicas de carácter jurídico y multitud de gestos por parte de juristas y evangelizadores (dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios, jesuitas...), gran parte de ellos hijos de la Escuela de Salamanca o de Alcalá, intentaban aplicar los principios jurídicos promovidos por tal Escuela: el proyecto de reconversión de «colonial» a «indiana», a través de un programa humanista, educativo y evangelizador de los indios, y una integración efectiva entre los dos mundos que se encontraban después de los iniciales momentos de tensión y choque.

Este programa abrió el camino de los nuevos pueblos de América Latina, que, social y lógicamente, culminarían en las independencias. Notamos, citando a dos buenos conocedores de estos problemas, Roberto Leviller y Luciano Pereña, que el mismo virrey del Perú Don Francisco de Toledo, vislumbró tal proceso en una carta firmada en marzo de 1572 y dirigida al rey de España Felipe II: “Entiendo que esta tierra se conservare algún tiempo sobresanando la justicia y real conciencia de V.M.; pero irá perdiendo en esto, y en los frutos que de ella salen, vendrá a criar yerba de libertad, de manera que la pierda la Corona de Castilla”.[9]

Esta conciencia se desarrollará cada vez más a partir de la segunda mitad del siglo XVII y a lo largo del XVIII, en aquello que se suele llamar la conciencia creciente de un criollismo que busca su propia autonomía social, económica y administrativa, frente a una metrópoli que cada vez condiciona e interviene más pesadamente en la vida de los virreinatos, en un proceso, que sobre todo ya en el siglo XVIII, tiende a ver aquellos territorios más como «colonias» y menos como «reinos» autónomos, según la antigua praxis jurídica castellana. Será esta clase criolla la que empujará hacia la independencia y será su primer protagonista.[10]

En los comienzos, la case criolla no era «antimonárquica» en el sentido literal; al principio participó vivamente en los movimientos anti-bonapartistas que corrían por la Península; a ellos se unieron en las tierras americanas, aunque el movimiento luego se desarrollará en direcciones muy distintas a lo que quizá algunos imaginaban en sus comienzos.


10.- La actitud del clero ante la independencia

Los obispos y eclesiásticos en Hispanoamérica adoptaron una acidad muy semejante a la que la mayoría del clero tomó en España ante la invasión napoleónica, donde abundaron los casos de curas y frailes que encabezaron los movimientos de las guerrillas en nombre de la religión y de la patria.

En este ambiente muy complejo se mueve el clero en sus diversos estamentos y responde a las varias almas que en él vemos: popular, más ilustrada, más reivindicadora etc…, un fenómeno que se da por todas partes en el Viejo Mundo. No hay que olvidar que en la España invadida por los franceses, buena parte de las guerrillas (sistema implantado sistemáticamente por vez primera en España) estuvieron dirigidas por populares caudillos de ocasión, y por numerosos clérigos (curas y frailes).[11]

En la América hispana sucederá lo mismo; con frecuencia vemos a clérigos y frailes en la dirección de los movimientos de independencia; y cómo la independencia se fragua, se proclama y se lleva a cabo no raramente en sacristías, salas capitulares y conventos.

Los obispos residentes en la América española en el momento de la independencia eran relativamente pocos (unos 39 en total), muchos de ellos ya ancianos y enfermos; y no pocas sedes se encontraban vacantes, dados aquellos años de confusión en la Metrópoli, de donde partían todas las decisiones como sede del Patronato, también en los nombramientos.

La situación empeoraría tras la caída de Napoleón y la vuelta de Fernando VII con sus diversos gobiernos contradictorios de liberales, conservadores absolutistas, la revolución liberal del coronel Rafael Riego (1820-1821) que coincide precisamente con la consumación final de muchas independencias en la América española, y tras su caída con una actitud siempre más dura y cerrada del régimen de Fernando VII, en su fase más absolutista hasta su muerte en 1833.

Es curioso notar que inmediatamente tras su muerte y el triunfo definitivo de los liberales españoles, el gobierno de la Reina viuda Gobernadora reconoce paulatinamente las independencias por lo que se abre definitivamente el camino a la elección de nuevos obispos sin grandes problemas. Aquí entra de lleno el nuevo papa Gregorio XVI (1831-1846), con el progresivo nombramiento de nuevos obispos para los nuevos países independientes.

Comenzará sin embargo otra serie de problemas, típicos del siglo XIX latinoamericano, sea conservador como liberal, y es la pretensión por parte de los gobiernos independientes de ser los herederos legítimos del patronato real español. Ello llevaría a numerosos conflictos que perdurarán hasta bien entrado el siglo XX.

NOTAS

  1. Colección UNESCO de Historia General de América Latina. Coordinador, Germán Carrera Damas. (9 Vol.)
  2. Historia General de América Latina, [visiones historiográficas presentadas por GREGORIO WEINBERG – GERMÁN CARRERA DAMAS], vol. IX, Ediciones Unesco/Editorial Trotta, 2006, pp. 27-45.
  3. Documento de Puebla, 445-446
  4. F. MORALES PADRÓN, La America Lusitana, en Historia de España 14, Gredos, Madrid 1986, 205.
  5. Ignacio Manuel ALTAMIRANO, La fiesta de Guadalupe, México 1884, 1130-1133.
  6. GIOVANNI PAOLO II, Discurso a los Pueblos Latinoamericanos. Santo Domingo 12.X.1984.
  7. Trad. Leandro di Cosco 29 aprile 1493. Biblioteca Apostolica Vaticana: Ross. 674. Es la primera carta enviada por Cristobal Colón sobre el descubrimiento desde La Carabela (Islas Canarias) el 15.2.1493, con una descripción de las nuevas tierras, de sus gentes y de la erección del "Fuerte de Navidad" [en la isla de El Salvador].
  8. Las “Cartas-Pueblas” fueron documentos por los cuales los reyes otorgaban una serie de privilegios a grupos que se quería se asentaran en zonas deshabitadas, pero que tenían importancia estratégica en lo militar o en lo económico. Dichas Cartas-Pueblas constituyeron la primera forma de derecho local.
  9. ROBERTO LEVILLIER, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, p. 318; LUCIANO PEREÑA, Introducción a la edición de J. ACOSTA, De Procuranda Indorum salute, (Corpus Hispanorum de pace, XXIV), 2 vols, Madrid, CSIC, 1987, pp. 43-46.
  10. Entre las obras clásicas sobre esta temática hay que recordar en el campo civil: ALFONSO GARCÍA GALLO, Metodología de la historia del Derecho Indiano, Editorial Jurídica de Chile, Santiago de Chile 1971; IDEM, Estudios de historia del Derecho Indiano, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, Madrid 1972; RICARDO LEVENE, Las Indias no eran colonias, Editorial Austral, Buenos Aires, 1951; C.H. HARING, El imperio hispánico en América, Ediciones Peusear, Buenos Aires, 1958; Instituciones, Tomo XIV de la Historia de América y de los peublos americanos, dirigida por ANTONIO BALLESTEROS Y BERETTA, Salvat Editores, S.A., Barcelona 1959; ANTONIO BALLESTEROS Y BERETTA, Historia del Derecho Español en América y el Derecho Indiano, Aguilar, Madrid 1947; Demetrio Ramos, Historia de la colonización española en América, Ed. Pegaso, Madrid 1947; RICARDO ZORRAQUÍN BECÚ, El sistema político indiano, Buenos Aires 1954 y 1955-56.
  11. Cfr. el estudio de JOSÉ MANUEL CUENCA TORIBIO, La guerra de la independencia: un conflicto decisivo (1804-1814), Ed. Encuentro, Madrid 2008², con amplias referencias bibliográficas.


FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ