MOVIMIENTOS ECLESIALES; Carismas y Misión

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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I. EL ACONTECIMIENTO SALVIFICO DE CRISTO Y LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES A LO LARGO DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA

1. Significado teológico del concepto de carismas o gracias

“Carisma” es un vocablo griego que la teología cristiana traduce por “gracia”. Las gracias que Jesucristo concede continuamente a su Iglesia y con las que se hace presente y contemporáneo en su vida y en cada momento. El término lo encontramos repetido en el Nuevo Testamento, sobre todo en las cartas de San Pablo. Desde entonces, el término ha sido usado sin interrupción para expresar las intervenciones de Dios en la vida de la Iglesia a lo largo de los siglos, a través de las gracias del Espíritu con las que enriquece y sostiene su vida. Una clara manifestación de esta presencia continua son los llamados movimientos eclesiales surgidos a lo largo de la historia de la Iglesia como el actuarse de la gracia de Cristo a lo largo de su historia.

Ellos, oportunamente, se presentan en momentos específicos como ofrecimiento salvífico dado al hombre ante sus preguntas sobre el sentido de la vida y ante su anhelo de salvación total. Para un cristiano, el único Salvador que ha traído y realizado la salvación anhelada por todos es Jesucristo. Fuera de Cristo, los mesianismos de salvación son promesas huecas. Pues en su existencia diaria, todo hombre se encuentra con la barrera de la muerte de Adán; con “la esclavitud del exilio de Egipto” y con el propio egoísmo libertino. Estos, según Pablo, son la herencia de todos: de los Hebreos y de los Gentiles, de la Revelación como es vivida y de la filosofía (Rom. 1, 6-3,20). Todos están bajo el dominio del pecado (Rom. 3,9); todos se encuentran privados de la gloria de Dios (Rom. 3,23). ¿Es posible en estas condiciones una auto-redención del hombre?

El gnosticismo, el psicoanálisis, muchas ideologías políticas [todos los movimientos políticos revolucionarios a lo largo de la historia] han dicho que sí; la Revelación y la Iglesia, siempre han dicho que no! Sólo Dios puede salvar. Solamente Él es el Soter/Salvador, no los justos del monismo hebreo; no los iniciados de los gnósticos; no los sabios de este mundo (pertenecientes todos a sectas presuntuosas); ni los revolucionarios, políticos e ideólogos.... Sólo Dios nos puede salvar, porque Él es el Soter del mundo entero: porque universal debe ser la Redención (cfr. 1Tim. 4, 10), católica la fe (cfr. Tito 1, 3)... El Padre Divino en la Revelación ha manifestado un plan suyo de salvación y quiere que todos los hombres lleguen al conocimiento del mismo (cfr. 1 Tim 2,4): quiere salvarnos mediante nuestra fe, explícita o implícita, en la muerte y en la resurrección de Cristo (mediante la gracia de Cristo Redentor).

De este plan salvífico se habla especialmente en el llamado Corpus Paulinum [cartas de Pablo]”.[1]Por ello, para un cristiano no cabe otro Mesías que Jesús de Nazaret, no otra promesa mesiánica ya actuada que la suya. La encíclica Redemptoris Missio de Juan Pablo II (7 diciembre 1990) escribe recordando cuanto Pedro confiesa en los Hechos de los Apóstoles (4, 20): “Nosotros no podemos callar”: La Iglesia no puede dejar de proclamar que Jesús ha venido para revelar el rostro de Dios y para merecer con la cruz y la resurrección la salvación para todos los hombres.

A la pregunta: ¿por qué la misión?, los cristianos responden con la fe y con la experiencia de la Iglesia, que el abrirse al amor de Cristo constituye la verdadera liberación. En Él solamente somos liberados de toda alienación y extravío; de la esclavitud al poder del pecado y de la muerte. Cristo es verdaderamente “nuestra paz” (Ef. 2, 14) y “el amor de Cristo nos empuja”, (2 Cor. 5, 14) dando sentido y gozo a nuestra vida. La misión es un problema de fe; es el índice exacto de nuestra fe en Cristo y en su amor por nosotros. La tentación hoy es la de reducir el cristianismo a una sabiduría puramente humana, casi como una ciencia del bien vivir. En un mundo fuertemente secularizado se está dando una “gradual secularización de la salvación”, por lo que se combate, sí, por el hombre, pero por un hombre a medias, reducido a la sola dimensión horizontal.

Los cristianos, por el contrario, saben que Jesús ha venido para traer la salvación integral, que toca a todo el hombre y a todos los hombres, abriéndolos a los admirables horizontes de la filiación divina. ¿Por qué la misión? Porque a nosotros, como a san Pablo, “nos ha sido dada la gracia de anunciar a los paganos las riquezas insondables de Cristo” (Ef. 3, 8). La novedad de vida en Él es la “buena noticia” para el hombre de todos los tiempos: a ella están llamados y destinados todos los hombres.[2]

Pero ¿qué se suele entender por “mesianismo”? Si lo queremos aplicar a la historia del cristianismo, encontramos fenómenos muy heterogéneos y conceptos muy variados, y la bibliografía de análisis histórica específica es escasa. Si se habla del fenómeno aplicado a la historia hebraica, la bibliografía es amplia. De hecho, el término se aplica frecuentemente a la esperanza de la llegada de un “mesías” (ungido, salvador) o a los personajes y fenómenos que se presentan como tales. Por ello, para los cristianos, el mesías salvador ha llegado ya, como afirman sin cesar los textos neo-testamentarios. Su acontecimiento es una realidad plena y presente. No hay más mesías que Jesús de Nazaret, Cristo (el Ungido), Jesucristo, Señor y Salvador.

No puede haber ni otros “cristos” ni por lo tanto otros “mesías” fuera de Él. Su singularidad no puede ser delegada a otras figuras de la historia, santos o profetas que sean. El término, en algunos casos, va también uncido a las teorías del milenarismo, que abundan a lo largo de la historia tanto en el campo hebraico como en el cristiano, y en ambos casos unidas a concepciones cercanas a ciertos tipos de gnosis antiguas o recientes. Por ello el término “mesiánico” es impropio para ser aplicado a las figuras de los santos o “profetas” cristianos ortodoxos, que nunca han pretendido asumir tal papel. De lo que sí tienen conciencia clara es la de pertenecer a la historia del Acontecimiento de Cristo, presente y actuante en la historia a través del misterio de su gracia continuamente comunicada. Tal es “la pretensión cristiana”.[3]

Por ello es necesario aclarar un punto fundamental, y aclarado, presentar una relación en la que se ponga de relieve desde el punto de vista de una lectura teológico-histórica, el Acontecimiento siempre presente de Cristo y de su actuar en la historia a través del misterio de la Iglesia. El tema de la singularidad de Cristo como único salvador es objeto primero de la cristología, al ser éste el acontecimiento histórico único, trascendente y absoluto.[4]Por ello y para ello, la lectura que ofrecemos parte de consideraciones que son al mismo tiempo teológicas e históricas.

2. El concepto de Acontecimiento

“Dios es amor; quién permanece en el amor vive en Dios y Dios vive en él” (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la primera carta de Juan expresan con particular claridad el centro de la vida cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la imagen consiguiente del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece una fórmula sintética de la existencia cristiana: “Nosotros hemos reconocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído”.

Así comienza la encíclica de Benedicto XVI de comienzos de su pontificado: Deus caritas est (25 de diciembre de 2005). “Hemos creído en el amor de Dios – así el cristiano puede expresar la elección fundamental de su vida. Al comienzo del ser cristiano no se encuentra una decisión ética o una gran idea, sino el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da a la vida un nuevo horizonte y con ello la decisión decisiva. En su Evangelio Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: “Dios ha amado tanto al mundo que ha dado su Hijo unigénito, para que todo el que crea en Él… tenga la vida eterna” (3, 16). Con la centralidad del amor, la fe cristiana ha acogido el núcleo de la fe de Israel y al mismo tiempo ha dado a este núcleo una nueva profundidad y amplitud…”.[5]

Y en su encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009) Benedicto XVI comienza con el mismo tema: “La caridad en la verdad, de la que Jesucristo se ha hecho testigo con su vida terrenal y, sobre todo, con su muerte y resurrección, es la principal fuerza impulsadora del auténtico desarrollo de cada persona y de toda la humanidad... El amor – “caritas” -, continúa el Papa- es una fuerza extraordinaria, que mueve a las personas a comprometerse con valentía y generosidad en el campo de la justicia y de la paz. Es una fuerza que tiene su origen en Dios, Amor eterno y Verdad absoluta… Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)”.[6]

Y esto es posible porque Cristo está presente, pertenece a todos los instantes del tiempo y del espacio. Es “acontecimiento” y no promesa incumplida o abstracta, futurible posible o ideología de sueños. Se hace encontrar continuamente dado que permanece co-presente a nosotros. Es acontecimiento presente. ¿Qué significa que es acontecimiento presente?

“El primer capítulo del evangelio de Juan documenta la modalidad sencillísima y profunda con la que el cristianismo ha aparecido en la historia: el ponerse de un acontecimiento humano, el encuentro con el hecho de una persona excepcional…Para Andrés, Juan, el cristianismo, o mejor, el cumplimiento de la Ley, el hacerse de la promesa antigua, de cuya espera vivía el pueblo hebreo bueno (como Ana la profetisa, el anciano Simeón, los pastores, descritos en los primeros capítulos de Lucas), el Mesías, Aquel que debía venir y que el pueblo esperaba, era un hombre que estaba ante sus ojos: se lo han encontrado ante ellos, lo han seguido, han ido a su casa y se han quedado toda aquella tarde con él, llenos de estupor, con la boca abierta, mirándolo hablar. Y cuando, vuelven, han dicho: «Hemos encontrado el Mesías», repetían con certeza palabras que le habían escuchado decir. El cumplimiento de la gran palabra bíblica era un hombre allí, ante sus mismos ojos. No existe ninguna palabra en el vocabulario que identifique mejor que la palabra «acontecimiento», la modalidad con la que la «cuestión» se ha hecho real, carnal, temporal. El cristianismo es «acontecimiento»: algo que antes no existía y en un cierto momento ha surgido. No es que Andrés y Juan hayan dicho: «Es un acontecimiento lo que nos ha sucedido». No era evidentemente necesario que explicasen con una definición lo que les estaba sucediendo. ¡Les estaba precisamente sucediendo! El cristianismo es un acontecimiento. No existe otra palabra para indicar la naturaleza: ni la palabra ley, ni las palabras ideologías, concepción o proyecto. El cristianismo no es una doctrina religiosa, un conjunto de leyes morales, un complejo de ritos. El cristianismo es un hecho, un acontecimiento: todo lo demás es consecuencia… la modalidad con la que Dios ha entrado en relación con nosotros para salvarnos es un acontecimiento, no un pensamiento o un sentimiento religioso”.[7]

Es precisamente a partir de esta experiencia cristiana, que se pueden indicar algunas líneas históricas de cómo esa Presencia sigue actuando en la historia, a través de una comunicación continúa de su Espíritu en los carismas dados a su Iglesia, siempre oportunos y particularmente gratuitos, en cada uno de los momentos del tiempo de la Iglesia. Una historia que se puede documentar bien. 3. Hechos y realidades profundamente actuales A lo largo del pontificado de Juan Pablo II se comenzaron a celebrar varios encuentros mundiales sobre el lugar y el papel de los movimientos eclesiales o carismáticos en la vida de la Iglesia. Entre ellos destacan algunos celebrados en 1980, y sobre todo el congreso mundial de movimientos eclesiales, celebrado en Roma en 1998. Éste se abrió con una esclarecedora ponencia del entonces cardenal Joseph Ratzinger.[8]En su ponencia, tras recordar a los movimientos la necesidad de evitar posturas unilaterales y absolutizaciones, se dirigió también a los obispos, exhortándoles a «no condescender ante cualquier pretensión de uniformidad absoluta en la organización y en la programación pastoral». Y añadía: «No pueden erigir sus proyectos pastorales como la piedra de lo que se le permite hacer al Espíritu. Ante lo que son meros proyectos humanos, puede suceder que las Iglesias se vuelvan impenetrables al Espíritu de Dios, a la fuerza de la que viven». «No es lícito pretender que todo deba inscribirse en una determinada organización de la unidad: ¡mejor menos organización y más Espíritu Santo!», subrayaba el cardenal. La misma temática se continuará luego durante el pontificado de Benedicto XVI y del Papa Francisco en varios encuentros mundiales celebrados en Roma.

Por ello, el obispo de una diócesis debe tener en cuenta la catolicidad de la Iglesia local que armoniza en sí unidad y variedad, y no confundir la unidad con uniformidad pastoral. La historia de la Iglesia demuestra desde sus comienzos una riqueza incomparable de carismas y de respuestas tempestivas u oportunas a las necesidades de cada momento. La uniformidad nunca fue una característica en la historia de la Iglesia; ella sería un empobrecimiento de la unidad. En la Iglesia, la unidad se caracterizó siempre por la catolicidad. En consecuencia, también en cada Iglesia local se ha desarrollado siempre una pluralidad y una diversificación que no sólo no estorban a la unidad, sino que la enriquecen y la convierten en comunión.

Ya uno de los grandes teólogos del siglo XX, notable protagonista en el Vaticano II, Yves Congar, en su obra «Cristianos desunidos», definió la catolicidad como «universalidad dinámica de la unidad de la Iglesia» o, en otras palabras, como «capacidad que tienen sus principios de unidad de asimilar, perfeccionar, exaltar y llevar a Dios, reunir en El a todo el hombre y a todos los hombres, así como todo valor de humanidad». La Iglesia «responde por tanto a la ley de la recapitulación de todas la cosas en Cristo (Ef. 1,10)».[9]Y es que la catolicidad, como la demás características esenciales de la Iglesia, es un don y una tarea. La expresión viene del griego «katà hólon», que significa «según el todo» o «extendido al todo», indicando que las partes y las diferencias deben ser según el todo, con una unidad hecha de plenitud, que debe realizarse continuamente y se funda en la plenitud de la gracia de Cristo (Cattaneo). Unidad y variedad no son opuestos. Baste pensar en la Santísima Trinidad que es un misterio de perfecta unidad en la diversidad de las personas. La irrupción de los numerosos carismas apostólicos en la historia de la Iglesia, desde sus comienzos, lo certifica. La variedad de los carismas, que no contradicen el sentido o la experiencia de la unidad en la vida de la Iglesia, puede producir tensiones y dificultades en la vida de la comunión eclesial armónica, como podemos comprobar en la historia. A lo largo de su historia, la Iglesia tuvo que enfrentarse continuamente con estas dificultades, sobre todo a la hora de insertarse en las diversas comunidades locales.

Estos temas fueron estudiados de manera especial en 1998, cuando se celebró por primera vez en nuestros tiempos una gran concentración de movimientos y comunidades eclesiales con el Papa. Aquella iniciativa, promovida entonces por el Pontificio Consejo para los Laicos y que seguía a algunas pequeñas reuniones celebradas en años anteriores, seguirá más tarde en Pentecostés del 2006 por Benedicto XVI. Los motivos que ciertamente impulsaron aquellas reuniones no fueron sino tomar conciencia clara de los retos que el mundo de la postmodernidad planteaba a la “nueva evangelización” (en palabras acuñadas por Juan Pablo II), y de cómo el Espíritu Santo estaba hablando a la Iglesia a través de las nuevas realidades carismáticas que iba fomentando en la Iglesia.

La sensibilidad de Benedicto XVI hacia estas realidades eclesiales y sobre todo su visión eclesiológica en concreto, queda clara en sus numerosos escritos; pero ya en el citado encuentro de 1998 lo puso de manifiesto en su intervención ante los delegados de los numerosos movimientos eclesiales que participaron en aquel encuentro. Esta sensibilidad la manifiesta en la homilía de la misa de inicio de su pontificado: «Mi verdadero programa de gobierno es el de no hacer mi voluntad, de no seguir mis propias ideas, sino de ponerme a la escucha, con toda la Iglesia, de la palabra y de la voluntad del Señor y dejarme guiar por Él, de manera que sea Él mismo el que guíe a la Iglesia en esta hora de nuestra historia». Esta misma sensibilidad profundamente marcada, se encuentra subrayada en los gestos y palabras cotidianas del primer Papa latinoamericano de la Historia, Francisco.

Así que en la Iglesia, las realidades carismáticas no son nuevas. Nos podríamos preguntar sobre cuáles son los elementos generales que caracterizaron desde siempre a los movimientos eclesiales. Desde Pentecostés, la Iglesia es una realidad carismática. El Espíritu ha continuado manifestándose después con particular fuerza en determinados momentos históricos.

En 1998 Ratzinger había recordado que la Iglesia era, en los primeros siglos, una ínfima minoría, «pero ya en tiempo de los apóstoles esta minoría suscitó la atención del mundo». Y tal fue el método que continuó abriendo camino al Evangelio por el mundo a lo largo de la historia sucesiva. Basta pensar en el fenómeno del monacato, que se difundió en Europa a partir del siglo V, o del surgimiento de las órdenes mendicantes en el siglo XIII, o en otras iniciativas posteriores de carácter misionero, educativo y caritativo. En cada momento de la historia de la Iglesia los movimientos carismáticos son siempre oportunos, tempestivos, correspondientes a las características y necesidades del momento.

Así lo vemos tras la Revolución francesa y a lo largo del siglo XIX liberal y luego del llamado siglo breve o de los totalitarismos. En estos dos siglos, los movimientos eclesiales, con formas variadas, se caracterizan sobre todo por el hecho de dirigirse principalmente a fieles laicos para ayudarles a vivir con plena coherencia el seguimiento de Cristo en la vida cotidiana o en las realidades seculares, o por el querer ser signos evangelizadores en una sociedad construida al margen de Cristo, anunciadores de la buena nueva de Cristo, instrumentos de su presencia reconocida y explícitamente anunciada.

Cabe recordar el espíritu universal que les anima y que les ha llevado a desarrollar una relación de particular afecto y comunión con el Papa, en el Vaticano, en sus viajes, en las jornadas de la juventud etc... La belleza de ser cristiano y la alegría de comunicarlo, constituyó la atractiva fundamental del cristianismo, el motor de su empuje misionero, como recordaba el mismo cardenal Ratzinger en 1998, y concluía que tal tenía que ser el método de comunicación válido también para hoy: «los movimientos pueden ser de gran ayuda gracias a su empuje misionero […] y nos pueden alentar a todos nosotros a ser fermento de la vida del Evangelio en el mundo».

II. REALIDADES, MOVIMIENTOS ECLESIALES Y GRACIAS ESPECÍFICAS

“Un Señor, una fe, un bautismo. Un Dios, Padre de todo, que lo trasciende todo, y lo penetra todo, y lo invade todo. Pero a cada uno de nosotros se le ha dado la gracia según la medida del don de Cristo. Cristo ha constituido a unos apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y doctores, para el perfeccionamiento de los fieles, en función de su ministerio, y para la edificación del cuerpo de Cristo; hasta que lleguemos todos a la unidad en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, al Hombre perfecto, a la medida de Cristo en su plenitud” (Ef. 4, 5-7,11-13).

En la historia de la Iglesia nos encontramos con una constante, que aparece con mayor fuerza sobre todo, en los momentos de crisis cultural y eclesial o en los grandes momentos de cambios epocales; es lo que Hurs von Balthasar llamaba los grandes dones de santidad que el Esposo (Cristo) regala su Esposa (la Iglesia).[10]Lo mismo se puede aplicar al fenómeno de los movimientos eclesiales que a lo largo de la historia de la Iglesia se encuentra frecuentemente unido a notables y grandes figuras eclesiales de santos. En la Iglesia existe la forma permanente y básica de la vida eclesial con su estructura sacramental y ministerial establecida por Cristo, y se da unida a la misma también una vida del Espíritu Santo con sus continuas intervenciones (carismas) en la misma que vivifican siempre aquella vida sacramental básica. Estas intervenciones y la renovación que ellas traen consigo, no suelen suceder sin causar tensiones y sufrimientos en la vida de la Iglesia. ¿Cómo leer éstos fenómenos en la historia de la Iglesia?[11]

1. Acontecimiento y experiencia

Antes de situar en su marco histórico y hacer cualquier consideración cultural o reflexión teológica sobre el significado de los movimientos eclesiales o de renovación eclesial en la historia de la Iglesia, como manifestación del actuar del Acontecimiento de Cristo, es necesario conocer la experiencia que los anima. Encontramos ante todo, la presencia de un fundador o grupo de fundadores que han tenido una experiencia decisiva para su vida: la del encuentro misterioso con el acontecimiento de Cristo realizado a través de diferentes personas y de un entramado de acontecimientos. De la misma manera, después, otras personas han sido llamadas a seguir la misma experiencia de gracia. Han nacido así compañías de amigos y de hijos engendrados por un carisma. El factor fundamental que está a la base de todo, se encuentra ligado a un acontecimiento, es decir, a algo que ha sucedido, que casi siempre irrumpe de una manera discreta en nuestra vida, llevándonos por caminos que no habíamos proyectado y que nos pone en movimiento.

2. El significado del encuentro como método

La realidad misma de nuestra vida es fruto de un encuentro. Después, la vida misma de cada uno, a partir de este encuentro inicial que le da vida, el ser se desarrolla mediante una sucesión de encuentros que le hacen madurar. El método usado por Dios con nosotros es el mismo: nuestra vida cristiana y nuestra vocación específica dentro de la Iglesia, son fruto de un encuentro. Éste es el método cómo Cristo se hace presente en la historia de los hombres, ligado inseparablemente de la Iglesia. A través de esta Presencia de Cristo, reconocida, que el tiempo no puede borrar, la vida de todo cristiano adquiere significado y se dirige hacia su destino. Mediante la dinámica del encuentro crece en nosotros una conciencia siempre nueva del sentido de nuestra vida y de nuestra vocación; la vida se realiza y se hace creativa. En la historia del cristianismo esto sucede desde los primeros discípulos que encontraron, miraron y siguieron a Cristo.

3. Carisma y persona

Hay que evitar la forma hegeliana de concebir y vivir los carismas: cuando se conciben como fruto de creaciones de espíritus extraordinarios suscitados a lo largo de la historia. Ellos serían solamente elementos para crear nuevos estímulos, pero cuando acaban su misión se convierten en meros residuos arqueológicos de la historia, mientras su herencia pasa a otros. Pero esta concepción anula totalmente la experiencia cristiana de “acontecimiento” y de “memoria”. Los cristianos podemos caer en la tentación hegeliana si reducimos la relación con Cristo a la simple herencia de un hecho del pasado, que luego cada uno filtra e interpreta según su propia modalidad, que luego se convertiría en otro espíritu “hegeliano” que lleva adelante aquel carisma de una manera autónoma.

Un don del Espíritu de Cristo se concede a un cristiano “de una vez para siempre” en beneficio de la comunidad eclesial y del mundo. Quien recibe esta gracia la comunica durante su vida mortal, pero sigue todavía actuando, como confesamos en el Credo, tras su muerte, en la comunión de los santos. Es en tal sentido instaurador y trasmisor visible de una estirpe de santos, que como escribía Bernanos en su biografía de santo Domingo de Guzmán. “La Orden de Predicadores (los dominicos) aparece como la misma caridad de santo Domingo realizada en el espacio y en el tiempo, como su oración hecha visible”.[12]

4. Carisma y temperamento: cómo Cristo entra en la vida de Cada uno

“Un grupo, un movimiento, una asociación de creyentes constituyen los últimos capilares de un discurso real, de una memoria cristiana. Una realidad de este tipo es el punto más periférico, más precario, más contingente del gran fenómeno del acontecimiento de Cristo en la historia; pero paradójicamente, es el punto más decisivo para la vida del individuo. Es lugar donde el misterio se comunica, donde el poder de Cristo se transmite en la fragilidad y en la debilidad extrema”.[13]En esta aparente fragilidad cada uno se juega personalmente la vida; pero también se juega la historia de la Iglesia en cada época. Cristo se revela al hombre a través de una historia concreta, tan concreta que está hecha de cosas banales de las que puede no darse cuenta. La madurez cristiana consiste, por ello, en vivir la memoria de Cristo de una manera tan incidente y continua que con una especial tenacidad se perciben todos estos diminutos engranajes, estas pequeñas ocasiones mediante las cuales la presencia de Cristo entra en la vida y la reconstruye, reclama, perdona. Y la vida de cada uno de nosotros está constituida por esta red de Cristo que nos alcanza, que llega hasta nosotros a través del tiempo, del espacio y de las cosas contingentes más capilares”.[14]

Ya desde la Iglesia primitiva podemos ver las innumerables formas con las que el Espíritu Santo ha reunido a los cristianos para que vivan y anuncien la memoria de Cristo. Esta variedad de formas no ha constituido nunca una objeción a la unidad en la Iglesia (como lo recuerda san Pablo en 1 Cor 3, 5-14). Lo que el apóstol le pide a todos es que reconozcan que se pertenecen unos a otros, o mejor, cada uno a la unidad de Cristo. Cada cual podrá tener su estilo y su carácter, temperamento, circunstancias de la vida... propios que influyen en el modo de recibir y de vivir el carisma de Dios. Esto forma parte del misterio de la encarnación contra cualquier intento docético de reducirla o negarla.

Así ocurre también con los fundadores donde la patria, la familia, la época y las circunstancias de Benito, Domingo, Francisco, Ignacio, Teresa... ejercen una influencia sobre su carácter a la hora de vivir el carisma, que en parte, se percibe también en sus hijos. Podemos decir, por tanto, que el misterio de Cristo alcanza a las personas en el espacio y en el tiempo de la Iglesia mediante temperamentos concretos, y a través de ellos responden precisamente a la necesidad, distinta según los lugares, las épocas, los acentos particulares de cada personalidad, de que el misterio entero de Cristo y de la Iglesia toca “los ojos, las manos, el cuerpo y, por tanto, el corazón, el alma, la inteligencia y la libertad del hombre”.[15]

III. CARISMAS E INSTITUCIÓN EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

1. Institución y carisma: coesenciales

El papa Juan Pablo II subrayaba en varios de sus discursos, la co-esencialidad de la institución eclesiástica y del carisma como dos aspectos profundamente unidos en comunión armónica y nunca paralelos en contraposición dialéctica.[16]Así escribía ya en 1987: “En la Iglesia, el aspecto institucional y el carismático [...] son coesenciales y concurren en la vida, a la renovación, a la santificación, aunque sea de manera diversa [...]. Por su parte, los fieles que se encuentran en las asociaciones, en los movimientos, bajo el impulso del Espíritu, tratan de vivir la palabra de Dios en la concreción de las circunstancias históricas, convirtiéndose en estímulo, con su testimonio, de un constante y renovado progreso espiritual, vivificando evangélicamente las realidades temporales y los valores del hombre y enriqueciendo a la Iglesia con una variedad infinita e inagotable de iniciativas en el campo de la caridad y de la santidad [...].

Por ello hay que evitar la contraposición lamentable entre carisma e institución, que es siempre destructiva sea para la unidad de la Iglesia y para la credibilidad de su misión en el mundo, sea también para la misma salvación de las almas. Esta unidad de la Iglesia en la multiplicidad de sus componentes es un valor que hay que buscar continuamente, ya que está siempre en peligro: solamente se puede conseguir a través del esfuerzo de todos, de los Pastores y de los fieles; es un encuentro recíproco que se funda sobre la caridad, la humildad, la lealtad; en una palabra, sobre el ejercicio de todas las virtudes cristianas”.[17]

¿Cuáles son los elementos institucionales permanentes y fundamentales que configuran la vida de la Iglesia?[18]El ministerio sacramental en sus diversos grados: episcopado, presbiterado y diaconado, es la única estructura vinculante y permanente que da a la Iglesia la estructura estable que Cristo le ha dado. Este hecho pide que Cristo la asista continuamente con la gracia de su Espíritu, e indica por lo tanto que tal estructura supera un orden meramente sociológico o social organizativo. Tratándose de un don de Cristo, transmitido y operante siempre, a través de la efusión del Espíritu Santo,[19][20]como en todos los sacramentos, este sacramento tiene que ser continuamente recreado por Dios. La Iglesia no puede disponer de él autónomamente según las propias decisiones.

La Iglesia es un instrumento instituido por Dios en favor de los hombres. El sacramento por lo tanto, es una gracia que Dios da en favor de todos los hombres. Y se actúa precisamente a través de una gracia del Espíritu Santo, por ello se debe hablar de gracia que Dios comunica de modo carismático-pneumatológico. Se entiende entonces como el ministerio sacramental ordenado en la Iglesia no es un “ministerio” de funcionarios religiosos, una creación de la institución eclesiástica para mantener viva su sociedad eclesial, sino que se trata de un sacramento que pertenece a la misma naturaleza sacramental de la Iglesia, y que por ello lleva consigo la presencia y la actuación del Espíritu Santo. Por ello es una vocación, una llamada y un don del Espíritu a la Iglesia. Por ello no podrá jamás existir contradicción entre la institución eclesiástica, que obra en fuerza del Espíritu Santo, y los carismas que el mismo Espíritu dona a la Iglesia de Cristo.

2. Carisma, tradición y renovación

Desde una perspectiva histórica, se puede constatar cómo Dios otorga a su Iglesia de manera siempre oportuna, fuertes carismas que en el momento adecuado dan vida a verdaderos movimientos de renovación y generan nuevas formas de vida eclesial, para responder a la exigencia concreta de renovación de la misma Iglesia y de la sociedad y por lo tanto a la necesidad de evangelización. Estos dones de gracia irrumpen, sobre todo, en tiempos caracterizados por profundas alteraciones socio-políticas y culturales, y coinciden con cambios de épocas que suelen hacer entrar en crisis la tradición cristiana.

Son tiempos caracterizados por el olvido del Acontecimiento de Cristo, momentos en los cuales la vida de la Iglesia parece cristalizarse y en los cuales la propuesta cristiana, o no se extiende nada, o lo hace de una forma poco incisiva. Estos carismas proponen de nuevo con toda su fuerza el Acontecimiento de Cristo. Son fuente de energía, de santidad, de renovación eclesial, de nuevas formas de inculturación del Evangelio, de renovaciones profundas en los ministerios eclesiales, y de construcción social.

En tal sentido, se puede afirmar que la Iglesia no procede solamente de la misión del Verbo que ha implantado en el mundo una forma definida de fe, unos sacramentos y unos ministerios determinados, al menos en cuanto a la sustancia se refiere, sino que procede también de una segunda misión, la del Espíritu Santo, que no se reduce a la función, aunque sea fundamental, de garantizar la institución jerárquica, sacramental y ministerial, sino que sigue empujando hacia adelante en la historia la obra realizada una vez para siempre por Cristo y que, por esta misma razón, no cesa de animar a los hombres, rejuveneciendo continuamente a la Iglesia. El Espíritu de Dios, al guiar a la Iglesia hacia la verdad y unificarla “en comunión y ministerio”, “la provee y gobierna con diferentes dones jerárquicos y carismáticos, y la embellece”.[21]

3. Autoridad y Espíritu Santo

Los poderes de autoridad eclesial dados por Cristo a Pedro y a los Doce Apóstoles, son dones del Espíritu Santo, carismas donados para el gobierno y bien de toda la Iglesia. Su origen es la llamada directa de Cristo y la gracia del Espíritu Santo que Él les ha dado explícitamente, como atestigua el Nuevo Testamento en numeroso pasos, y que el mismo Pablo recuerda hablando de su misma vocación apostólica para “la edificación del cuerpo místico de Cristo” (Ef. 4, 11-12). Esta unidad profunda entre la llamada de Cristo y la constitución de los Doce como autoridad, y el don del Espíritu Santo que les capacita para lo mismo, son coesenciales e inseparables.[22]

La unión indisoluble entre autoridad apostólica y carisma, se manifiesta en la doctrina paulina y en los hechos que los escritos neo-testamentarios; especialmente en los Hechos de los Apóstoles. Se nos narra a partir de las primeras apariciones del Señor Resucitado el “Recibid el Espíritu Santo...” (Jn 20, 22), y luego con fuerte insistencia desde el día de Pentecostés, en varios momentos en los que se ve esta investidura del Espíritu Santo que desciende con fuerza sobre los discípulos del Señor.[23]Pablo responde a los que le preguntan cuál sea su credencial como apóstol: “Nuestra carta sois vosotros, escrita en nuestros corazones, conocida y leída por todos los hombres; como que es manifiesto que sois carta de Cristo, escrita por ministerio nuestro, y escrita no con tinta, sino con Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas que son corazones de carne” (2 Cor. 3, 2-3).

El apostolado es un carisma. San Pedro en el discurso que precede la elección del sustituto del traidor Judas (Hech. 1, 21-26) y luego Pablo, nos recuerdan las condiciones de la vocación apostólica: haber visto al Señor (1 Cor 9, 1-2), haber sido llamado directamente por Cristo (Gal. 1, 1; Hech. 1, 26; 13, 2); el ministerio apostólico se reconoce por su fecundidad en gracias y carismas (1 Cor. 9, 2; 2 Cor. 3, 3; 12, 12). El carisma de la llamada apostólica dona al Apóstol una autoridad que ejercita sobre toda la Iglesia universal.

En este sentido el Apóstol discierne sobre la vida de la Iglesia primitiva, sobre los dones que el Espíritu Santo da a sus fieles, y que constituyen precisamente el aspecto más humanamente incontrolable del Cristianismo (1 Cor. 12); el apóstol regula también la celebración de la reunión y celebración Eucarística y corrige sus abusos (1 Cor. 11, 34); interviene en las cuestiones más íntimas de la vida familiar y conyugal de los esposos cristianos (1 Cor. 7, 12); regula la vida de la Iglesia e interviene para salvaguardar su vida de comunión, excomulgando a veces a quién hiera gravemente o desfigure el rostro de Cristo que se debe manifestar en ella, como en el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor. 9, 3). Pablo interviene en la vida de todas las Iglesias locales, incluidas aquellas no fundadas por él como la de Roma a la que escribe y anima, o envía a sus delegados para intervenir en sus asuntos internos, como en la Iglesia de Corinto a la que envía a su “hijo querido y fiel en el Señor, Timoteo”, con el encargo de recordar a los corintios “mis normas de conducta que sigo en Cristo Jesús, según que enseño dondequiera en toda Iglesia”. Y si lo desprecian o no obedecen, él mismo intervendrá directamente: “¿Qué queréis? ¿Que vaya yo a vosotros con vara o bien con amor y espíritu de mansedumbre?” (1 Cor. 4, 17 y 21).

Cristo, Luz de los pueblos (Lumen Gentium),[24]ha instituido la Iglesia como sacramento de salvación: “Cristo es la luz de los pueblos. Por ello este sacrosanto Sínodo, reunido en el Espíritu Santo, desea ardientemente iluminar a todos los hombres, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16, 15) con la claridad de Cristo, que resplandece sobre la faz de la Iglesia. Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus fieles y a todo el mundo con mayor precisión su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina de los concilios precedentes”.[25]Por ello Cristo ha prometido a los Apóstoles y a sus sucesores “permanecer con ellos hasta la consumación de los siglos” (cf. Mt. 28, 20).

Aquí vemos unidos indisolublemente los caracteres esenciales del ministerio apostólico: pneumatológico o carismático y jerárquico-sacramental. Por ello el ministerio sacerdotal tiene que ser vivido también carismáticamente y el obispo, el sacerdote y el diácono son hombres llamados a una vocación sacramental eclesial que deben vivir siempre estimulados por el Espíritu. El sacramento en la Iglesia es siempre entendido pneumatológicamente y sólo actúa por obra del Espíritu Santo.

Una primera manifestación de esta convicción en la Iglesia es su fidelidad al sentir del Señor al instituirla, y su reconocimiento de la modalidad de como el Señor crea, sostiene y vivifica a su Iglesia continuamente a través de la obra del Espíritu Santo. Esta perspectiva ayuda siempre a superar la tentación de dicotomía eclesial: una Iglesia jerárquica o institucional colocada frente a una Iglesia pneumatológica o carismática y viceversa. La Jerarquía posee una dimensión pneumatólógica coesencial, y el carisma, coesencial en la vida de la Iglesia, es siempre reconocido como expresión de la vida y de la presencia del Espíritu que obra en ella. De este modo los pastores serán siempre capaces de reconocer tal presencia y tal modo de actuar del Espíritu en cada momento de la historia de la Iglesia a través de carismas convenientes.

Entramos así en un aspecto que nos ayuda a entender esta íntima correlación y método escogido por el Misterio para comunicarse y para actuar en la Iglesia, y donde se colocan los movimientos eclesiales de ayer y de hoy como parte de tal método. “Lo importante es el método con el que el Misterio ha decidido permanecer en la historia, el método de la encarnación, del que la experiencia de un movimiento es como su expresión terminal. Lo ha expresado claramente Juan Pablo II en su discurso recordando los treinta años de CL [...]. Movimiento es una modalidad segura en la que la relación entre Dios y el hombre, que se llama Cristo, se actúa en el presente. Es decir, la modalidad con la que el hecho de Cristo y su misterio en la historia - la Iglesia - se han encontrado con tu vida de manera evocativa y persuasiva, agilizadora, educativa, revelándose como existencialmente verdadera; es decir como significativa de la vida y como forma posible de la misma. Si uno pertenece al movimiento es porque aquello con lo que se ha encontrado ha calado en su vida como promesa de conciencia y de actuación de la fe, al menos como insistencia o como presentimiento. Es una cuestión esencialmente personal. [...].

Este continuo intercambio entre institución y carisma es una exigencia irrenunciable de la encarnación. De ninguna manera esta relación puede ser pensada como alternativa dialéctica, casi como si la institución no sea afirmada por el carisma y como si el carisma no tenga necesidad de la institución. Ellos dos son, después de todo, la única realidad de la Iglesia. ¿Se podría pensar en el organismo humano sin el esqueleto que lo sostiene o en el corazón que es su fuente? Lo mismo no es pensable la Iglesia sin institución.

Los movimientos son por ello llamados a dos dimensiones fundamentales que certifican en cierto sentido la autenticidad. La primera de ellas es la referencia filial a los Obispos y al Papa. La jerarquía no tiene el monopolio de los carismas, pero posee el carisma del discernimiento y de la ordenación de todos los carismas para el bien común de la Iglesia. En segundo lugar un auténtico carisma se abre fraternalmente hacia todas las otras experiencias, que de manera diversa conducen a la única verdad revelada en Cristo sobre Dios y sobre el hombre”.[26]Teniendo presente esta inseparable dimensión en la vida de la Iglesia pasamos a reseñar la historia de esta poderosa manifestación de la gracia del Espíritu Santo en su historia.

MOVIMIENTOS ECLESIALES EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

1. La edad apostólica

“La fuente más importante que nos da noticias de los acontecimientos de la primitiva comunidad cristiana la encontramos en los primeros siete capítulos de los Hechos de los Apóstoles. Sin embargo no nos ofrecen un cuadro completo de los hechos, ya que su autor escoge del material a su disposición solamente lo que le sirve a su objeto: mostrar que el mensaje del nuevo reino de Dios, aunque estuviese destinado en primer lugar a los judíos, por voluntad de Dios a partir de allí tenía que extenderse a los gentiles, y también de cómo el judeo-cristiano Pablo, de acuerdo y por encargo de los demás apóstoles, se había convertido en evangelizador de los gentiles”.[27]Los Hechos narran acontecimientos de los primeros quince años de la historia de la Iglesia primitiva y añade algunos otros sucesos ocasionales de la misma relacionados con Pablo y Jerusalén.

¿Qué hecho subrayan las fuentes del Nuevo Testamento sobre aquellos primeros comienzos del camino cristiano? Ante todo cómo el hecho inesperado y humanamente inconcebible de la resurrección del Señor Jesús, crea la unidad y la comunión de sus primeros discípulos con una misma fe y una misma confesión, bajo la dirección de Pedro y de los Doce, cómo subrayan los Hechos de los Apóstoles en sus primeros capítulos.

Bajo la dirección de Pedro se completa el número de los apóstoles, se reúnen en el cenáculo en espera de la llegada del Espíritu Santo prometido, se anuncia públicamente el significado de la pasión y del hecho de la resurrección de Cristo y se dan los primeros pasos misioneros de la comunidad naciente; viven la cotidianidad bajo el signo de la fe en el Resucitado, de la esperanza en su triunfo definitivo y de la caridad en el modo de vivir la pertenencia a Cristo.

Poco a poco la comunidad crece. Su modo de vivir llena de estupor a los que entran en contacto con ella, por lo que muchos piden agregarse a la misma (cf. Hech. 2, 43-47; 4, 32-37). Según los Hechos, muy pronto la comunidad cristiana alcanzó ya unos 5.000 miembros (Hech. 3, 1-4, 4). Esta difusión provocó en seguida las primeras persecuciones por parte de las autoridades judías.

El crecimiento de la comunidad plantea los primeros problemas organizativos, la ayuda a los necesitados de la comunidad y la institución de lo que se llamarían los primeros diáconos como ayudantes y cooperadores de los Apóstoles en esta actividad. Uno de ellos precisamente, Esteban, será el protomártir de la Iglesia. En su martirio se repite casi literalmente el guion de la pasión de Cristo, como para subrayar la identidad de comunión del mártir (testigo) con el Acontecimiento de la pasión de Cristo. Aquel martirio y la dura persecución que se abatió sobre la primitiva comunidad cristiana y que más tarde se agravará con el martirio de Santiago (el Mayor), el hermano de Juan e hijo de Zebedeo, obligará a la primitiva Iglesia a salir de los umbrales de Jerusalén hacia las otras regiones de la Palestina.

Ya antes, tras el martirio de Esteban muchos cristianos se habían visto obligados a huir de Jerusalén. En estas circunstancias se había dado el bautismo del primer gentil, un eunuco prosélito de la reina “etiópica Candace”, probablemente procedente de Nubia (al sur del actual Egipto). Vemos entonces cómo Pedro y Juan los visitan, se encuentran con nuevos convertidos a los que imponen las manos para que reciban el Espíritu Santo. Pedro llega hasta Joppe y Lidda y sucede el bautismo del primer pagano, un centurión romano, símbolo de una apertura hacia el mundo extra judío por obra precisamente de Pedro, que estará misteriosamente unido para siempre a la ciudad de Roma, lugar futuro de su martirio y sede de sus sucesores. Tras el martirio de Santiago, el encarcelamiento de Pedro y su milagrosa liberación, se da una dispersión de la comunidad con consecuencias misioneras fundamentales para la Iglesia primitiva.

Los primeros capítulos de los Hechos nos narran sumariamente estos acontecimientos, subrayando los aspectos misioneros más fundamentales de los pequeños pasos de la comunidad y de la obra continua del Espíritu Santo que conduce claramente la vida de la Iglesia, como el libro de los Hechos ama resaltar con expresiones como “el Espíritu Santo y nosotros”, “el Espíritu ordenó a...” etc...

Pero otro hecho fundamental iba a ocurrir no mucho después de la conversión de Pablo, cuando ya se da noticias de la existencia de algunos judeo-cristianos en Damasco, ciudad de Siria. En Antioquia, la capital siríaca, vemos una comunidad cristiana formada no sólo de judeo-cristianos procedentes de Palestina o de judeo-cristianos que vivían en aquella diáspora; ahora encontramos también numerosos cristianos procedentes del paganismo. Su cuidado fue confiado a Bernabé, un judeo-cristiano antiguo levita y procedente de la diáspora de Chipre. Aquí fue donde los nuevos creyentes en Cristo fueron llamados por vez primera “cristianos”.

El nombre, surgido quizás en ambiente pagano, pudo tener origen simplemente como indicativo de los cristianos para distinguirlos de los otros judíos por parte de las autoridades o de la misma gente, o también como un nombre despreciativo dado a los mismos por los paganos, o una auto-denominación que los mismos cristianos empezaron a usar para distinguirse del resto de los judíos o de los miembros de las sectas judaicas entonces conocidas. Los nombres son casi siempre consecuencia de las cosas, de los acontecimientos o expresiones de la realidad de las cosas. Ningún nombre mejor podía expresar la esencia de aquellos que se reconocían pertenecientes a Cristo y que hasta entonces se llamaban a sí mismos con los antiguos nombres bíblicos de “santos”, de “hermanos”, de “discípulos”, o que los demás judíos llamaban “secta de los nazarenos” (cf. Hechos 24, 5), en cuanto reconocían como a su Señor a Jesús de Nazaret.

Pero aquellos primeros cristianos que se reunían en una “comunidad” o “reunión”, eklesía, llamando a Jesús de Nazaret Señor, confesaban no solamente que Él era el Mesías prometido, el Cristo (el Ungido), sino que Él había resucitado y era el Único Salvador (Kyrios) de la historia, porque Dios lo había constituido tal, como ya confiesa en público Pedro en la misma mañana de Pentecostés (Hech. 2, 36) y en sucesivos discursos ante el Sanedrín (cf. 2, 24-27, 32-36; 3, 13-25; 4, 812). La fe de la Iglesia primitiva en la salvación que viene únicamente de Jesús, se expresa con fuerza y exclusividad (Hech. 4, 12), por lo que ni la ley (como machaconamente insistirá Pablo) ni la circuncisión u otra ley moral puede salvar, sino la gracia del Señor (Hech. 15, 1.11).

Esta salvación es gratuita y es ofrecida a la libertad de los hombres; por ello invitan continuamente a acoger el Evangelio (Hech. 2, 40) y a la conversión interior (Hech. 3, 19). Por el Señor, el hombre obtiene la remisión de sus pecados (Hech. 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38). Esta salvación coincide con Jesucristo mismo; la Iglesia primitiva comienza a experimentarla desde el mismo día de Pentecostés con la recepción del Espíritu Santo, que es el signo de su eficacia operativa. Los dones del Espíritu Santo, los carismas, son signos de la misma. Al nombre de Jesús se le añade cada vez más el apelativo de “el Cristo”. Los Apóstoles predican el Evangelio “de Jesucristo” (Hechos 5, 42); “Jesucristo” es el que cura por medio de los Apóstoles (Hech. 9, 34). Jesucristo es el Kyrios, el Señor, sentado a la derecha de Dios Padre (Hech. 1, 21; 7, 59, 9, 1.10ss. 42; 11, 17), y así se dirige a Él la Iglesia primitiva en su oración, que le invoca con insistencia con el “Ven Señor” (“Maranà tha”) de cuño paulino (1 Cor 16, 22) y con el que concluirá el Apocalipsis: “¡Ven, Señor Jesús!” (Apoc. 22, 20) y que indica claramente la esperanza cristiana en la parusía, que dominaba a la Iglesia primitiva.

Tal esperanza los ayudaba a vivir libres y desapegados del mundo, “sin patria”, como algunos Padres amarán recordar en los siglos siguientes. Lo recuerda con fuerza la Carta a Diogneto: “[los cristianos] viven en la carne, pero no según la carne. Transcurren su vida en la tierra, pero su ciudadanía está en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas, pero con su manera de vivir, son superiores a las leyes [...]. En una palabra, los cristianos viven en el mundo como el alma en el cuerpo. El alma se encuentra en todas las partes del cuerpo y también los cristianos se hallan dispersos por las ciudades del mundo. El alma habita en el cuerpo, pero no proviene del cuerpo. También los cristianos viven en este mundo, pero no son de este mundo”.[28]

Clemente Alejandrino hablando a los neo-cristianos les recuerda que el cristiano es Kosmios kai hyperkosmios - uno que vive en el mundo pero no es de este mundo-; en otras palabras, sirve en el bien, en lo bello, sirviendo impecablemente a Dios en los problemas humanos, todos, como ya recordaba la Carta a Diogneto, como el matrimonio, el comer, el beber, el dormir... “Tenemos que ser santos, escribe Clemente Alejandrino, no solamente en casa sino en todo nuestro comportamiento, en nuestra vida y en nuestra existencia”. Esta conciencia y esta libertad de espíritu les daban una fuerza para vivir intensamente la vida diaria sin estar anclados a los bienes o a los intereses de este mundo. Esta experiencia de libertad causará siempre un profundo impacto en la sociedad pagana, y será el primer e inmediato anuncio misionero a ese mundo que les observará cada vez con mayor atención.

“Sobre el complejo de estas convicciones se construye la vida religiosa de la comunidad primitiva. Ella vive, es cierto, en todo en la presencia del Señor resucitado, pero no cree por ello que deba abandonar las formas de piedad tradicional. Por ello los cristianos de la Iglesia primitiva, comprendidos sus jefes como Pedro y Juan, continúan yendo a rezar al templo (Hech. 2, 46)”.[29]Sin embargo, poco a poco, la Iglesia primitiva apostólica, lenta y esforzadamente se va dando cuenta que su vida litúrgica constituye también una total novedad respecto al Templo de Jerusalén y a la ley mosaica. Los Hechos de los Apóstoles nos narran este camino, a veces arduo, y las cartas paulinas son un testimonio cabal de ello.

Ya desde los comienzos encontramos gestos únicos y llenos de significado en la comunidad, como el hecho que la “eklesía” de los primeros discípulos del Señor se reunían y “perseveraban... en la fracción del pan” (Hech. 2, 42), indicación probable a la celebración cultual de la memoria de la última cena del Señor, como los mismos Hechos nos indican refiriéndose a uno de los viajes de Pablo (Hech. 20, 7) y el mismo Pablo indica en su primera carta a los Corintios ( 1 Cor 10, 16; 11, 23).

Pues bien, esta “eklesía” de primeros cristianos se encuentra organizada jerárquicamente desde sus comienzos, con una jerarquía que está investida por el Espíritu Santo en favor de la construcción de la comunidad y donde destacan los Doce Apóstoles como el fundamento. Su función fundamental será, como siempre recuerda Pedro, la de dar testimonio de Jesucristo Muerto y Resucitado, y de la llamada a todos a entrar en su comunión. Ellos dirigirán la vida de la comunidad y pondrán en marcha todos los medios con tal fin, siempre atentos a la dirección del Espíritu Santo. El mismo Cristo les confirma continuamente en tal misión con los signos y milagros que obra a través de ellos (cf. Hech. 2, 42; 5, 12).

Ellos dirigen la actividad misionera de la Iglesia, bajo la dirección de Pedro, que predica, es el portavoz de los Doce, comparece ante las autoridades judías, juzga los casos graves de la vida de la comunidad, como en el caso de Ananías y Safíra (Hech., 5,3) o de Simón Mago (Hech. 8, 19); visita a los “santos” en la diáspora fuera de Jerusalén (Hechos 9, 32); bautiza al primer pagano, el romano Cornelio. Pablo, tras su conversión le irá a consultar (Gal. 1, 18). Pedro cumple así la misión que Cristo le había confiado de confirmar a sus hermanos y apacentar la grey de Cristo (cf. Mt. 16, 18; Jn 21, 15-19).

La Iglesia primitiva apostólica conoce otros servicios eclesiales, como el de los ya citados diáconos (Hech. 6, 1-7), el de los “ancianos” o “presbíteros” de los que hablan los Hechos (en 11, 30; 15, 2ss; 20, 17ss...) y que vemos actuar siempre al lado de los Apóstoles. Nos encontramos también con otra categoría que los Hechos llaman refiriéndose a la Iglesia de Jerusalén “profetas”; Judas, llamado Barsabba, y Silas, que son enviados a la comunidad cristiana de Antioquía para que comuniquen a la comunidad las decisiones de los Apóstoles en relación a los nuevos cristianos procedentes del paganismo (cf. Hechos 15, 32ss).

Estos datos nos muestran cómo la Iglesia primitiva, siempre bajo la dirección de los Apóstoles, va aceptando y creando nuevos servicios eclesiales o acogiendo los dones del Espíritu Santo que distribuye sin cesar a los cristianos para la construcción de la Iglesia, como expresa abundantemente san Pablo en sus cartas. En concreto, la Iglesia primitiva conoce una articulación clara en su vida: los Doce Apóstoles, a los que hay que añadir a Pablo, el elegido directo de Cristo Resucitado, los presbíteros y los diáconos - el clero, como llamaríamos hoy - y el resto de los hermanos en la fe o los laicos.

Sin embargo esta distinción no es honorífica; no tiene nada que ver con la concepción mundana o secular del poder o del dominio; tampoco es una herencia debida a los lazos de sangre según las concepciones del sacerdocio levítico entre los judíos o en otras religiones; se trata de una elección gratuita y de una investidura sacramental del Espíritu Santo recibida de la Iglesia, cuyo estilo y sentido lo explica muy bien san Agustín en su sermón sobre los pastores: “[...] nosotros que nos encontramos en este ministerio, del que tendremos que rendir una peligrosa cuenta, y en el que nos puso el Señor según su dignación y no según nuestros méritos, hemos de distinguir claramente dos cosas completamente distintas: la primera, que somos cristianos, y, la segunda, que somos obispos. Lo de ser cristianos es por nuestro propio bien; lo de ser obispos, por el vuestro. En el hecho de ser cristianos, se ha de mirar a nuestra utilidad; en el hecho de ser obispos, la vuestra únicamente...”.[30]

Aquella estructuración sacramental y ministerial de la Iglesia no tenía sus orígenes en un planificación humana sino en la voluntad explícita de Cristo, aunque irá tomando luego formas, expresiones y modalidades, como hecho encarnado en la historia, he irá concretizando las modalidades de cómo el Misterio ha decidido permanecer y comunicarse en la carne de la historia. Tal modo incluye ya en sí, lo que el cardenal Newman dirá del “desarrollo” del dogma, que no afecta a la sustancia, sino a la expresión; y por otra parte desarrollos que a veces incluyen también la aceptación de formas transitorias de expresión coyuntural, que tampoco afectan a lo sustancial. De todos modos, el Acontecimiento fundamental, el punto de referencia continuo, es la fe en la Resurrección de Cristo (cf. 1 Cor. 15), experimentado como un hecho concreto: la presencia de Cristo vivo en el Acontecimiento misterioso de su Iglesia. Esta fe y esta profesión constituyen el elemento fundamental de la fe religiosa que vive la comunidad cristiana, y se convierte en el eje de la predicación apostólica. Quien acoge la fe cristiana, su «Evangelio», sabe que aquí está la raíz de todo, el testimonio que debe dar y sellar con su propia sangre si fuese necesario. Por ello inmediatamente, el concepto de santidad cambiará radicalmente en la comunidad cristiana. El “santo” no es el héroe mítico de los griegos o el “perfecto” moral de los estoicos; es el “mártir” que testimonia el Acontecimiento presente de Cristo.

2. Un difícil pasaje: de la Iglesia apostólica a la edad sub-apostólica

Tras esta descripción de la vida de la Iglesia primitiva apostólica, queremos subrayar dos puntos a nuestro parecer importantes para la historia de los movimientos eclesiales en la vida de la Iglesia. La misión propia y directa de los Apóstoles que incluye, como hemos visto, un aspecto coesencial carismático evidentísimo, y la intervención de dones carismáticos especiales dados a otros miembros de la comunidad primitiva en la edad apostólica, que no son del grupo de los Apóstoles, y de cómo a través de ellos ha obrado a veces el Espíritu Santo para llevar adelante la misión apostólica de los mismos Doce Apóstoles y de Pablo.

Ante todo, que en la Iglesia apostólica los primeros enviados por Cristo con plena responsabilidad y poderes son precisamente los Doce, a los que se les llama en seguida “Apóstoles”. A Ellos Cristo les confía la misión de llevar su Evangelio hasta los últimos confines de la tierra (Hech. 1, 8) y de ir a todos los pueblos y hacer a todos los hombres discípulos del Señor (Mt. 28, 19). Los Apóstoles son destinados al mundo, a todo el mundo, sin delimitaciones geográficas; ellos tienen la misión de edificar el único Cuerpo de Cristo. Su responsabilidad es ciertamente colegial y universal.[31]Los Apóstoles no son obispos de una Iglesia particular, aunque funden iglesias particulares o locales; eran, eso, “apóstoles”, y en cuanto tales, destinados al mundo entero y a la Iglesia que había que construir allí: la Iglesia universal precede a las iglesias locales, que surgen como sus actuaciones concretas.

3. Intervenciones del Espíritu Santo a través de carismas misioneros peculiares

La otra observación se refiere al hecho carismático que actúa continuamente en la Iglesia primitiva apostólica. “Eran necesarias fuertes movimientos para que con esfuerzo los judío-cristianos reconociesen que era deber suyo llevar también al mundo pagano el mensaje de la salvación obrada por Jesucristo; ¡tan fuertemente arraigada estaba en todos la conciencia de la elección de los israelitas!”.[32]A pesar del bautismo del eunuco etíope por el diácono Felipe (Hech. 8, 26-39) y del fuerte impacto del bautismo del centurión romano Cornelio y de toda su familia por el mismo Pedro (Hech. 10, 1-11.18), la comunidad judío-cristiana no parecía dispuesta a dar mayores pasos; tan enormes eran las dificultades religiosas y psicológicas para tal paso y tal apertura al mundo pagano. Dios mismo había intervenido con un hecho sobrenatural: la historia de la mesa con alimentos de todo género, prohibidos a los judíos, y la invitación insistente a un Pedro que con horror se ve casi obligado a comer de ellos por la voz de Dios (Hech. 10, 9-22). El mismo Pedro tuvo que explicar y dar explicaciones de su decisión al resto de la comunidad (Hech. 11, 1-18).

Sin embargo el impulso decisivo en la evangelización de los paganos vino de un grupo de judeo-cristianos helenistas originarios de Chipre y de la Cirenáica, que se habían visto obligados a abandonar Jerusalén tras el martirio de Esteban y la primera persecución contra los cristianos. El grupo se había dirigido a la metrópoli helenista de Antioquia. Aquí, aquellos cristianos entre los que no consta se encontrase algún Apóstol, “predicaron también a los griegos la buena noticia del Señor Jesús” y “un gran número creyó y se convirtió al Señor”(Hech. 11, 19 ss.).

El primer grupo significativo de paganos convertidos al cristianismo llegaba así del mundo cultural helénico, tan lejos como mentalidad y sensibilidad del mundo judío. El progreso de la fe cristiana en aquel ambiente produjo la decisión por parte de la Iglesia madre de Jerusalén, de enviar Antioquía a uno de sus miembros, el antiguo levita judío, procedente del mundo de la diáspora hebrea de Chipre, por lo tanto también de cultura helenística, Bernabé, que se encontraba por ello mejor capacitado para juzgar la situación.

Bernabé no sólo comprendió lo que estaba sucediendo, sino que llamó a cooperar en la tarea de evangelización de aquel emporio pagano a un neo convertido judío, pero nacido también él en una ciudad helénica y además ciudadano romano: Saulo-Pablo de Tarso. La actividad de los dos apóstoles dará lugar al establecimiento de una fuerte comunidad cristiana después de un año de actividad misionera, la primera y más importante entonces en el mundo helénico. Como ya se ha dicho aquí, los miembros de la comunidad recibirán por vez primera el nombre de “cristianos” (Hech. 11, 22-26).

Un grupo de cristianos, asistidos e impulsados por el Espíritu Santo, van a dar el salto fundamental hacia el mundo pagano. Luego “llegó a oídos de la Iglesia establecida en Jerusalén la noticia tocante a ellos, y enviaron a Bernabé, con destino a Antioquía; el cual cuando llegó y vio la gracia de Dios, se gozó, y animaba a todos a perseverar en el propósito del corazón fieles al Señor; porque era hombre de bien y lleno del Espíritu Santo y de fe. Y salió para Tarso con el objeto de buscar a Saulo; y habiéndole hallado, le condujo a Antioquía...” (Hech. 11, 22-26). Luego se habla de profetas que bajan a Jerusalén, de cómo el Espíritu Santo intervenía en aquellas situaciones, de gestos de comunión con la Iglesia madre de Jerusalén y de cómo el evangelio se comenzó a difundir por el Asia Menor a partir precisamente de aquella gran metrópolis.

El hecho de Antioquía va a plantear una de las discusiones más serias de los primeros años de la comunidad cristiana primitiva, y uno de los momentos más graves de su historia que se resolverá solamente en la reunión o concilio de Jerusalén, del que nos hablan los Hechos (cap. 15) y en el que vemos intervenir a los Apóstoles, entre ellos sobre todo a Pedro y a Santiago y a los delegados de aquella comunidad, Bernabé y Pablo que habían acudido con el problema de fondo que aquella situación estaba planteando: si para abrazar la fe cristiana había que pasar antes por el aro de la tradición mosaica o de la circuncisión, y otras observancias rituales judías.

Estos hechos muestran a las claras que nos hallamos ante un hecho típicamente carismático, con consecuencias fundamentales en la historia de la Iglesia primitiva apostólica: la apertura de la misión hacia el mundo pagano. Un modo no programado ni prevenido, de actuar el Espíritu Santo con sus gracias como se repetirá periódicamente más tarde en la historia de la Iglesia hasta nuestros días. Este modo de actuar del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia se puede verificar ya desde sus comienzos, y lo vamos a verificar sumariamente fijándonos en algunos otros momentos significativos de su historia.

4. La dinámica del pasaje de relaciones y del pasaje entre ministerios locales y ministerios misioneros universales

Con la muerte del último apóstol, la joven Iglesia naciente perdía una figura única e insustituible en la dinámica del crecimiento eclesial, un testigo vivo de primera mano, elegido directamente por el Señor, con una misión precisa de transmisor del testimonio. Sin embargo aquella misión no se iba a perder gracias a la presencia del Acontecimiento de Cristo en el Misterio vivo de su Iglesia y a la experiencia de la “traditio” de la misma por parte de los Apóstoles a sus sucesores.

Sin embargo la dinámica de aquella “traditio”, su transmisión en la edad sub-apostólica, representa en la historia de la joven Iglesia una fase delicada que plantea a la historia de la Iglesia y a la teología, una serie de problemas de orden historiográfico y teológico que simplemente queremos esbozar por lo que se relaciona con cuanto estamos describiendo sobre el tema de las relaciones entre institución eclesiástica y carismas eclesiales.

Una lectura atenta de los Padres apostólicos y de los textos litúrgicos del tiempo, la observación de la vida diaria de los cristianos a través de aquella literatura, de sus manifestaciones en la vida ordinaria y de numerosas fuentes directas e indirectas, nos ayuda a vislumbrar estos temas y a ver cómo permanece fuerte la tradición apostólica, la pasión por la unidad de la Iglesia y por la misión que Cristo le ha confiado; además se ve como la planta de la iglesia, sumamente frágil desde el punto de vista humano, busca soluciones para situaciones nuevas creadas por la misión misma, por el dilatarse de la Iglesia y por las persecuciones o los conflictos con el mundo (persecuciones e intentos de infiltraciones de la cultura pagana helenista y oriental en el ámbito eclesial) o por las mismas desviaciones de algunos cristianos (herejías).

Uno de los temas más candentes va a ser el de la tradición y sucesión apostólica, que aseguraba la conexión de la Iglesia con los Apóstoles y por lo tanto con Cristo mismo. Durante la edad sub-apostólica inmediata, se comenzará a perfeccionar la organización eclesiástica y poco a poco emergerá la figura del episcopado monárquico, como sucesor de los Apóstoles, que se impone por doquier.

Se establece así también una clara unidad de comunión católica dentro de la Iglesia con la configuración de las distintas comunidades locales, abiertas siempre a la comunión católica, como “las cuerdas de un arpa que tocan al unísono”, como recuerdan a veces los Padres. Y dentro de tal comunión eclesial emerge siempre, con mayor precisión, la misión de la Iglesia de Roma y de su obispo, sucesor de Pedro, “que preside en la comunión”, como recuerdan varios testimonios a partir del siglo II, con todas sus prerrogativas y con una responsabilidad hacia todas las Iglesias.

De todos modos, aquella comunión eclesial es considerada como una nota exigida por Cristo mismo, y la garantía de la pertenencia a la misma se encuentra en la unidad del episcopado que posee la sucesión apostólica. Pero aquí ya se plantea un problema histórico y teológico de envergadura. ¿Cómo comenzó a configurarse tal sucesión que ya es en sí un carisma - gracia - fundamental para la vida de la misma Iglesia y que garantizaba también la autenticidad de los demás carismas?

De la actividad misionera de los apóstoles nacen las Iglesias locales, que tienen necesidad de responsables que las guíen. A éstos, dijo Ratzinger, les toca garantizar la unidad de la fe con la Iglesia entera, de plasmar la vida interna de las iglesias locales y de mantener abiertas las comunidades, para consentirles crecer numéricamente y llevar el don del Evangelio a los no creyentes. Este ministerio local adquirirá poco a poco una configuración estable y unitaria. En la Iglesia primitiva apostólica, concluía Ratzinger, existen con toda evidencia, uno junto al otro, dos ordenamientos, que aunque se vean pasajes del uno hacia el otro, se pueden distinguir claramente: por una parte los servicios a las iglesias locales, que poco a poco asumen formas estables; y por la otra, el ministerio apostólico, que poco a poco no se reservará solamente a los Doce (cf. Ef. 4, 10).

Tal distinción se ve en Pablo, lo mismo que tal pasaje: su llamada apostólica, como fruto del encuentro con el Resucitado que le pone al mismo nivel de los Doce y el ministerio de “apóstol” que va más allá de los Doce y del que habla, por ejemplo, en la 1 Corintios 12, 28. En Romanos 16, 7, designa a Andrónico y a Junia como “apóstoles”; lo mismo hace con el término “apóstol” en Efesios 2, 20 hablando de los “apóstoles” y de los “profetas” como fundamento de la Iglesia, y ciertamente no está hablando de los Doce. Lo mismo la Didaké, en el siglo II, cuando habla de los “profetas”, ciertamente se refiere a un ministerio misionero más allá de la iglesia local.

La presencia al mismo tiempo en la Iglesia primitiva de los dos tipos de ministerio, el universal y el local, observaba el cardenal Ratzinger en su conferencia,[33]perduró hasta ya entrado el siglo segundo, cuando se comenzó a preguntar seriamente quién era el depositario de la sucesión apostólica. La cuestión habría suscitado conflictos y debates, como demostraría la Tercera Carta de Juan. Pero en la medida en que la Iglesia se extendía por doquier, “hasta las últimas fronteras de la tierra”, los misioneros u “obispos” o “presbíteros” “itinerantes” perdían su preminencia y los “locales” la adquirían.

Las iglesias locales, establecidas por doquier, tomaban sus responsabilidades misioneras y sus responsables en la tríade ministerial de obispo, presbítero y diácono, y habrían tomado mayor conciencia de sus obligaciones misioneras más allá de sus fronteras locales. Los obispos locales habrían así tomado creciente conciencia de ser los sucesores de los Apóstoles. Cada siglo que pasaba y ante la compleja y extensa misión en un mar de paganismo en el que los cristianos continuaban siendo una pequeña y exigua minoría, les era cada vez más claro y evidente que sobre ellos pesaba la responsabilidad directa e intransferible de la misión apostólica de anunciar a todas las gentes el Evangelio de Jesucristo. Esta conciencia y esta perspectiva se verían ya claras en san Ireneo de Lyón: el obispo local, como sucesor de los Apóstoles, por una parte garantizaba la unidad de la fe en una continuidad que hoy llamamos sacramental, y por otra recibía la misión apostólica de continuar el mandato de Jesús de anunciar el Evangelio a todas las gentes hasta las últimas fronteras de la tierra, “al mundo entero (“ton kosmon”)... a toda la creación (“páse te ktísei”)”. En estas dos misiones, continuación de la misión apostólica, se concentra la tarea del obispo: mantener la dimensión universal - católica - de la Iglesia, y su unidad para superar toda tentación de federalismo eclesial.

De esta manera se superaba el peligro de reducir el ministerio episcopal a un mero servicio de la iglesia local, perdiendo así la dimensión apostólica y católica del episcopado. Le tocaría, sobre todo al ministerio petrino, recordar esta dimensión católica y apostólica del episcopado. Estas observaciones del cardenal Ratzinger abren grandes perspectivas de estudio y de consideración al tema teológico de cómo el Espíritu Santo actúa siempre en la Iglesia. Esta dinámica la encontramos presente a lo largo de la historia del cristianismo. Apuntamos brevemente algunos de estos momentos.

IV. EL MOVIMIENTO MONÁSTICO

Desde el siglo V al siglo VIII e incluso hasta el X, la historia europea se caracteriza por un vasto e impetuoso movimiento de pueblos hacia el Mediterráneo; se trata de las invasiones de los pueblos llamados “barbaros” a Europa (y en orden sucesivo: germánicos, escandinavos, eslavos, persas, árabes...). En el ambiente romano estas invasiones se perciben como una catástrofe. Los cristianos advierten el alcance del desastre de la caída del mundo helénico-romano. Es aquí donde encontramos personajes de la talla de Agustín (La ciudad de Dios), Jerónimo, Salviano, Pablo Orosio, León Magno, o los fundadores y continuadores del movimiento monástico, especialmente benedictino (Benito de Nursia, Gregorio Magno...) y un largo etcétera de papas, obispos, monjes..., que proponen una lectura de los acontecimientos en clave sobrenatural y confían en la experiencia de un futuro guiado por un designio preciso: aquel según el cual todo coopera a la gloria de Cristo. Nacen así algunas de las interpretaciones más exactas de la historia y la propuesta de algunas de las experiencias más genuinas para la construcción de una nueva sociedad.

Frente a la oleada de invasiones, la Iglesia en sus más genuinos representantes y en las experiencias más vivas, como las del monacato, se hace presente, sobre todo, con su propuesta misionera de comunión. Modera al máximo los efectos desastrosos de los graves acontecimientos que estaban sucediendo. Aquellas invasiones no consiguieron, por tanto, arrastrar a la comunidad cristiana (la Iglesia) en el desastre del Imperio. A pesar de sufrir las repercusiones, ésta siguió conservando la sólida estructura de su organización, que se va a convertir en un principio de orden y que supo crear lugares humanos de encuentro y de comunión, puntos de apoyo para la construcción de la nueva sociedad.

Así, después de la caída del ordo civilis romano se construyó en Occidente el ordo christianus, que será la base de la futura configuración de Europa. El monacato cristiano dará vida a lo largo de aquellos siglos a uno de los movimientos más incisivos de su historia. Papado y monacato imprimirán a la acción misionera un sentido orgánico y unitario sentando las bases de la unificación eclesial y cultural de Occidente. Podemos decir que la influencia del movimiento monástico benedictino en la vida de la Iglesia y de Europa, constituye un elemento fundamental en su construcción. San Benito, al iniciar su movimiento, no preveía la enorme influencia que iba a ejercer en aquella historia.

Sin embargo, la historia demostrará que el motor determinante de la difusión misionera del cristianismo medieval y de una nueva morada de pueblos, la “Christianitas” europea, fue principalmente obra de los monjes. Acogiendo en sus filas a monjes procedentes tanto de la población romana como de la germánica, el monacato benedictino encarnó en sí mismo el diálogo entre los dos mundos, que sólo era posible si se consideraba desde una óptica cristiana. Éste ejerció, por tanto, una función educativa entre los nuevos pueblos europeos, realizando desde dentro la verdadera unificación de Occidente y sentando las bases de la unidad europea, como lo han recordado en años recientes Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI.

El monacato benedictino se convirtió en el principal depositario de la cultura de la Alta Edad Media: será la cantera de los principales constructores de la nueva sociedad cristiana. Él donó a la Iglesia unos cuarenta papas, numerosos obispos, las principales fuerzas misioneras de la Iglesia y los centros del saber humano y cristiano (universitas studiorum) que han construido un Continente. En el monje todo parece estar envuelto como en un misterio; es también el misterio de la “separación” del mundo. Apunta a este hecho, desde el hábito, a la vida de los monasterios. Los monjes son, en la Alta Edad Media, especialmente en los tiempos más difíciles, con su lema “ora et labora”, un signo de humanidad y oración contemplativa en medio de una sociedad violenta. “Gracias a los monjes, los siglos de hierro fueron también siglos contemplativos y tal vez nunca en la Iglesia se ha rezado tanto como entonces”.[34]

Esta acción de los monjes continuó a lo largo de la época carolingia (siglos VIII-IX), a pesar de los grandes problemas de la época, con una continua acción de la renovación cristiana y de la sociedad civil, intentando recuperar la mejor tradición jurídica y social del antiguo Imperio romano (Renovatio romani imperii); y de nuevo aquí nos encontramos con que Carlo Magno (768-814) consiguió integrar, en la sociedad de los nuevos reinos franco-germánicos, la sabiduría de la cultura romana y el modelo de vida cristiano con la ayuda de un nuevo y renovado movimiento monacal, sobre todo, benedictino. Y si bien es verdad que en este momento se asiste, cada vez más en la vida de la Iglesia, a una distinción entre los diferentes estados y órdenes (clérigos, religiosos, laicos), sin embargo, los laicos, en cuanto tales, ejercen un peso no despreciable en la vida de la Iglesia.

Seguirá luego la dura época de las investiduras laicas (siglos X-XI) o “siglos de hierro”, pero el fermento de la renovación cristiana y una historia de carismas, movimientos de renovación y lucha por la libertad espiritual de la Iglesia de frente al poder que la quería absorber totalmente a su servicio, como cortesana o lacaya de aquel poder, continuó en pie. Y es que ya los escritores de aquellas épocas insistían también en la contemplación amorosa y asidua de los misterios de Cristo por parte de todos los cristianos, cum amaqris, apprenhenderis. De esta forma prepararon el duro inverno de aquellos “siglos de hierro”, fruto de una mentalidad pagana “germánica” que estaba sin cristianizar del todo.

De nuevo aquí asistimos durante este tiempo, aparentemente más “oscuro” de la historia de la Iglesia, a un amplio movimiento de reforma que desembocará con fuerza en la gran experiencia benedictina renovada de Cluny (siglos IX-XI) y en otras semejantes, a la época de las reformas del monje benedictino, el papa Gregorio VII (1073-1085), el nacimiento y consolidación de la Christianitas y del movimiento de los nuevos monjes del Cister, al florecimiento de nuevas fraternidades cristianas (ermitaños, canónigos regulares, compañías de clérigos y de laicos, predicadores ambulantes, peregrinos por Cristo, laicos –hombres y mujeres- que viven radicalmente un anuncio profético y radical de Cristo, los llamados “pobres de Cristo”; el nacimiento de las órdenes de caballería en defensa de los peregrinos cristianos que recorren los caminos de Europa hacia los lugares santos de Santiago, Roma y Jerusalén. Se llegaba así a la época de san Bernardo (s. XII) y de las cruzadas, en realidad concebidas en sus comienzos como una “peregrinación colectiva y armada” con el propósito firme de recuperar los “Lugares Santos” perdidos.[35]

Es en esta época que la sociedad occidental surge y se consolida lentamente, con sus rasgos culturales y con sus límites geográficos actuales a partir de la época carolingia. Las raíces de esta época arraigan, por tanto, en una clara experiencia cristiana, que como escribe León XIII, cuando la experiencia cristiana “educó la Europa de los bárbaros, y condujo a sus pueblos desde la barbarie a la civilización, desde la superstición a la verdad”.[36]

Podemos concluir en la descripción sintética de esta época, base de la futura cultura europea occidental, que fueron los movimientos del monacato cristiano sus constructores. En tal sentido, en medio de brumas y convulsiones, aquellos movimientos constituyeron auténticos mesianismos realistas y positivos, en el sentido bíblico más literal del término y que el coro de sus protagonistas, que jalonan ininterrumpidamente estos largos siglos (V-XII), desde los tiempos de Agustín, León Magno, Benito, Gregorio Magno, hasta los de Carlo Magno, Gregorio VII y Bernardo, por citar sólo algunos nombres de grandes referentes, son reales profetas, apóstoles y evangelistas que propusieron y lucharon por la construcción de un mundo nuevo a la luz de la experiencia evangélica. Aquí echan sus bases el humanismo cristiano y la visión, también jurídica, de la persona humana propulsada desde tal experiencia hasta el presente.

V. NUEVAS EXPERIENCIAS EN UNA NUEVA ÉPOCA, LA MODERNA

Ya a finales del siglo XII se vislumbra el ocaso de una época, pero al mismo tiempo el inicio de una nueva, según avanza el siglo XIII, a la cual Dios concederá nuevos y oportunos carismas eclesiales: el siglo XIII, la época de los “mendicantes” (que ejercitarán con el tiempo el papel fundamental en la evangelización del Nuevo Mundo), de las “universidades”, de las grandes crisis del pensamiento; la era de las “comunas”, de la naciente burguesía, anticipos de la Edad Moderna que empieza ya a insinuarse. Surgen entonces nuevos “mesianismos” positivos, y cómo no, también algunos radicalmente desviantes de propuestas alocadamente radicales y reductivas del evangelio, como en el caso de milenaristas o de los movimientos neo-gnósticos, pauperistas y similares, preludio de nuevas herejías cristianas (pues como decía Chesterton, la herejía es siempre “una verdad enloquecida”).

El fenómeno de las Órdenes mendicantes (dominicos, franciscanos, carmelitas, agustinos, mercedarios...) es característico del siglo XIII, durante el cual la Europa cristiana se encamina hacia el otoño del Medioevo, hacia una nueva época: la Edad Moderna. Desaparecen lentamente las antiguas estructuras sociales y políticas medievales; emergen las ciudades, teatro de actuación de una tímida burguesía emergente, y van ganando importancia en la vida social mercantil. Europa entra en un momento de plenitud de la actividad comercial traspasando sus propias fronteras. Crece el nivel económico de la población: hay quienes se enriquecen, y quienes, sin embargo, permanecen en un estado de indigencia, propio de un incipiente mundo proletario. Por aquel entonces, muchos en el mundo eclesiástico parecen no darse cuenta del todo de este nuevo contexto social. La Iglesia, encarnada en las figuras de sus monjes, de sus canónigos, de sus caballeros cristianos y de sus sacerdotes vive en un estado de aparente somnolencia o de falso esplendor, con muchos de sus clérigos preocupados más por acumular poder social y privilegios que por el servicio de las almas.

Además, las cruzadas, el comercio y los contactos con el mundo oriental, habían abierto al hombre europeo un horizonte nuevo. Tales contactos habían traído al mundo europeo un conocimiento mayor de los antiguos clásicos y de su pasado histórico. El humanismo incipiente empieza a dar sus primeros pasos inciertos. Muchos en la Iglesia no acogen estos cambios, por lo que el hombre nuevo que se está gestando, el hombre económico, el hombre literato y filosófico, por ejemplo, va creando espacios propios de una forma autónoma, cada vez más alejado de la experiencia cristiana original de Europa. En esta época nacen las Universidades con su ambición y ansia de abrazar todo el conocimiento de la realidad – Universitas Studiorum-.

En este contexto tan fatigoso de cambio de época nacen, en el seno de la Iglesia, movimientos que se debaten entre la búsqueda de una autenticidad evangélica y la atracción por viejas doctrinas de matriz gnóstica, que parecen responder al deseo de renovación del hombre y de la Iglesia. Prosperan los movimientos que exigen una pobreza efectiva en la vida cristiana. Estos movimientos que fomentan una actitud claramente anticlerical, esconden también un engaño eclesiológico.

Pero en medio de esta situación de contradicciones y de búsqueda de vida evangélica, nacen también los movimientos eclesiales de los “mendicantes” (porque viven de limosna, mendigando, sin acumular riqueza alguna), “que son como una oleada de novedad que socorre a la Iglesia. Numerosos grupos de hombres que, llenos de ilusión y santas ambiciones, desean combatir por Cristo. Responden de una forma muy concreta a lo que la Iglesia necesita en ese momento, es decir:

- Amor al pueblo, deseo de mezclarse con él y de vivir sus necesidades, es más, de compartir sus alegrías y sus sufrimientos;
- Amor a la pobreza como testimonio de un auténtico cristianismo y de las verdades evangélicas;
- Una maravillosa preparación para poder difundir la verdad mediante la predicación y atraer a las masas a la Iglesia”.[37]

En este cuadro se entienden los carismas de Domingo de Guzmán, de Francisco de Asís y de los demás mendicantes: una respuesta oportuna a estas necesidades, un don singular, imprevisto y misterioso de Dios a su Iglesia. Son milagros, intervenciones de Dios en la historia de los hombres; profecía y anuncio evangélico, que suscitan movimientos arrolladores inexplicables humanamente, también aquí un mesianismo efectivo, sin precedentes desde hacía tiempo. La vida de sus fundadores y primeros seguidores resulta tan atractiva, que muchos hombres les miran con estupor, desean seguirles y en seguida se convierten en sus hijos en el carisma.

Nacen de esta forma algunas de las fraternidades de amigos que serán las Órdenes mendicantes. Desde ahora, y por varios siglos, éstos serán los protagonistas indiscutibles de la vida eclesial, en la historia de la misión hasta el siglo XVI, momento en el que Dios enriquecerá de nuevo a su Iglesia en momentos particularmente dramáticos con otros nuevos carismas, que suscitarán nuevas congregaciones religiosas, como la de Ignacio de Loyola, los oratorianos, teatinos, somascos y barnabitas, entre otros muchos.

VI. LOS MOVIMIENTOS ECLESIALES EN LA PLENA MODERNIDAD

La edad moderna (a partir de los siglos XV-XVI) abrió precisamente un nuevo periodo que planteó a la Iglesia y a la sociedad europea problemas diferentes y complejos, siendo, en definitiva, una civilización susceptible de nuevos y amplios desarrollos. La Iglesia pierde progresivamente la función de guía y animadora de la civilización, que había sido su característica durante el periodo medieval. Las nuevas fuerzas sociales tienden a desvincularse progresivamente de la Iglesia, a seguir un camino autónomo y, a menudo, a actuar contra la Iglesia misma. El primer signo de esta separación es la ruptura de la “Pax Christiana”. La crisis que se abra con la época moderna “es la más grave porque toda la civilización se sale del cauce abierto por la Iglesia y va en dirección opuesta... Las monarquías, a las que la Iglesia había conferido corona y cetro, compiten con ella... Las nacionalidades afianzan la joven cohesión desmembrando la unidad religiosa del mundo occidental”.[38]

Sin embargo, la Iglesia se salva de la crisis por la fuerza del Espíritu Santo que actúa continuamente en ella, incluso en las circunstancias más cruciales y frente a las insidias más peligrosas. Esta fuerza se hace visible, sobre todo, a través de los carismas que el Espíritu dona a los miembros de la Iglesia en favor de ella misma y del mundo. Es el caso de los años críticos que van desde el siglo XIV al siglo XVII. En este largo período histórico, el paso no está marcado por una neta separación entre los cuadros históricos de dos edades (medieval y moderna), sino por su compenetración: a pesar de la imprevisible sucesión de realidades históricas, una cierta continuidad vincula una época a la otra: mientras que algunos elementos, ya viejos, desaparecen, otros elementos permanecen como sustrato común sobre el que van a superponerse los nuevos elementos: se abandona la vieja escolástica y aparece un nuevo humanismo; se deja el antiguo feudalismo y aparece la burguesía social; se desmorona la antigua unidad política fundamental del Imperio y nacen los nuevos estados nacionales; Iglesia y Papado pierden su antigua función directora de la civilización occidental y emergen nuevas mentalidades filosóficas y culturales de signo siempre más secularizado.

A la luz de este cuadro, se pueden captar más fácilmente las líneas fundamentales de la modernidad, dominada por el individualismo y el subjetivismo, por la expresión autónoma de la civilización y por una postura anti-eclesial que lleva al progresivo alejamiento de la Iglesia. Este proceso no se realiza a la vez en todos sus aspectos, sino que es un camino lento pero preciso, que desembocará con el tiempo en las posturas de la ilustración racionalista o el las actitudes de la Revolución francesa y sus secuelas sociales, políticas y culturales, con el nacimiento del liberalismo económico, cultural y social.

Precisamente ya desde los comienzos de esta época moderna, asistimos al nacimiento de aquel florilegio de movimientos y realidades que tomarán las riendas de las propuestas católicas ante la nueva situación: nos referimos a las grandes figuras de la historia de la santidad profética y los carismas que les acompañan, así como a las congregaciones religiosas que de ellas nacen, entre las que necesariamente hay que citar como punto culminante, marchando a la cabeza, a la Compañía de Jesús de Ignacio de Loyola.

En aquel marco de caótica confusión cultural y social, nos topamos con figuras contrapuestas, algunas emblemáticas de aquella dura situación. Por ejemplo, la del Lutero de la protesta anti-eclesial y la de la obediencia eclesial de Ignacio de Loyola, dos temperamentos y dos propuestas que caminan por senderos opuestos en aquella edad crítica, desgajando el uno la unidad de la Iglesia, poniendo el otro totalmente su carisma al servicio de la misma con experiencias educativas y misioneras fuertemente liberadoras desde sus comienzos. En el caso del nuevo Mundo ahí están sus experiencias misioneras y educativas, peculiares en tal sentido, de las diversas reducciones, desde Brasil, Perú y Paraguay hasta el corazón de Mesoamérica, en el norte del actual México.

En la historia de la Iglesia moderna, la auto- reforma eclesial surgida frente a las actitudes mundanas ampliamente arraigadas en su seno a partir del siglo XIV hasta el XVII, se realiza a través de los movimientos eclesiales suscitados por el Espíritu en el seno de la Iglesia a lo largo de aquellos cuatro largos siglos. Sirven de poco las reacciones de defensa adoptadas por la Iglesia contra los diferentes ataques. A menudo estas reacciones, que encuentran una expresión concreta en los decretos disciplinares de los Concilios o en la institución de tribunales eclesiástico-civiles coercitivos como la Inquisición, no renuevan significativamente a la vida interna de la Iglesia, ni sirven de ayuda a la obra del anuncio misionero.

A estos dos objetivos contribuyen, sin embargo, en gran medida, los diferentes Fundadores carismáticos de movimientos eclesiales y sus hijos e hijas. A través de estos, tomarán cuerpo y se pondrán en práctica los diferentes decretos conciliares de reforma, desde el de Constanza hasta el de Trento. Por eso los diferentes movimientos de auto-reforma de la Iglesia comprometidos con la defensa de la fe ortodoxa y la difusión misionera y, por tanto, con la presencia cristiana en la vida de la sociedad, están ligados indisolublemente en este periodo a los diferentes movimientos eclesiales, que representan voces proféticas y evangélicas y en tal sentido también propuestas mesiánicas claras de renovación eclesial y social, como fueron las llamadas “Congregaciones de observancia” en el seno de las viejas y en decadencia Órdenes religiosas. Ellas llevarán precisamente el peso mayor, junto con la Compañía de Jesús más tarde, de la evangelización del Nuevo Mundo. La Observancia expresa la conciencia y el compromiso de tomarse en serio el carisma decaído. Este compromiso salva, en definitiva, a muchas órdenes religiosas antiguas.

Estos amplios movimientos de renovación cristiana, cada grupo, cada compañía de amigos, congregados en torno a la voz profética de un fundador y de su carisma, independientemente de las modalidades de las respectivas congregaciones, producen en la vida de la Iglesia un amplio movimiento de renovación que va más allá de la configuración jurídica asociativa de la propia “compañía”. Uno de los casos más significativos, ya apuntado, es el de la Compañía de Jesús, que desempeñará en la Iglesia un papel tan fundamental, que no se podrá estudiar la historia sucesiva de la Iglesia en sus varios aspectos específicos, sin pasar a través de la experiencia y de la fecundidad de Ignacio de Loyola y de sus hijos.

A esta historia tan ricamente fecunda hay que añadir otras figuras emblemáticas y milagros oportunos regalados por Dios a su Iglesia en aquellos siglos controvertidos, como las de Francisco Javier, Felipe Neri, Juan de Ávila, Teresa de Jesús, Rosa de Lima, Carlos Borromeo, Toribio de Mogrovejo, Francisco de Sales, Vicente de Paul y otra pléyade de profetas y evangelistas en aquellos siglos confusos. En esta época y en estas figuras echa sus raíces el moderno movimiento misionero que llevará a la fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622), con su presencia profética y por ello mesiánica, allí donde existía una confrontación entre las exigencias vivas del hombre y el perenne mensaje del Evangelio; incluso en los ámbitos más difíciles y más punteros, en las encrucijadas de las ideologías y en las trincheras sociales... encontramos la presencia de estos hombres y mujeres renovados por la obediencia al Espíritu en aras al Evangelio.[39]

VII. EL CASO DE LA EVANGELIZACION DEL NUEVO MUNDO

En esta historia entra de lleno la obra misionera en el Nuevo Mundo. Ella fue en realidad una obra de todo el pueblo de Dios. El descubrimiento del Nuevo Mundo coincidió con uno de los más fecundos movimientos misioneros de la historia de la Iglesia. El origen de dicho movimiento se encuentra en la reforma de la Iglesia promovida en España por Isabel la Católica y numerosos reformadores, como el cardenal Cisneros, sobre todo a través de la reforma de la vida religiosa con el nacimiento de las llamadas "congregaciones de observancia" en el seno de las antiguas Órdenes religiosas. Esta reforma católica va a la par también en algunos países del resto de Europa. Surgieron también nuevas órdenes religiosas como los jesuitas, y más tarde con Trento, la reforma católica será definitivamente impulsada.

No obstante, en el caso hispanoamericano la evangelización es obra de los diversos componentes del pueblo de Dios: la Corona, los administradores de la misma, muchos de los conquistadores y colonos con fuerte conciencia cristiana, el clero diocesano y el clero religioso, incluidos desde el primer momento los indios convertidos, como se ve en la historia de los niños beatos mártires de Tlaxcala y en el indio “vidente” de Guadalupe, san Juan Diego Cuauhtlatoatzin.

Y aquí hay que apuntar necesariamente el papel fundamental que va a ejercer en la historia de la evangelización del Continente, un hecho extraordinariamente profético y de gracia como ha sido el Acontecimiento guadalupano, “pulso y corazón de los pueblos de América, cimiento de su fe y cultura”.[40]El anuncio del Evangelio ha sido compleja y variada, por parte de muchos, incluso por soldados, marineros y comerciantes. Sólo una visión esquemática y abstracta de la historia puede hacer creer, en efecto, que hayan sido sólo los religiosos los protagonistas de la evangelización.

La conversión en masa que se verificó en el Nuevo Continente “ibérico” sólo es explicable desde la santidad de vida que acompañó la predicación de los evangelizadores, más fuerte que las guerras, injusticias y estragos de la conquista y sus secuelas. Sin embargo, el papel fundamental lo desarrollaron las órdenes religiosas misioneras. La evangelización directa comenzó a partir de 1493 bajo la dirección del primer legado papal en el Nuevo Mundo, Fray Bernardo Boyl, antiguo monje de Montserrat que había pasado a la orden de los mínimos. Le acompañaban el ermitaño Fray Román Pané, el sacerdote mercedario Juan Infante y tres franciscanos: el sacerdote Rodrigo Pérez y los hermanos legos Juan Deledeule y Juan Tisin o Cosin.

Los misioneros por antonomasia serán en su mayoría religiosos. Llegaron a América en este orden: tras los franciscanos (1493 y 1501), los dominicos (1510), los agustinos (1532), los jesuitas (1566), los carmelitas descalzos (1585), los mercedarios (1519, 1537 y 1589), los benedictinos (1602), la congregación de la caridad o de San Hipólito (1594), los hermanos de San Juan de Dios (1603), los ermitaños de San Antonio Abad (1628), los capuchinos (1647), los betlemitas (1655) que son la primera orden religiosa nacida en América, más concretamente, en Guatemala. Se calculan en 5000 los misioneros que partieron para América durante el siglo XVI.

La mayoría de estos misioneros fueron sacerdotes que tenían una buena preparación intelectual, y pertenecían a las congregaciones de observancia o a las nuevas órdenes fundadas. Sin embargo, el trabajo de los hermanos laicos superó en ocasiones, sobre todo al principio, el de los mismos sacerdotes. Entre ellos se encuentran los primeros franciscanos de las Antillas, Juan Deledoule y Juan Tisin, y el laico Cristóbal Rodríguez, misionero nacido en Palos de Moguer. También las mujeres tendrán un papel notable en la evangelización. En este ámbito hay que recordar la presencia novedosa de la Compañía de María.

¿Cómo se elegían los misioneros? La selección era compleja y cuidada. Se consideraba indispensable que fueran hombres de vida ordenada y santa. Además, solo se permitía ir a América a aquellos que lo pedían explícitamente. El mismo Cortés, en 1521 escribía a Carlos V pidiéndole muchos religiosos que vivieran radicalmente la pobreza y estuviesen provistos de amplísimas facultades misioneras.

De hecho, los misioneros gozaron de una gran libertad frente a los poderes civiles (inmunidad, privilegios legislativos, exención de grandes territorios de la jurisdicción civil, derecho de asilo...). Sus intervenciones dieron lugar a una legislación peculiar: el derecho de las Indias, y a apasionados debates sobre los derechos humanos. Fue precisamente en el ámbito universitario salamantino donde va a nacer la conocida Escuela jurídica de Salamanca, con el padre dominico Francisco de Victoria como su principal exponente, y con numerosos miembros de dicha Orden que lucharán denodadamente por la justicia y la dignidad de los indígenas, como Bartolomé de las Casas, por citar al más conocido. El Derecho Internacional nace precisamente a partir de tal Escuela.

El mundo nuevo que encontraron los misioneros y las exigencias de la vocación misionera en aquellas circunstancias, exigían ciertamente apóstoles con una fuerte personalidad y un temple espiritual especial. Las mismas disposiciones de los sínodos americanos son severísimas respecto a la vida de los misioneros, buscando que muestre la belleza del cristianismo y sea la mejor catequesis para todos. Entre los rasgos más característicos de su espiritualidad podemos destacar:

a) La radicalidad evangélica según el carisma originario, como se ve claramente en las diversas bulas pontificias, especialmente en la Omnimoda (1522) de Adriano VI, por la que se establecen los criterios de la elección de los misioneros;[41]el primer criterio fue el del retorno a la primitiva "instituti inspirario", favorecida en España a partir de la reforma isabelina. Así pues, prevaleció el criterio de enviar misioneros pertenecientes a las cuatro órdenes mendicantes: franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios, a los que se añadirán los jesuitas en la segunda mitad del siglo XVI.
b) Disponibilidad al martirio: se trataba de la disponibilidad para consumar la propia vida en favor de la misión, incluso con el martirio si así lo pedía el Señor. El gran número de mártires testimonia el celo apostólico de estos misioneros. Pese a las muertes de sus miembros las órdenes religiosas no cesaban de enviar nuevos misioneros.
c) Un viaje sin retorno: la misión era una vocación de por vida. Quien optaba por la misión lo hacía para siempre. Así lo establecía la legislación española. Desde su partida el misionero pertenecía a los indios, y en aquellas tierras debía estar dispuesto a trabajar, padecer y morir.
d) La radical pobreza evangélica: uno de los aspectos que más favoreció el encuentro de los misioneros con los indios y de los que más movió a éstos a la conversión al cristianismo. En un mundo donde el deseo de riquezas y de poder se había convertido en algo cotidiano, la pobreza fue considerada como parte integrante de la evangelización.

Este testimonio tuvo tal importancia que su urgencia se encuentra en todas las disposiciones de la Corona, de los concilios de las Indias, y de los Capítulos de las órdenes religiosas que regulan la actividad misionera. En este sentido se prohibieron la imposición de penas pecuniarias a los fieles y el cobro por la administración de los sacramentos -aspecto que fue observado durante los tres siglos de dominación española-. Además, el valor de la pobreza evangélica fue claramente comprendido por muchos conquistadores como Cortés mismo, que pedían misioneros de estricta observancia.

Tanto su pobreza como el respeto que estos hombres suscitaban en los conquistadores, asombraron desde el primer momento a los indios, siendo para ellos motivo de conversión. Un estudio de las rutas de la evangelización muestra a las claras estos aspectos. La primera fue la del Caribe, sobre todo a partir de la isla Hispaniola (Haití y Santo Domingo), algo caótica en sus comienzos (1493-1519). Aquí surgen los primeros problemas y los primeros encendidos debates sobre los derechos de los indios y sobre la conquista (los dominicos como Antonio de Montesinos, y Bartolomé de las Casas). Desde aquí parten las distintas rutas hacia las otras islas (como Cuba y Puerto Rico), hacia el Continente (Tierra Firme, desde Panamá a Cunan en Venezuela), Florida y Yucatán.

Le sigue la ruta mexicana, que tiene por plataforma a Cuba, y se desenvuelve desde Yucatán hasta el Valle de México, y desde allí hacia los cuatro puntos cardinales. Precisamente, aquí, en el corazón del imperio Azteca, en el valle del Anáhuac, sucede el Acontecimiento guadalupano, que se convertirá en “el pulso y el corazón, el cimiento de la fe y de la cultura católica del Continente”, como escribíamos en un estudio histórico sobre el argumento.[42]Desde 1523 a 1546 se vive una intensa actividad misionera con la llegada de los llamados "Doce Apóstoles franciscanos" de México (1524). Entre sus misioneros destacan los franciscanos Martín de Valencia, Toribio de Benavente o Motolinía ("el pobre" en lengua náhuatl), Pedro de Gante, Juan de Zumárraga (primer obispo de la ciudad de México), Bernardino de Sahagún, los dominicos Juan Garcés (primer obispo en tierras de México); los agustinos como Agustín de la Coruña y Alonso de la Veracruz; el gran obispo don Vasco de Quiroga, que puso las bases de las grades experiencias de las Reducciones etc...

Los " chichimecas del norte mexicano hasta Texas y Nuevo México" (considerados pueblos “barbaros”) son evangelizados sobre todo por franciscanos a partir del siglo XVI ( Junípero Serra en el siglo XVIII es uno de sus más famosos misioneros) y jesuitas (Eusebio Francisco Kino es otro de sus grandes misioneros). La ruta centroamericana parte desde el Caribe y desde México. Por ella pasará la ruta misionera hacia el Perú. Entre sus misioneros de la primera hora hay que recordar a Las Casas y al obispo Marroquín de Guatemala, Antonio Valdivieso de Nicaragua, y Cristóbal Pedraza de Honduras.

La ruta peruana junto con la mexicana es la otra ruta fundamental, pues del Perú con su eje Lima-Cuzco, parte en forma de rosa la gran evangelización de las regiones de América del Sur (1532-1551), hacia el norte desde el eje Trujillo y Quito, y desde el sur Arequipa hacia las regiones Platenses. Entre sus misioneros hay que recordar los dos primeros arzobispos de Lima, el dominico Loayza y Santo Toribio de Mogrovejo, y Vicente Valverde y Domingo de Santo Tomás (también dominicos) y los jesuitas José de Acosta y Jerónimo del Portillo. Lima es la ciudad de los santos, todos contemporáneos (Santo Toribio de Mogrovejo, Rosa de Lima, Francisco Solano, Martín de Porres y Juan Macías). El número de misioneros eminentes de esta época y región constituye un rosario de nombres ricos en vida y obras.

La ruta colombiana se halla en la encrucijada entre el Caribe y el Pacífico, y por ello en el camino misionero hacia el Perú. Tiene como centro a Santa Fe de Bogotá. Aquí nos encontramos con fray Tomás Ortiz, fray Hernando de Granada y Jiménez de Quesada, San Luis Bertrán (dominico) y San Pedro Claver (jesuita), el buen samaritano de los esclavos negros.

Desde el Perú corre la ruta misionera hacia el sur, por el Pacífico, hacia Chile entre los duros araucanos. Se distinguieron en ella Antonio Rondón y Hernando de la Cueva. También desde el Perú corre la ruta Platense con el eje La Paz-Potosí de la actual Bolivia, hacia el sur: Argentina y Paraguay. Más tarde, la ruta sube desde el Atlántico Rio de la Plata arriba hacia Asunción. Francisco de Aroca, Juan Cerón, Juan de Rivadeneira, Francisco González, Juan Salazar y más tarde los jesuitas de las reducciones del Paraguay destacan en estas rutas.

A estas rutas hispanas hay que añadir las portuguesas del Brasil, sea en el llamado ciclo litoraleño partiendo del eje Bahía-Recife, desde Paraíba hasta el sur de Sao Vicente (1500-1650) donde hay que recordar los nombres de los jesuitas José de Anchieta, Manuel Nóbrega y el de Pedro Alvares Cabral. Le siguen las rutas del "sertao" o del Rio San Francisco (mediados del siglo XVII) con los misioneros capuchinos y los carmelitas descalzos como principales evangelizadores. Otra ruta brasileña es la del Maranhao, entonces bajo dominio francés con los carmelitas descalzos como principales evangelizadores.

Está luego la ruta de las minas (entre el rio San Francisco y la costa), sobre todo en el siglo XVIII, por obra del clero secular y de las "irmandades" portuguesas que evangelizan a los buscadores de oro ("mamelucos" paulistas). La ruta "paulista" con eje en Saõ Paulo fue tristemente famosa al salir desde aquí no solamente los exploradores del "sertao” sino también los buscadores de oro y las "bandeiras" en busca de esclavos, que llegan hasta las reducciones del Paraguay hostigándolas duramente.[43]Pero desde aquí salen también numerosos misioneros hacia el interior. Por su parte la historia misionera de Canadá y de América Septentrional con su centro en Quebec (1608) dependió al principio de los misioneros franceses, entre los que se distinguieron los jesuitas que han dado a la Iglesia los Santos Mártires Canadienses (s. XVII).

La evangelización del Continente latino-americano "con sus vitales formas vigentes de religiosidad, fue establecida y dinamizada por una vasta legión misionera de obispos, religiosos y laicos. Está ante todo la labor de nuestros santos...quienes nos enseñan que, superando las debilidades y cobardías de los hombres que los rodeaban y a veces los perseguían, el Evangelio, en su plenitud de gracia y de amor, se vivió y se puede vivir en América Latina como signo de grandeza espiritual y de verdad divina...Intrépidos luchadores por la justicia, evangelizadores de la paz como Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas, Juan de Zumárraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julián Garcés, José de Anchieta, Manuel Nóbrega y tantos otros que defendieron a los indios ante los conquistadores y encomenderos, incluso hasta la muerte, como el obispo Antonio Valdivieso, demuestran con la evidencia de los hechos, cómo la Iglesia promueve la dignidad y libertad del hombre latinoamericano".[44]

VIII. EN EL MUNDO CONTEMPORANEO

A partir del siglo XVI se asiste en Occidente a una serie de sucesos políticos, económicos, sociales y religiosos, que cambian la sociedad europea y mundial y que pesan sobre la vida de la Iglesia. Tras los siglos XVII y XVIII, tristes y grises en muchos aspectos civiles (absolutismos y guerras) y religiosos (tibieza y mediocridad), se desemboca en la Revolución Francesa. El proceso de descristianización fue galopante. La influencia racionalista volvió al Estado, autárquico y autocrático, confirmando así su auto-fundamentación absoluta. La razón es la medida de todas las cosas y el hombre medida del ser. Esta mentalidad, con sus consecuencias, triunfa en todas las esferas con su cuádruple victoria: política, jurídica, económica y de mentalidad. Se pretende arrancar de raíz la experiencia cristiana de la vida con leyes y supresiones que tocan el ritmo regular de la vida eclesial.

Sin embargo, en esta época con indiscutibles signos de cansancio eclesial y social, en medio de un mundo claramente hostil, aparecen semillas de nuevos movimientos eclesiales de renovación y de esperanza social. Para muchos era indudable la identificación de la Iglesia con la antigua sociedad superada y vencida, y por tanto, había que eliminarla legalmente. Pero a pesar de tan buscada y precisa hostilidad, nacen numerosos movimientos de vida cristiana que abarcan todos los sectores de la sociedad y de la vida de la Iglesia. Vemos el nacimiento de un incontenible movimiento misionero que lucha en las fronteras del mundo por la dignidad del hombre a la luz del Evangelio; entre los casos más tenazmente fuertes, encontramos la profecía de un Daniel Comboni, quien lucha contra la esclavitud de los africanos y se propone elevar la dignidad del mundo negro-africano con propuestas evangélicas (“Salvar África con la misma África”), propuestas revolucionarias en aquel entonces; el protagonismo indiscutible de la mujer y de otras muchas iniciativas católicas, que hallamos presentes allí donde pululan los efectos y las llagas devastadoras de una sociedad oficialmente sin Cristo y sin Dios.

Se trata de un conjunto de fermentos proféticos, auténticamente mesiánicos en su contenido por estar uncidos a carismas específicos, claros y radicales de seguimiento evangélico, con frecuencia nacidos sin programación alguna, en ambientes hostiles, con medios humanamente pobres y por medio de personas despojadas de credenciales de relevancia social. La única credencial que ostentan es la de querer ser signos de Cristo en aquel mundo de heridas sociales. Las huellas de experiencia cristiana que dejan, incidirán notablemente en la Iglesia y en la sociedad de los dos últimos siglos. ¿Cómo explicar este renovado vigor eclesial en una época en la que el Estado y el Poder cultural emergente hacen cualquier cosa con tal de sofocar toda expresión de vida eclesial, y en la que parece triunfar la cultura anticristiana del racionalismo agnóstico y de la secularización laicista?[45]

Si bien por una parte nos encontramos ante tiempos no brillantes en algunos sectores de la vida eclesial, por otra, y a pesar de todos los límites, abundan los nuevos profetas con sus carismas de evangelización. Esta falange de cristianos y cristianas que adornan la vida de la Iglesia son ellos mismos, con su propia vida, Evangelio y Teología visibles. Es decir: profecía. Hay que estudiar su vida en sus gestos eclesiales, en sus obras de caridad insertadas en el contexto de una sociedad amorfa y sin alma, para entender esta profecía con su fuerza incontenible. Sería prolífico recordar el abundante rosario de nombres que jalonan esta historia actual y fecunda. Van desde las grandes figuras de la santidad canonizada del siglo XIX, como las del Cura de Ars, a la de los grandes misioneros como el ya recordado Comboni, a Juan Bosco, a Teresa del Niño Jesús; y a las grandes figuras de nuestros tiempos recientes: desde los papas Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo II, la Madre Teresa de Calcuta y otra pléyade de santos contemporáneos, muchos mártires de la fe cristiana.

Llama la atención lo que domina en la historia de esta santidad profética: la Iglesia humillada, que sufre, exiliada, prisionera, combatida, agredida, privada de libertad y de prestigio, denigrada, abandonada a veces por intelectuales de moda y seguramente por gran parte del mundo político. Sin embargo, en la vida de estos santos podemos verificar la existencia en ellos de una experiencia particular de gracia del Misterio de Cristo; gracia que manifiestan intensa e insistentemente con su vida, con sus gestos, con su originalidad y unidad. Mediante esta experiencia es interpretada toda la actividad ministerial y misionera a la que son llamados, y también la misma historia y sus acontecimientos.

En este sentido son una “profecía” mesiánica, en la que los gestos salvadores de Cristo se hacen explícitos y se asumen más a fondo en cada circunstancia. Esto se hace aún más claramente visible en una época sin nombre, como la nuestra, y a la que Romano Guardini, en la década de los años veinte del siglo pasado, llamaba ya “post-moderna” precisamente por ello.[46]

IX. “LAICO, ES DECIR CRISTIANO”

“Laico, es decir cristiano”,[47]Juan Pablo II lo ha subrayado con frecuencia; por ejemplo en su exhortación apostólica Christifideles laici publicada tras el Sínodo de los Obispos de 1987.[48]La conciencia del significado de la vocación cristiana en los laicos y de su dimensión misionera, estuvo siempre presente en la historia de la Iglesia desde sus comienzos. Tal conciencia se ha expresado de manera diversa a lo largo de los siglos. Esta conciencia maduró gradualmente con mayor fuerza tras el derrumbamiento de la sociedad del “Antiguo Régimen” con la Revolución francesa. Esta conciencia se desarrolla con mayor fuerza a partir del pontificado de León XIII, al quedar la Iglesia marginada ya de la vida social y darse cuenta de la inutilidad de sus reivindicaciones de protagonismo político-social como antaño.

León XIII invita continuamente a los fieles laicos a comprometerse en la vida social y en la vida eclesial de manera precisa y organizada. Encíclicas papales como la Rerum novarum de León XIII, y cuarenta años más tarde la Quadragesimo anno de Pío XI, insisten sobre tal dimensión. Los Papas del siglo XX impulsan las iniciativas de muchos católicos que se reúnen en congresos internacionales o nacionales, apoyan y fomentan movimientos de vida cristiana, de apostolado y de renovación catequética y litúrgica.

A lo largo del siglo XX nacen, a veces tímidamente, numerosos movimientos eclesiales con matices diversos. El fenómeno crece tras la segunda guerra mundial y prepara la sensibilidad de los Padres Conciliares del Vaticano II para el estudio de la “teología del laicado” durante el mismo Concilio, algo nuevo en la historia de los concilios últimos. El Vaticano II estudia tal temática sobre todo a partir de la Constitución dogmática Lumen Gentium, donde los fieles cristianos - los laicos - encuentran su apropiada colocación teológica.

Se les da el debido espacio tanto en esta Constitución, como en la Constitución pastoral Gaudium et Spes y en los demás documentos. Pero el Concilio publica por primera vez en la historia de la Iglesia un decreto totalmente dedicado a los laicos: Apostolicam actuositatem, documento que el mismo papa Pablo VI entregó de manera solemne a tres auditores y a tres auditoras, todos ellos laicos, presentes en el Concilio. Fueron signos de una nueva realidad en la vida de la Iglesia.[49]En esta misma línea Juan Pablo II convoca la Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos de octubre de 1987, en el que también participaron activamente 60 laicos representantes de varias realidades eclesiales, muchos de ellos provenientes de nuevos movimientos. Aquella experiencia mostraba finalmente una nueva etapa en la reconocida responsabilidad de los laicos en la vida eclesial, y el papel que los nuevos movimientos eclesiales estaban jugando en la vida de la Iglesia.[50]

A partir del Vaticano II se volvía con fuerza a la experiencia de la profesada dignidad y responsabilidad del cristiano a partir de su bautismo, características como teología y como experiencia, en la Iglesia de los primeros siglos, sintetizada en aquella insistencia de un san León Magno al escribir: “Reconoce, cristiano, tu dignidad y, puesto que has sido hecho participe de la naturaleza divina, no pienses en volver con un comportamiento indigno a las antiguas vilezas. Piensa de qué cabeza y de qué cuerpo eres miembro... Gracias al sacramento del bautismo te has convertido en templo del Espíritu Santo...”.[51]

El elemento cualificador de todos los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades a lo largo de la historia de la Iglesia ha sido siempre su eclesialidad, la cual se podría resumir en las palabras de san Agustín: “Amad esta Iglesia, permaneced en esta Iglesia, sed esta Iglesia”.[52]La misma laicidad, que caracteriza a los movimientos eclesiales en general, expresa con fuerza el hecho fundante del bautismo que capacita al cristiano en su vocación inalienable de testigo de Cristo en el mundo,[53]en cuanto toda la Iglesia es por su naturaleza, misionera en todas sus componentes.[54]

Esta eclesialidad misionera, como fuerte característica de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades, se expresa en una pasión total por la gloria de Cristo, y por lo tanto, por la misión concebida como comunicación de una experiencia en la realidad y en las circunstancias en las que la vida coloca a cada uno, como ya recordaba en el siglo II la Carta a Diogneto.[55]

De nuevo la virtud de la esperanza en acto

Ya en la citada conferencia en el Convenio Internacional de los movimientos eclesiales y nuevas comunidades, el 27 de mayo de 1998, el cardenal Ratzinger comenzaba recordando el pesimismo que dominaba en algunos, tras los primeros años eufóricos del Vaticano II. Algunos como Karl Rahner, recordaba el cardenal, hablaron entonces de “invierno” en la Iglesia. Parecía como si tras el gran florecimiento del Concilio, hubiese caído una helada en lugar de llegar la primavera, cansancio en lugar de un nuevo dinamismo. Parecía como si el mundo no tuviese necesidad de Dios y se quisiese encontrar la energía para renovar la historia y crear un mundo mejor en otro lugar. ¿Dónde se encontraba Dios?, se preguntaba Ratzinger; ¿y la Iglesia, después de tantas discusiones, esfuerzos y esperanzas en la búsqueda de nuevas estructuras, no se encontraba cansada, agotada y gris? Se podía entender muy bien la expresión rhaneriana que todo el mundo eclesial experimentaba.

Se vio entonces la actuación inesperada del Espíritu Santo. Nadie la había proyectado, ni nadie la había imaginado de aquella manera. Muchos cristianos, movidos por aquel Espíritu, sin subterfugios y sin cláusulas o condiciones, tomaban totalmente en serio su bautismo y se dejaban guiar por aquel Espíritu como un don inmenso que les hacía vivir, y que comenzaban inmediatamente a comunicar cada cual en el ambiente donde vivía. Su obediencia al mismo y su pasión eclesial, salían de los esquemas teóricos de Iglesia o de proyectos pastorales o sociales que muchos abstractamente propugnaban según su propia medida; les fastidiaba incluso la misma existencia de aquellos movimientos. Por ello o los ignoraban o los combatían. Pero el Espíritu Santo, que “está acostumbrado” a tal modo de proceder, siguió tercamente su obra desbaratando muchos proyectos y dando vida arrolladora a aquellas nuevas realidades eclesiales.[56]

La Iglesia ha entrado ya en el Tercer Milenio con la conciencia clara de su misión evangelizadora y de llevar el Evangelio a las multitudes de gentes, cada vez más alejadas del mismo en el Viejo Continente, o en las complejas realidades de los otros continentes, con sus cargas de miserias, de dolor y de conflictos sociales. La fe cristiana en los países de vieja cristiandad, “aunque sobreviva todavía en algunas manifestaciones tradicionales o rituales, tiende a desgajarse de los momentos más significativos de la existencia, como son los momentos del nacimiento, del sufrimiento y de la muerte”. Además existen regiones y países “donde se conservan todavía vivas tradiciones de piedad y de religiosidad popular cristianas, pero este patrimonio moral y espiritual corre el riesgo de dispersarse bajo los golpes de variados procesos, entre los que destacan la secularización y la difusión de las sectas”.[57]

Ante este panorama cada vez más dramático, se ve clara la necesidad de una nueva evangelización en la que, con frecuencia, las viejas realidades y organizaciones religiosas de la Iglesia se ven superadas, y a veces sin un dinamismo interior para ello. No es la primera vez que ello sucede en la historia de la Iglesia, como ya hemos reseñado; siempre el Espíritu suscita nuevas realidades que hagan eficazmente presente la presencia de Cristo en la historia de manera evidente y encontrable para todos. Aquí aparecen los movimientos eclesiales y las nuevas comunidades actuales, muchas de las cuales nacidas ya antes del Concilio Vaticano II.

El Concilio veía en la Iglesia un signo y un instrumento eficaz del amor de Dios por el mundo y por el hombre. Por ello el Concilio puso de relieve cómo la Iglesia, como pueblo de Dios, debía acoger los dones del Espíritu, dones de salvación, y a la vez proclamarlos y comunicarlos a los hombres de todo tiempo. Toda la Iglesia, en todos sus componentes, era por ello misionera y responsable de la misión. Esta profesión corría el riesgo de permanecer en el mero plano de las teorías o de los buenos deseos.

En los tres últimos siglos (XIX-XX-XXI) se puede verificar el nacimiento de numerosos movimientos eclesiales, que desde un punto de vista teológico hay que señalar como intervenciones de la “rica imaginación del Espíritu Santo”, suscitando el gran mosaico de los movimientos y de las nuevas comunidades eclesiales. Los cristianos que participan en la vida eclesial a través de estos movimientos tienen conciencia de que su bautismo les capacita para la misión, no por delegación, sino por la misma naturaleza ontológica de su bautismo. Tal vocación cristiana se realiza y concretiza en dos dimensiones inseparables: la de construir la comunidad eclesial, y la de vivir la presencia de Cristo y su acontecimiento en la realidad cotidiana de la vida. Esta posición ayuda a superar una tentación continua en la historia de la Iglesia, y hoy especialmente acechadora: la de la «clericalización» de la Iglesia por parte de los clérigos, o la de la «auto-clericalización» de los mismos laicos por ellos mismos o por algunos clérigos. La misión de los laicos dentro de la comunidad eclesial está determinada también por la realidad concreta y por las circunstancias donde cada cual vive, como ya recordaba en el siglo II la citada Carta a Diogneto. Lo mismo subraya la Exhortación Apostólica de Juan Pablo II Christifideles laici en su capítulo II. La vida eclesial no es fruto de un organigrama eclesiástico o clerical. Es la manifestación de un misterio de Comunión sacramental, cuyo centro es siempre Cristo; tal vida se expresa en cada circunstancia y actividad normal; en “el amplio y complejo mundo de la política, de la realidad social, de la economía; en el de la cultura, de las ciencias, de las artes, de la vida internacional, de los instrumentos de comunicación social...”.[58]

La presencia de los cristianos en el mundo normal de la vida no es de mera contribución técnica al éxito de valores éticos, o de la mera convivencia social, o de proponer una plataforma irénicamente abierta a todas las posibilidades sin disturbar a nadie. La vocación de cada bautizado es la de ser signo del Dios vivo, presente en Cristo en el engranaje concreto del ambiente de la vida, sin censurar ningún problema ni ninguna posibilidad. Se es así testigos de Cristo y se está abiertos a todas las posibilidades de la vida y de la realidad; tal es el verdadero ecumenismo. Esto se llama trabajar para la gloria humana de Cristo.

La vida del cristiano construye así en la fragmentariedad de la vida diaria, de los espacios y de los tiempos, el sentido de la historia y de la existencia humana, con la apertura total del corazón hacia la realidad y la conciencia del propio pecado. “En este sentido, Cristo, Luz y Fuerza para cualquiera que le siga, es el reflejo adecuado de esa palabra que expresa la relación última del Misterio con su criatura: la misericordia, Dives in Misericordia, [título también de una encíclica de Juan Pablo II]. El misterio de la misericordia desborda cualquier imagen humana de tranquilidad o de desesperación; también el sentimiento de perdón pertenece al misterio de Cristo [...]. El Misterio como misericordia queda como la última palabra, aún por encima de todas las negras posibilidades de la historia. Por eso la existencia se expresa en el mendigar. El verdadero protagonista de la historia es el mendigo: Cristo, mendigo del corazón del hombre, y el corazón del hombre, mendigo de Cristo”.[59]

Las raíces del dinamismo y de la capacidad misionera de los movimientos eclesiales y de las nuevas comunidades cristianas actuales, se encuentran precisamente en lo que acabamos de apuntar, que son las mismas producidas por el Acontecimiento único de Cristo a lo largo de la historia de la Iglesia. En América Latina estas realidades eclesiales han acompañado su historia desde los albores de los comienzos de la Iglesia, con sus órdenes religiosas misioneras y con el marcado profetismo de muchos de sus miembros, defendiendo sobre todo los derechos inalienables de las personas, en especial de los indígenas y de los pueblos. Fue precisamente debido a la dolorosa problemática, que se vivía en el Continente tras el descubrimiento y la conquista europeos, que nace el Derecho de gentes, o el Derecho internacional, que proclamaba tales derechos, por obra de muchos miembros de estos movimientos, surgidos en el seno de la Iglesia católica de entonces.

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NOTAS

  1. Cf. E. TESTA, “Una salvezza per tutti. La volontà salvifica universale di Dio”. “Il piano salvifico e universale di Dio in Cristo Gesù”, en La salvezza oggi. Congresso Internazionale di Missiologia, Studia Urbaniana, 34, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 1988, 151-165. Cfr. S. KAROTEMPREL (dir.), Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1998.
  2. Cf. Juan Pablo II, Encíclica Redemptoris Missio, n. 11.
  3. Cf. L. GIUSSANI: Curso básico de cristianismo, ed. Española en E. Encuentro, Madrid 2003: El sentido religioso (especialmente: cap. X, 153-166): Cómo se despiertan las preguntas última. Itinerario del sentido religioso; Segunda parte: Los orígenes de la pretensión cristiana (221-350); Por qué la Iglesia (353-682).
  4. Tres podrían ser las perspectivas de un tal estudio (cristocéntrica, salvífica, dogmática) que afectan al desarrollo del tema cristológico de la singularidad de Cristo en su vertiente teológica. Teólogos contemporáneos como L. Bouyer, D. Wiederkehr, C. Duquoc, M. Serenthà, B. Sesboüé, J. Galot, A. Scola y otros muchos han estudiado el tema, mostrando muchas convergencias. Cfr. La salvezza oggi. Congresso Internazionale di Missiologia, Studia Urbaniana 34, Urbaniana University Press, Cittá del Vaticano 1989; también entre muchos: P. L. VIVES PÉREZ, La Singularidad de Cristo. Perspectivas convergentes en la cristología católica contemporánea, Tesis de doctorado, Serie Teológica 116, Ed. P.U. Gregoriana 2004, 460 pp. Sobre el tema de la singularidad de Cristo la literatura teológica es hoy abundante. Señalamos, entre otras: el Congreso celebrado en la Universidad Católica de San Antonio, Murcia, España, sobre el tema: “Cristo, Camino, Verdad y Vida. Cristo es el único Salvador de la Humanidad” en noviembre de 2002, donde el entonces cardenal Ratzinger presidió aquel congreso y disertó sobre el tema, juntamente con el entonces secretario de la Academia Pontificia Teológica Internacional, Angelo Amato (luego prefecto de la Congregación de las Causas de los Santos). El argumento se encuentra claramente expuesto sea en la encíclica Redemptoris Missio (7 diciembre 1990) de Juan Pablo II, como en la Declaración Dominus Jesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia de la Congregación para la Doctrina de la Fe (6 agosto 2000). En América Latina han tenido particular importancia sobre el argumento los varios encuentros misioneros celebrados en los últimos años, entre ellos el CAM II, que siguiendo la tradición y trayectoria de los precedentes encuentros misioneros, desde el I celebrado en Torreón (México) en 1977 bajo la sigla de COMLA (Congreso Misionero Latinoamericano) subrayaba el tema de la misión. Tales encuentros se han ido celebrando con evidentes frutos a partir de entonces en los varios puntos de la geografía latinoamericana. Tras la celebración del Sínodo Especial para América en 1998, se ha extendido su dimensión más allá de las fronteras latinoamericanas abrazando todo el Continente. Se celebra así el CAM I (Congreso Americano Misionero) en Paraná (Argentina) en 1999 subrayando tal dimensión continental. El CAM II se propuso subrayar la esencialidad de la dimensión misionera con su lema: “El anuncio del Evangelio de la Vida”. Juan Pablo II, durante el primer viaje apostólico de su pontificado, que fue precisamente al Continente Americano, comenzando por Santo Domingo y México en 1979, lanzó un llamado preciso a la responsabilidad misionera de los obispos latinoamericanos reunidos en la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Ángeles, el 28 de enero de 1979. Al concluir su discurso, el Santo Padre aplicaba para América el mandato misionero que Jesucristo dirige a toda la Iglesia: “Toda la Iglesia tiene puestos los ojos en vosotros, con confianza y esperanza. Queréis responder a tales expectativas con plena fidelidad a Cristo, a la Iglesia, al hombre. El futuro está en las manos de Dios, pero en cierta manera, ese futuro de un nuevo impulso evangelizador, Dios lo pone también en las vuestras. “Id, pues, enseñad a todas las gentes” (Mt 28, 29)” (JUAN PABLO II, Discurso a la III Conferencia General del CELAM, en Puebla (28.1.1979), en Insegnamenti…, II. 1979, 211).
  5. BENEDICTO XVI, Encíclica, Deus caritas est (25 diciembre 2005), n. 1.
  6. BENEDICTO XVI, Encíclica Caritas in veritate (29 junio 2009), n. 1.
  7. L. GIUSSANI, S. ALBERTO, J. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Rizzoli, Milano 1998, 12; L. GIUSSANI, All’origine della pretesa cristiana, Jaca Book, Milano 1988, 41-49. En las obras citadas, Giussani describe todavía con mayor exactitud el significado de “acontecimiento” y de cómo el acontecimiento cristiano toma la forma de un “encuentro” y cómo el acontecimiento permanece en la historia (Generare…, 15ss).
  8. Cfr. en FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, I movimenti. Dalla Chiesa degli Apostoli a oggi. Prefazione di Giorgio Feliciani. Postfazione del cardinale Joseph Ratzinger, BUR, Milano 2000, 303-335. En el citado Seminario celebrado en Roma en 1998, el cardenal respondía también a las preguntas de obispos de los cinco continentes que participaron en el mismo. También se encuentran publicadas años más tarde en Italia en un volumen titulado “Nuove irruzioni dello Spirito”, Editoriale San Paolo.
  9. Chrétiens désunis, principes d'un oecumenisme catholique, 1937.
  10. U. von BALTHASAR, Teresa de Lixieus e Elisabetta della Trinità. Sorelle nello Spirito, Jaca Book, Milano.
  11. Cfr. nuestro ensayo: Los movimientos en la historia de la Iglesia, Editorial Encuentro, Madrid 1999. El mismo texto, con algunos añadidos aparece en italiano bajo el título: I movimenti . Dalla Chiesa degli apostoli a oggi. Prefazione di Giorgio Feliciani. Postfazione del cardinale Joseph Ratzinger, BUR, Milano 2000.
  12. G. BERNANOS, San Domenico, Loganesi, Milano 1954, 25.
  13. L. GIUSSANI, Alla ricerca del volto umano. Contributo ad una antropologia, Jaca Book, Milano 1985, 87.
  14. Ibídem, 87-88.
  15. Ibídem, 88.
  16. Juan Pablo II, Mensaje a los participantes en el Congreso Mundial de los Movimientos eclesiales y de las Nuevas Comunidades el 27 de mayo de 1998; y discurso pronunciado (30 mayo 1998), en el encuentro mundial de los Movimientos eclesiales, en el Vaticano: Messaggio ai partecipanti al Congresso Mondiale promosso dal Pontificio Consiglio per i Laici, en L’Osservatore Romano, Incontro con i Movimenti ecclesiali e le Nuove Comunità, Govedì 28 Maggio 1998, 1, 4-5, n. 22, Venerdì 5 Giugno 1998, 3-4.
  17. JUAN PABLO II, 2 de marzo de 1987: Crescita comune nell’unità. Ai movimenti ecclesiali, en “La traccia”, abril 1987, 190-191; a los sacerdotes de Comunión y Liberación: Siate i maestri della cultura cristiana, 12 Settembre 1985, en “La traccia”, octubre 1985, 1083.
  18. Cf. JOSEPH RATZINGER, Conferencia en el Congrego Mundial de los Movimientos eclesiales, Roma 27 de mayo de 1998. Cfr. Huellas. Litterae Communionis, II, 6 (1998), 21-24. Sobre el mismo tema de la relación entre Institución y Carisma en el mismo Congreso cfr. DAVID L. SCHINDLER, Ibidem, 25-27.
  19. Cf J. RATZINGER en la citada conferencia, ut supra.
  20. Recordamos cuanto se dice en la Plegaria Eucarística II: “Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad; por eso te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor”.
  21. Cfr. Lumen Gentium, 4; JUAN PABLO II, A los sacerdotes de CL. Discurso en Castelgandolfo, 12 de septiembre de 1985.
  22. Algunos en la tradición protestante y otros en tiempos recientes, como el modernista August Sebatier, Les religion d’autorité et lña religion de l’esprit, Paris 1904, han sostenido esta visión.
  23. Cfr. el día de Pentecostés: Hech. 2, 6-13; en Samaría: Hech. 7, 14; en Cesarea: Hech. 10, 44; en Efeso: Hech. 19, 6.
  24. Así comienza la Constitución dogmática del Vaticano II, refiriéndose a Cristo: “Lumen gentium cum sit Christus...”(I, 1)
  25. Lumen Gentium, I, 1 (Concilio Vaticano II, Constituciones..., BAC, Madrid 1966).
  26. L GIUSSANI, L’idea di movimento. Tre discorsi di Giovanni Paolo II a Comunione e Liberazione, Milano 1987.
  27. H. JEDIN, Storia della Chiesa. Le origini, ed. italiana, Jaca Book, Milano 1972, vol. 1 , 92.
  28. Carta a Diogneto, en FUNK, 1, 397-401.
  29. H. JEDIN, ibídem, 102.
  30. AGUSTIN, Sermo 46, 1-2: CCL 41, 529-530
  31. En la conferencia citada del cardenal J. Ratzinger en el Convenio Internacional de los Movimientos Eclesiales y de las Nuevas Comunidades, Roma, 27.V.1998, pone de relieve este punto.
  32. H. JEDIN, ibídem, 124.
  33. Cf. El tema fue tocado por el cardenal J. Ratzinger en el citado Convenio de los Movimientos de Roma: J. RATZINGER, en Huellas, Litterae Communionis, II, 6 (1998), 21.
  34. J. LECLERQ, La spiritualità del Medioevo (VI-XII secolo). Da S. Gregorio a S. Bernardo, EDB, Bolonia 1986.
  35. Sobre el discutido tema de las cruzadas cfr. F. CARDINI, Le Crociate tra il mito e la storia, Roma 1971; Che cosa sono veramente le Crociate?, en Processi alla Chiesa. Mistificazioni e apologia. Piemme, Casale Monferrato 1994, 229-258; E. DELLARUELLE, La croisade comme pèlegrinage, en Melanges Saint Bernard, Dijon 1964, 60-64; COMITATO INTERNAZIONALE DI SCIENZE STORICHE, Atti del X Congresso Internazionale, Relazioni, Florencia 1955; P. ROUSSET, L’idèe de croisade chez le chroniqueurs d’Occident, en COMITATO INTERNAZIONALE DI SCIENZE STORICHE, Atti del X Congresso Internazionale, Relazioni, III, Florencia 1955, 547-563; J. LECLERQ, La Spiritualità del Medioevo, 211ss.
  36. LEON XIII, Immortale Dei (1.XI.1885), Acta… 5 (1886), 118-150; 132-133.
  37. J.M. MOLINER, La espiritualidad medieval. Los mendicantes, Burgos 1974, 31-32.
  38. L. STEFANINI, La Chiesa Cattolica, Morcelliana, Brescia 1952, 179-180.
  39. Cfr. palabras de Pablo VI referidas precisamente a los jesuitas en un discurso del 3.XII.1974.
  40. Cf. F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Guadalupe, pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento Guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana, Encuentro, Madrid 2004; F. GONZALEZ F. – E. CHÁVEZ S. – J. L. GUERRERO R., El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, E. Porrúa, México 1999.
  41. Cf. J. METZLER,America Pontificia, 3 vols., Cittá del Vaticano 1991.
  42. F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Guadalupe, pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento Guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana, Encuentro, Madrid 2004.
  43. Al hablar del tema de la esclavitud, hay que referirse también al drama de la trata de los esclavos negros arrancados de África. A ella se refieren los Documentos de Puebla, n. 7-8. En el n. 8 hay una nota que reza: "El problema de los esclavos africanos no mereció lamentablemente, la suficiente atención evangelizadora y liberadora de la Iglesia". Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a su llegada a Santo Domingo, el 25 de enero 1979, en AAS, LXXI, p. 154, citado ibídem, n. 8.
  44. JUAN PABLO II, Homilía en Santo Domingo, 12 octubre 1984.
  45. Cf. FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Los movimientos en la historia de la Iglesia, Madrid 1999, 140-173.
  46. Cfr. F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ, Annunciare Cristo all’Europa. ISTRA, Milano 1991, 11-66; ÍDEM, Los movimientos en la historia de la Iglesia, Madrid 1999, 145-188: referencias de las experiencias cristianas de estos movimientos de los dos últimos siglos (XIX-XX), sus características más relevantes y las raíces del compromiso eclesial de los mismos en la nueva evangelización de este mundo post-moderno.
  47. Es el título de un libro de L. GIUSSANI; cf. Sínodo Ordinario de los Obispos celebrado en Roma del 1 al 30 de octubre de 1987 sobre el tema “La vocación y la misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo, 20 años después del Vaticano II”. En su Relación final dicho Sínodo afirmaba: “Entre los mejores frutos del Concilio hay que recordar el espíritu de disponibilidad con el que muchos laicos se han puesto al servicio de la Iglesia. En esto se tiene la experiencia del hecho de que todos somos Iglesia”: SÍNODO DE LOS OBISPOS (1987), Relatio finalis II.C.6.
  48. JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici (30 diciembre 1988), n. 2.
  49. Otra novedad significativa en el mismo sentido fue la creación del Pontificio Consejo para los Laicos por Pablo VI el 6 de enero de 1967. Uno de sus Consultores durante diez años fue el cardenal Karol Wojtyla. El futuro Papa ya insistía entonces que en el ámbito de tal Consejo tenían que encontrar cabida todos los fieles cristianos con todas las formas de apostolado organizadas y aquellas sin ningún preciso tipo de organigrama organizativo. Laico, quería decir cristiano, y por lo tanto todo cristiano estaba llamado a vivir misioneramente su bautismo. En esta posición de Karol Wojtyla influyó sin duda, la experiencia de las Iglesias del Este, naciones que habían pasado por experiencias continuas de dominación totalitaria, y donde la vida de la Iglesia había estado siempre puesta en entredicho. En aquellas situaciones se veía con claridad la vocación misionera del cristiano laico en la familia y en el ambiente de la vida diaria. Tal experiencia le había abierto a observar en la vida de la Iglesia el nacimiento de los movimientos eclesiales.
  50. La exhortación apostólica Christifideles laici confirmaba aquel camino, como una especie de “vademecum” de la Iglesia en relación a la vocación misionera de los laicos y un reconocimiento público de la Suprema Autoridad eclesial de los movimientos eclesiales actuales como dones de gracia del Espíritu a la Iglesia.
  51. LEON MAGNO, Sermo de Nativitate Domini 1-3: PL 54, 190-193.
  52. AUGUSTÍN, Sermo 138, 10.
  53. Christifideles laici, n. 15.
  54. Cf. VATICANO II, Ad gentes, n. 35.
  55. Cf. en FUNK 1, 325-327.
  56. Cfr. El pensamiento de J. RATZINGER en Huellas. Litterae Communionis, II, 6 (1998), 21.
  57. Cristifideles laici, n. 34.
  58. PABLO VI, Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, n. 70; cf. la misma insistencia en JUAN PABLO II, Christifideles laici, n. 42.
  59. L. GIUSSANI, Testimonio durante el encuentro con el Papa en la Plaza de San Pedro, el 30 de mayo de 1998, en Huellas. Litterae communionis, II, 6 (1998), 12.

FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ













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