PERÚ; El Tercer Concilio Limense y la Cristiandad indiana

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Introducción temática

En los tiempos del arzobispo Toribio de Mogrovejo y del III Concilio de Lima se ponen las bases de la construcción de los que se llamará « cristiandad indiana», origen de lo que en tiempos contemporáneos dará lugar a la formación del catolicismo latinoamericano.

El punto de partida habría que colocarlo en los tiempos del virrey Toledo, de la presencia de los jesuitas y de sus Congregaciones generales en Perú, y del arzobispo Don Toribio de Mogrovejo y de sus concilios, especialmente el III Limense celebrado en los años 1582-1583.[1]En la segunda mitad del siglo XVI la discusión sobre la llamada «duda indiana» que había encendido los ánimos en España y en la América hispana, y especialmente en Perú, estaba todavía muy viva con posiciones radicales.

En Perú, por una parte, se encontraba la posición del «abandono de las Indias», capitaneada por Francisco Falcón y por Luis López; por otra se encontraba la posición de la «permanencia» que se quería justificar jurídica y moralmente a partir de la pasada tiranía de los gobernantes incas.[2]El Padre José de Acosta en una carta al general de la Compañía de Jesús, Everardo Mercuriano, expresa su pensamiento sobre el problema, - y no se puede razonablemente dudar por el contexto, que el arzobispo Mogrovejo también habría pensado del mismo modo-; el jesuita señala los abusos de los primeros conquistadores.[3]Se pueden señalar algunos de aquellos puntos:

  • la esclavitud a la que estaban sometidos los indios quería apoyarse sobre el derecho de guerra y de conquista; se trataba de un principio inaceptable desde todos los puntos de vista (moral natural y ético, jurídico…); los indios eran siempre señores y dueños de las tierras que poseían antes de la llegada de los españoles y de quien quiera que fuese; por lo que no existía motivo alguno que pudiese justificar los tributos que se les imponían sobre tierras que legítimamente les pertenecían (III, 7, 3).[4]
  • Por lo tanto, no se podían justificar en absoluto los métodos de conquista y de represión, las iniquidades, abusos, expropiaciones y avaricias que se estaban dando en tal proceso (I, 12,2).
  • El Evangelio no se podía imponer por la fuerza y con la espada. Cuando se aceptaba con este método seguía frecuentemente una doble vida o una esquizofrenia religiosa y moral en los indios y una forma degenerada de vivir el cristianismo (I, 11; 13, 1).
  • Es también denunciado el daño terrible en la despoblación y en la disminución de la riqueza y de la fertilidad de la tierra, debidos a causas diversas, pero que acompañaba también a la conquista (I, 13, 2).
  • Señala también la responsabilidad inexcusable de muchos conquistadores en el proceso de conquista y de los males que siguen debido a sus acciones (II, 7, 1; III, 7, 1).
  • Estas actitudes y acciones de los conquistadores han traído un gravísimo daño a la evangelización. El mismo hecho que muchísimas fortunas inmensas de muchos conquistadores se hayan malgastado rápidamente demuestra, como en una especie de juicio divino, su injusta proveniencia. Además las moradas suntuosas y otros bienes de lujo se fundan en tales rapiñas (II, 1, 2; 3, 2).
  • Toda agresión armada, que sin justo título, se lance en guerras de conquista y con el pretexto de defender a los indios, y que los castiga cruelmente por crímenes cometidos antecedentemente, no se sostiene desde cualquier punto de vista. Además, tales agresiones acaban en rivalidades continuas, odio hacia la fe cristiana y ruina segura de todos los hombres. Tales acciones van en contra de la ley natural de Dios y contra las leyes positivas emanadas por la corona española (II, 4, 5).
  • Son denunciados los abusos cometidos contra los habitantes del Nuevo Mundo desde el primer momento de la conquista: muertos, esclavitud, trabajos forzados, movilización y traslado de las poblaciones… Tales abusos han violado, ante todo la ley natural, y en segundo lugar también la legislación positiva precisa por parte de la Corona española, promulgada desde el primer momento de la presencia de los españoles en el Nuevo Mundo (III, 17, 10; 9, 3-5).
  • A la luz de todo esto son injustos los tributos impuestos; ello en base a los mismo principios de la libertad fundamental de estos pueblos, pero también luego, tras la conquista y la entrada de estas tierras bajo el dominio de la Corona española, y según la estabilidad jurídica adquirida en la nueva situación, tales tributos son con frecuencia desproporcionados. El motivo de tal desproporción e injusticia ahonda sus raíces en la arbitrariedad de los encomenderos españoles y de los caciques indios; y su actuación lesiona claramente la mente, la letra y las disposiciones de la ley española de la Corona ( Leyes de Indias). Se trata por ello de una forma clara de trabajo forzado y de esclavitud solapada (III, 11, 4; 16, 2).
  • Se condena por ello el trabajo en las minas y en los establecimientos de pesca, verdaderos cementerios de indígenas (se dice); aquellos trabajos se aparecen a una nueva forma de pensar de muerte; son un atentado contra la libertad natural de los indios y un impedimento gravísimo para su evangelización (III, 18, 1-5).
  • El ejemplo maligno y grave, el escándalo ofrecido por algunos clérigos y religiosos, que se afanan por enriquecerse a través del trabajo ministerial, es un obstáculo gravísimo para la evangelización. Ello constituye un motivo para que los indígenas piensen que el Evangelio sea un negocio de compra-venta; lo mismo sucede en relación a los sacramentos, objeto de graves pesos económicos; todo ello fomenta la mentalidad que a los cristianos les interesa sólo el dinero y la avaricia (II, 18, 1).
  • Muchos nombramientos de administradores civiles son hechos de manera equivocada y con escaso cuidado; a veces parece que se “manden ministros reales para vaciar España de indeseables y de basura y mandarle a este gobierno de las Indias”; algunos llegan aquí en busca de fortuna, porque en su tierra viven en pobreza; llegan con la esperanza de regresar cargados de riquezas; por ello no dudan en enfrentarse con cualquier tipo de peligros y dificultades, por lo que ven en los indios como excusa para su enriquecimiento (I, 11, 1; III, 5, 1-2).

No es extraño por todo ello que estos grandes protagonistas de la evangelización hayan luchado con todas sus fuerzas contra aquella mentalidad y contra todas las dolorosas consecuencias de tal mentalidad. Tampoco son tiernos con los graves defectos y la situación de degrado en el campo moral, religioso y político de los indios, que aunque no podían justificar las acciones criticadas de muchos conquistadores, explicaban los motivos de la caída del Imperio incaico y de una situación muy grave que debía ser corregida. El choque tremendo y duro entre los dos mundos tenía que ser visto teniendo presente todos los factores para poder construir un verdadero encuentro de culturas, de civilizaciones y de pueblos.[5]


Tipología de poblaciones indígenas según Acosta

En la obra «Historia Natural y Moral de las Indias», Acosta trata de reconstruir el mapa demográfico del Perú clasificando a los indios según el grado de «cultura» o de desarrollo humano señalando, según él, varios niveles. Acosta, como la mayor parte de los juristas españoles de aquella primera hora nunca dudó de la dignidad humana de los indios, de su racionalidad y de su libertad natural, a pesar de los grandes límites que se observaban en muchos casos. Ya entonces los observadores atentos a la situación de los indios, habían dividido su mundo en diversos niveles de desarrollo cultural y político.[6]

En esta diversidad de niveles, señalan en primer lugar los indígenas que llaman «indios de la selva» (de aquí deriva la palabra «selvaje»[7]), «indios bravos» y que corresponden más o menos a los que los antropólogos modernos llaman refiriéndose a este mundo indo-americano «pueblos marginales» del resto de las otras grandes culturas del Continente.

La segunda categoría era aquella de los llamados «indios mansos» o «dóciles» (llamados ya así por el mismo Colón).[8]No obstante la vida «bárbara» (no «cultivada») de estas gentes no existe motivo alguno para someterles o reducirles a esclavitud, o a trabajos forzados, o para forzarles a la conversión al cristianismo. Tales indios son así, no por naturaleza, sino por falta de desarrollo (técnico) y de educación. Así escribe Acosta: “Estos indios no son tales por naturaleza, sino por educación y costumbre. Y los delitos que tales bárbaros cometen, nadie tiene competencia para castigarlos” (II 5, 5). Todavía más: no se pueden castigar los crímenes pasados, en cuanto las leyes penales no son retroactivas (II 5, 1-5; 6, 2).

Sobre estos argumentos la Escuela jurídica de Salamanca, de la que estos obispos, misioneros y muchos administradores civiles eran hijos, afirmaba con fuerza, que no se podía quitar a estos indios el poder que ya poseían, excusándose en el hecho de que vivían en un régimen inferior de cultura y de desarrollo. Si les falta una organización social adecuada, se podría al máximo, decían, ejercer una cierta coacción en el sentido de persuadirles a vivir en el futuro en manera humanamente más digna; pero su subdesarrollo social y político (en el sentido occidental) no podía justificar el derecho de conquista, la reducción a la esclavitud, los trabajos forzados, y aún peor, la reducción a obligarles a vivir en condiciones que lleven a su extinción.

Ningún pueblo puede ser obligado a elegir un régimen mejor del que ya tienen. Los gobernantes o la república de los bárbaros que descuiden su deber, tienen como juez a Dios mismo y no otra república o soberano extranjero. En estos tratados encontramos todavía más: “En consecuencia, si los príncipes de los indios trataran a los suyos injusta y tiránicamente, por fuerza los ciudadanos podrían ser liberados de la injusticia y de la tiranía, si es que no hay otro remedio. Pero si la corrupción de las costumbres ha llegado a tal punto que aun los mismos súbditos voluntariamente ceden sin resistencia, no pueden ser inducidos violentamente a la virtud por los extraños” (II 5, 4).

Con frecuencia se formula este principio: era necesario llevar adelante un trabajo educativo en estas poblaciones para ayudarlas a crecer en humanidad; por lo tanto no había que dejarlas abandonadas a su suerte. Por ello Acosta, como otros, valora positivamente el sistema de las « reducciones» como instrumento de este método educativo.

En la tercera categoría se encontrarían los indios del Incario, con un sistema perfecto, legislativo y de desarrollo social político y técnico. Acosta admira grandemente su mundo cultural que demuestra conocer bien, con su grandísimo esplendor artístico, riqueza, orden y cultura, superando –según él- a otros pueblos del Nuevo Mundo (como sería el de «Mesoamérica», como dicen los antropólogos modernos).[9]

Pero Acosta analiza con rigor crítico la caída de este gran Imperio, denuncia el poder despótico, el absolutismo sangriento de sus «Incas» (emperadores), su política discriminadora, su cruel represión de las minorías étnicas, las conquistas violentas y los trabajos forzados, y la movilización o deportación forzada de las poblaciones. Su unidad lingüística y política se sostenía sobre un sistema represivo, escribe; estaba en vigor un sistema jerárquico durísimo, centralizador, administrativo, legal y económico. El encuentro con el mundo y la cultura española fue dramático.

La división entre los dos hermanos, los Incas Huáscar y Atahualpa, estuvo en la raíz de la tragedia, del derrumbe del Imperio y de su caída con la llegada de los españoles de Pizarro, quien sin ayuda de los indios no habría podido jamás conquistar aquel Imperio. No fue por ello la técnica española y las mil veces ensalzada invencibilidad hispana lo que hizo vencer aquella confrontación desproporcional. Dice Acosta: “Atribúyase la gloria a quien se debe, que es principalmente Dios y a su admirable disposición, que si Motezuma en México y el Inga en el Perú se pusieran a resistir a los españoles la entrada, poca parte fuera Cortés ni Pizarro, aunque fueran excelentes capitanes, para hacer pie en la tierra”.[10]

Por lo que estos escritores españoles rinden homenaje a la valentía de los Incas e ilustran cuanto afirman con numerosos ejemplos. Para estos escritores y evangelizadores, la caída del Imperio Incaico es el argumento más fuerte en su «teología de la historia de las Indias». Ven (así Acosta) en una visión providencialista de la historia en aquella caída y en aquella llegada, a pesar de las fuertes críticas a los conquistadores, un plan trascendental en favor de aquellos mismos pueblos llamados a una plenitud, la del Verbo Encarnado, Jesucristo.[11]De aquí nace la responsabilidad (deberes y derechos) tanto de la Corona como de la Iglesia.

Un juicio cultural de fondo

Estos pueblos tenían necesidad de gobernantes justos que promoviesen una vida humana digna; sin embargo, no se podía permitir, bajo ningún pretexto, privarles en absoluto de sus derechos naturales: “se les ha de permitir el libre uso de sus bienes y fortunas y de las leyes que no son contrarias a la naturaleza y al Evangelio”.[12]En tal sentido había que examinar el proyecto de reorganización del virrey Toledo. Solamente se podía justificar bajo tres condiciones:

1.- defensa de los ciudadanos inocentes en sus derechos fundamentales;
2.- el mandato de evangelización. La Escuela Jurídica de Salamanca había siempre explicado que el mandato papal ( bulas alejandrinas) fundaba el sentido de aquella presencia; había que entenderlo justamente y no distorsionarlo;[13]
3.- la protección de los indios contra la tiranía y represión de sus gobernantes.

Escribía Acosta: “No conviene inventar títulos falsos para usurpar por fuerza el imperio del Perú. Yo no lo acabo de entender bien ni lo puedo aprobar”. En tal sentido condenaba toda medida de represión por parte española; también la pena de muerte del famoso Inca TupacAmaru (el último emperador nominal inca). Y todo ello es prueba de la libertad de expresión y del sentido crítico de las denuncias españolas de aquel momento.[14]

Algunos puntos de la Escuela Jurídica de Salamanca aplicados en América por sus juristas y evangelizadores al caso del Nuevo Mundo

La mayor parte de estos personajes que han construido o puesto las bases de la nueva realidad que engendrará América Latina, civiles y eclesiásticos, son hijos de la Escuela Jurídica de Salamanca, de la de Alcalá o de otras universidades (Santiago, Valladolid…), emparentadas con aquella, con el realismo filosófico tomista y de su humanismo renacentista (también emparentado con figuras como las de Erasmo, Tomás Moro, y en España Luis Vives). Entre tales figuras se encuentra la de Toribio de Mogrovejo.

Así estos grandes protagonistas de la evangelización y de la presencia cristiana y civil en el Nuevo Mundo, subrayan algunos puntos fijos que recuerdan explícitamente en sus escritos, como: la libertad de conciencia,[15]en cuanto ninguno podía ser obligado a convertirse al cristianismo contra su voluntad; el derecho a la convivencia pacífica, en cuanto los oprimidos debían ser defendidos contra la tiranía y el abuso de poder; el derecho a la educación y al progreso, en cuanto que todos estaban llamados a la salvación (eterna), y tenían el derecho y el deber de vivir como hombres de acuerdo con la razón natural.[16]

Por ello en un cristiano no cabía la posibilidad de dicotomía entre la razón y la fe, vida humana y vida cristiana, política y religión. Razón y fe, libertad y conversión; humanismo y cristianismo eran vistos por ello en esta armonía y sinfonía. Así pensaba «Salamanca», y así pensaban estos hombres transferidos al Nuevo Mundo.[17]Eran recordadas las leyes de la Corona que reconocían y defendían estos derechos.

Pero no era suficiente que los derechos fuesen proclamados en las leyes, había que ponerlos en práctica. Por lo que estos hombres proféticos recordaban a la Corona sus deberes en tal sentido, especialmente a la hora de mandar los administradores responsables al Nuevo Mundo, en la manera de tratar a los indios con tributos, en los planes de educación, de trabajo en las minas, en los servicios sociales, en el régimen de encomiendas, en la cuestión de la distribución de las tierras a los indios y en la integración entre españoles e indios.[18]

Se hacía así la propuesta de una nueva sociedad «indiana», como se decía ya entonces, y de donde nace el mestizaje, basado sobre estas bases éticas y de derecho natural, como escribe el americanista Vicente Pereña:[19]

1. El único motivo jurídico, teniendo presente el derecho de los pueblos o «de gentes», sobre el que podía apoyarse la presencia de España en el Nuevo Mundo (descubrimiento, alianzas, ocupación…) era el de proteger o defender a los inocentes y promover los derechos humanos.[20]El mismo mandado papal tenía solamente tal sentido. Hoy, «post factum», escribían aquellos autores, la permanencia era necesaria, para no dejar a aquellos pueblos al arbitrio de los nuevos poderes y ser cancelados. Hay que recordar al virrey Toledo que había puesto el problema a Felipe II sobre la restitución de los bienes a los indios por parte de los conquistadores.[21]Felipe II pide el parecer y la decisión de tomarse en tal punto al Papa Pío V, a través de su embajador Juan de Zúñiga.
2. La Corona debía respetar las estructuras razonables de los indios en cuanto no contradecían los derechos fundamentales de la persona y las exigencias morales del Evangelio: por lo tanto los derechos de los indios fueros» en el sentido de la antigua historia jurídica española), sus leyes, costumbres, tradiciones y cultura propia. La colonización no podía eliminar, sino proteger la identidad de aquellos pueblos y naciones. No había que imponer a los indios el olvido obligado de su lengua; son los españoles y los misioneros quienes deben aprenderla. Aquí se recuerda en tal propósito: “Las leyes y costumbres y medio de gobernar que ellos tienen en sus tierras, que no es contrario a la ley cristiana y natural, no es bien quitársele; no conviene hacerles españoles en todo, porque además de ser muy difícil y que será de dexarlo todo, es gran perjuicio para su gobierno y república dellos”.[22]
3. Para asegurar este tipo de gobierno humanista y pluralista, la Corona debe promover una educación humanista y progresiva de los indios a través de la fundación, protección y promoción de escuelas de todo grado, alfabetización, enseñanza de la doctrina cristiana (con catecismos y otros medios literarios adecuados), la creación de poblaciones y el desarrollo de la vida social-económica correspondiente (origen de las « reducciones», de los «pueblos hospitales», etc.) Por ello el trabajo humanista, educativo y de evangelización son objetivos que se integran y van juntos.
4. Este trabajo humanista y educativo parte del reconocimiento de la igualdad natural y fundamental de todas las personas, indios y españoles, y del reconocimiento de una discriminación real existente entre los protectores oficiales (los conquistadores, encomenderos y administradores) y los protegidos (el mundo indígena) que había que superar. Los reyes, se afirma, deben “allanarse e acomodarse más a sus vasallos”, deben tratar a los indios como a personas, pero en cuanto sea posible según el modelo de los incas (en nuestro caso), según su idiosincrasia y de acuerdo con sus condiciones naturales e históricas. Significa colaborar en la búsqueda y en la defensa de su identidad nacional por encima y a pesar de las tentaciones fáciles de imponer una uniformidad y un centralismo político opresor.[23]


5. La evangelización, objetivo prioritario de la presencia española, también política en el pensamiento de juristas y teólogos, sujeta y condicionada por el respeto a la libertad de conciencia, a la voluntad y libertad de las personas, caerá cautiva de las pretensiones que desde los comienzos habían tenido buena parte de los conquistadores, la del dominio económico y político. No es fácil determinar, por otra parte, los límites de la “coacción moderada, equitativa y justa” de la que hablan los protagonistas del debate, como Acosta; pero lo que está claro para ellos es que toca a la persona decidirse en su libertad religiosa, social y política; y ello es el reconocimiento de su dignidad personal, voluntad popular, convivencia pacífica en un proceso humanista, social y democrático (en el sentido original del término). Estas referencias se encuentran explicitas en los escritos de estos humanistas católicos del siglo XVI-XVII.

En este contexto basta leer la segunda parte de la «Procuranda Indorum salute» de Acosta y el Catecismo del III Concilio de Lima, como las informaciones y propuestas hechas a la Corona española en la frecuente y periódica correspondencia de estos personajes del Nuevo Mundo para comprender los términos del debate.

Se puede concluir:[24]que en este proceso de discusión sobre la temática de la conquista y del dominio español en el Nuevo Mundo, se pueden ver tres formas de las que habla Max Weber en su «sociología de la dominación»:

  • la de Juan López de Palacios Rubios (jurista y consejero de los reyes Católicos) que formula y apoya la «legitimidad carismática»;
  • la de Juan Ginés de Sepúlveda, cronista del rey-emperador Carlos I-V, que formula e argumenta sobre la «legitimidad patriarcal»;
  • la de Francisco de Toledo, virrey del Perú, que formula y aplica la «legitimidad burocrática».

El arzobispo Toribio de Mogrovejo y el Tercer Concilio de Lima, sus consejeros y amigos como José de Acosta, y muchos otros como Tomás de San Martín y Domingo de Santo Tomás, y otras anteriores que aunque siendo más moderadas y más cercanas a las dimensiones institucionales, no son menos importantes y hasta en ciertos casos más decisivas, como la obra del primer arzobispo de Lima Jerónimo de Loayza.[25]

Tales figuras superan las tres formas señaladas: la única base para aquella presencia era la de ayudar a aquellos pueblos a alcanzar una plenitud humana y civil cuyas bases se encuentran en el Evangelio de Cristo, el «hombre perfecto» (del latín «perficere», hecho totalmente en plenitud), a imagen del que todos los hombres han sido hechos y cuyo destino es este.[26]Se lo preguntaba el «Catecismo Mayor Trilingüe» del III Concilio de Lima en su la primera pregunta: “¿Tu quién eres?”.- “Yo soy hombre”. – “¿Qué quiere decir que eres hombre?”. – “¿Cuál es tu destino?”. – “La felicidad eterna… llegar a ser según la imagen perfecta de Cristo…”.

Mogrovejo y buena parte de los otros evangelizadores y juristas señalados y llegados en buena parte poco antes que él, (dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios y jesuitas, sobre todo…), y buena parte de los hijos de la Escuela de Salamanca, Alcalá…, se proponen aplicar los principios promovidos por tal Escuela de pensamiento teológico y jurídico: el proyecto de reconversión de «colonial» a «indiana», a través de un programa humanista, educativo y evangelizador de los indios y de los residentes españoles (conquistadores y colonos) y una integración efectiva de los dos mundos que se encontraban, forzosa e inevitablemente tras momentos de tensión y de choques violentos.[27]

Este programa abre el camino a una «democracia» -en el sentido griego del término- de los pueblos de América, que social y lógicamente llevará a las independencias iberoamericanas. Dos estudiosos de esta temática, Roberto Leviller y Luciano Pereña, sostienen que el mismo virrey del Perú, don Francisco de Toledo, había previsto este proceso en una carta fechada en marzo del 1572 al rey de España Felipe II: “Entiendo que esta tierra se conservará algún tempo sobresanando la justicia y real conciencia de V.M.; pero irá perdiendo en esto, y en los frutos que de ella salen, vendrá a criar yerba de libertad, de manera que la pierda la Corona de Castilla”.[28]

Aquí se encuadra la densa figura de Toribio de Mogrovejo como pastor, humanista, jurista y santo, equiparable a figuras casi contemporáneas como la de Don Vasco de Quiroga, a otras del calibre episcopal reformador como la de Carlos Borromeo, su contemporáneo, y algunas de tiempos antiguos como la de Ambrosio de Milán (no solamente por su elección episcopal peculiar), y de otras que forjaron la historia cristiana europea antigua y medieval en momentos de dramáticas convulsiones sociales. Nos referimos a personalidades como León Magno, San Benito, Gregorio Magno, los hermanos Isidoro y Leandro en la España visigoda, los hermanos Cirilo y Metodio y otros muchos.

NOTAS

  1. El americanista L. PEREÑA ha escrito sobre el tema en numerosas obras suyas, sobre todo en las introducciones a las obras de los grandes juristas españoles de la Escuela de Salamanca, publicadas en el Corpus Hispaniorum de Pace; merece mención en tal sentido su introducción a la publicación de: ACOSTA, José de, De procuranda indorum salute (Corpus hispanorum de pace, XXIV), 2 voll., Madrid, CSIC, 1987. Los puntos que siguen son un resumen de sus observaciones.
  2. BORGES, Pedro, Actitudes de los misioneros ante la duda indiana, en La ética en la conquista de América, pp. 597-630; LOHMANN, Guillermo, Respuestas de solución de juristas y políticos en América, en La ética en la conquista de América, pp. 631-658.
  3. Cf. PEREÑA, o.c., pp. 29-46. Los números se refieren al “De procuranda Indorum salute”.
  4. Las citas que siguen se refieren al libro, capítulo y números de la obra de Acosta citada, De procuranda Indorum salute.
  5. cfr. José de Acosta, Historia Natural y Moral de las Indias; De Procuranda Indorum salute
  6. La dimensión política de las actividades de Acosta son materia de estudios bastante bien documentados. Obviamente, el juicio que se hace sobre sus temas son a veces contradictorios. Una excelente exposición de las tesis encontradas se puede leer en Francisco MATEOS S.J., en la introducción a las Obras del Padre José de Acosta, estudio preliminar y edición, Madrid, BAE 73, 1954 en la edición, XXIII XXXII.
  7. A nivel científico la idea de “salvaje” se empleaba antiguamente en la antropología con referencia a aquellos pueblos que vivían de manera diferente a la civilización greco-romana y su heredera, la europea forjada luego: hoy, el concepto está generalmente desechado por su carácter discriminatorio.
  8. Historia natural.... II, 3, 1; 3, 2; 3, 3; 4, 1-5; 5, 1-5; 6,1; 6, 2.
  9. Cfr. VI, 1, 3, 8, 10-23; VII, 28.
  10. Biblioteca Autores Españoles (BAE) 73, 246.
  11. BAE 73, 244-247.
  12. De Procuranda Indorum salute; Introducción.
  13. III 2, 1-4.
  14. III 3, 1. Uno de los escritores conocidos más críticos de la presencia española en el Nuevo Mundo, Fray Bartolomé de las Casas, escribe y dedica sus libros al Rey y en la misma Corte.
  15. Podría parecer “anacrónico” el pretender aplicar términos acuñados por la cultura occidental contemporánea a autores de la Edad del Humanismo; sin embargo los conceptos están claros en dichos humanistas cristianos, herederos de una antigua tradición filosófica medieval cristiana, como el tomismo, y de nuevo elaborados y difundidos en esta época. No son por ello hallazgos de la ilustración del mil setecientos o de la Revolución francesa.
  16. ACOSTA, José, De Procuranda Indorum Salute, Proemi, I 7; 8, II 2; 5; 12; 18; III 1; 2; 19; 24.
  17. Entre los ilustres personajes en tal línea cabe recordar la figura del jurista y luego obispo de Michoacán en México, Don Vasco de Quiroga (* 1470?-1565), con sus numerosos escritos en tal sentido y sus creaciones en favor del mundo indígenas, como los pueblos hospitales y obras como: Información en Derecho del licenciado Quiroga sobre algunas provisiones del Real Consejo de las Indias, 1535; Manual de adultos, 1540; Tratado sobre la administración de los sacramentos; Reglas y ordenanzas de los Pueblos Hospitales; Testamento del Obispo Vasco de Quiroga, introducción, paleografía y notas por J. Benedict Warren. Fimax, Morelia (México) 1997.
  18. Hay que recordar que con frecuencia la Corona española en este tiempo acogió muchas de las formas indígenas en el gobierno y vida social de los distintos territorios, como servicios, como la mita en Perú, por recordar uno, y modos de gobierno (gobernadores indios). La mita era un trabajo obligatorio de los indios varones entre 18 y 50 años a favor del estado incaico, luego continuado por la dominación española.
  19. Cf. V. PEREÑA, Introducción a De Procuranda Indorum salute., pp. 43-46. En el sentido aquí referido este “mestizaje” no se da en las Colonias anglosajonas de Norteamérica y luego durante la creación e historia de los Estados Unidos, donde la lucha racial, la conquista violenta de los territorios “indios” (guerras indias del siglo XVIII-XIX) se dieron en una cadena ininterrumpida hasta la extinción de buena parte de la población “india” o su encerramiento en restringidas “reservaciones indígenas”.
  20. Ante frecuentes observaciones muy críticas de una historiografía ilustrada, liberal, o de carácter dialéctico marxista, que juzga como estériles tales medidas y subraya las injusticias comunes y permanentes, los hechos históricos ya en sí mismos son una respuesta, como lo es el hecho del mestizaje étnico y cultural y el de las independencias. Desde el punto de vista del derecho de gentes, la legislación y las normas para su aplicación estaban muy claras. Una cosa es el derecho reconocido en toda la historia de los Estados de derecho, y otra las infracciones que con frecuencia se dan de tal legislación hasta nuestros días y que nadie duda en considerar violaciones del derecho y por ello son siempre condenables.
  21. Gobernantes de Perú. Cartas y Papeles del s. XVI. R. LEVILLIER (Madrid 1920-1924), III, 514: carta al Rey del 25 de marzo de 1571.
  22. Reglas para el Colegio de Caciques por los Padres Juan Plaza y José de Acosta: Monumenta Societatis Iesu Peruana II, p. 460, n. 5. Hay que notar, que ésta clara política y legislación, aunque permanezca en vigor a lo largo de la dominación española, tendrá un declive práctico con la llegada de los Borbones (1700), especialmente a partir del reinado de Carlos III a mediados del siglo, cuando por motivos centralizadores y mercantilistas los territorios americanos pasan a ser considerados en la práctica como “colonias” en el sentido literal del término. Aquí se gestará claramente por parte de los criollos americanos aquel movimiento de conciencia autonómica que forjará poco después el azaroso camino de las independencias americanas, donde el “indio” está ausente.
  23. De nuevo hay que recordar que se trata del pensamiento de los juristas y misioneros del siglo XVI. Lentamente, pero con predominio en el siglo XVIII, las corrientes de pensamiento filosófico y político dominantes en los siglos del regalismo-jurisdicionalismo, del Estado absoluto, de la ilustración racionalista y de las concepciones mercantilistas, oscurecen aquel pensamiento e incluso llevan a una concepción del mismo Patronato real en un sentido totalmente ajeno a los principios de sus comienzos, como un derecho de tal Estado absoluto, autorreferente y autocrático en todas sus dimensiones, también en la religiosa.
    Los “reinos” indianos se convierten en “colonias americanas”. Lo que v a predominar es "Razón de Estado": que es la norma de la acción política, la ley motora del estado. Ella dice al hombre de gobierno lo que él debe hacer para conservar un Estado vigoroso y fuerte (MEINECKE, La idea de Razón de Estado en la historia moderna).
    En base a esta teoría, la razón de Estado no se justifica en una norma superior de moralidad (ley natural trascendente), sino que encuentra su justificación en sí mismo, cuando obra para lograr la meta suprema: el bien del Estado; por ello todos los medios indispensables para alcanzar tal objetivo son lícitos y se proveen sin mirar a la moral y al derecho tanto natural como positivo. Aquí radica la justificación de la teoría del “derecho divino de los reyes”, que ya Jacobo I de Inglaterra en su obra de comienzos del s. XVII “Prefación admonitora” se había propuesto demostrar: “los reyes como los Papas reciben su poder inmediatamente de Dios”.
    Este principio será claramente asumido por las monarquías absolutas y más tarde, ya secularizado por los Estados modernos, hijos de un inmanentismo político y por todos los regímenes totalitarios de la edad moderna. A la teoría del poder divino de los reyes y a esta idea de Estado absoluto y autocrático se oponía el pensamiento jurídico y filosófico cristiano ya desde tiempos del Imperio romano, y es fundamental en la elaboración medieval tomista.
    En el siglo XVI-XVII se opusieron a él teólogos y juristas católicos como el jesuita Belarmino que niega la transmisión directa del poder político a una persona por parte de Dios. El también jesuita Francisco Suárez propone una tesis que opone al absolutismo las justas exigencias democráticas: en la entrega de un poder político soberano es necesaria la intervención de la sociedad; en el campo político el poder viene de Dios mediante el pueblo. No hay que confundir el origen del poder político con su ejercicio.
    Según la idea de los escolásticos el bien común debe culminar en la sociedad. Suárez se adentró aún más: la nación “tiene derecho de defenderse con la revolución, si el príncipe (el Estado) viola el pacto, por el que el poder es transmitido”. El ejercicio del poder está por lo tanto subordinado al consentimiento del pueblo.
  24. V. PEREÑA, o.c., 46.
  25. Para todos estos temas cf. la obra aún muy actual de ARMAS MEDINA, Fernando De, Cristianización del Perú (1532-1600), Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano Americanos de Sevilla, Sevilla, 1953. Un tema mucho más delicado es el de la presencia espiritual de Bartolomé de Las Casas en el Perú. Uno de los más eruditos historiadores del lascasismo publicó un notable estudio sobre el asunto: PÉREZ FERNÁNDEZ, Isacio, Bartolomé de Las Casas en el Perú. El espíritu lascasiano en la primera evangelización del imperio incaico. 1531 1573, Archivos de historia andina, 8, Centro de Estudios Regionales Andinos « Bartolomé de Las Casas», Cusco, 1988.
  26. Tal es el pensamiento teológico católico: cf. Catecismo de la Iglesia Católica, Parte III, Secc. I, cap. I, 1701: “Cristo, [...] en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación” (Gaudium et Spes 22, 1). En Cristo, “imagen del Dios invisible” (Col 1,15; cf 2 Co 4, 4), el hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” del Creador. En Cristo, redentor y salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios (Gaudium et Spes 22)”.
  27. Cf. MORANDÉ, Pedro, 500 años de evangelización. Partir nuevamente de un hecho y de una presencia. Ed. El hilo rojo. Universitarios argentinos, B.A., 1992. El Autor ha repetidamente expresando su concepción sobre este argumento en varias de sus publicaciones, como en: Cultura y modernización en América Latina: ensayo sociológico, Instituto de Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1984. Cf. también en relación al “barroco iberoamericano” como expresión artística de tal “ mestizaje cultural”: PALOMERO PARAMO, J. M., Y la fe se hizo arte, en La Iglesia en América: evangelización y cultura, Pabellón de la Santa Sede, Sevilla 1992, p. 308.
  28. ROBERTO LEVILLIER, Don Francisco de Toledo, supremo organizador del Perú, p. 318; cit. en V. PEREÑA, o.c., p. 46.

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ