SINCRETISMO AFRO-BRASILEIRO

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Por sincretismo se entende a fusão de doutrinas ou sistemas de pensamentos divergentes entre si. Coube ao escritor e filósofo grego Plutarco (c.46 – c.125 d.C) a iniciativa de haver intoduzido tal neologismo, coisa que fez no tratado De fraterno amore (n. 19). Ali, o luminar de Queroneia afirmou que as cidades da Ilha de Creta, em constante desacordo, deixavam de lado suas desavenças e formavam uma coalizão para combater o inimigo comum. Etimologicamente, no entanto, a raiz do termo gera mais discussão. Ao que parece, tratou-se da aglutinação do prefixo “Sin” (con), que significa unir-se ou reunir-se, ao qual Plutarco teria associado o nome Creta. Vale dizer, “sincretismo” ao pé da letra significaria o ato dos cretenses reunirem entre si.[1]

Nos séculos seguintes o termo sofreu diversas aplicações, incluso no campo religioso, como é o caso do Brasil. Em terras brasileiras o sincretismo foi multiforme, sendo suas manifestações mais conhecidas aquelas relativas ao “cruzamento” da religiosidade africana com o Catolicismo popular. Em todo caso, a mescla inicial se deu entre os próprios africanos que, provenientes de grupos étnicos diversos – majoritariamente sudaneses e bantos – dotados de culturas próprias, com clãs e expressões religiosas distintas, se viram obrigados a conviver com a multiplicidade africana sob os rigores do cativeiro. Nesse processo conservou-se penosamente o fundo emocional dos grandes relatos orais míticos (sobretudo nagô e yoruba), mas se perderam os detalhes. O enfraquecimento do mito e do rito criou progressivamente vazios na memória coletiva que seriam preenchidos pelos elementos religiosos e ritos já existentes no Brasil.[2]

Coube ao Catolicismo popular assimilar parcialmente no seu imenso ventre as velhas crenças e os cultos fragmentados e diluídos no Novo Mundo. Isso aconteceu sobretudo por meio da marcada tendência de tantos africanos a associar divindades africanas aos santos católicos, na medida em encontravam funções equivalentes. Foi assim que “Obatalá” (ou “Oxalá”), o pai dos orixás e da humanidade ficou associado a Jesus Cristo, “Iemanjá’ a Maria, “Iansã” a Santa Bárbara, “Ogum” a São Jorge, “Oxossi” a São Sebastião e casos mais. Todavia, o referido processo foi bem menos traumático do que se poderia imaginar, porque já existia “um caminho preparado” quando os escravos chegaram. Primeiramente deve-se levar em conta que os índios brasileiros não eram ateus. Absolutamente! Todas as nações indígenas possuíam suas crendices particulares, ainda que quase tudo que delas se conhece diz respeito aos grupos étnicos maiores, principalmente tupis-guaranis, ou mais raramente, dos tapuias. Mesmo com relação a estes, deve-se advertir que boa parte das informações disponíveis foi documentada por missionários ou intelectuais europeus, cujas interpretações nem sempre eram isentas no tocante às manifestações religiosas não cristãs. Aliás, já no início do século XIX, os viajantes alemães Spix e Martius duvidavam que o conceito de um Deus Criador, oposto ao demônio, existisse de fato entre os nativos, e argumentavam que a idéia que se tinha do ser supremo “Tupã” era mero fruto da influência missionária.[3]

Pois bem, as penosas condições da escravidão que induziam tantos negros à fuga, propiciou a muitos deles, bantos principalmente, a oportunidade de travar contato íntimo e duradouro com os índios. Ao serem “adotados” os negros também acabavam assumindo algo da herança religiosa dos seus acolhedores, assimilando certas técnicas mágicas e o culto de alguns espíritos, o que originaria o “candomblé de caboclo”. A estética dessa variante do candomblé interpretou o ancestral brasileiro, expandindo-se num visual novo: vida na selva, roupa de pena, caça e frutos, arco e flecha, permeada por uma ética africana.

Também passariam com o tempo a evocar entidades que curiosamente reproduzem nomes do romantismo indianista (“Iracema”, “Ubirajara”...). Suas iniciações são bastante simplificadas e possuem duas categorias: “caboclo de pena” e “caboclo capengueiro”. Este último usa roupa de couro e lembra visivelmente o vaqueiro nordestino.[4]Certos pesquisadores, porém, relativizem o fenômeno, argumentando que não existe sincretismo afro-ameríndio, mas apenas algumas personificações ou traços indígenas incorporados pelos cultos “afros”.[5]

No que diz respeito aos portugueses estabelecidos no Brasil, pode-se dizer que a sua piedade popular não era exatamente um primor de reta doutrina. Atestam-no a abundante literatura ocultista que entrou no Brasil via Portugal por meio de sucessivas edições, devidamente traduzidas. São famosos os livros de São Cipriano (várias versões), As verdadeiras clavículas de Salomão, o Enquiridião do Papa Leão, Grimário do Papa Honório, O dragão vermelho, o Livro completo das Bruxas, o Livro do Feiticeiro, Cruz de Caravaca, e outros mais. Como se não bastasse, eram também comuns entre os lusitanos as crendices medievais sobre fadas, gnomos e bruxas, e que prontamente aportaram na Colônia. A própria inquisição portuguesa deu um apoio involuntário a essa difusão quando, ao invés da execução, relativamente pouco praticada na Metrópole, preferia expulsar para o Brasil as mulheres acusadas de feitiçaria. Foi o suficiente para que as capitanias brasileiras se enchessem de benzedeiras e milagreiras.[6]

O pouco eclarecimento religioso das classes populares se encarregaria de fazer o resto, até porque, em lugares remotos a catequese por vezes simplesmente inexistia. Jean-Ferdinand Denis (1798-1890), em pleno século XIX, faria uma observação significativa: “Nenhuma instrução os vem procurar em seus desertos, e eles terminam por se achar estranhos às mais simples noções de moral e religião, tornando a sua região pátria de adivinhos e feiticeiros”.[7]Mesmo nas localidades de mais fácil acesso proliferava uma excessiva devoção aos santos milagreiros, abundavam as histórias de diabos, práticas miraculosas, orações e amuletos e um grande conjunto de lendas cristãs sobre a Virgem Maria e a Sagrada Família, criando o ambiente ideal para o “encontro” com a religiosidade africana.

Explica-se: mesmo sendo levado a força para o Brasil, batizado compulsoriamente e tendo os seus cultos proibidos quando aportou, o negro acabou se sentindo relativamente a vontade naquele Catolicismo exteriorizado, de pouca vivência sacramental e não tardou a integrar-se. Assim, como comumente se diz, sem renunciar à mentalidade de outrora, o negro cativo mesclou-a com os símbolos ou princípios religiosos que a Igreja lhe propunha. Dita “simbiose”, porém, jamais foi uniforme, e tampouco deixou de refletir as particularidades regionais do Brasil. Nesse proceder, antes que “resistência cultural”, o que de fato aconteceu foi uma “continuidade cultural” até porque, a repressão às práticas “afro” era mínima. Basta recordar que a inquisição jamais foi estabelecida na Colônia, e sua presença se resumiu a algumas poucas visitas à Bahia e Pernambuco em 1591, à Bahia, em 1618, e ao Grão Pará e Maranhão, em 1763 – 1768.[8]

Após a independência, proclamada em 1822, o império brasileiro, fortemente influenciado por idéias liberais e regalistas, sequer cogitou de estabelecer órgãos de controle religioso. Ou melhor, em alguns casos isolados, como após a revolta dos malês em 1835, as autoridades baianas, segundo consta, teriam até passado a tolerar as demais crenças africanas, para extirpar completamente a influência muçulmana.[9]

Em outras províncias do Brasil a situação não era muito diversa, e por isso, verdureiras negras puderam conservar tranqüilamente seus amuletos,[10]e os muitos feiticeiros existentes, chamados popularmente “mandingueiros” – assim denominados segundo uma versão nada consensual, que afirma serem eles naturais de Mandingas, perto do Senegal – puderam tornar pública a sua condição sem maiores incômodos. Em favor desses últimos pesava também um fator que lhes deu suficiente popularidade para a construção da ponte religiosa: a medicina natural. Muitos feiticeiros eram ervanários habilidosos e conheciam receitas africanas que usavam no atendimento dos pacientes que não eram tratados pelos frades.[11]

Da parte dos brancos também pesou na aceitação de aspectos da fé “afro”, a própria educação religiosa que recebia as jovens brasileiras, muitas vezes associada ao uso de uma grande quantidade de preventivos e curativos misteriosos nos diversos vegetais, sobretudo nos galhos de arruda.[12]Além do mais, velhos senhores, desgastados, recorriam igualmente aos “trabalhos” dos feiticeiros negros para adquirir afrodisíacos sexuais.[13]

A obra dos feiticeiros acabou fazendo escola, e por todo o país apareceram “curadores” (ou “curandeiros”), enquanto que nas regiões mais distantes facilmente se levava a sério histórias de “bicho mandado”, e buscava-se a cura por meio de prodigiosas “garrafadas”.[14]Mesmo no caso em se que verificava uma oposição autêntica às tradições religiosas africanas, o negro sabia mantê-las por meio de variados artifícios ou disfarces. Um deles consistia em servir-se da própria ignorância dos brancos sobre suas danças rituais. Os senhores, desejosos de que os escravos trabalhassem mais e se procriassem, permitiam-lhes “divertirem-se” nas tardes, feriados e dias santos, segundo o costume de cada “nação”. Nem de longe desconfiavam que nesses “folguedos” os cantos tornavam-se preces e louvações a orixás, voduns e inkisses. Isso sem falar da notável influência que deixaram no ambiente dos brancos. Era inevitável que acontecesse: realizando todo tipo de serviço, cativos e mucamas penetravam em todos os espaços, integrando de forma absoluta o cotidiano da sociedade escravista. Daí, logo as negras penduraram nos pescocinhos dos seus ioiôs amuletos, misturando búzios e dentes de jacaré com medalhas de Nossa Senhora e “bentinhos” de Santo Antônio. Também ensinavam a rezar contra o “mau olhado”, a “espinhela caída”, o “quebranto”, além de saírem pela casa afugentando maus espíritos com raminhos de arruda ou de “vassourinha de relógio”. E mais: havia também negros que “conheciam rezas fortes, capazes de fazer cair bichos de bicheiras ou livrar os canaviais das lagartas”. Luís Viana Filho (1908-1990) era do parecer que “a princípio, talvez se risse a população branca”, mas, depois, por variadas razões, paulatinamente teria assimilado sem maiores reservas a novidade.[15]

As primeiras menções dessas formas religiosas sincréticas, segundo Pierre Verger (1902-1996), datam do final do século XVII, por ocasião de uma das visitas do Santo Ofício.[16]Foi no século seguinte, entretanto, que começaram a ganhar destaque nos registros. Uma das manifestações mais antigas de que se tem notícia foi o “Calundu”, presenciado em 1728 por Nuno Marques Pereira (1652-1728?), que ao visitar uma fazenda baiana, mal pode dormir a causa do ruído de tambores e outros instrumentos sonoros das reuniões dos negros. Também em Minas e em Pernambuco houve calundus, e sua forma cultual compreendia adivinhações, sacrifício de animais, banhos de ervas e ídolos de pedra.

O elemento católico também estava presente e os participantes diziam que suas reuniões eram “o melhor modo de dar graças a Deus”. O calundu, entretanto, ficou restrito ao ambiente das fazendas até deixar de ser mencionado; mas, o aumento dos negros livres, e o lento crescimento de algumas cidades com seus escravos urbanos, forneceram as condições ideais para que os cultos “afros” se desenvolvessem. O fenômeno no período imperial se avolumou porque a Igreja, cerceada pelo regalismo, não estava em grau de organizar uma reação eficiente a essas manifestações “heterodoxas”, donde resultou no aparecimento contínuo de casas de candomblé e locais de culto da “cabula” na segunda metade do século XIX.[17]

Por razões pouco claras, a cabula, típica do Espírito Santo e outras partes do sudeste, desapareceu; mas, a multiplicidade de elementos religiosos de cada uma das “nações” africanas, mesclada com as manifestações regionais da religiosidade popular católica, produziu cultos outros, dotados de características próprias, sendo cada um deles merecedor de um estudo a parte. As formas mais conhecidas de cultos afro-brasileiros são as seguintes: “Casa da Mina” ou “Tambor de Mina”; “Pajelança”, “Batuque”, “Xangô” (que não deve ser confundido o orixá do igual nome), “Canjerê”, “Macumba” (vocábulo visto com reserva por certos estudiosos, porquanto aplicado pejorativamente a todo e qualquer culto sincrético), “Candomblé” e “Umbanda”, esta última em crescente estado de desafricanização.

Indispensável esclarecer que a opinião sustentada por alguns pesquisadores do assunto, para quem os grandes candomblés da Bahia, certos centros de xangô em Pernambuco, e a Casa de Mina em São Luís do Maranhão mantêm fielmente as tradições africanas, sendo avessos ao sincretismo, é vista com reservas. Os que contestam tal pretensão de “ortodoxia” afro, objetam que, apesar desses cultos haverem perpetuado o espírito e a substância da religiosidade de diversas regiões africanas, por motivos diversos, eles não conservaram rigorosamente, em todos os pormenores, os mesmos mitos e rituais professados nos locais de origem. Segundo eles, houve adaptações e reinterpretações.[18]

Acrescente-se que, nas discussões acadêmicas em curso, tampouco faltam aqueles que, sob diversos pretextos e sem negar a mistura étnica e religiosa, olham com desconforto os conceitos de “miscigenação” e “sincretismo”, ao tempo em que procuram articular outra terminologia ainda não consolidada. O motivo que os induz a tanto estaria no fato que tais conceitos seriam redutivos e demasiado vinculados à tese da “democracia racial” de Gilberto Freire. Quem assim argumenta, deve, porém, se confrontar com o parecer daqueles para quem o “racialismo” é uma concepção “tortuosa”, por tentar desagregar o povo brasileiro, fortemente mestiço, em vista da criação de um Brasil Branco e doutro Brasil negro.[19]A discussão, portanto, permanece aberta.

Notas

  1. JULIEN RIES (DIR.), Trattato di antropologia del sacro. Acculturazione, inculturazione, sincretismo, fondamentalismo, vol.10, Editoriale Jaca Book, Milano 2009, p. 159.
  2. PEDRO KUNIHARU IWASHITA, Maria no contexto da religiosidade popular brasileira, Maria no contexto da religiosidade popular brasileira, Imprimerie S. Canisius, Fribourg 198, p. 46 – 47.
  3. Cf. JOHANN BAPTIST RITTER VON SPIX E CARL FRIEDRICH PHILIPP VON MARTIUS, Viagem pelo Brasil (1817 - 1820), vol. I, Viagem ao Brasil (1817 - 1820), vol. I, Edições Melhoramentos, São Paulo SD, p. 255.
  4. RAUL LODY, Candomblé, religião e resistência cultural, Editora Ática, São Paulo 1987, p. 14, 32.
  5. Cf. SANGIRARDI JÚNIOR, Deuses da África e do Brasil, Civilização Brasileira, Rio de Janeiro 1988, p. 43, 59.
  6. SANDRA BOCCIA, “As bruxas paulistas”, em: revista Veja, n.º 41, Abril Cultural, São Paulo 13-10-1999, p. 63.
  7. JEAN-FERDINAND DENIS, Brasil, Itatiaia, Belo Horizonte 1980, p.384.
  8. A fragilidade da inquisição no Brasil ficou evidente quando o bandeirantismo ganhou importância. No século XVIII os bandeirantes paulistas passaram a atacar sistematicamente as reduções indígenas organizadas pelos jesuítas, e pairou sobre eles a ameaça de envio da inquisição para coibir seus abusos. Longe de se intimidar, estes retrucaram desafiadores que receberiam os inquisidores a flechadas. De fato, o Santo Ofício jamais puniu a qualquer um deles (Cf. JOEL RUFINO DOS SANTOS ET ALII, História nova do Brasil, vol. IV, Brasiliense, São Paulo 1964, p. 80).
  9. DÉCIO FREITAS, Escravos e senhores de escravos, Mercado Aberto Editora, Porto Alegre 1983, p. 77.
  10. Cf. JEAN-BAPTISTE DEBRET, Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, vol. II, Itatiaia, Belo Horizonte 1978, p. 60.
  11. THOMAS EWBANK, Vida no Brasil, Itatiaia, Belo Horizonte 1976, p. 189.
  12. JEAN-BAPTISTE DEBRET, Viagem pitoresca e histórica ao Brasil, vol. II, p. 59.
  13. GILBERTO FREYRE, Casa grande e senzala, 29.ª ed., Record, Rio de Janeiro 1992, p.325.
  14. JOHANN BAPTIST RITTER VON SPIX E CARL FRIEDRICH PHILIPP VON MARTIUS, Viagem ao Brasil, p. 200 - 201; AIRES DA MATA MACHADO FILHO, O negro e o garimpo em Minas Gerais, Itatiaia, Belo Horizonte 1985, p. 49.
  15. Cf. LUIZ VIANA FILHO, O Negro na Bahia, 3ª ed., Nova Fronteira, São Paulo 1988, p. 185 – 186.
  16. PIERRE VERGER, Orixás, deuses yorubas na África e no Novo Mundo, Corrupio, São Paulo 1981, p. 26.
  17. Cf. VAGNER GONÇALVES DA SILVA, Candomblé e umbanda, caminhos da devoção brasileira, Ática, São Paulo 1994, p. 43 – 54, 85.
  18. RAIMUNDO CINTRA, Candomblé e umbanda, o desafio brasileiro, Paulinas, São Paulo 1985, p. 141 – 142.
  19. CF. ANTÔNIO RISÉRIO, A utopia brasileira e os movimentos negros'Texto en cursiva, Editora 34, São Paulo 2007, p. 40 – 41.


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