PERÚ: Religiosidad popular en el siglo XX

NOTA INTRODUCTORIA

Si bien la religión popular parece ahistórica como parte de la cultura que se transmite de generación en generación, creo que también debe estudiarse históricamente por dos razones: porque la religión popular es mucho más cambiante de lo que parece y no es raro que surjan nuevas formas de culto, aunque se inserten a menudo en la matriz religiosa de la cultura popular; y porque el catolicismo popular está muy marcado por la historia de la Iglesia en el Perú.

En efecto, la Iglesia impulsó el catolicismo popular desde la primera evangelización, pero la falta de mayor control sobre el mismo debido a la disminución del clero, sumado a la aparición de las ideas ilustradas, le hicieron tomar cierta distancia, hasta que, bajo el impulso del Vaticano II, la Conferencia de Medellín (1968) «redescubre» el catolicismo popular. Aquí tomamos la religión popular como sinónimo del catolicismo popular.

Es cierto que hay en el Perú otras formas de religión popular no católica. Por su antigüedad, lo son las religiones nativas de la selva. Por el origen de su fundador y por el estrato social bajo donde tiene mayor acogida, lo es la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal que fundó el campesino Ezequiel Ataucusi Gamonal. Por su transmisión cultural, lo son no pocos luteranos o anglicanos que no tienen una práctica regular ni cultivo religioso en sus iglesias, pero que mantienen su fe con sinceridad.

Y aun se podría hablar de religión popular evangélica, en los convertidos a distintas iglesias evangélicas a fines del siglo XIX o inicios del XX, que se ha transmitido culturalmente, al margen de sus iglesias; es cierto que el número de esas personas es reducido, pues tales iglesias expulsan a los que dejan la práctica regular; de todos modos, cada vez hay más estudiosos evangélicos que hablan de un evangelismo popular, transmitido por la cultura.

Pero es indudable que, por el número de adeptos y por su arraigo en la cultura peruana, la religión popular por excelencia es el catolicismo popular. Lo definimos como «las formas de expresión religiosa de las grandes mayorías de la Iglesia en el Perú, que tienen un escaso cultivo religioso, por falta de mayor atención de la Iglesia institucional o porque ellas no buscan una atención religiosa mayor».

Dicho catolicismo popular es, en primer lugar, una cultura en sentido antropológico, es decir, un modo de ver la vida y de construir el mundo, transmitido no tanto por la catequesis formal como por el proceso de socialización. En segundo lugar, abarca como toda religión, un conjunto propio y complejo de creencias, de ritos, de sentimientos, de formas de organización y de normas éticas, aunque se base, como se verá, en la «devoción a los santos».

Y en tercer lugar, está dividido en varias subculturas, según el marco cultural donde arraiga, y así se puede hablar de varios catolicismos populares (mundo andino, mundo rural, zonas suburbanas marginales, clase media y aun burguesía). En este sentido, el catolicismo popular no es la religión de los pobres, sino de las masas, cuya religión se basa en la cultura, aunque la mayoría de los pobres sean católicos populares y encuentren en tal catolicismo un modo propio de vivir la fe y de expresar la solidaridad.

Dividiremos este artículo en cuatro partes: 1) La matriz católica popular de los primeros tres siglos de la evangelización en el Virreinato del Perú; 2) El Concilio Plenario de 1899; 3) La revaloración del catolicismo popular por la Iglesia; 4) Reflexiones sobre el catolicismo popular hoy.

LA MATRIZ CATÓLICA POPULAR EN LOS TIEMPOS DEL VIRREINATO

Presentamos esa matriz de los primeros tres siglos de la evangelización en el Virreinato del Perú, que es necesaria para entender el catolicismo popular peruano. Este es hijo de la reforma católica del siglo XVI. El Concilio de Trento promovió en su justa concepción, en contra de la reforma protestante, el culto de los «santos», en el doble sentido de culto a las imágenes y culto a otros santos intercesores ante Dios, si bien éstos reciben su poder de Cristo, único mediador.

Esta decisión conciliar, que parece marginal entre todos los decretos del Concilio más largo de la historia de la Iglesia, tuvo, sin embargo, mucha importancia para la naciente Iglesia americana, porque el culto a los santos fue el lenguaje religioso y la espiritualidad propia de los católicos de la Iglesia del Perú y de las demás Iglesias iberoamericanas.

Para comprender mejor esto, conviene recordar la historia de la Iglesia peruana antes del siglo XX, y en la que se pueden señalar tres períodos (constitutivo, de consolidación y de involución). El período constitutivo (1551-1660) tiene su núcleo en el episcopado de Santo Toribio de Mogrovejo (1581-1606) y en el III Concilio Límense (1582-1583), que hace suya la herencia del Concilio de Trento; en este período, se organiza un modelo pastoral con dos «polos»: uno es la «doctrina» (parroquia), bajo la dirección del clero, donde se imparten la catequesis y los sacramentos, el otro es la «cofradía», con mayor control laical y donde se vive la piedad popular del culto a los santos por medio de fiestas.

El período de consolidación (1660-1821), como indica su nombre, reafirma el modelo pastoral anterior, después de las campañas de «extirpación de las idolatrías» (1609-1660). Estas se organizaron, sobre todo en el arzobispado de Lima, después que el cura Francisco de Ávila descubrió que indios de Huarochirí, junto al culto católico de las doctrinas y cofradías, mantenían sus ritos andinos.

Las campañas tuvieron un doble resultado. Por una parte, se erradicaron muchos de esos ritos, y por otra, se profundizó la evangelización, tanto por la catequesis intensiva de los indios que precedía a las campañas, como porque, gracias a éstas, se tuvo mayor conocimiento de la religión popular andina y de sus mecanismos de resistencia,y se pudieron preparar manuales más adecuados para la acción pastoral, como, por ejemplo, dos difundidos sermonarios bilingües.Si a esto se une que las doctrinas tenían un clero idóneo y suficiente, puede decirse que, hacia 1660, los indios aceptan el catolicismo, aunque hacen reinterpretaciones del mismo y conservan rasgos religiosos autóctonos; en dicha aceptación del catolicismo fue decisivo el que los indios vieran que los santos, a los que daban culto en las cofradías, oían sus peticiones.

Hacia 1660 cristaliza así un catolicismo popular, base del actual. ¿Cuál es el contenido de éste? El católico popular peruano cree en Dios, en los «santos» y en el demonio, si bien muchos campesinos quechuas sur andinos creen también en la Madre Tierra (Pachamama) y en los espíritus de los cerros (Apus o Wamanis). Realiza con bastante fidelidad los ritos de transición, como el bautismo, el matrimonio y los ritos fúnebres, celebra fiestas a los santos patronos y peregrina a los santuarios, y recurre mucho a la oración de súplica en sus problemas diarios.

Y, en fin, se siente miembro de la Iglesia, respeta a los sacerdotes como ministros del culto e integra las cofradías dedicadas al culto de las imágenes o «santos». Este catolicismo, aunque parezca un conjunto poco coherente de creencias y prácticas que persisten de un pasado con mayor atención del clero, es el lenguaje cultural del pueblo y una espiritualidad, cuya experiencia fundante es la devoción al santo, que son válidos para vivir la fe católica.

El período de involución (1828-1899) se inicia con la independencia. El factor más decisivo es quizá la disminución del clero. En 1792 el número de sacerdotes era más de 3,700 para una población de poco más de un millón de habitantes,pero, a partir de la Independencia el número de sacerdotes disminuyó, a pesar del crecimiento de la población; así, en 1990 eran 2,348, cuando la población rondaba por los 21 millones.

En 1821, cuando se quería construir un país sin indios ni españoles, sino sólo con peruanos [criollos], el catolicismo popular de los indios era muy similar al de criollos y mestizos y era un elemento importante de la identidad del Perú, sobre todo porque, hasta 1915, no se permitió el culto público de otras religiones. Durante el siglo XIX desaparecen, sobre todo en el mundo rural, prácticas religiosas de los tiempos del Virreinato y la religión del pueblo se redujo cada vez más, a la fiesta patronal y a los ritos de paso del bautismo, del matrimonio y de la muerte. La reducción del clero produjo el deterioro del «polo» oficial (la parroquia) y afectó menos al «polo» popular (la cofradía).

EL CONCILIO PLENARIO 1899

En 1899, León XIII reúne el Concilio Plenario de América Latina en Roma, el que asisten los obispos peruanos de Lima, Arequipa, Cuzco y Puno y que marca la vida de la Iglesia peruana en las primeras décadas del siglo. La convocatoria del papa señala a los obispos que, “comunicándoos mutuamente vuestros pareceres…, podríais dictar las disposiciones más aptas para que, en esas naciones, la identidad o por lo menos que la afinidad de raza debería tener estrechamente coligadas, se mantenga incólume la unidad de la eclesiástica disciplina” (1906: XXII).

Hay que recordar que las Iglesias se reponían apenas de la crisis que supuso la Independencia, por haber estado tan unidas al gobierno virreinal por el Patronato regio. Las actas del Concilio reflejan una Iglesia defensiva y encerrada en sí misma —un claro símbolo era la perdida de los Estados Pontificios —, que condena los errores de la época,sobre todo el liberalismo laicista, y no aborda los problemas sociales, a pesar de que, ocho años antes, en 1891 León XIII escribió la encíclica «Rerum Novarum», primera síntesis de la doctrina social de la Iglesia en el mundo moderno.

El Concilio se ubica en la vieja «pastoral de cristiandad», declara que yerran por completo cuantos afirman que... la Iglesia ha de ser independiente del Estado, y el Estado de la Iglesia (N° 196) y trata de mantener la posición privilegiada de ésta. Para los obispos que iban del Perú esto era muy claro, pues en la vigente Constitución de 1867 el Estado profesa y protege la religión católica y no permite el ejercicio público de otra alguna y la libertad de cultos no se introdujo hasta la reforma constitucional de 1915.

Las constituciones de 1920 y 1933 mantienen la unión de la Iglesia y Estado y el Patronato Nacional, heredero del Patronato Regio, situación que no cambia hasta la Constitución de 1979. Ésta reitera la libertad de conciencia y de religión, en forma individual o asociada. “El ejercicio público de todas las confesiones es libre (art. 2, inc. 3) y consagra la separación de Iglesia y Estado: Dentro de un régimen de independencia y autonomía el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú”. Le presta su colaboración (art. 86). Ambos artículos son parte de la Constitución de 1993.

Volviendo al Concilio de 1899, éste sistematiza, en sus dieciséis títulos, la pastoral de la Iglesia de América Latina. En varios títulos habla de la religión popular. Así, el título IV «Del culto divino» trata en el capítulo II del culto al Corazón de Jesús, que era una devoción nacida en el siglo XVII y que se desarrolló poco en el Virreinato del Perú, y en el cap. III del culto de la Virgen María, tan arraigado en el mundo iberoamericano. El cap. IV sobre el culto de los santos previene contra los excesos de las fiestas patronales: “hay que guardarse de profanar las fiestas de los santos con banquetes desordenados, bailes, excesos en la bebida y espectáculos poco o nada religiosos, honestos o decentes” (N° 387), y el cap. V sobre las reliquias e imágenes dice de éstas: explíquesele bien al pueblo, que no se representa en ellas la divinidad, como si pudiera verse con los ojos del cuerpo, y añade que en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias y en el uso de las imágenes hay que desterrar toda superstición; evítese todo torpe comercio (N° 400).

El cap. V sobre los principales ejercicios devotos enumera éstos: misa diaria, confesión y comunión frecuentes, rosario, vía crucis, ángelus, rezar antes de comer, fiestas y peregrinaciones; y el cap. XI sobre los ejercicios devotos no aprobados vuelve a prevenir contra las profanaciones de la sincera devoción que no rara vez tienen lugar en algunos santuarios de los suburbios en algunos días del aña con gravísima irreverencia de Dios y de los santos (N° 463). El título VI habla en su capítulo único de los sacramentales (N° 601- 604), tan importantes en América Latina; es un pequeño tratado del tema con una postura equilibrada, pues exhorta a los curas a explicar el recto uso de los mismos, haciendo a un lado toda superstición y temeraria confianza, y al mismo tiempo a prestarse con facilidad a aliviar las necesidades de sus feligreses, con estos remedios espirituales (N° 604).

En resumen, el Concilio Plenario aborda el catolicismo popular como un elemento más de la pastoral, pues no había mayor divorcio entre la Iglesia ilustrada y la Iglesia más popular. Éste se inició con la rápida disminución del clero y el abandono del campo, con el triunfo de gobiernos liberales en varios países que imponen una cultura laicista y con la aparición en sectores más cultos de la Iglesia de una pastoral de «nueva cristiandad».

Con todo, tal divorcio es distinto en América Latina al de la Europa católica, donde la Ilustración y el capitalismo liberal trajeron consigo una descristianización de las masas del mundo popular, sobre todo del proletariado urbano; en América Latina, donde la Ilustración apenas llegó y donde el capitalismo tuvo escaso desarrollo, no hubo descristianización, aunque se acentuó el divorcio entre una Iglesia más ilustrada y una iglesia popular, un tanto abandonada a su suerte.

LA REVALORACIÓN DEL CATOLICISMO POPULAR

Si el Concilio Plenario refleja una Iglesia amenazada por el proyecto de la modernidad y un tanto enclaustrada, la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), que revaloriza el catolicismo popular, refleja una Iglesia abierta y optimista, tras el gran éxito del Concilio Vaticano II. La III Conferencia en Puebla (1979) y la IV en Santo Domingo (1992), si en otros campos parecen más conservadoras por reacción ante ciertos excesos del postconcilio, en el del catolicismo popular no, y más bien profundizan el mensaje de Medellín.

Este dedicó su sexto documento a la Pastoral popular y presenta la situación, los principios teológicos para enfocarla y algunas recomendaciones pastorales. En la situación, dice que el pueblo de América Latina vive niveles de fe y religiosidad diversos, según países y regiones, y que hay una pastoral de conservación basada en la sacramentalización con poco énfasis en la evangelización previa, que debe revisarse para adaptarla a la diversidad y pluralidad del pueblo latinoamericano (VI, 1)

Es una religiosidad de votos y promesas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, basada en la recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana. Se advierte en la expresión de la religiosidad popular una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en el orden de la caridad, aunque muestre deficiencias su conducta moral. Su participación en la vida cultural oficial es casi nula y su adhesión a la organización de la Iglesia es muy escasa (VI, 2).

Aunque los obispos no ocultan las limitaciones de esta religión, hacen una valoración bastante positiva, desde el punto de vista antropológico (el pueblo necesita expresar su fe de un modo simple, emocional y colectivo), y teológico (la fe llega al hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural y por eso en la religiosidad natural pueden encontrarse gérmenes de un llamado de Dios) (VI, 3-4).

Sobre los principios teológicos de análisis, los obispos señalan éstos: la fe se puede dar, aunque imperfecta, en niveles culturales muy bajos, donde hay «semillas del Verbo»; la adhesión a la fe y la participación en la Iglesia admiten diferentes niveles; la fe posee un dinamismo interior que le lleva a superar sus motivaciones menos auténticas; y los seres humanos se salvan no individualmente, sino en la comunidad, que se congrega por la palabra de Dios y se nutre con la eucaristía (VI, 5-9).

Finalmente, los obispos hacen estas recomendaciones: promover estudios sobre la religión popular, que se empleen sobre todo en la liturgia y la catequesis; aprovechar la peregrinación y demás devociones para profundizar la evangelización; crear comunidades de base; multiplicar los catequistas y establecer un diaconado permanente (VI, 10-15).

Si Medellín «redescubrió» el catolicismo popular en una Iglesia orientada hacia una pastoral de «nueva cristiandad», Puebla lo considera como sustrato y constitutivo de la cultura mestiza y de las culturas indígenas y negras más o menos sincréticas. América Latina —dicen los obispos— tiene su origen en el encuentro de la raza hispano-lusitana con las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y cultural ha marcado fundamentalmente este proceso (N° 412) y, en tres siglos, se echan las bases de una cultura latinoamericana y de su real sustrato católico.

Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad (N° 412); a pesar de ello, la acción evangelizadora no impregna adecuadamente o no llega a algunos grupos culturales autóctonos o de origen negro, que por su parte poseen riquísimos valores y guardan «semillas del Verbo» en espera de la Palabra viva (N° 450).

Santo Domingo retoma el tema del catolicismo popular como parte del mestizaje (N° 18) y sin olvidar que no esté purificado de elementos ajenos a la auténtica fe cristiana, ni lleva siempre a la adhesión personal a Cristo muerto y resucitado (N° 39), insiste en que es una forma de inculturación de la fe, que es una meta pastoral sobre la que el magisterio de la Iglesia reflexiona mucho para llegar a una evangelización más profunda. La religiosidad popular es una forma privilegiada de inculturación de la fe. No se trata sólo de expresiones religiosas, sino también de valores, criterios, conductas y actitudes que nacen del dogma católico y constituyen la sabiduría de nuestro pueblo, formando su matriz cultural (N° 36).

Aunque este artículo se refiera al Perú, se presentan los documentos de la Iglesia latinoamericana por dos razones. Una, porque ellos son válidos para analizar el catolicismo popular peruano, y otra, porque pocas veces en la historia de la Iglesia latinoamericana hubo tanta movilización entre los agentes de pastoral, desde obispos a simples catequistas laicos, para el estudio de dichos documentos, sobre todo de Medellín y Puebla, lo que explica su gran influjo.

Al analizar la revaloración del catolicismo popular por la Iglesia del Perú, señalamos tres hechos, de los que los dos primeros se refieren a los mundos andino y amazónico, donde el divorcio entre Iglesia oficial y popular era mayor. El primer hecho es la creación en 1969, por iniciativa de los obispos de la sierra sur, del Instituto de Pastoral Andina (IPA), que organizó cursos de adaptación para los agentes de pastoral; hizo estudios de parroquias pilotos,y publicó «Allpanchis», que sigue siendo una buena revista sobre la cultura andina.

El segundo hecho es la creación del Centro Amazónico de Antropología (CAAAP) en 1973 por los obispos de la selva, que ya en 1971 se habían reunido en Iquitos con sus colegas de otros países amazónicos para replantear su misión (Vicariato de Iquitos 1972); como el IPA, el CAAAP organiza cursos para los agentes, publica la revista «Amazonia peruana» y promueve estudios, entre los que es muy útil, en nuestro tema, uno sobre el catolicismo popular ribereño.

El tercer hecho, más complejo por referirse a todo el Perú, es el proyecto de los obispos de un plan pastoral de conjunto sobre el catolicismo popular. Tras otras varias iniciativas,la Conferencia Episcopal encargó un informe-diagnóstico sobre dicho catolicismo, que se realizó entre 1979 y 1984 bajo la dirección de José Luis Martínez y se publicó más tarde.Si bien la Conferencia estudió el informe, decidió no hacer un plan de conjunto, sino dejar la iniciativa a cada diócesis.

Un motivo de esta decisión fue, creemos, que la Conferencia estaba dedicada a buscar una fórmula de consenso para aplicar al Perú, donde había nacido una versión de la teología de la liberación, ante dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida entonces por el Cardenal Ratzinger, «Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación» (sept. 1984) y la «Instrucción sobre la libertad cristiana y liberación» (mar. 1986). Quizás, por eso no se hizo un plan de conjunto sobre la religión popular, a pesar de la complejidad del mismo, que fue la razón que se adujo.

Así, parece insuficiente repetir el principio (se puede evangelizar desde la religión popular, tratando de purificar sus desviaciones, aunque no sea el único medio, ni quizás el mejor), si no se profundiza más en el valor de la mediación (la veneración a un santo Cristo puede ser un camino tan válido como la reflexión del evangelio para una experiencia cristiana) y si no se toman medidas más concretas y sistemáticas por parte de los agentes de pastoral como conjunto para evangelizar desde el catolicismo popular.

REFLEXIONES SOBRE EL CATOLICISMO POPULAR EN EL SIGLO XXI

Presentamos ciertas reflexiones sobre el catolicismo popular en este fin de siglo XX (y comienzos del XXI). En primer lugar, el catolicismo popular tiene en estos tiempos recientes una mayor aceptación en la Iglesia y se ha abandonado la crítica radical. Este abandono se ha dado tanto en el clero más ilustrado, que juzgaba muchas devociones populares supersticiosas y propias de gente «ruda e ignorante», como en cierto clero extranjero, proveniente de países con poca religiosidad popular, que a veces emprendió nuevas campañas de extirpación de la idolatría, con resultados pastorales funestos.

El abandono de la crítica radical se ha dado también entre ciertos católicos de izquierda, que juzgaban la religión popular como simple ideología que moriría cuando se realizara la revolución social. Finalmente, el cambio se ha dado también entre ciertos seguidores de la teología de la liberación, pues la religión popular, que en los años setentas tenía, para ellos, mucho de alienación religiosa, es hoy una de las dimensiones básicas de la identidad del pueblo.

En segundo lugar, puede decirse que la crítica radical contra el catolicismo popular se da hoy sólo entre las nuevas iglesias o sectas. La razón es que éstas ejercen su proselitismo y reclutan sus adeptos sobre todo entre los católicos populares. Estos se convierten por distintas razones, como la curación de enfermedades, el cambio ético (que es fácil de mantener en pequeñas comunidades con mucho control como las evangélicas), el descubrimiento de la Biblia, etc.

Sin embargo, la sensación de cambio que experimenta el converso procede, sobre todo, de su ruptura con el «culto de los santos», que es precisamente un punto importante del discurso ideológico evangélico, aunque el nuevo testamento no diga nada al respecto; en efecto, el católico popular, cuya cultura religiosa se ha basado en la veneración a los santos, tiene que abandonarla por completo al dar su nombre a las nuevas iglesias y así tal cambio cultural se convierte en metáfora de su conversión personal.

En tercer lugar, el catolicismo peruano es bastante Cristo céntrico. A diferencia de lo que sucede en otros países de América Latina, los cultos populares más grandes se rinden a imágenes de Cristo. Sin pretender hacer una lista exhaustiva, es fácil recordar el Señor Cautivo de Ayabaca (Piura), el Señor de Huamantanga (Jaén y Canta), el Señor de la Soledad (Huaraz), el Señor de Pomallucay (Huari), el Cristo de Ayancoha (Huánuco), el Señor de los Milagros (Lima), el Señor del Mar (Callao), el Señor de la Ascensión de Cachuy (Yauyos), el Señor de Muruhuay (Tarma), el Señor de Luren (Ica), el Señor de la Exaltación (Abancay), el Señor de los Temblores (Cusco), el Señor de Huanca (Calca), el Señor de Qoyllur R’iti (Quispicanchis), el Señor de Locumba (Tacna), etc.

A ello hay que añadir cómo ha crecido el culto del Señor de los Milagros, en círculos cada vez más amplios del Perú. En efecto, primero el Cristo moreno de una cofradía de negros de la Lima mayoritariamente negra se hizo símbolo de toda la ciudad. Luego, antes que la invención del «Nazareno-móvil» aumentara a siete las cinco procesiones tradicionales y llevara la venerada imagen a casi toda la gran metrópoli, otras réplicas del Señor de los Milagros recorrieron los barrios de Lima (por ejemplo, en 1997, hubo 70 procesiones en las 193 parroquias de la ciudad).

Además, otras réplicas recorren los pueblos y ciudades del interior, incluso donde ya había otra procesión tradicional, como la del Señor de los Temblores del Cusco, y ahora también del exterior, pues los migrantes la cargan cada año por las calles de Nueva York, Chicago y Roma.

Y, en cuarto lugar, esta cultura religiosa del catolicismo popular explica el funcionamiento de ciertos hechos religiosos de los últimos años, como la multiplicación de Vírgenes que lloran y se convierten en lugar de culto, o la propagación de cultos, como Sarita Colonia (Callao), Melchorita (Chincha), Víctor Apaza Quispe (Arequipa), a pesar de la mayor o menor simpatía de la jerarquía de la Iglesia.

En la explicación de estos hechos no hay que ver sólo el renacimiento de viejas raíces culturales, sino también el clima de la posmodernidad. Ante el fracaso del proyecto ilustrado que había predicho la muerte de la religión, ésta reaparece. Más que su reaparición militante, que se traduce en diversas formas de fundamentalismo, o su reaparición ecléctica, que se da en la cultura latinoamericana relativista donde la religión es un producto más del mercado, interesa su reaparición de las muchas formas de religión popular. Aunque en verdad, ésta no reaparece, porque nunca se fue, y aun se puede decir, según la tesis de Idígoras (1991), que la religión es un fenómeno básicamente popular.

BIBLIOGRAFÍA

ARRIAGA, Pablo José

1621 La extirpación de la idolatría en el Perú, en Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid, 1968, Biblioteca de Autores Españoles, Francisco Esteve Barba, editor.

AVENDAÑO, Hernando de 1649 Sermones de nuestra santa fe católica en lengua castellana y general del Inca, Lima, Jorge López de Herrera.

ÁVILA, Francisco de

1646-1648 Tratado de los evangelios que nuestra Madre la Iglesia propone en todo el año... en las lenguas castellana y general de los indios de este Reino del Perú, Lima, 2 tomos.

CONCILIO PLENARIO DE LA AMÉRICA LATINA

1906 Actas y decretos, Roma, Tipografía Vaticana.

II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO

1968 Documentos de Medellín, Buenos Aires, Edic. Paulinas.

III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO

1979 Puebla, Lima, Edic. Paulinas.

IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO

1992 Santo Domingo. Conclusiones, Lima, Conferencia Episcopal Peruana.

GARCÍA, José M.

1983 Con las comunidades andinas del Ausangate, Lima, Centro de Proyección Cristiana.

GARR, Mateo

1972 Cristianismo y religión quechua en la prelatura de Ayaviri, Cusco, Instituto de Pastoral Andina.

GONZÁLEZ, José Luis

1987 La religión popular del Perú, Cusco, Instituto de Pastoral Andina. GUTIÉRREZ, Gustavo.

1968 La pastoral de la Iglesia de América Latina, Montevideo, Centro de Documentación MIEC-JECI.

1971 Teología de la liberación, Lima, CEP.

KLAIBER, Jeffrey

1988 La Iglesia en el Perú, Lima, Pontificia Universidad Católica.

IDÍGORAS, José Luis

1991 La religión, fenómeno popular, Lima, Edic. Paulinas.

IRARRÁZAVAL, Diego

1992 Tradición y porvenir andino, Lima, IDEA

1993 Rito y pensar cristiano, Lima, CEP.

LEONARDINI, Nanda y Patricia BORDA

1996 Diccionario Iconográfico Religioso Peruano, Lima, Rubicán.

MADDEN, Jaime et al.

1976 Donde está tu pueblo, Editorial Salesiana.

MARZAL, Manuel M.

1971 El mundo religioso de Urcos, Cusco, Instituto de Pastoral Andina.

1983 La transformación religiosa peruana, Lima, Pontificia Universidad Católica.

1988 Los caminos religiosos de los inmigrantes en la Gran Lima, Lima, Pontificia Universidad Católica.

REGAN, Jaime

1983 Hacia la tierra sin mal. Estudio de la religión del pueblo en la Amazonia, Iquitos, Ceta, dos tomos.

SÁNCHEZ-ARJONA Rodrigo

1981 La religiosidad popular católica en el Perú, Lima, Tip. Sesator.

SCHLEGELBERGER, Bruno

1993 “La tierra vive”. Religión agraria y cristianismo en los Andes centrales peruanos, Cusco, Ceayo.

SCHULTE, Berna y Cristy ORZECHOWSKI

1993 Manual de fiestas de Santiago de Pupuja, Puno, Equipo Pastoral.

1995 Tu palabra nos da vida. Vivir en comunidad con los pequeños, Puno, Equipo Pastoral.

1996 Iglesia peregrina de Dios. Vivir Iglesia desde los pequeños, Puno, Equipo Pastoral.

VICARIATO APOSTÓLICO DE IQUITOS

1972 Antropología y teología en la acción misionera, Bogotá, Indo- American Press.

MANUEL M. MARZAL S.J.

Pontificia Universidad Católica del Perú

© Revista Peruana de Historia Eclesiástica, 6; 261-274.

Artículos relacionados

• PERSECUSIÓN EN GUATEMALA; La invasión de las sectas fundamentalistas
• PERÚ; La cultura en tiempos de la evangelización
• EVANGELIZACIÓN E IDENTIDAD DE AMÉRICA LATINA
• BRASIL; Protestantismo
• RELIGIOSIDAD POPULAR; sus manifestaciones artísticas
• CULTURAS ABORÍGENES DEL URUGUAY
• EUCARISTÍA; distribución a los indios
• POSITIVISMO EN IBEROAMÉRICA
• CULTURA LATINOAMERICANA; origen, evolución e identidad
• CARTA PASTORAL CONTRA LA FE RACIONALISTA
• IGLESIA EN AMÉRICA (SIGLOS XVI-XX)
• PUEBLA; su gobierno durante el Virreinato (1531-1821)
• AMÉRICA LATINA: El Término
• DOCTRINAS; su publicación
• URUGUAY; Piedad popular
• MOGROVEJO Y ROBLEDO, Toribio Alfonso de
• PERÚ; Erección y organización de la Iglesia
• URUGUAY; Primeras corrientes evangelizadoras