BARROCO. Caracterización de la Cultura Iberoamericana

Prólogo

La experiencia de encuentro entre pueblos y culturas durante los siglos XVI y XVII permiten hablar de una síntesis cultural iberoamericana, barroca y mestiza, que además de los elementos simbólicos que torna y redefine desde las distintas tradiciones, constituye también un «ethos», una experiencia de convivencia que valoriza precisamente el encuentro, y que es la fuente de la legitimación de todas las actividades sociales. Quisiera precisar, a continuación, algunas de sus características más importantes.

Visión ecuménica de la historia y de las culturas

La síntesis barroca se estructura desde una visión ecuménica acerca de la historia humana. Tal visón fue posibilitada, del lado europeo, por la experiencia recogida con la expansión a ultramar y la circunnavegación del planeta, que puso en contacto no sólo a Europa y América, sino también a Europa con el África negra y con el Lejano Oriente. Desde el lado amerindio, esta visión ecuménica fue posible por la existencia de una cultura que identificaba la sociedad y el cosmos, de suerte que, a la propia experiencia de encuentro entre distintas etnias que, aunque parcial, existió durante siglos, se unía una cosmovisión en la que la naturaleza, los animales, los hombres, los demonios y los dioses cohabitaban el mismo mundo.

La conciencia de habitar el mismo mundo, no obstante, la diversidad de lenguas, etnias y culturas obliga, en el plano religioso, a superar las visiones milenaristas heredadas del medioevo y que marcaron la evangelización pre tridentina de la Nueva España. Las culturas indígenas, que no tenían relación alguna con el tronco bíblico, mostraron la estrechez de una visión que los considerara como «los invitados de la hora undécima» en la parábola del banquete.

Más que el fin de la historia, la existencia de complejas culturas por evangelizar y la formación del mestizaje como resultado del encuentro entre los pueblos, representaban más bien un nuevo comienzo y exigían un esfuerzo de reflexión que no trasplantará simplemente la historia europea, sino que descubriera las dimensiones universales de la condición humana escondidas en la diversidad de sus formas históricas de existencia.

Este, me parece, fue uno de los mayores méritos de la Escuela de Salamanca, y posteriormente, de la evangelización post-tridentina realizada por la Compañía de Jesús. Desde un cierto etnocentrismo europeo se ha visto el barroco sólo como la expresión cultural de la Contrarreforma. Sin entrar en la discusión si acaso tal visión es adecuada para el barroco europeo, pienso que no tiene sentido extenderla a un continente que, como el americano, no tuvo Reforma ni guerras de religión.

El barroco representó para América una cosmovisión en que cabían todos los pueblos y todas las particularidades del entorno natural, y que ofrecía la posibilidad de participar en una verdadera ecúmene. Ello se puede percibir tanto en la filosofía y teología elaborada desde la experiencia del encuentro, hasta en la liturgia, el arte, o la arquitectura.

Quisiera destacar que los sujetos de la ecúmene barroca son los pueblos y no los estados. Por ello, hablar de la ecúmene no es equivalente a hablar de las Naciones Unidas de hoy, o de agrupaciones regionales de estados que buscan fórmulas de integración. El barroco no se estructuró como una forma de organización política e institucional, sino como una cosmovisión sustentada en una experiencia real de encuentro y comunicación de tradiciones culturales distintas, aún en el caso de que algunas de estas tradiciones hayan sido debilitadas o destruidas, o que el encuentro haya sido difícil para sus protagonistas.

Me parece igualmente improcedente comparar la obra evangelizadora de América con el espíritu de «cruzada» y el modelo de la «cristiandad» medieval, aun cuando se haya usado en la época el término de « cristiandad indiana». América representa una novedad frente a la comprensión de la historia y si la evangelización pre-tridentina inspirada en el humanismo renacentista no logró comprender esta novedad y extendió las categorías culturales europeas a suelo americano, la formación del barroco corrige esta visión presentando la novedad americana dentro de la ecúmene.

El arte representa un vivo testimonio de esta actitud que quiere aprender del encuentro entre culturas. Manteniendo la conciencia de universalidad que surge del barroco europeo, los artistas mestizos iberoamericanos introducen en las pinturas la flora y la fauna nativa, los rostros que protagonizaron el encuentro y los que resultaron de él, los colores que reflejaban la exuberancia del universo. Y entre estos últimos, el dorado, el oro laminado. Así conservaron la tradición amerindia del valor cultico y ceremonial del oro que les fue arrebatado para transformarlo en moneda.

El barroco permitió esta síntesis. No presentó las diferencias entre las culturas como disyunciones sino como particularidades de la experiencia más universal de la condición humana. Lo propio hizo la filosofía de Salamanca que quiso reconocer el derecho de existencia y desarrollo de cada pueblo, con su propia tradición e identidad cultural.

El concepto barroco de ecúmene no es, por lo dicho, un concepto geopolítico, sino un concepto de síntesis cultural que quiere valorizar la unidad y universalidad del mundo y de la vida humana en él, al mismo tiempo que la diversidad de las experiencias históricas, de los rostros humanos y de los paisajes naturales que definen el mundo. Se trata de un concepto de síntesis y no sólo de tolerancia o cohabitación, puesto que surge de la experiencia histórica real de encuentro entre pueblos y culturas, con sus angustias y alegrías, con sus tragedias y comedias.

La actitud más honda del barroco iberoamericano está constituida por la dramaticidad de la vida, construida sobre la convergencia de las tradiciones indígenas, cuya antropología expresó esta dramaticidad a través de sus variados ritos, y las tradiciones europeas fundadas en el valor absoluto de la persona. El barroco iberoamericano no conoció el desarrollo cultural de los libertinos ni de los escépticos, como en Europa, lo que le permitió conservar incuestionado el sentido dramático y litúrgico de la existencia.

Integración de la tradición oral y de la escritura

Un segundo rasgo que quisiera destacar de la cultura barroca es su esfuerzo, bastante logrado, de integrar la tradición oral con la escritura. Al momento del encuentro entre europeos y amerindios, el castellano estrenaba la primera gramática de su lengua, lo que permitió usar este idioma no sólo como «lengua franca» que permitiera a todos entenderse, sino como lengua de referencia para poner también por escrito las tradiciones de las lenguas habladas de los pueblos aborígenes. Ciertamente no es un proceso fácil, puesto que la oralidad y la escritura no son sólo dos instrumentos distintos de comunicación, sino dos formas completamente distintas de la presencia del sujeto en el mundo. La mediación de ambas exige la disponibilidad de un puente epistemológico.

En España, esta dificultad y su superación quedó inmortalizada en la novela de Miguel de Cervantes «Don Quijote». En ella se relatan las aventuras de dos personajes que miran el mundo desde presupuestos totalmente distintos. El Quijote se ve a sí mismo y a su realidad circundante «desde los libros» de caballería, en tanto que Sancho Panza mira el mundo desde la tradición oral, cuya sabiduría ha quedado memorizada en los dichos y refranes.

Cervantes muestra con maestría las dificultades de comprensión y los equívocos implícitos en esta desigual relación.No sirve quemar los libros, como intentan los amigos y vecinos del Quijote para sanarlo de su locura, puesto que la escritura es una lógica, un procedimiento de observación y razonamiento que, una vez adquirido, se puede volver a reproducir una y otra vez. Sin embargo, el Quijote no ve a la tradición oral de Sancho con desprecio o con antipatía. La ve más bien con ternura y comprensión, de modo que Sancho disfruta de su compañía.

Por ello, las dificultades entre ambos tipos de cultura pueden ser subsanados, creándose una interdependencia tal que cada uno, desde su especial horizonte de comprensión, enseña al otro acerca de la universalidad de la naturaleza humana, de sus problemas y de su destino. La separación de ambos personajes termina con el Quijote, lo que me gustaría interpretar como moraleja, en el sentido de que una cultura escrita desgajada de la oralidad termina consigo misma.

El barroco iberoamericano no tuvo, como el español, la inmensa y riquísima producción literaria del siglo de oro. El contacto de los pueblos aborígenes y de los mestizos con la escritura era todavía muy reciente. Sin embargo, apoyada en la pintura, el teatro, la orfebrería, la danza, la arquitectura y la poesía oral, la síntesis barroca iberoamericana persigue el mismo propósito. En este sentido, no dudo en afirmar que esta síntesis cristalizó por medio de la evangelización, puesto que la Iglesia ha representado en sí misma una síntesis entre la oralidad y el texto, que se verifica por medio de la acción ritual que define para cada uno su sentido.

También las universidades fueron instituciones que ayudaron en Europa a conseguir esta mediación. No obstante, a pesar de su temprana existencia en suelo americano, no tuvieron la amplia irradiación que se necesita para que cristalice propiamente una síntesis cultural. La prioridad del «rito» sobre la «doctrina» fue una permanente característica de la evangelización post-tridentina de América. Por ello, no hubo «herejes» sino «idolatrías»,como se les llamó a los cultos indígenas que persistieron.

Incluso hasta el presente, nunca se ha dado en territorio iberoamericano una «critica a la religión» del tipo conocido en Europa. Nunca se han desarrollado en Iberoamérica planteamientos como los de Voltaire, Feuerbach o Nietzsche. La primacía del ritual sobre la palabra,es una de las características más profundas del barroco, que modela todas sus expresiones culturales, y en Iberoamérica ha demostrado una fuerza tal que sobrevivió al desarrollo de la Ilustración y del positivismo decimonónico. Los conflictos en que éstos se involucraron con la Iglesia no eran de origen teológico ni religioso, sino de tipo económico y político.

Octavio Paz ha afirmado, refiriéndose a la conquista, que “si para los españoles fue una hazaña, para los indígenas fue un rito, la representación humana de una catástrofe cósmica”.El barroco intentó combinar y reconciliar ambas dimensiones: hazaña y rito, heroicidad y naturalidad, acción humana y gracia divina. Sin embargo, más allá de los contenidos semánticos con que se exprese esta síntesis,me parece que el barroco iberoamericano al privilegiar el rito, crea el espacio de universalidad necesario para el encuentro entre culturas que se saben distintas y con categorías a veces antagónicas.

La eficacia simbólica del rito opera por sí misma, aún antes que se proponga una explicación o que se la comprenda. Sabido es que muchos ritos indígenas tenían un gran parecido en su estructura con los ritos cristianos. De modo que el encuentro pudo operar por la eficacia simbólica y la fuerza de la caridad. La visión ideológica sobre el barroco nunca ha podido comprender este punto porque presume siempre la anterioridad de la palabra sobre el rito. Aparece entonces ante estos ojos que la relación entre indígenas y europeos fue una gran discusión acerca de los títulos con que cada cual quería habitar la tierra y hacer valer el derecho a su presencia. Sin perjuicio de reconocer, evidentemente, que esta dimensión también forma parte de la historicidad del encuentro, la experiencia humana involucrada trasciende completamente los argumentos y las ideologías elaboradas, expresándose directamente en el gesto humano que simboliza. Esta es la riqueza de la memoria que se expresa a través del barroco, que en ocasiones alcanzó solamente hasta el sincretismo, pero que en la mayoría de las regiones iberoamericanas se expresa con una gran coherencia sintética. Tras las diversidades de las culturas, el hombre descubre en el encuentro con el otro los rasgos de la universalidad de su condición.

Por ello, tras esta mediación de oralidad y escritura, de rito y de palabra, de liturgia y de doctrina que caracteriza al barroco, es posible descubrir la formación de un «ethos», de una relación humana que, más allá de su ocasional cordialidad o enemistad, revela la experiencia de una morada compartida. No parece correcto suponer que sólo es posible el surgimiento de un ethos allí donde se logró la total pacificación entre quienes se encuentran. Si así fuera, el ethos no correspondería a una experiencia humana.

El conflicto, la dificultad de comprensión, la disparidad de criterios y de categorías corresponden a características ordinarias de cualquier experiencia de relacionamiento entre sujetos, sean ellos personas o pueblos. Lo esencial, sin embargo, es que el reconocimiento de las diferencias permita, no obstante, trascender hacia la unidad de la morada común. En el caso iberoamericano, el rito, que representa la estructura básica de la oralidad, permitió trascender las diferencias existentes entre las culturas, y por obra de la evangelización, establecer un puente con la cultura escrita que se reinauguraba en Europa.

El carácter mestizo y sacrificial del barroco iberoamericano

El ethos barroco de la cultura iberoamericana es también inseparable de la experiencia del mestizaje. El mestizo es el mudo testimonio de un encuentro efectivamente acaecido entre los pueblos que inesperadamente vieron relacionadas sus vidas y es portador, en consecuencia, de una clave hermenéutica para acceder a la memoria histórica de la formación de Iberoamérica. Ya vimos anteriormente la necesidad de diferenciar las experiencias del mestizaje según el tipo de organización social que tenían los pueblos amerindios. Sin embargo, más allá de esas diferencias y de las diversas expresiones que asume la dramaticidad de la vida, el mestizo configura una presencia en que convergen todas las etnias y todos los grupos sociales.

Desde un horizonte ideológico, se ha presentado al mestizo como al hijo ilegitimo y no deseado de la conquista. Otras tesis, con perfiles psicoanalíticos, como la de Octavio Paz, quieren presentarlo como el fruto de una gran violación ritual de la mujer indígena por parte del conquistador, jugando con el doble sentido de la palabra conquistador en el plano de las relaciones sexuales y en el plano político.Otros filósofos latinoamericanos, como José Vasconcelos, por el contrario, llegaron a idealizar el mestizaje como expresión de la «raza cósmica» acrisolada en América. Personalmente, creo que debe hacerse un intento por trascender el problema de la legitimidad del mestizo, que lo reduce a ser un tema vinculado a los conflictos del poder, para analizarlo en su significado propiamente cultural.

Desde el punto de vista social el mestizo tuvo distintos significados. Para algunos pueblos indígenas, organizados por vínculos de parentesco, el mestizo fue el fruto de la alianza con los pueblos recién llegados. Para los célticamente organizados era, en cambio, la causa y expresión del desorden cósmico. Para los españoles y portugueses representó al estrato popular en la configuración de la sociedad jerarquizada. Parece imposible poder conciliar todas estas significaciones, puesto que son objetivamente excluyentes unas con otras. Sin embargo, ya en el primer siglo de la colonización el mestizaje representó el grupo más numeroso de la población iberoamericana.

Creo que los conflictos de interpretación se revelan en todos sus aspectos si se hace el intento de leer la historia con los ojos del mestizo.La lectura indigenista quiere preservar la identidad de los pueblos aborígenes como si su contacto con Europa hubiese sido puramente accidental y no hubiese transformado su propia cultura. Así, mientras más se contrapone el mundo indígena y el ibérico más se cree preservar la identidad y la herencia cultural milenaria de las tradiciones amerindias. La lectura europeísta, de modo inverso, quiere preservar el carácter europeo de la cultura iberoamericana, como si su contacto con los pueblos indígenas y afroamericanos hubiese sido también accidental y no hubiese tenido efectos respecto de la identidad de su cultura.

Ambas interpretaciones se ven obligadas a plantear la tesis del «desencuentro» entre europeos y amerindios para poder cumplir así con su intención de preservar la identidad de cada uno. Y en los casos en que hubo evidentemente un encuentro, señalan que una parte aniquiló a la otra de modo que, igualmente, las identidades permanecieron sin alteración.

Es fácil descubrir que, en uno y otro caso, el mestizo es el elemento sacrificado, puesto que él es e1vivo testimonio del encuentro. O se lo ignora, o se intenta «blanquearlo» con la categoría de «criollo». Como se sabe, se entendía por criollo al europeo nacido en suelo iberoamericano; de cierta manera, al trasplantado, al que seguía siendo culturalmente europeo, a pesar del exilio de su tierra originaria. Esta categoría se hizo extensiva a los mestizos aventajados que, por diversas circunstancias, habían logrado escalar posiciones en la jerarquía de la estratificación social.

Pero debían ocultar la memoria histórica de la que eran portadores. Debian comportarse como trasplantados. Tal tendencia, generalizada en todos los países iberoamericanos, no puede explicarse por causas circunstanciales, sino que debe tener una razón estructural. Y esta no es otra que el hecho de que el mestizaje no es comprensible sino desde la experiencia de encuentro entre las culturas europeas y las amerindias. A sus portadores originales no les hubiese sido comprensible una transformación tan honda de su identidad, según lo hemos destacado en los puntos precedentes. El mestizo, en cambio, es el producto de esta transformación. No necesita justificar su cambio, porque él es el cambio.

El mestizo, puede decirse, es la novedad sacrificada del encuentro. Tanto de parte de los europeos como de parte de los pueblos indígenas que habían iniciado su proceso de estratificación sobre la base del rito, las identidades en juego eran las de sus respectivas tradiciones. Los pueblos indígenas de organización parental, sin una cosmovisión jerarquizada del universo, no tuvieron problemas, en cambio, para aceptar y promover el mestizaje. Tampoco lo tuvieron los misioneros de la Iglesia que veían en el mestizaje la posibilidad de tender un puente entre las tradiciones cristianas y las indígenas. Debe tenerse presente que el mestizaje operaba generalmente entre la mujer indígena y el varón europeo, criollo o mestizo. De modo que, a través de él, se llegaba a la mujer indígena y, por tanto, al corazón de la trasmisión cultural que se realiza entre las generaciones.

Al considerar esta mezcla de diferentes visiones, se puede concluir que la actitud hacia el mestizaje no fue necesariamente hostil de parte de la sociedad, sino que, comprendiéndolo como fenómeno, se le subordinó, sin embargo, a las identidades originarias que tenían historia o tradición. El sacrificio social de la identidad mestiza se funda en el hecho de que no tiene una tradición histórica anterior a la experiencia del encuentro, sino que remite directamente a él. Por ello, la reflexión sobre el mestizaje en Iberoamérica es originaria o constituyente.

Resume la valoración de la experiencia del encuentro. Y cuando se la olvida o explícitamente se la rechaza, con ella se abandona también el fundamento de la identidad, debiendo plantearse cada generación nuevamente el mismo problema. Algunos observadores extranjeros han planteado que Iberoamérica es un continente que vive mirando hacia su pasado y que vive también discutiendo, más que en ninguna otra región, acerca de su propia identidad. Me parece que es una observación aguda que descubre el sacrificio del mestizaje como experiencia portadora del ethos fundante de la cultura iberoamericana. Pero como ocurre con todo sacrificio, la víctima no desaparece por ello, sino que su presencia, aunque oculta, continúa.

El supuesto pecado de la originaria falta de tradición del mestizaje, unida al carácter tributario atribuido al trabajo, a la herencia cultica de la sociedad y economía indígenas, y a la dimensión litúrgica y sacramental de la existencia transmitida por la primera evangelización, hacen que el ethos barroco iberoamericano tenga un marcado carácter sacrificial, el cual se expresa en las relaciones sociales y en la aceptación de un calendario y de una temporalidad cuyo orden es impuesto, hasta ahora, por los ciclos de la naturaleza.

No se trata del tipo de sacrificio «introyectado» por el individuo que lleva a una relativamente angustiante propensión al ahorro y a la inversión, como en las zonas europeas de influencia calvinista o pietista, sino del sacrificio que se representa socialmente y que se orienta al consumo y a la fiesta. Las relaciones de intercambio suelen constituirse en vínculos de reciprocidad entre grupos, familias y personas, trascienden la objetividad del producto intercambiado y sus características útiles, para crear un espacio de amistad y de convivencia solidaria. A diferencia del puritano «time is money», al barroco le sobra el tiempo. No es su elemento escaso, sino aquel que cada cual está en condiciones de regalar porque nadie posee su tiempo como propiedad, sino que éste pertenece a la naturaleza y ella, a su vez, al misterio que sostiene todas las cosas.

La expresión religiosa privilegiada del mestizaje iberoamericano es el culto mariano. En él se contiene la verdadera clave de interpretación del barroco. No existiendo una historia común que compartir entre los pueblos indígenas y europeos que se encontraron, la pregunta acerca de la universalidad de la condición humana se orientó más que a la búsqueda de hechos históricos de común referencia que, en este caso, no existían, al origen mismo del hombre. Así, la imagen de la Pachamama o madre tierra y de Tonantzin o madre de todos los hombres, para mencionar sólo los ejemplos de la tradición cultural de los mayores centros culticos amerindios, encontraron en María la posibilidad de comprenderse, de integrarse y de valorizar la experiencia real de encuentro que estaba aconteciendo entre los pueblos que comenzaban a conocerse.

El mestizaje encontró también en el culto mariano su punto de inserción en la historia de Iberoamérica y de la ecúmene mundial que comenzaba a constituirse, puesto que la imagen venerada de María no representaba una limitación jurisdiccional, un principio de diferenciación étnica o estamental, sino la posibilidad de reconocer y expresar la unicidad de la condición humana, más allá de sus particulares circunstancias históricas. En María se venera y se descubre el significado global de la experiencia del encuentro entre personas y pueblos, entre hijos de distintas historias que reconocen un mismo origen, y entre peregrinos que, a pesar de la diversidad de sus caminos, descubren un idéntico destino. En ella se venera también el encuentro entre Dios y el hombre, y se descubre en sus brazos la Palabra encarnada que se hace pan, que congrega a todos sin exclusión, y satisface las necesidades de los hombres.

El rostro mestizo de María de Guadalupe ha sido uno de los pocos símbolos de los pueblos iberoamericanos que, junto con representarles la esperanza de la mujer vestida de sol que está a punto de dar a luz a quien ha hecho cercano el Reino de Dios, les ha representado también la dignidad de su origen y condición, que no se remonta a hazañas históricas de héroes legendarios, sino a la experiencia de encuentro entre pueblos y personas diversas que, viviendo profundamente la dramaticidad de la condición humana, lograron valorizar su propia particularidad en el horizonte de un destino universal común.

Estas tres características, que no pretenden exhaustividad, reflejan lo más esencial del ethos barroco. Algunos de estos aspectos tuvieron también en Europa su expresión correspondiente. Sin embargo, allí se vieron transformados, contextualizados o reinterpretados por efecto de la Reforma y la Contrarreforma, de las guerras de religión, y del rechazo político al mestizaje, al menos con el pueblo islámico y el judío.

Iberoamérica, en cambio, no conoció estas guerras de religión, no tuvo Reforma, en cambio logró consolidarse y conservarse culturalmente hasta nuestros días por el sentido original del Barroco de reconocer la pluriformidad del mundo y de la naturaleza, como elementos determinantes de la experiencia social y cultural del hombre.

NOTA DEL DHIAL:

Pedro Morandé Court, Profesor Titular en la Universidad Católica de Chile; como profesor se desempeñó principalmente en el Instituto de Sociología, si bien enseño también antropología filosófica en la Facultad de Filosofía, de ética social en la Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas y de sociología en la Facultad de Teología. Es Doctor en sociología por la Universidad de Erlangen-Nürnberg, Académico de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile; miembro de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales; Consultor de los Consejos Pontificios para la Familia y para la Cultura; miembro fundador de la revista universitaria Humanitas; prorrector y decano de la facultad de Ciencias sociales de la Universidad Católica de Chile. Entre sus libros destaca: Cultura y Modernización en América Latina, (1984 y 1987), en él se interroga acerca de la especificidad cultural latinoamericana y explicita la importancia sociológica del sustrato cultural católico en la formación del continente latinoamericano. Su colaboración en temas de religiosidad latinoamericana al interior del Consejo Episcopal Latinoamericano ha sido asidua.

El profesor Morandé realizó importantes aportes al CELAM, el último de ellos en calidad de experto en la Conferencia de Aparecida, el año 2007, donde tuvo la oportunidad de conocer muy cercanamente al cardenal Bergoglio, el Papa Francisco. Sus escritos trataron temas como la ética social y la actualidad de la Doctrina Social de la Iglesia, iluminada por una antropología de la persona. En su libro, Familia y Sociedad. Reflexiones Sociológicas, hace una reflexión sobre la importancia de la familia como morada primordial de la persona y de la cultura humana. En su obra recoge una amplia variedad de problemas como la formación del ethos barroco en la cultura latinoamericana, el impacto de la globalización en las identidades culturales, las transformaciones de la cultura del trabajo y de la familia, los dilemas de la cultura de la postmodernidad o la misión de la universidad en la sociedad tecnológica contemporánea. El conjunto de sus mejores publicaciones ha sido recogido en tres libros editados por Ediciones UC que llevan por título: Pedro Morandé. Textos sociológicos escogidos (2017); Pedro Morandé. Textos escogidos de antropología cristiana (2017) y Pedro Morandé. Escritos sobre la Universidad (2018). (www.humanitas.cl/antropologia-y-cultura/pedro-morande-doctor-scientiae-et-honoris-causa-palabras-del-rector)

PEDRO MORANDÉ COURT

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