Diferencia entre revisiones de «EVANGELIZACIÓN; contribución del poder temporal»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Introducción

Los historiadores de la Iglesia caracterizan a menudo a la Edad Moderna como la época de la reforma -católica y protestante-, de la proliferación de confesiones cristianas separadas de Roma, y en último término, de una descristianización masiva del Viejo Mundo. Esta es una visión eurocéntrica, que proyecta a la Edad Moderna un enfoque válido para la Edad Media, durante la cual el núcleo de la cristiandad estuvo efectivamente en Europa.

Se incurre así, sin darse mucho cuenta de ello, en un error de perspectiva que falsea las cosas, que privilegia la reforma y la descristianización del Viejo Mundo, en desmedro de la cristianización del Nuevo. Al cabo de medio milenio del descubrimiento de América, no es raro que esta visión se haya vuelto a todas luces insuficiente, más aún, insostenible. Resulta imposible desconocer por más tiempo la verdadera significación de la evangelización de América y Filipinas. Después de todo, se trata nada menos que del más vasto y fructuoso esfuerzo misional en dos milenios de cristianismo. Como resultado de él, actualmente iberoamericanos y filipinos constituyen más de la mitad del mundo católico. Uno de cada dos fieles habla castellano o portugués.

En este sentido, se trata de una verdadera epopeya misional, tanto o más grandiosa que la cristianización de los pueblos germánicos y eslavos en la Edad Media y, desde luego, incomparablemente mayor que el gran esfuerzo misionero realizado en África, Asia y Polinesia durante los siglos XIX y XX.[1]Allí se ha conseguido fundar comunidades cristianas más o menos numerosas, pero no pueblos cristianos como en América y Filipinas.

Esta cristianización de las Indias, como se llamó en su tiempo, está todavía por estudiar, en puntos fundamentales.[2]Uno de ellos es el que queremos abordar en esta ocasión, dentro de los apretados límites del presente. Nos referimos a la contribución del gobernante temporal a la difusión de la fe. No se trata de un mero preciosismo erudito, sino de un aspecto clave dentro de la expansión de la Iglesia fuera de Europa, durante la Edad Moderna.

Ciertamente la Iglesia es sobrenatural y la fe, un don de Dios. Por eso, su difusión no depende de los medios humanos. Sin embargo, éstos pueden, sin duda, contribuir o entrabar la labor evangelizadora. Dentro de este marco se inscribe nuestro tema. La relación entre poder temporal y evangelización de América y Filipinas. [3]

Tierras para el rey y almas para Dios

Un rasgo distintivo de la expansión española y portuguesa es su sello misional. Combina los fines políticos, ganar nuevas tierras y pueblos para el rey, con los fines religiosos, ganar almas para Dios.[4]Así lo dicen, una y otra vez, sus propios protagonistas, con expresiones tales como servir a ambas majestades, vale decir, a Dios y al rey.[5]La dilatación de la monarquía no es, pues, el fin supremo de la expansión, sino tan sólo un medio para la difusión de la fe. Lo que acertó a expresar el poeta en los conocidos versos «Al rey, infinitas tierras; a Dios infinitas almas».[6]

Más sobrio, pero no menos concluyente, es el jurista indiano del siglo XVII Antonio de León Pinelo (1592-1660), quien condensa en los siguientes términos la razón de ser de la acción de la monarquía en las nuevas tierras de ultramar: «Es necesario conservar y pretender el fin temporal de la protección y conservación de las Indias para que en ella se consigna el espiritual de su conversión, con firmeza y perseverancia».[7]

Estas palabras no hacen sino expresar en lenguaje jurídico una convicción operante, tanto entre los pobladores europeos de América y Filipinas, como en las distintas esferas de gobierno. Así, por ejemplo, en 1543 los vecinos de Trujillo de Honduras no quisieron despoblarla, a pesar de las circunstancias adversas, y dieron como razón que: «pues Dios había sido servido de ser en aquella ciudad bendito y alabado y hasta allí había llegado la santa fe, que ellos querían hacer que se perpetuase y que Él tendría cuidado de ellos para ampararlos y ayudarlos».[8]

Del mismo modo, Felipe II rechazó la propuesta del Consejo de Indias de abandonar las islas Filipinas, que merecidamente llevan su nombre, a causa de que eran una carga para la corona: «Cuando no bastasen las rentas y tesoros de las Indias, proveerá de los de España», «porque las islas de Oriente no habrían de quedar sin luz de predicación, aunque no tengan oro ni plata».[9]No puede pedirse expresión más clara del Estado misional. La misma razón da en el siglo XVII el virrey del Perú para oponerse a la idea de abandonar Chile, cuya conservación resultaba demasiado gravosa para la monarquía: «la fe no debe abandonarse allí donde ha quedado plantada».[10]

En este sentido, la expansión ultramarina de España y Portugal no es una mera penetración colonial, guiada principalmente por razones mercantiles, similar a la inaugurada en el siglo XVII, más de una centuria después del descubrimiento de América por otras potencias europeas, como Inglaterra, Francia u Holanda y que pervivió hasta el siglo XX.[11]En lugar de ese sello colonial, la expansión española y portuguesa tiene un carácter fundacional.[12]Persigue, a la vez, fines temporales y religiosos y, en consecuencia, propende a la integración entre europeos y aborígenes en una misma comunidad. Por eso mismo es el punto de partida para la formación de nuevas nacionalidades, a las que, ya en el siglo XVII, se califica de indianas, a fin distinguirlas tanto frente a las europeas como frente a los pueblos indígenas que las precedieron.

Estas nacionalidades surgen en el suelo americano, como fruto del encuentro, la convivencia y el cruce racial y cultural, entre una minoría europea y una mayoría indígena, dentro del doble marco, político de la monarquía y religioso de la Iglesia católica.[13]Así pues, los pueblos iberoamericanos son católicos, desde sus orígenes mismos. El cristianismo no es en ellos algo sobrepuesto, sino un elemento constitutivo de la propia identidad. Lo que salta a la vista, desde la conquista hasta el presente, a través de la religiosidad popular y, en especial, de las devociones marianas, arraigadas a lo largo ya lo ancho de todo este continente,[14]el cual, como se ha hecho notar, no en vano, es el único que lleva un nombre, con cuyas letras puede formarse el de María.

En otras palabras, el esfuerzo misional que se lleva a cabo en América y Filipinas sobrepasa con mucho a un mero trasplante de formas religiosas europeas. Constituye una gran empresa colectiva, a la vez, de inculturación, aculturación y transculturación.[15]Como tal, dista mucho de ser obra de eclesiásticos solos.[16]Obispos y clero diocesano, religiosas y religiosos, misioneros y doctrineros contaron en todo momento con el sostén y el concurso de fieles de toda condición, lo mismo gobernantes que simples vecinos, fueran éstos europeos, criollos, mestizos, indígenas y demás.[17]No olvidemos que incluso se emplearon como catequistas niños europeos e indígenas. Ni que se erigieron cátedras de lenguas indígenas en las universidades de América y Filipinas y se compusieron e imprimieron gramáticas para muchas de esas lenguas aborígenes. Cuatro de ellas fueron publicadas con anterioridad a la aparición en Europa de la primera gramática para la lengua inglesa en 1584.[18]

El Estado misional

La acción del gobernante temporal contribuyó no poco a dar a la labor misional este carácter de empresa colectiva. Desde el principio, la monarquía hizo de la difusión de la fe, el primero y principal fin del gobierno temporal de las tierras y pueblos de ultramar sometidos a su poder. A ella se subordina o debía subordinarse todo lo demás. Es decir, el gobernante no se limita a proteger a la Iglesia, como hasta entonces se hacía en los reinos cristianos de Europa. Va más allá. Hace suya una tarea, por naturaleza religiosa, como es la evangelización. Este objetivo misional no es sólo uno más entre los fines del Estado, sino el primero y el primordial: salus animarum suprema lex esto. Naturalmente, fin supremo, no significa único y, por tanto, no excluye otros de menor jerarquía, como son los políticos, económicos, sociales y demás.

Tal es la piedra angular del Estado indiano. Lo original de él y lo que lo define como un Estado misional frente al Estado confesional que, por la misma época, cobra forma en Europa. Mientras éste reconoce y protege una religión establecida como oficial (católica, luterana, calvinista, etc.), el Estado misional tiene como fin primordial procurar atraer a sus vasallos a la fe católica, es decir, promover el establecimiento de esa religión.[19]

El contraste entre ambas formas de Estado tiene múltiples manifestaciones. Al ideal de conservar la religión oficial, se contrapone el de difundirla entre los vasallos infieles. Así lo confirma de modo solemne Isabel la Católica, en el codicilo de 1504 a su testamento, y lo reitera, a lo largo de tres siglos, toda una serie de textos fundamentales, que llega hasta la Instrucción para la Junta de Estado de 1787 y la Ordenanza general de intendentes de 1803. La reina católica encarga a sus sucesores que «sea su principal fin... traer a los pueblos de ellas (las Indias) y los convertir a nuestra santa fe católica».[20]

Los monarcas posteriores reafirman una y otra vez este principio fundamental. Carlos V, en las Instrucciones para nuevos descubrimientos de 1527: «fue y es nuestro principal intento y deseo de traer a los dichos indios en conocimiento del verdadero Dios Nuestro Señor y de su santa fe, con la predicación de ella y ejemplo de personas doctas y buenos religiosos, con hacer buenas obras y buenos tratamientos, sin que sus personas y bienes recibiesen fuerza ni apremio, daño ni desaguisado alguno».[21]Felipe II, en las Ordenanzas para el Consejo de Indias de 1571: «Según la obligación y cargo con que somos señores de las Indias y estados del Mar Océano, ninguna cosa deseamos más que la publicación y ampliación de la ley evangélica y la conversión de los indios a nuestra santa fe católica».[22]Lo mismo reiteran Felipe IV, en las nuevas Ordenanzas del Consejo.[23]Y Carlos II en la Recopilación de 1680, donde se recoge asimismo la disposición de Isabel la Católica.[24]Un siglo después, Carlos III en la Instrucción para la nueva Junta de Estado de 1787 manda que «en todas sus deliberaciones tenga por principal objeto la honra y gloria de Dios, la conservación y propagación de nuestra santa fe»[25]y, a principios del siglo XIX, Carlos IV hace algo análogo en la Ordenanza general de intendentes de 1803.[26]

Estos textos son muy elocuentes. Muestran que el Estado misional no es de institución pontificia, sino creación de la monarquía. Ciertamente el Papa en las bulas de donación de las Indias encargó a los Reyes de Castilla la evangelización de sus vasallos infieles. Pero fueron los monarcas quienes decidieron anteponer la difusión de la fe a los fines temporales del Estado. Es decir, no se limitaron a prestar su concurso a la Iglesia, para que sus personeros pudieran realizar mejor esa tarea. Eso sería tan sólo una nueva forma de la tradicional protección a la Iglesia bajo el Estado confesional. Ellos van más allá. Hacen de la evangelización el fin primario de la acción ultramarina de la monarquía.

Este principio fundamental se institucionaliza de muchas maneras. El espacio sólo permite enumerar algunas, pero son suficientes para hacer ver que la finalidad misional permea no sólo el gobierno y las instituciones estatales, sino, en general, toda la convivencia entre la minoría europea o de origen europeo, y la mayoría indígena de América y Filipinas, y el subsecuente surgimiento de esa cultura común que, desde entonces, se conoce con el nombre de indiana.

Los indígenas, vasallos libres

Por de pronto, para precaver la desedificación de los naturales, únicamente se permitió el paso a Indias a personas cristianas y de buenas costumbres.[27]Pero lo fundamental es que, en principio y en la práctica, la condición jurídica de la población indígena se determinó en función de los objetivos misionales. Para empezar, se les reconoció como personas libres y vasallos directos de la corona. Lo cual no queda en meras palabras. Antes bien, a fin de hacer efectiva esa condición, se establece para ellos un complejo régimen protector que llegó a comprender aspectos tan diversos, como el patrimonial y el laboral, el procesal, el penal y el canónico.[28]

Gobernantes, eclesiásticos y gentes de bien aúnan sus esfuerzos por asegurar a los indígenas el buen trato. Como han mostrado diversos autores, este empeño no obedece tanto a razones políticas, como a motivos religiosos. Se entiende que la situación de los indígenas bajo príncipes cristianos ha de ser mejor que la que tenían bajo sus antiguos señores paganos. Y, en términos más generales, que los abusos y maltratos de que sean víctimas no pueden menos que retraerles de abrazar la fe.[29]

Todo esto es único en la expansión ultramarina de Europa, y sólo fue posible por la acción conjunta de los dos poderes, temporal y eclesiástico. Abusos hubo en todas partes. En cambio sólo en América y Filipinas no se miraron los atentados contra los nativos como secuela natural del contacto con los europeos, lamentable, pero inevitable. Sólo allí se reconoció a los indígenas como personas libres. Se aplicó la noción greco-romana cristianizada de persona, a pueblos enteros que eran del todo ajenos a esa tradición y se libró una gigantesca lucha por hacerles respetar como tales. Según hace ver Konetzke, en ella tuvieron un gran papel la Iglesia y la monarquía, pues los defensores de los indios «habrían sido menos escuchados individualmente, si no hubieran hallado respeto en las instituciones de la Iglesia y del Estado. La apelación a la conciencia cristiana de los gobernantes valió a las víctimas una protección ciertamente insuficiente, pero, en último término, la única que podía dárseles».[30]Si no se eliminaron los abusos, al menos nunca se abandonó la lucha por ponerles atajo y reducirlos a un mínimo.

Por otra parte, como patronos de la Iglesia en Indias, los reyes no ahorran recursos para fundar y dotar iglesias, conventos, universidades y escuelas. A mediados del siglo XVII, Gil González Dávila podía trazar ante Felipe IV el siguiente cuadro de las instituciones eclesiásticas en el Estado misional: «Para el mejor gobierno y aumento de la fe católica, Vuestra Majestad y sus gloriosos progenitores, han fundado en aquel Orbe, un patriarcado, seis arzobispados, treinta y dos obispados, trescientos cuarenta y seis prebendas, dos abadías, cinco capellanías reales, premio de la virtud, letras y mérito. Han se fundado, para el aumento de la fe católica ochocientos cuarenta conventos y para defensa de ella tres in-quisiciones, cinco universidades y para la enseñanza de los naturales, muchos colegios y estudios y para la cura de los enfermos, infinitos hospitales y algunos conventos de monjas que viven con maravilloso ejemplo».[31]

La conquista espiritual

De este modo se explica que en Indias el primer cuidado de los gobernantes, tanto temporales como eclesiásticos, fuera el mismo: el buen trato y la conversión de los naturales. Así lo encarecen las leyes y así lo entienden virreyes y obispos, oidores y prelados, gobernantes y superiores religiosos, cabildos y misioneros. Todos comparten esta manera de ver las cosas. Ciertamente no faltaron conflictos jurisdiccionales entre ambos poderes, pero nunca se puso en duda la evangelización como razón de ser del gobierno de las Indias.

Sin embargo, esto no es todo. El Estado misional no se materializa tan sólo en el plano oficial, jurídico, del gobierno, la legislación y las instituciones. También en los conquistadores y sus descendientes. Del capitán y su hueste hay que decir, para empezar, que hicieron suya la finalidad misionera de la monarquía. Basta revisar los testimonios de la época para comprobarlo. Ellos no hablan, como lo hacemos ahora nosotros, de europeos e indígenas, sino de cristianos e infieles.[32]

Tal es su lenguaje y su visión del propio papel frente a los aborígenes. Lo que, por cierto, no excluye la presencia de otras motivaciones personales concurrentes, como el afán de renombre, de riqueza o de poder. Al respecto, nada más elocuente que la pintoresca expresión de un compañero de Hernán Cortés en la conquista de México. De otros expedicionarios caídos dice: «tuvieron cruelísima muerte por servir a Dios y a su majestad y dar luz a los que estaban en tinieblas y también por haber las riquezas que comúnmente venimos a buscar».[33]

Todos tenían claro que la conquista no se limitaba a someter tierras y pueblos al señorío de los reyes de Castilla. Por encima de eso, la veían como un medio de llevar la luz del evangelio a esos pueblos. La conquista territorial era para ellos la antesala de la conquista espiritual. Al hombre de nuestro tiempo puede costarle, tal vez, entender que los bienes materiales estén en segundo plano, en calidad de simples medios, no como fines. Los motivos económicos o socioeconómicos le resultan más familiares que los religiosos o misionales. Pero los conquistadores en América y Filipinas, como los capitanes de las guerras de religión en Europa, eran hombres de otra mentalidad. En su sentir valía la pena jugarse la vida y la hacienda por sus creencias o por su rey y, más aún, por ambas majestades.

Ciertamente apreciaban y ambicionaban riquezas, pero, de ordinario, no por sí mismas, sino como instrumento para conseguir bienes superiores: honor, poder, prestigio social y demás. A veces se exagera la sed de riqueza de los conquistadores y se olvida la esplendidez con que las gastaron al servicio de la Iglesia y de la monarquía. Algo de esto se refleja en sus testamentos, conservados en gran número en archivos de escribanos.[34]

Poder temporal y evangelización

Tanto en América como en Filipinas existe una clara conciencia de la conexión entre la evangelización y su respaldo por el poder temporal. Desde las Casas y Vitoria se discute el papel que ha de jugar el poder temporal en la evangelización.[35]Al respecto se plantea la objeción de «que los Apóstoles de una misma suerte predicaron a todas las gentes..., (de modo) que a cualquiera nación basta la palabra de Dios para reducirla».[36]

A ella se responde, que es menester atender al estado de los pueblos para acertar en el modo más adecuado de evangelizarlos. Al respecto los autores llegan a diferenciar «tres especies de gentiles... en las dos Indias Orientales y Occidentales». Unos tienen tan buenos ingenios y son de ánimos tan dóciles y bien cultivados que parece no faltarles más que la fe en Cristo. A estos «basta que la fe se les predique con razones y por los medios que los apóstoles usaron». Otros, en cambio, «no son tan dóciles, firmes ni constantes; antes, entre algunas leyes políticas y razonables tienen muchas bárbaras y crueles».[37]A éstos, es necesario que la predicación evangélica entre, como a los primeros, por sí sola, pero que, después de admitida y profesada la fe, tengan «Príncipe que los gobierne, conserve y ampare, porque no dejen lo que profesaron ni blasfemen la santa ley de Dios».[38]Por último, «los de la tercera especie, como brutos e incultos, piden ser instruidos primero en las cosas de la tierra y después, en las del cielo, pues es cierto que entenderá mal las divinas y celestiales quien totalmente ignora las humanas y terrestres.[39]

En consecuencia, concluye León Pinelo, como los pobladores de las Indias Occidentales son «de la segunda y tercera (especie), necesitan del gobierno, protección y amparo de los Reyes de Castilla como soberanos señores, a quienes por la Sede Apostólica, está encargada y cometida su conversión y mantención».[40]Lo mismo corrobora, con su experiencia, respecto de Filipinas, el religioso Alonso Sánchez: «ninguno puede hacer más mal a una nueva gentilidad que quererla convertir sin amparo de los Reyes Católicos y presencia de sus ministros». Y explica: «Ministros seculares que autoricen y auxilien a los espirituales y a los que se conviertan, sin lo cual no se puede creer cuánto pierde nuestra fe y religión y los que la tratan y qué poco se hace, qué mal se procede y qué presto se acaba y qué en breve se pertrechan para no recibirla».[41]

Allí, en Filipinas, estaba a la vista el contraste entre las misiones sostenidas por el poder temporal y las realizadas sin él en la India, China y Japón. A mediados del siglo XVII, el canonista y catedrático de la Universidad de Manila, Murillo Velarde (1696-1753), resume esta experiencia en términos que parecen anticipar las razones por las cuales el gran esfuerzo misionero de los siglos siguientes, el pasado y el actual, no logró calar hondamente en los pueblos asiáticos y africanos, como lo hizo, en los siglos XVI y XVII, la evangelización de América y Filipinas. «Deplorables consecuencias nos persuaden, que, en estos tiempos sólo se conservan y crecen las cristiandades a la sombra de las armas católicas. Testigos lastimosos son el Japón, la India y ahora la China. Si en estas islas (Filipinas) y América no protegen nuestros reyes la religión, veo que ya estuviesen tan gentiles como en la antigüedad».[42]

Estas palabras pueden servirnos de colofón. Si dentro de la historia de la Iglesia, la Edad Moderna es una etapa de expansión sin paralelo, en la que la difusión de la fe fuera de Europa hace brillar su catolicidad de un modo hasta entonces inédito, se debe, en no poca parte, a la contribución que prestaron las monarquías española y portuguesa a la evangelización de los pueblos indígenas de América y Filipinas. En este sentido, pese a los defectos y limitaciones propios de toda obra humana, la forma en que por más de tres siglos colaboraron allí los dos poderes, espiritual y temporal, en la tarea evangelizadora, merece ser tenida como una de las más fructuosas que la Iglesia ha conocido en sus dos milenios de existencia.

Notas

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  3. ↑ La bibliografía es abundante, pero se centra en el patronato. Los autores posteriores no han ahondado en la dirección señalada por DE LOS Ríos, FERNANDO, Religión y Estado en la España del siglo XVI, Nueva York 1927: «El Estado se reconoció a sí mismo, de acuerdo con los ideales de San Agustín, enfeudado en la finalidad trascendente que la Iglesia representa; no se estimaba fin en sí mismo, sino órgano intermediario para finalidades superiores», p. 57 nota 3. Una excepción es BAYLE, CONSTAN¬TINO, España en Indias. Nuevos ataques, nuevas defensas, Vitoria 1934: titula el capítulo 15: Un Estado misionero. AYALA, FRANCISCO JAVIER, «Iglesia y Estado en las Leyes de Indias», en Estudios Americanos 3, Sevilla 1949. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, MANUEL, «Las regalías mayestáticas en el derecho canónico indiano», en Anuario de Estudios Americanos 6, Sevilla 1950. EGAÑA, ANTONIO DE, La teoría del regio Patronato español en Indias, Roma 1958. LETURIA, PEDRO, Relaciones de la Santa Sede con Hispanoamérica I. Época del Real Patronato 1493-1800, Roma 1959. GÓMEZ Hoyos, RAFAEL, La Iglesia en América en las Leyes de Indias, Madrid 1961. DE LA HERA, ALBERTO, El regalismo borbónico y su proyección indiana, Madrid 1963. EL MISMO Y MARTÍNEZ DE CODES, ROSA MARÍA, «La Iglesia en el ordenamiento jurídico de las leyes de Indias», en FRANCISCO DE ICAZA DUFOUR, Recopilación de Leyes de los reinos de Indias. Estudios histórico-jurídicos, México 1987. BRUNO, CAYETANO, El derecho público de la Iglesia en Indias, Salamanca 1967. CASTAÑEDA, PAULINO, Teocracia pontifical y conquista de América, Vitoria 1968. GÓNGORA, MARIO, Studies in the colonial history of Spanish America, Cambridge 1975. SÁNCHEZ- BELLA, ISMAEL, Iglesia y Estado en la América española, Pamplona 1990. BRA¬DING, DAVID A., The First America. The Spanish monarcby, Creole patriots and the liberal State 1492-1967, Cambridge 1991, trad. castellana, México 1991.
  4. ↑ Ver nota 2. BRAVO LIRA, BERNARDINO, «El Estado misional, una institución propia de América Indiana y Filipinas» en Universidad de Navarra, Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), 2 vols., Pamplona 1989. EL MISMO, « Poder temporal y evangelización en América y Filipinas. Los juristas indianos ante la tarea misional», en Cuadernos monásticos, Buenos Aires 1992. SÁNCHEZ-BELLA, nota 3.
  5. ↑ La expresión es corriente en las actas de los cabildos americanos y filipinos. Cfr. instalación del cabildo de Santiago, 11 de marzo de 1541, en MEDINA, Ioss TORIBIO, Colección de Historiadores de Chile, Santiago 1861-1949, 1.
  6. ↑ LOPE DE VEGA, FÉLIX, La Arcadia.
  7. ↑ LEÓN PINELO, ANTONIO, Tratado de las confirmaciones reales de encomiendas, oficios y casos en que se requieren para las Indias Occidentales, Madrid 1630, 1, 19, 20.
  8. ↑ PEDRAZA, CRISTÓBAL DE, «Relación de la Provincia de Honduras», «en Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de ultramar, 2 serie, Madrid 1885, 11, p. 422.
  9. ↑ PORREÑO, BALTASAR, Dichos y hechos del señor rey don Felipe JI, Madrid 1639, p. 69.
  10. ↑ EYZAGUIRRE GUTIÉRREZ, JAIME, Historia de Chile, 2 vols. 1965 y 1972, 1, p. 153.
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  14. ↑ METHOL, ALBERTO, «Cuadro histórico de la religiosidad popular» (1976), ahora en EL MISMO, Il Risorgimento cattolico latinoamericano, Bolonia 1983.
  15. ↑ HARIN G, CLARENCE H., The Spanisb empire in America, New York-Oxford 1947, trad. castellana, Buenos Aires 1958. KONETZKE, RICHARD, Die Indianerkulturen Altamerikas und die spa¬nischeportugiesische Kolonialberrscbaft, Francfort 1965, trad. castellana, Madrid 1971. GÓNGORA, MARIO, nota 3. PIETSCHMANN, HORST, Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas, Münster 1980. BRADING, nota 3.
  16. ↑ YBOT LEÓN, ANTONIO, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias, Barcelona-Madrid 1962. LOPETEGUI, LEÓN, ZUBILLAGA, FÉLIX y EGAÑA, ANTONIO DE, Historia de la Iglesia en América española desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX, Madrid 2 vols., 1965-66. DUSSEL D., ENRIQUE, El episcopado hispanoamericano, Cuernavaca (México) 8 vols., 1969-70. BOXER, CHARLES R., The Church Militant and lbenan Expansion 1440•1770, Baltimore-Londres 1978. PIETSCH: ANN, HORST, «Die Kírche in Hispanoamerika», en WILLI HENKEL, Die Konzilien in Lateinamerika, parte 1: México 1555-1897, Padeborn-Múnich-Viena-Zúrich 1984. últimamente Universidad de Nava¬rra, nota 4. SÁNCHEZ-BELLA, nota 3.
  17. ↑ GLÉARDA, GABRIEL, OSB, Los laicos y la cristianización de América, Santiago 1973, 1987 revisada v aumentada. HARING, CLARENCE H., The Spanisb empire in America, New York-Oxford 1947, trad. castellana, Buenos Aires 1958. KONETZKE, RICHARD, Die Indianerkulturen Altamerikas und die spanischeportugiesische Kolonialberrscbaft, Francfort 1965, trad. castellana, Madrid 1971. GÓNGORA, MA¬RIO, nota 3. PIETSCHMANN, HORST, Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas, Münster 1980. BRADING, nota 3.
  18. ↑ RElNHARD, WOLFGANG, Humanismus und Neue Welt, Sigmaringen 1988, introducción
  19. ↑ Para este contraste ver nota 4.
  20. ↑ ISABEL DE CASTILLA, Codicilo, Medina del Campo, 23 Noviembre 1504, en MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES, Testamento y codicilo de Isabel la Católica, Madrid 1956.
  21. ↑ Provisión de Granada, 17 noviembre 1527, en AMUNÁTEGUI, MIGUEL LUIS, La cuestión de límites entre Chile y la República Argentina, Santiago 1879-80, vol. 1 p. 27 ss.
  22. ↑ Ordenanzas del Consejo de Indias, El Pardo 24 septiembre 1571, cap. 5, ed. Muro Oregón, Antonio, en Anuario de Estudios Americanos 14, Sevilla 1957.
  23. ↑ Ordenanzas del Consejo Real de las Indias nuevamente recopiladas por el rey don Felipe Quarto. N. S. para su gobierno, Madrid 1636, cap. 8.
  24. ↑ Recopilación de Leyes de los reinos de las Indias, Madrid 1681, 2, 2, 8.
  25. ↑ Instrucción reservada que la Junta de Estado citada formalmente por mi decreto de este día 8 de julio de 1787 deberá observar en todos los puntos y ramos encargados de su conocimiento y examen. Texto en ESCUDERO, JOSÉ ANTONIO, Los orígenes del Consejo de Ministros de España. La junta del Estado, Madrid 1970,2 vols., 2p.15 ss.
  26. ↑ Ordenanza general formada de orden de S. M. y mandada imprimir y publicar para el gobierno e instrucción de Intendentes, Subdelegados y demás empleados de Indias, Madrid, 1803.
  27. ↑ Desde las primeras capitulaciones se regula el paso a Indias en interés de la evangelización. Cfr. Capitulación con LUIS ARRIAGA, 5 de septiembre de 1501, en Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las antiguas posesiones españolas en América y Oceanía, 30, 531. Sobre el tema hay una rica bibliografía. Por todos, KONETZKE, RICHARD, «Grundzüge der spanischen Gesetzgebung über die Auswanderung nach dem Amerikanischen Kolonialreich» en Festschrz/t Percy Ernst Schramm zu seinem 70. Geburtstag, 2 vols. Wiesbaden 1964, 1, p. 105 ss. ahora en EL MISMO Lateinamerika ... nota 3.
  28. ↑ Al respecto hay una vasta bibliografía. Cfr. BRAVO LIRA, nota 2.
  29. ↑ HOFFNER, JOSEPH, Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonial Ethik in goldenem Zeitalter, Tréveris 1947-1969 mejorada. HANKE, LEWIS, The Spanish struggle for justice in the conquest of America, Filadelfia 1949, trad. castellana, Buenos Aires 1949. ZAVALA, SILVIO, La defensa de los derechos del hombre en América Latina, siglos XVI-XVIII, París 1963. BRAVO LIRA, Poder y respeto a las personas... nota 13.
  30. ↑ KONETZKE, nota 2, p. 73.
  31. ↑ GONZÁLEZ DÁVILA, GIL, Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias occidentales, 2 vols. Madrid 1649 Y 1655, dedicatoria.
  32. ↑ Por ejemplo, BERNAL DíAZ DEL CASTILLO, compañero de Cortés, en su Historia verdadera de la conquista de Nueva España, 2 vols., México 1943, o ALONSO DE GÓNGORA MARMOLE]O, compañero de Valdivia, en su Historia de Chile, desde el descubrimiento hasta el año 1575, ed. José Toribio Medina, Colección de Historiadores de Chile, Santiago 1861-1949, 2. Ver GUARDA, nota 17.
  33. ↑ DÍAZ DEL CASTILLO, nota 31, 2 p. 394.
  34. ↑ T. ANZÓATEGUI, VÍCTOR, Esquema histórico del derecho sucesorio. Del medioevo castellano al siglo XIX, Buenos Aires 1971. Guarda, nota 17.
  35. ↑ La bibliografía es muy extensa. Textos fundamentales son LAS CASAS, BARTOLOMÉ DE, Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, ed. Millares Carla, Agustín, México 1942. VITORIA, FRANCISCO DE, Relectiones De indis prior y De indis posterior, sive de iure belli hispanorum in barbaros, ambas en EL MISMO, Derecho natural y de gentes, Buenos Aires 1946. GINÉS DE SEPÚLVEDA, JUAN, Tratado sobre las justas causas de guerra contra los indios, ed. García Pelayo, Manuel, México 1941. ACOSTA, JOSEPH DE, De promulgando evangelio apud barbaras, seu de procuranda indorum salute, Salamanca 1589. LEÓN PINELO, nota 7. SOLÓRZANO PEREIRA, JUAN, De Indiarum iure, 2 vols. Madrid 1629 y 1639. EL MISMO, Política Indiana, Madrid 1647. MURILLO VELARDE, PEDRO, Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús en Filipinas, Madrid 1749.
  36. ↑ LEÓN PINELO, nota 7, 1, 19, 2l.
  37. ↑ Id. 1, 19,9 a 11.
  38. ↑ Id. 1, 19, 17.
  39. ↑ Id. 1, 19, 18.
  40. ↑ Id. 1, 19, 19.
  41. ↑ SÁNCHEZ, Alonso, enviado del gobernador de Filipinas, apud COLIN, FRANCISCO, y PASTELLO, PABLO. Labor evangélica de los obreros de la Compañía de Jesús en las Islas Filipinas, nueva ed. Barcelona 1902. 2, 14.
  42. ↑ MURILLO VELARDE, nota 35, 2, 20.


BERNARDINO BRAVO LIRA © Simposio CAL. 1992




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