CONQUISTA Y EVANGELIZACION II

La conciencia católica de la Corona: Los pasos de un proceso

La conciencia católica de la Corona española en relación a “Las Indias” es evidente a partir de las disposiciones de Isabel y Fernando, del testamento memorable de Isabel en los albores del descubrimiento,del regente y cardenal de Toledo Cisneros,y de la serie de medidas legislativas recogidas en las distintas cédulas reales, ordenanzas y demás disposiciones que forman el conjunto de las Leyes de Indias.Una disposición de los Reyes Católicos (Isabel y Fernando) de 1495 prohíbe la esclavitud de los indios. En otra de 1500 se declara que son libres. Algunos teólogos habían respondido a una consulta de los Reyes diciendo que la esclavitud era de por sí ilícita, pero que se convertía en justa en el caso de los prisioneros en guerra justa. Nació así la teoría del “Requerimiento”.

Las Instrucciones reales de 1501 establecen que los indios sean convertidos “sin ser sometidos a alguna costricción”, que sean tratados bien, y que se reparen las ofensas cometidas contra ellos. En otras Instrucciones reales de 1503 se dispone la construcción de poblados para los indios “donde hubiese una iglesia y un capellán que se ocupe de instruir y de enseñarles nuestra Santa Fe Católica…, enseñarles a leer y a escribir…, y que al mismo tiempo haga de manera que algunos cristianos (españoles) se casen con algunas mujeres indias, y las mujeres cristianas (españolas) con algunos indios, para que comuniquen y se instruyan mutuamente, para ser educados en la fe”. El cristianismo se establecía en favor de la población, cuya vida debía ser regulada por las campanas de la iglesia, en función de su elevación cultural, y de los matrimonios mixtos.

Encontramos aquí el origen de las futuras “reducciones”, cuyo término fue acuñado durante este tiempo por estas Instrucciones reales. La Corona dio otras disposiciones tras la muerte de la reina Isabel. Entre ellas hay que recordar las Leyes de Burgos de 1512 1513, promulgadas por Fernando el Católico, donde se encuentra un reconocimiento formal de los derechos de los indios. Este periodo sucesivo a la muerte de Isabel, ocupado por la regencia de Fernando y por la del cardenal franciscano Francisco Ximénez de Cisneros, arzobispo de Toledo, da lugar a los primeros conflictos y a los primeros debates jurídicos producidos por la conquista. Se intentan las primeras experiencias de reducciones en las Antillas. Se ve el esfuerzo de Cisneros en la defensa de los indios, y a Bartolomé de las Casas como su enviado para poner en marcha un plan para reformación de las Indias. La muerte de Cisneros en 1517 troncó muchas esperanzas. El príncipe Carlos, nieto de los Reyes Católicos y nuevo Rey de las Españas, tuvo que enfrentarse casi de inmediato con el problema indiano. En 1522 su antiguo canciller, apenas elegido Papa con el nombre de Adriano VI, emanó la bula Omnimoda con la que regulaba la actividad misionera. En ella se tenía presente sobre todo el caso de México, pero era una praxis válida para el resto del Nuevo Mundo. Se confiaba la actividad misionera sobre todo a las Órdenes religiosas observantes; se tenía presente en aquel documento sobre todo a los franciscanos.

Llegaban a España memoriales continuos de los misioneros, de los visitantes, de conquistadores, de colonos y de los administradores de la Corona, quienes ponían sobre la mesa los inmensos problemas y conflictos que la conquista suscitaba entre los mismos conquistadores. Estos memoriales, la gravedad de las situaciones y la insistencia de unos y de otros, empujaron al joven Rey Carlos I a emanar una serie de leyes fundamentales que jalonarán su larga carrera legislativa en favor de los indios. Una de las primeras que abre la serie fue la Ordenanza sobre el buen tratamiento de los indios, firmada en Granada el 17 noviembre de 1526, con la que comienza una nueva etapa legislativa en este sentido y que va hasta el 20 de noviembre de 1542, fecha de la promulgación de las llamadas “Leyes Nuevas”. ¿Cómo se había llegado a ello? Resumimos en algunos puntos este proceso de marcha:

1) En los comienzos la Corona trasplanta en América la organización y el ordenamiento jurídico de Castilla, tanto en el campo eclesiástico como en el civil.

2) En el campo de los hechos se promulgan leyes especiales para las Indias que respondan a las necesidades concretas, formándose así un propio corpus iuridicum indianum.

3) En este proceso y ya desde las primeras Instrucciones reales, se insiste sobre el hecho de que los naturales de aquellas tierras gocen de los mismos derechos que los vasallos de Castilla, como súbditos de la Corona y según el derecho castellano. Así en la Instrucción del 16 de septiembre de 1501 al gobernador de las Islas y de Tierra Firme de la Mar Océano, fray Nicolás de Ovando, se ordena que “los indios sean bien tratados como nuestros buenos súbditos y vasallos, y que ninguno sea osado de hacer daño; … y si dende aquí adelante alguno les hiciere algún mal, daño, o les tomaren por fuerza algo de lo suyo, que vos lo hagan saber (los caciques y principales indios), porque vos lo castigareis en tal manera, que dende aquí adelante ninguno sea osado de les hacer mal ni daño”.

4) Poco a poco se verá como la legislación española trasplantada en América era insuficiente. Llegaban a España informaciones contradictorias. Los mismos responsables de la Corona en España actuaban según sus propias sensibilidades ante tal problemática. Cuando en agosto de 1524 fue nombrado como presidente del Consejo de Indias fray García de Loaysa, las cosas empezaron a cambiar. El nuevo presidente quiso conocer mejor la situación. Había comenzado ya el debate sobre la cuestión indiana, y se ponía en tela de juicio si la Corona actuaba debidamente ante situaciones tan complejas y moralmente discutibles en el modo de tratar a los indios.

5) Empieza así el proceso de revisión legal sobre las Indias. También como respuesta a las dudas de conciencia que, comenzando por el mismo Rey-emperador Carlos I de España y V de Alemania, asaltan a muchos en España. Antonio de Remesal, uno de los testigos directos, escribe que tal revisión había nacido de la conciencia misma del Rey emperador, que había insistido con fuerza ante García de Loaysa para que se estudiase diligentemente “lo que se debía determinar sobre la libertad de los indios”.

Las consecuencias de este proceso fueron la numerosa producción legislativa de la Corona con normas y con leyes particulares relativas a regiones o a situaciones concretas de carácter diríamos inmediato, y la general para todas las Américas y para el ius gentium. Ello fue fruto de una conciencia cristiana de fondo, la que ayudó a una clarificación jurídico-política y llevó al establecimiento de una auténtica “reconversión colonial” a partir de 1526.Pertenecen a este periodo las “Ordenanzas de Granada” del 17 noviembre y del 8 diciembre de 1526, y se concluye con las “Nuevas Leyes” de 1542. En ellas el Rey Carlos reconoce los males infligidos por la conquista y quiere poner remedio a los mismos con medidas drásticas. Estas se completan con otras promulgadas en Madrid el 22 de abril de 1528, en Toledo el 20 de noviembre de 1528, el 4 de diciembre de 1528 y el 17 de agosto de 1529 ; en Madrid el 2 de agosto de 1530, 26 de mayo de 1536 y el 5 de noviembre de 1540 ; en Talavera el 13 de febrero de 1541 ; en Fuensalida el 7 de octubre de 1541 ; en Valladolid el 21 de mayo de 1542 ; en Barcelona el 20 de noviembre de 1542, y las leyes emanadas en Valladolid el 21 de junio de 1543.

En una de estas leyes (Toledo 17 de agosto de 1529) la emperatriz Isabel, en nombre de su marido, se queja por ejemplo: “Soy informada que los cristianos españoles que tienen encomendados pueblos de indios en la Nueva España, no mirando el servicio de Dios Nuestro Señor y bien de los dichos indios ni guardando por ellos lo que está proveído y mandado, no solamente se sirven y aprovechan dellos en trabajos y servicios excesivos … de que los dichos indios reciben mucho daño y vienen en disminución …”. Por ello se adoptan medidas severas y graves castigos (cárcel, confiscación de bienes, privación de cargos, oficios y de privilegios etc.…) contra los responsables de la conculcación de los derechos de los indios. Esta política produjo bien pronto cambios saludables y afectó a algunas instituciones como la encomienda, la servidumbre, la guerra justa de conquista etc. … Se establecieron normas de gobierno y de control administrativo por parte de la Corona, información sobre los excesos cometidos contra los indios, procesos para los infractores y penas adecuadas etc.; se remodela y limita el sistema de las encomiendas.

Los indios en encomienda son permitidos sólo “como personas libres a cristianos con el fin de ser instruidos en la fe y en beneficio del bienestar de los indios”.Llama la atención la serie de medidas que tutelaban el buen trato de los indios y sus derechos. Así el emperador condena y desautoriza a los conquistadores que han herido o matado a indios o se han apropiado injustamente de sus bienes. Consecuentemente se suspenden las licencias y las concesiones de guerra de conquista.La legislación era una respuesta a los casos concretos. La creciente conciencia cristiana, crítica ante los mismos, es debida, desde un punto de vista teológico-jurídico expositivo, sobre todo a la reflexión salmantina. La Corona asumía las acusaciones con realismo dramático y se proponía corregir las desviaciones y castigar a los culpables. De hecho los culpables fueron casi siempre condenados y castigados, al menos judicialmente. Esta política perdurará a lo largo de todo el siglo siguiente. Basta recordar el caso de Juan López de Velasco con la investigación general hecha en todas las Indias en la década de 1570 para responder a un interrogatorio de 50 preguntas ordenadas por el mismo Felipe II. La misma Corona se convertía en fiscal acusador de los reatos cometidos contra los indios, y defensora de ellos, sabiendo distinguir las responsabilidades de cada cual.

La conciencia católica frente a la conquista en la Iglesia misionera

El nacimiento de una conciencia explícita en los misioneros se ve desde los albores del descubrimiento mismo. Es suficientemente conocido el caso de la comunidad de dominicos de la Isla Española (Santo Domingo), compuesta por Pedro de Córdoba,Bernardo de Santo Domingo, el hermano lego Domingo de Villamayor y por fray Antonio de Montesinos. Este último, en nombre de la comunidad, abre la serie de intervenciones misioneras con su célebre sermón delante de la comunidad de colonos en el domingo IV de Adviento de 1511, denunciando el sistema de dura servidumbre de los indios y el sistema practicado por los primeros encomenderos que contradecían las disposiciones de los Reyes Católicos. El fraile dominico puso por vez primera ante la conciencia católica el problema jurídico de la conquista y el del derecho fundamental de los indios como personas y como pueblos, y por lo tanto el problema de la evangelización y su relación con la conquista.

Aquel episodio desencadena la polémica y tendrá como primer resultado la promulgación de las “Leyes de Burgos” de 1512-1513 en favor de los indios. El problema suscitado empujó a la Corona española a enviar sistemáticamente misioneros escogidos exclusivamente entre las Órdenes religiosas reformadas, y a crear la figura del “Defensor de los Indios” que recaía sobre alguno de los obispos designados. El estudio teológico-jurídico del problema tuvo lugar por lo tanto inmediatamente. Lo que el fraile dominico Antonio de Montesinos planteó a nivel personal (las relaciones entre las personas: españoles e indios), lo continúan otros misioneros españoles, sobre todo religiosos dominicos, seguidos luego por otros (se distinguirán más tarde los jesuitas), y entre los padres fundadores se eleva sobre todo, fray Francisco de Vitoria O.P.

Este estudio teológico jurídico lo plantearán a nivel de derecho natural e internacional, fundándolo sobre una teología antropológica católica realista, con bases tomistas; de la concepción de la persona pasan a sus derechos y a los derechos de los pueblos, que se encuentran antes que los derechos de estado. Por ello hay que decir que desde sus comienzos, surge un problema que estará presente siempre en cada momento de la historia de la evangelización; el problema de las relaciones de la evangelización con el poder político, y todavía antes el de la misma concepción de la persona, el concepto de sociedad y la relación entre persona y sociedad y entre sociedad y estado.

El poder político y la evangelización. Los debates alrededor del naciente patronato

Uno de los temas preferidos de los debates historiográficos ha sido siempre el significado e interpretación de las famosas “ bulas alejandrinas” de 1493. Tales bulas fueron concedidas por Alejandro VI a los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, en beneficio de sus pretendidos derechos sobre las nuevas tierras “descubiertas” y de las que habían tomado posesión “jurídica” (1492 1505). En voz aparte del presente Diccionario se abordan la interpretación, significado y base de tales bulas. Pero según la interpretación que se les da desde el siglo XVI al XVIII, se dedujeron los principios metodológicos en la evangelización, la relación entre evangelización y conquista, evangelización y Corona española, así como el contenido jurídico dado al sistema del “Patronato”.

Hay que tener en cuenta que antes del descubrimiento americano, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón habían solicitado de Inocencio VIII el derecho de presentación para Granada y las Islas Canarias ; y el de suplicación para el resto de España (que no les fue concedido). Ahora, a partir de 1497, los privilegios-derechos concedidos para Granada y para las Canarias les son también otorgados para el Nuevo Mundo. Tales privilegios les serán reconocidos por Adriano VI con una bula del 6 de septiembre de 1523.Durante los siglos XVI XVII, el patronato de los Reyes de España no era universal y era bastante limitado. Solamente en el siglo XVIII, con el cambio de casa dinástica en España por la que los Borbones llegan a Madrid por línea materna procedentes de Francia, cambian las cosas: el regalismo convirtió en universal el Patronato (1753 1931).

Se quería demostrar que los Reyes de España tenían el derecho universal desde antiguo, aunque no lo hubiesen ejercitado antes. La discusión con Roma se concluye con el Concordato de 1753 que concede a España el derecho de Patronato universal, a excepción de 52 casos considerados. Tal privilegio derecho se mantuvo en vigor hasta 1931 con la caída de la monarquía. Consistía en que el Rey presentaba al Papa un candidato idóneo para una sede episcopal o para un determinado beneficio; el Papa instituía al candidato canónicamente, si no se demostraba que era indigno. Hay que tener muy en cuenta esta evolución de praxis jurídica para entender como el patronato era entendido y practicado en la época que nos ocupa y no caer en anacronismos.

Fernando V de Aragón (España) quiso ciertamente estructurar la Iglesia en el Nuevo Mundo según el paradigma de la de Granada, recientemente estructurada tras la expulsión de los moros y según cuanto Alejandro VI, con la bula Inter cetera de mayo de 1493, había aprobado y confiando a la Corona española: a) el mandato de enviar misioneros a las nuevas tierras; b) con el derecho de percibir las décimas como compensación por el peso de sostener todo el movimiento eclesiástico que suponía la erección y sustentación de aquella Iglesia (1501). Julio II es menos complaciente. Cede en el caso de la presentación para las primeras y nuevas sedes episcopales de Yaguata, Magúa y Baynúa, pero sin referencias al patronato ni dar algún privilegio, y confiando sólo a los obispos la misión de evangelizar, dejando a los Reyes al margen de tal misión.

Fernando insiste ante el Papa y presentándole también su obediencia. Finalmente con la bula Universalis Ecclesiae, el 28 de julio de 1508 Julio II instituía el Patronato Regio indiano según el cual: a) el Papa reconoce los méritos de los Reyes Españoles en el caso de Granada y el trabajo misionero comenzado en el Nuevo Mundo; b) concede los privilegios derechos de presentación para las diócesis, catedrales, colegiatas, monasterios y otras dignidades mayores y menores, a excepción de algunas cláusulas. Nuevamente, debido a la insistencia de Fernando en 1510 y en 1511, el Papa le concede las décimas de los bienes en las Américas, permaneciendo el resto para el trabajo de los obispos en las diócesis. León X concede nuevos privilegios-derechos al Rey emperador Carlos I-V con la bula Sacro apostolatus ministerio (1518) : limitación y configuración territorial de algunas diócesis.

Así entre 1493 y 1518 se fue elaborando un corpus iuridicum de privilegios derechos de intervención del poder civil en el régimen eclesiástico indiano, obra de la política tenaz del Rey Fernando de España, y por ello en una palabra: a) el Rey de España tenía la facultad para mandar misioneros; b) actuar con los mismos privilegios dados a los Reyes de Portugal anteriormente; c) percibir las décimas en las Américas; d) ejercitar de hecho el patronato universal; e) dividir las diócesis en casos determinados. Se daban así a la Corona española diversas facultades mucho más extensas que las del antiguo patronato medieval. Facultades hasta entonces siempre reservadas al Papa y que en el futuro próximo serían asumidas por la Congregación de Propaganda Fide (1622).

Cuando en 1556 Felipe II, hijo de Carlos I, se convierte en Rey de España, se están imponiendo ya nuevas concepciones en el campo del Derecho sobre el origen divino del poder real, tanto en la Teología (Dios supremo legislador habría comunicado directamente su poder de legislar a los Reyes), como en el Derecho Canónico (residuos de las ideas teocráticas medievales bajo nueva forma). Crece también la polémica entre la Corona y la Iglesia sobre el modo de aplicar la praxis del patronato. El pensamiento de Felipe II en relación al patronato se manifiesta bien en su magna cedula real fechada en Madrid el 4 de julio de 1574, donde hace un examen histórico y jurídico sobre el sentido del patronato.

Interpretaciones de las bulas alejandrinas y sus consecuencias para la metodología misionera

Según las interpretaciones dadas a estas bulas y a otras semejantes, anteriores y posteriores a 1493, se deducirán los principios jurídicos sobre el patronato y sobre los principios metodológicos en la evangelización. Según algunos, el Papa habría concedido a los Reyes Católicos de España la exclusiva evangelización de las Nuevas Tierras descubiertas. Tal acción estaría en línea con la tradición histórica precedente, perpetuando formas jurídicas ya en fase de superación en campo canónico. Sin embargo, ni el Papa ni Fernando V parecen basarse sobre suposiciones teocráticas.

Las diversas interpretaciones de las bulas pueden resumirse en las siguientes posiciones: a) la vicarial : sostenida por Fernando V; Jean Foecher O.F.M. (Itinerarium, siglo XVI); Solórzano Pereira (vicarial absoluta : Monarchia Indiana, siglo XVII); b) la misionera : Antonio de Montesinos O.P., con su sermón del IV domingo de Adviento del 21 de diciembre de 1511. Bartolomé de Las Casas O.P., una buena parte de los misioneros de los siglos XVI XVII, Francisco de Vitoria O.P., y la Escuela jurídica de Salamanca interpretan así el sentido de las bulas : el Papa podría haber dado el derecho a España únicamente bajo este título: en favor de la defensa de los convertidos y para la evangelización, nunca para dominar u ocupar políticamente unas tierras que el Papa no podía dar porque no eran suyas; al máximo, la ocupación habría sido lícita en la suposición de que se hubiesen ocupado tierras de nadie o en base al derecho de libre comercio; c) Interpretación institucionalista : Juan de Ovando (Gobernación espiritual de Indias): la organización y la evangelización tienen que llevarse adelante con medios naturales y sobrenaturales, excluyendo todo tipo de violencia.

Todos estos autores admiten como presupuesto que se han dado algunos títulos legítimos para el dominio de la Corona española en las Indias.Muchos autores, teólogos y canonistas, sostenían todavía la tesis hierocrática que no reconocía a los infieles un verdadero derecho natural a poseer sus tierras. Entre tales autores, todavía seguidos por algunos, se encontraba Graziano (siglo XI) : que fundaba la guerra contra los infieles en el Antiguo Testamento y en San Agustín ; para Enrique de Susa (El Ostiense) (siglo XII) los infieles no tenían derecho a poseer los reinos y negaba la existencia jurídica del estado pagano pues los paganos no podrían formar un estado, ya que esto supondría la usurpación de lo que era de Dios. El papa Inocencio IV (1243 1254) había considerado la guerra como justa cuando los paganos pecasen contra la ley natural, pero no enseñaba que había que obligar a los paganos a abrazar la fe. Teniendo presente esta mentalidad jurídico teológica es fácil entrever las consecuencias. Sin embargo, hay que dejar claro que el Magisterio pontificio no enseñó nunca ni la violencia, ni la constricción en el imponer la fe. También Graziano defendía la libertad en el abrazar la fe. En esta época se comienza a elaborar la tesis iusnaturalista: distinguiendo el estado natural del estado de la gracia. La fe presupone la libertad y el Evangelio excluye la violencia. El texto evangélico de Lucas 14, 23: “compelle intrare” es un texto presente en estos debates ya a partir del siglo IV.

La interpretación de las bulas alejandrinas influye sobre la relación entre la evangelización y el poder político (Patronato)

Las diversas posiciones sobre la relación entre evangelización y conquista frente al tema del Patronato, nacen a partir de las diversas interpretaciones de las bulas alejandrinas. Estas muestran a las claras las raíces de la posición jurídica así como las diversas sensibilidades, determinan las actitudes prácticas y calientan los ánimos en los debates que se seguirán durante los dos siglos que siguen a 1493. Las posiciones podrían ser así resumidas :

1. La tesis de Isabel I de Castilla, la Católica, reflejada en su testamento (26 de noviembre de 1504) se puede llamar una tesis misional : el fin primario del descubrimiento y de la ocupación de las Nuevas Tierras es la evangelización.

2. La tesis de su marido Fernando V de Aragón, el Católico, del 23 de enero de 1516, es una tesis vicarial relativa. Esta tesis incluye también la posición de su esposa la Reina, pero exalta el autoritarismo real y las pretensiones sobre el patronato universal.

3. Pedro Mártir de Anglería (1459 1526) propone una tesis arbitral : el Papa habría actuado solamente como un árbitro entre dos potencias católicas (España y Portugal), sobre sus pretendidos derechos de posesión de nuevas tierras y zonas de influencia.

4. Otros, como Fray Bartolomé de Las Casas, proponen una tesis personalista (coincidente en el fondo con la tesis misional de Isabel de Castilla): el Papa no ha dado aquellas tierras a los Reyes Católicos de España “para hacerles más grandes señores ni príncipes más ricos de cuanto ya eran”, sino para que evangelizasen a las personas (indios).

5. La Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria O.P.; Domingo de Soto O.P., etc.) dará lugar a una tesis internacionalista, basada sobre el derecho natural, fundado en una visión realista tomista y que coincide con la tesis misional y personalista, pero que considera también otros aspectos. Para estos autores las bulas son sólo para evangelizar. El Papa no podía conceder tierras que no eran suyas. Los títulos de dominio en todo caso habría que fundarlos sobre otros criterios. Vitoria plantea el problema de las relaciones entre españoles e indios sobre la base del derecho internacional: cuáles deben ser los principios que deben regir las relaciones entre los pueblos soberanos. Vitoria y la Escuela de Salamanca se convierten así en los padres del derecho internacional sobre bases naturales y transcendentes.

6. Se defiende también otra tesis que se podría llamar “institucionalista”. Sería la ya recordada del Presidente del Consejo de Indias,Juan de Ovando (“Gobernación espiritual de Indias”) en línea con Las Casas y Vitoria. Para Ovando el Papa ha dado al Rey de España el encargo de la misión evangelizadora de las Américas. Esta misión sólo se puede llevar a cabo con medios sobrenaturales (predicación, sacramentos) y a través de ayudas materiales que sostengan la obra educativa y civilizadora de los indígenas.

7. En el siglo XVII pero ya fuera de la época que nos proponemos examinar se difunde otra tesis: la vicarial absoluta. Esta tesis tardía fue defendida sobre todo por Solórzano Pereira y se aleja de la tradición del siglo XVI y de Salamanca. Se presenta en un momento en el que se está gestando el absolutismo real neto, sin cortapisas, como está triunfando en Europa, y que ve el poder real como directamente emanado de Dios (como lo sostenía a principios de siglo el Rey Jacobo I de Inglaterra). En España, esta ideología era todavía moderada en el siglo XVII. Triunfará con el regalismo de los Borbones, importado de Francia a partir de 1700. Según los sostenedores de esta tesis, el Papa habría delegado toda su autoridad canónica y disciplinar (no la doctrinal) sobre las Américas en los Reyes de España. Para fundar una tesis de esta envergadura, Solórzano Pereira sostiene que el Papa tiene dominio jurisdiccional pleno sobre las tierras de los infieles (cayendo así en un anacrónico y superado teocraticismo hierocrático, que además es contradictorio con cuanto el autor pretende para el patronato).

8. La tesis regalista del siglo XVIII, es ya hija de la ilustración y del jurisdiccionalismo característico del siglo, pero ahonda sus raíces en la posición nacida en campo protestante (Jacobo I de Inglaterra; el cuius regio et illius et religio etc…) del origen divino del poder del Rey y del Estado. En el siglo XVIII ya no se traen a tema argumentos teológicos, sino fundamentalmente de filosofía política y jurídicos de diversa índole. Las bulas pontificias ya no interesan a nadie, lo que interesa es el dominio real del Rey (Estado) sobre toda la esfera de la vida tanto personal como social de las personas y de los grupos sociales. El dominio real de los Reyes (Estados) sobre las tierras conquistadas ya no se discute; al máximo se baraja su dominio con otras potencias. Estamos ya en pleno en la edad del imperialismo estatal y de una ética social que tiene como principio último el criterio de potencia y de “razón de Estado”.

Relaciones entre evangelización y conquista

a.) Posiciones contrastantes: Sintéticamente nos encontramos ante dos posiciones contrastantes en relación al tema de la conquista. 1) Las justificaciones dadas por los legitimadores en absoluto de la conquista: entre los que han intentado legitimar la conquista sic et simpliciterencontramos autores como Palacio Rubios y Matías de Paz (comienzos del siglo XVI), que buscan su justificación en una pretendida donación pontificia. Por su parte Juan Ginés de Sepúlveda (1489 1573) presenta en síntesis cuatro argumentos en favor de la conquista.: primera; la propagación del Evangelio supondría el dominio político; segunda, proviene del Evangelio la máxima del: “compelle intrare” [oblígales a entrar]; tercera, la obra de los soldados es distinta que la de los misioneros; cuarta, las bulas alejandrinas suponen el sometimiento de los “bárbaros”. 2) La posición de los grandes misioneros de las Américas y de los grandes teólogos juristas de la España del siglo XVI: en la segunda parte de los siglos XV y XVI se produce en España un renacimiento del tomismo realista. Esta lleva consigo una visión antropológica, teológica y jurídica que educa a toda una generación de misioneros, teólogos, juristas y antropólogos a la que pertenecen una buena parte de las grandes figuras misioneras y teológicas dominicas como son Montesinos, Las Casas, Valverde, Jerónimo de Loayza etc., y los teólogos dominicos de Salamanca como Vitoria, Melchor Cano, Domingo Bañez, y más tarde los jesuitas como A. de Salmerón, G. de Valencia, L. de Molina, F. Suárez, …,y también el teólogo antropólogo de Lima, José de Acosta.

La obra lascasiana “La destrucción de las Indias” fue impresa con el permiso real. La obra estaba dedicada al príncipe heredero Felipe (II). Las Casas, muy influyente en la Corte española, leyó un resumen ante la Corte del Rey de España. Estos dos hechos son ya elocuentes. Poco después de tal lectura fue nombrado obispo a propuesta precisamente del Rey. La obra será posteriormente usada, desgraciadamente y en contra de la voluntad del autor, por los protestantes, por los ilustrados y los liberales como “arsenal” para lanzar y sostener las tesis ya conocidas de la “Leyenda Negra” contra el Catolicismo y contra la Corona española, vista como instrumento del mismo y del Papado. Sin embargo hay que leer la obra con un sentido crítico histórico. Uno de los historiadores más admiradores de Las Casas, L. Hanke, escribe de Las Casas y de su obra un juicio que sintetizamos: “La historia de la exageración humana muestra pocos ejemplos como «La Apologética Historia …»”. Y sobre la “Destrucción …” Hanke dice que: “Acredita a Las Casas como escritor polémico, pero no como historiador”.

b.) La polémica Sepúlveda Las Casas en Valladolid: Sepúlveda ve la conquista “en el sentido místico de la palabra”, como afirma el historiador francés Chenu. Habla del espíritu primitivo del indio y cree que es necesario ayudarlo a superar tal estado. Condena como latrocinio cuanto los conquistadores han quitado a los indios al margen de la guerra justa. Por parte suya, Las Casas combate la tesis de Sepúlveda y afirma estos principios: primero; la Iglesia no tiene derecho alguno al castigo temporal de los pecados de los hombres; segundo; no hay que entender el poder del Papa en función de un aumento de su poder como príncipe, sino para fomentar y coordinar la evangelización, que se puede confiar al celo religioso de los Reyes cristianos gracias a los medios de los que disponen; tercero: hay que reconocer la autonomía política de los indios, incluso si son idolatras o sodomitas; cuarto: el Rey de España sería para los indios como el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico para los Reyes europeos; es decir, una especie de supremo confederador; quinto: si los indios no quieren reconocerlo como tal, no se les puede obligar a ello mientras sean paganos; sexto: si se convierten tendrán una cierta obligación de vasallaje como gratitud por la fe recibida.

c.) ¿Se puede intentar dar una evaluación sobre Las Casas? Las Casas muestra una coherencia a lo largo de toda su vida con su experiencia cristiana. Muestra una gran valentía y libertad cristiana. Intenta juzgar las situaciones a la luz del Evangelio, lo lee en su tenor textual. Frente a tal lectura, redescubre el sentido de la dignidad del hombre. Para él son incompatibles Evangelio y violencia.Las Casas fue ya un motivo de contradicción para sus contemporáneos en España y en América. Algunos lo acusan de tremendismo, otros lo exaltan como un profeta. También hoy es motivo de división entre los historiadores, así: M. Bataillon, J. Pérez de Tudela, M. Giménez Fernández, Carlos Millares, L. Hanke, lo exaltan ; mientras que M. Menéndez y Pelayo, C. Bayle, y R. Menéndez Pidal (un historiador liberal laico) lo estudian con un gran sentido crítico. Menéndez Pidal lo acusa incluso de esquizofrenia.

Sus críticos se basan en los siguientes datos: a) constatan que a veces su visión es parcial, por lo que juzgan históricamente sospechosas sus afirmaciones. Le acusan de una visión parcial y maniquea, dividiendo absolutamente el mundo en dos bandos: los totalmente buenos y los irremisiblemente malos; b) es profundamente ideologizado en sus posiciones. Esto se explicaría si se piensa en un convertido con su temperamento español, sin medias tintas, duro. El peligro para un historiador es verle como un profeta en estado puro, como hace Enrique Dussel ; o de una manera parcial en su desfavor como hacen otros (¿ Menéndez Pidal ?) Pero hay que notar que Las Casas muestra también su intransigencia en otros aspectos; por ejemplo, cuando habla de Mahoma lo define: “famoso ye sucio pseudoprofeta, engañador de los hombres, que manchó a todo el mundo, Mahoma” (De unico conversioni modo); c) a veces es incoherente en su pensamiento. Por ejemplo, frente a la objeción real de Sepúlveda, que ante datos tremendos de acciones inmorales condenables y bárbaras, como los numerosos sacrificios humanos, Las Casas no se inmuta ; él, que no soportaba la visión de la sangre derramada; d) para probar sus tesis “inventa crímenes, multiplica millones …”. Como dice M. Mahn Lot, en “La destrucción …” el libro de Las Casas es totalmente negativo e injusto, y no se puede hablar de destrucción cuando el mestizaje es un resultado que en la América hispana va desde el 30 al 80 por ciento;) con todo esto la pregunta permanece: ¿ Hasta qué punto son creíbles todas sus afirmaciones ? Ya Congar en su conocida obra Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, habla de los peligros de la unilateralidad en que pueden caer incluso los profetas;) por lo tanto, hay que mirar a fray Bartolomé de Las Casas como verdadero padre y doctor de “latino america”, como profeta, pero no como historiador.

El usa un género literario apocalíptico. Es el defensor del hombre, del más indefenso. Esta es su grandeza, como escribe Hanke en la obra citada. Ya la España católica de su tiempo descubrió en él un profeta, y por ello el Consejo de Indias (órgano supremo de gobierno de la Corona para las Américas), frente a los ataques que le había lanzado un escritor del tiempo respondía que: “al obispo Don Fray Bartolomé de Las Casas, no se debía contradecir, sino acontentarlo y defenderlo”.

d.) Fray Francisco de Vitoria O.P. y la Escuela de Salamanca: El historiador francés Pierre Chenu escribe que la experiencia católica española suscitó en el siglo de oro español espíritus como Las Casas y Vitoria: “el apóstol inflamado por un genio ardiente en favor de aquellos indios … y el pensador académico, que viviendo en el claustro, agitando los problemas fundamentales del siglo y llegando a conclusiones tan sumamente convincentes, que en el cuarto de siglo que siguió a su muerte (1546), toda España acabó por adoptarlas. Para nosotros, al situar estos dos hombres en construcción de Iglesia y en teología apostólica, observamos con placer la perfecta cohesión de los carismas esenciales del profeta y del teólogo. Sin duda uno no habría podido tener verdad y eficacia sin el otro… Ambos actuando en el mayor drama de su tiempo, la conquista de América”.“Al leer a Vitoria se siente que se halla penetrado en las grandezas que Dios ha puesto en este sencillo título: ser hombre. Y por ello Vitoria es el más grande de los moralistas de la colonización entre los grandes españoles del siglo XVI”,Vitoria poseía una gran sensibilidad frente a los problemas humanos concretos, por ejemplo el de los labriegos de la España de su tiempo. Era considerado como un don de Dios, como un gran teólogo y jurista por muchos humanistas y grandes teólogos de su tiempo, como Clenardo, Vaseus, Melchor Cano, Domingo Bañez, … Invitado a Trento, no pudo ir pues muere casi en los albores; pero estuvo presente en sus discípulos quienes llevarían el peso teológico del Concilio.

e.) La conquista del Perú llevó a un cambio notable: Fray Domingo de Santo Tomás Navarrete, obispo de Charcas, pidió a Felipe II, en nombre de los indios, que les fuesen devueltas sus antiguas tierras (señoríos). Consigue del Consejo Real la autorización para tratar con ellos sobre el futuro de sus tierras. Así en enero de 1562 se reunió en Mama, cerca de Lima, un congreso de varios centenares de representantes de los indios del centro del Perú, que tras jurar lealtad a la Corona española, pidieron que las antiguas tierras incaicas fuesen devueltas a sus antiguos y legítimos posesores. Suplicaban al Rey de España la jurisdicción y la autonomía necesaria. Además juraban al Rey pagar a la Corona impuestos y servicios mucho más altos de los que la Corona recababa de las encomiendas. Los plenipotenciarios de los indios ante el Rey eran, además de Fray Domingo de Santo Tomás, el arzobispo de Lima Fray Jerónimo de Loaysa, y Fray Bartolomé de las Casas en la Corte de Madrid. Parecía que finalmente se encontraba una solución pacífica al complejo y dramático problema de la conquista del Perú en el respeto a los derechos de los indios. Se acordaba un pacto de mutua convivencia y de respeto a los derechos recíprocos según los principios propuestos por la Escuela de Salamanca y se daba un paso decisivo en el camino de la configuración de las naciones hispanoamericanas.

La conquista del Perú había sido una de las más duras de toda la conquista americana. Su conquistador Hernando Pizarro había sido procesado. Se habían desencadenado violentas guerras civiles. Con el asesinato de Pizarro concluye una etapa de conquista dominada por tres hechos determinantes: el secuestro y la ejecución del inca Atahualpa, el despojo y la repartición de los tesoros del Perú entre los conquistadores, y el reparto de los indios y de las tierras entre los mismos.

Este modo de actuar de Pizarro y de los suyos determinó su proceso y su condena y la rivalidad entre las diversas facciones. Pero estos hechos dolorosos habían suscitado el más grande debate político, teológico y jurídico de toda la conquista americana y será el que tendrá mayores consecuencias. Los que participaron en el debate son, ante todo, el mismo Francisco de Vitoria y su escuela salmantina con sus intervenciones de reflexión teológico jurídica. De esta manera precisaron la temática referente a los derechos de las personas y de los pueblos, el movimiento reformista de la Iglesia en la América Hispana con sus continuas actuaciones proféticas y pastorales y la Corona, que al final se pronuncia con sus intervenciones políticas en defensa del indio y la proclamación de su libertad.

Nos encontramos por lo tanto ante tres fases en este complejo y duro proceso de clarificación teológica, jurídica, ética y política. Una primera fase violenta de la conquista de los incas (década de los años treinta), después la fase de la rebelión de los conquistadores y encomenderos (guerras civiles intestinas en la década de los cuarenta), y por último la pacificación y reconciliación de españoles e indios y de españoles entre sí (década de los cincuenta sesenta). El resultado fue un primer intento original de gobierno peruano, fruto de los acuerdos entre la Corona española y el nuevo Estado incaico. Esta fase fracasó con la ejecución del primer Tupac Amaru en 1572, pero representa uno de los esfuerzos más importantes para poner en práctica los presupuestos salmantinos que tanto la Iglesia como la Corona habían hecho suyos en América.

Aquellos principios habían puesto los cimientos de un nuevo estilo de presencia “colonial” basada sobre el derecho natural de los pueblos y sobre una verdadera constitución democrática (autoridad respetuosa de los derechos de un pueblo). Salamanca entra en la conciencia nacional a partir de la “carta de denuncias de 1534” y culmina con la conciliación entre Felipe II y el inca Tipu Cusi Yupanqui en 1565. Vitoria en Salamanca, José de Acosta en Perú, y Juan Zapata y Sandoval, han formulado las conclusiones científicas de esta filosofía política católica e hispana, que dará lugar a cuanto se ha llamado “Carta magna de los Indios” .Fue por lo tanto, la conquista del Perú la que encendió los ánimos de manera radical, y la que planteó el problema de la conquista en el campo del derecho de gentes, y el de la relación entre la evangelización y la conquista en manera precisa.

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ

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