Diferencia entre revisiones de «GUADALUPE; Acontecimiento Guadalupano»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Revisión del 05:11 16 nov 2018

GUADALUPE: ACONTECIMIENTO GUADALUPANO: ¿MITO, SÍMBOLO O HISTORIA?

Las apariciones de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin de 1531, han marcado la historia de México y de toda la evangelización del continente americano. Guadalupe: pulso y corazón de un pueblo. El Acontecimiento guadalupano cimiento de la fe y de la cultura americana (2004) es el título de un libro que Fidel González Fernández dedica al argumento. ¿Se trata de mito, símbolo o historia?


En enero de 1999, en la Basílica de Guadalupe en ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de los Obispos para América, el Papa Juan Pablo II declaró a la Virgen de Guadalupe como Patrona de América y estableció que 12 de diciembre, aniversario tradicional de la más importante de las apariciones guadalupanas, tenga el rango de “festividad” litúrgica. Esta declaración tiene una larga historia y unas bases históricas peculiares. En 1666, para reconocer la historicidad del Hecho Guadalupano, se llevaron a cabo en México una serie de investigaciones históricas en forma judicial. Los resultados se conocen como Informaciones Jurídicas de 1666, que fueron enviadas a Roma para la confirmación jurídica del hecho y aprobación de su fiesta. La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador de la Arquidiócesis de México, sede vacante, y virrey de la Nueva España. Pero el asunto llevaba años de preparación con algunas investigaciones por parte de la autoridad eclesiástica mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un documento fechado en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana. Las Informaciones fueron solamente leídas en 1667 por la Sagrada Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una respuesta.


En el siglo XVIII, en 1739 el erudito Lorenzo Boturini Benaducci recogió numerosos documentos sobre el Hecho Guadalupano durante su viaje a la Nueva España, con el objetivo de publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron cuando Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos documentos de Boturini aparecerán más tarde en archivos y colecciones privadas.


En 1737 la Virgen de Guadalupe es jurada como patrona de la Ciudad de México, como agradecimiento por su intercesión tras el terrible matlazáhuatl que había padecido la Ciudad. Nueve años más tarde, el domingo 4 de diciembre de 1746 la Virgen de Guadalupe fue jurada como Patrona de la Nueva España en el Palacio Arzobispal ante un oleo sobre tela de la Virgen, firmado por José Ibarra, hoy resguardado por la Catedral Metropolitana. En el anverso se ve una copia de la Virgen Guadalupana y por el reverso se muestra a un Juan Diego a lienzo entero inserto en un fondo oscuro, de pie y a medio desplegar del ayate en el cual se puede ver parte de la imagen mariana junto al resto de rosas que al caer, van descubriendo la efigie. Ya desde comienzos del siglo XVIII asistimos al proceso de trasformación jurídica de la antigua iglesia o templo de Guadalupe con su elevación al rango de Colegiata Real por iniciativa de los reyes de España Felipe V y Fernando VI. Hay que notar la sincera devoción de la Casa real española a la Virgen de Guadalupe mexicana, de cuya archicofradía el rey Felipe V quiso ser miembro. Por aquellos entonces abundaba la iconografía guadalupana en todos los rincones del Imperio español, desde el Nuevo Mundo a las Filipinas, incluida la Península y no sólo en México o Nueva España.


Benedicto XIV acogió las peticiones de las autoridades eclesiásticas y civiles de la Nueva España y en 1754 declaró a la Virgen de Guadalupe Patrona principal de la Nueva España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la Sagrada Congregación de Ritos, concedió misa y oficio especiales para el 12 de diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe. En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos de la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe. En las primeras décadas del siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a Pío X (que elevó el templo guadalupano a rango de Basílica) y luego a Pío XI, la declaración de la Virgen de Guadalupe como Patrona del Continente Americano y de las Filipinas.


En este contexto, a partir de 1666 se intenta con varios modos la introducción de la causa de canonización de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio vidente de Santa María de Guadalupe, nacido al parecer hacia el 1474 y muerto en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, como el Nican Mopohua, y más tarde las “españolas”, lo llaman explícitamente “embajador-mensajero” de Santa María de Guadalupe. A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha de su nacimiento, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización. Durante su primera Visita pastoral a México en 1979, Juan Pablo II presentó a Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización de México; en sus discursos así como en los decretos relativos a temas guadalupanos o del Sínodo Especial para América, Juan Pablo II habló siempre de Juan Diego como de un personaje histórico, no como un símbolo religioso. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990 y a su canonización en la misma Basílica el 31 de julio de 2002. ¿Qué fundamento histórico tiene verdaderamente todo esto?

Guadalupe y Juan Diego: ¿mitos o historia?

En los comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en otros lugares del Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo religioso y cultural precortesiano, y el cristiano llegado de Europa. Sin embargo vemos que se va a dar un encuentro no exento de dolor. Ahora bien, Guadalupe es la expresión más lograda de este encuentro y el indio neo-cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin [“el águila que habla”] un eslabón que lo representa, o como es llamado por el Nican Mopohua, el más importante documento de indígena sobre el Hecho Guadalupano, su “mensajero”. Así lo han percibido tanto la traditio india como la española, la criolla y la mestiza. En el Acontecimiento Guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del continente americano.


El argumento guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico ilustrado español, Juan Bautista Muñoz, seguido luego por otros pocos mexicanos, entre los que hay que recordar al extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier, y a finales del siglo XIX al erudito Joaquín García Icazbalceta, pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos, la historicidad del Hecho Guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar en la historiografía guadalupana sobre la investigación documental. En esta controversia se encuentran tesis contrapuestas. Para algunos “Guadalupe” es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo.


Otros antiaparicionistas creen que “Guadalupe” es un instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas. Otros consideran a “Guadalupe” como una creación del naciente Criollismo a partir del siglo XVII, una afirmación de poder nacionalista frente a los peninsulares españoles. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo. Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado “silencio documental franciscano”, especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización. Algunos más no niegan la historicidad de “Guadalupe”; sin embargo para ellos lo fundamental sería el simbolismo que encierra. Para otros, lo interesante en el Hecho Guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos idealistas e historicistas, leen bajo este prisma el Hecho Guadalupano interpretándolo dialécticamente.


Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo donde prevalece el aspecto devocional sin ninguna preocupación de carácter histórico. Algunas de estas visiones, aplicadas al Hecho Guadalupano, pueden llevar en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de “Guadalupe” a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos históricos.


La cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del “catolicismo” como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: “En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n. 280-281]. Desde los orígenes –en su aparición y advocación de Guadalupe -, María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo, con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos.


Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana”. “Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se “ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada” (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24). ¿Tienen un fundamento histórico estas posiciones o afirmaciones? La beatificación de Juan Diego, llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones “equipolentes”, suscitó una polémica sobre la historicidad del Acontecimiento Guadalupano y sobre la figura histórica de Juan Diego. Dado que se pedía su canonización, a principios de 1998 la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar a fondo tal problemática. Los resultados de las investigaciones de dicha Comisión de historiadores han sido recogidos en el volumen El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado.

Las fuentes históricas guadalupanas

En la investigación sobre el Acontecimiento Guadalupano se ha intentado recurrir en lo posible, a los diversos tipos de fuentes escritas narrativas, epistolares, jurídicas y administrativas, y a las fuentes arqueológicas, figurativas, industriales. Se han estudiado también diversas fuentes orales, que transmiten la memoria histórica de estos pueblos; este tipo de fuentes tiene una importancia especial en culturas donde no existía la escritura o donde la transmisión de la memoria histórica se hace fundamentalmente por vía de tradiciones, cantos, relatos que constituyen verdaderos “archivos orales”. Tratándose aquí de un hecho eclesial y religioso hemos añadido también otra fuente: las manifestaciones culturales, ya que la forma de rezar manifiesta en la Iglesia católica la del creer (lex orandi, lex credendi). Hoy los historiadores tienen en cuenta las manifestaciones religiosas como parte integrante de las fuentes históricas, antaño no valorizadas por el positivismo histórico.


La lectura de las fuentes históricas

Un criterio de lectura interpretativa de los documentos recogidos, es el que trata de comprender el significado que les ha atribuido la sociedad a la que pertenecen. Por ello, aplicando este método a las fuentes que pertenecen a la Nueva España del siglo XVI (en su doble componente mexica y española), los criterios de la investigación histórica deben de tener en cuenta sus variantes y sus componentes específicas: india, mestiza y española. Ante todo la peculiar sociedad novohispana del siglo XVI se injerta en la expresión general religiosa católica de la sociedad indiana, en la que la Virgen María ocupa un lugar privilegiado. En esa religiosidad católica aparecen junto a la Virgen, el apóstol Santiago, los ángeles (especialmente la presencia de San Miguel) y los demonios en lucha entre sí. El culto que los indios tributan a sus divinidades es considerado por los misioneros como un acto de adoración demoníaca; los misioneros la combatirán con todas sus fuerzas. En esta sociedad se busca identificar documentalmente la figura del indio Juan Diego, protagonista de un hecho religioso cristiano: el Acontecimiento Guadalupano que las fuentes indican como acaecido en 1531.


El objeto de la investigación y los caminos recorridos en la investigación

La investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen histórico sobre la historicidad de Juan Diego en vistas de su Proceso de canonización. Para alcanzar tal propósito se siguieron los criterios del método usado en la Congregación Vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto “plene ac rite”, es decir, con los criterios de la metodología crítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento sobre la historicidad del Acontecimiento Guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego. En este orden de cosas había que tener presente la naturaleza y la diversa tipología de las fuentes históricas y literarias, y por lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada caso. En el volumen El encuentro de la virgen de Guadalupe y Juan Diego se razona el método de la investigación y se identifican las fuentes encontradas que son ordenadas según un criterio de origen. Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las “estrictamente indias e indígenas”; las “españolas y europeas”; y las “mestizas”, donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión.


La investigación de las fuentes escritas

Las fuentes escritas, especialmente las narrativas, constituyen una buena parte de las fuentes guadalupanas a nuestra disposición, pero no la única. Se presentan en forma de anales, crónicas, cantares... que fijan una tradición oral. Las fuentes epistolares son casi todas españolas. Las jurídicas son muy variadas y se refieren al gobierno de la Iglesia o al culto: legados de herencias, testamentos, indulgencias y gracias concedidas a Guadalupe, la disputa entre el provincial franciscano Bustamante y el segundo arzobispo de México, Montúfar, disputas con los frailes jerónimos extremeños... Las fuentes administrativas son preciosas en cuanto reflejan la ordenación del territorio novohispano mediante los censos, los mapas topográficos (algunos señalan ya bien temprano la primera ermita en el Tepeyac) y geográficos.

A lo largo del siglo XX varios autores han publicado colecciones bibliográficas guadalupanas; destaca el Fichero Guadalupano de Héctor Rogel H., Francisco Organista y Guadalupe Marín, y el de Rafael Montejano. En cuanto a las fuentes y documentos guadalupanos, en particular, Ernesto de la Torre Villar y R. Navarro de Anda publicaron en 1982 un volumen que recoge algunos de los más importantes conocidos. El volumen más completo sobre el asunto es el de G. Grajales y E. J. Burrus, Bibliografía Guadalupana (1531-1984). Guadalupan Bibliography (1531-1984), Washington 1986. Tal bibliografía comprende 1049 títulos, ordenados cronológicamente. La obra comienza presentando 9 colecciones y continúa con documentos individuales, desde el número 10 (1519) al número 55 (1979). Sólo del siglo XVI cataloga 25 documentos hasta 1590. Por cada documento, los Autores citan las fuentes. Un índice analítico nos ofrece un instrumento útil para la localización temática. Burrus escribe en la introducción: “Fácilmente se dará cuenta el atento lector, por medio de esta Bibliografía, de la abundancia y variedad de los escritos guadalupanos producidos en el curso de más de cuatro siglos y medio: manuscritos desde 1531 e impresos desde 1610. Los manuscritos que reseñamos no dejan ninguna duda de que el historiador eminente mexicano Joaquín García Icazbalceta estaba equivocado al pensar que no existía ningún documento del siglo XVI que probaba el hecho histórico de las apariciones y la devoción guadalupana expresada desde entonces. Si su aserto correspondía a la realidad cuando lo escribió (1888), ciertamente ya no se puede afirmar hoy en día”.


Fuentes arqueológicas y figurativas: el lugar de Cuautitlán

Las fuentes arqueológicas y figurativas guadalupanas han sido aún poco investigadas. En el sector arqueológico, las excavaciones en uno de los supuestos lugares de nacimiento de Juan Diego, Cuautitlán (Estado de México), están sacando a la luz elementos importantes que confirman la tradición oral y otras fuentes escritas. Lo mismo puede decirse de los objetos de culto guadalupano y juandieguino como imágenes, pinturas, artesanías, y otros objetos menores de extracto popular.


En México existen tres lugares que se disputan el lugar del nacimiento y de habitación de Juan Diego en la época de las apariciones: Cuautitlán, Tulpetlac y San Juanico, todos ellos lugares que se encuentran en el gran valle del Anahuac, hoy dentro de la Gran Ciudad de México, o en las inmediaciones del Estado de México. No se puede establecer con certeza absoluta en cuál de los tres lugares nació Juan Diego, pero los tres están sin duda íntimamente unidos a su biografía. Hemos podido examinar con detención el caso de Cuautitlán. He visitado en varias ocasiones este lugar. Aquí fue construida en el siglo XVI una capilla en honor de Santa María de Guadalupe. Debajo de la actual iglesia, construida a finales del siglo XVIII y en los primeros del siglo XIX, ha sido descubierta una casa indígena prehispánica; lindando con la misma y dentro de su perímetro fue construida en una época aún no muy bien determinada una pequeña capilla cuyos restos arqueológicos son actualmente visibles.


Los diversos elementos convergentes nos llevan a poder afirmar que este es un lugar unido a la vida de Juan Diego. ¿Cuáles son estos elementos?: a) que sobre una casa prehispánica haya sido construido una capilla cristiana sin que este lugar haya estado unido precedentemente a cualquier tipo de culto religioso prehispánico; b) se trata de una casa-vivienda normal, en un barrio de Cuautitlán; tal casa tiene todas las características de una casa de una familia o de una persona medianamente acomodada (¿un alfarero?); c) apegada y lindante con ella fue construida una pequeña capilla, cuyas trazas (paredes, ábside, altar…) se pueden todavía ver; esta capilla se encontraba exactamente debajo de la iglesia actual, a la altura de su atrio, construidos en los últimos años del siglo XVIII y en los primeros años del siglo XIX; d) una tradición indígena ininterrumpida hasta el presente ha siempre afirmado la existencia de este lugar de culto unido a la historia de Juan Diego; e) los indios informadores en las Informaciones Jurídicas de 1666 han afirmado unánimemente que este era el lugar del nacimiento de Juan Diego, unido íntimamente con su vida e incluso que era el lugar de una de las apariciones de la Virgen; f) estas Informaciones Jurídicas de 1666 deben ser tenidas en cuenta como constatación de una fuerte tradición indígena viva hasta nuestros días. No son simplemente el resultado de un Proceso Jurídico Eclesiástico frecuente en la historia canónica eclesiástica; g) no lejos del lugar fue levantado el convento franciscano de Cuautitlán, hoy catedral de la homónima diócesis; en sus archivos se encuentran los registros parroquiales a partir de 1587; h) en 1853 se recogieron de nuevo otros testimonios de los indios lugareños de Cuautitlán; estas “Actas” se encontraban en poder del notario Covarrubias, cuya oficina notarial funciona en Cuautitlán ya desde el siglo XVII; hoy se encuentran depositadas en casa del Cronista de la Ciudad.


Hemos constatado la importancia de la tradición oral en Cuautitlán, todavía viva, sea en las tradiciones transmitidas desde los antepasados y que se confirman con las excavaciones arqueológicas, como a través de las celebraciones, fiestas y mercados (tianguis) que se celebran ininterrumpidamente desde los tiempos prehispánicos. Esto demuestra el valor y la fiabilidad de estas tradiciones orales y de las celebraciones en el mundo indígena mexicano.

Juan Diego en una primitiva iglesia de los jesuitas

La iconografía de Juan Diego, unida a la guadalupana, es abundante a partir del s. XVII, sobre todo en las iglesias de los lugares con predominio de la población india. No lejos de Cuautitlán, en Tepozotlán, los jesuitas construyeron uno de los centros de formación jesuítica más importantes de la Nueva España. Los jesuitas han sido siempre grandes defensores y difusores de la tradición guadalupana. Por ello se comprende que hayan dedicado una iglesia en el pueblo de San Lorenzo Río Tenco a la Virgen de Guadalupe. El altar mayor de esta iglesia tiene un aspecto particularmente guadalupano y “juandieguino”: el altar mayor y su retablo representan la tilma con el icono guadalupano; una escultura de Juan Diego, con los brazos abiertos sostiene el altar y el retablo con tal icono; Juan Diego ocupa el lugar del “ángel” en el icono tradicional guadalupano, por ello, en la misma postura que aquel ángel agarra el borde del manto de la Virgen (gesto que en el lenguaje náhuatl equivale a besar o estar unido a la persona que se quiere) y la muestra al pueblo.

Esta figuración lleva consigo una forma de veneración por parte del pueblo, fomentada explícitamente por los jesuitas. La actual iglesia fue construida en sustitución de otra más antigua, probablemente del siglo XVII o al máximo construida a finales del siglo anterior; en su antiguo pórtico, que todavía se conserva, existe un relieve en piedra de la Virgen de Guadalupe, parte integral y no añadida de la estructura de la iglesia primitiva; aquí todo habla del Acontecimiento Guadalupano.


La tilma o ayate guadalupano

Entre estas fuentes figurativas campea por su primordial importancia la tilma o ayate donde se encuentra “pintada” la imagen de la Virgen María, que la tradición oral y algunos de los documentos, sobre todo los indígenas del siglo XVI, afirman ser la misma “tilma” de Juan Diego. En algunos documentos españoles se recoge el dato, como en el testimonio de la Madre Ana de Cristo en sus notas sobre el viaje de la monja fundadora Jerónima de la Asunción, escrito a comienzos del s. XVII. Desde el siglo XVI la producción iconográfica guadalupana ha sido constante y ha ido en aumento en México y en el resto de los Dominios españoles americanos. Los grandes pintores mexicanos de los siglos XVII y XVIII nos han dejado numerosos cuadros sobre el tema. Además las iglesias construidas en honor de la Virgen de Guadalupe se multiplican a partir del siglo XVII en casi todas las poblaciones mexicanas y pasan sus fronteras al resto de la América española y de la misma España.


Las fuentes indígenas

Entre las fuentes indígenas hay que hablar en primer lugar de las orales, aún poco estudiadas. Algunos de estos antiguos “archivos orales” se transformaron en parte en archivos procesales escritos y fueron autentificados en las llamadas Informaciones Jurídicas de 1666. Los “archivos orales” actuales se encuentran en la tradición oral de algunos pueblos indígenas o indios que viven en el centro de México; algunas de estas tradiciones como la totonaca o la otomí han sido recogidas.

Las fuentes orales de la tradición fueron sumamente valoradas desde los comienzos de la presencia española en el Nuevo Mundo. Un observador atento como el jesuita P. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su correspondencia con el jesuita mexicano P. Juan de Tova. En 1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber destruido los códices indígenas. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisión han sido confirmadas por los modernos investigadores nahuatlatos como Miguel León-Portilla. Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos explica la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros que, a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las Informaciones Jurídicas de 1666, que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente que conoció a testigos contemporáneos de los hechos y de sus protagonistas.

En la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el autor enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la intervención de personas competentes para que le sean entregados. Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como declaran dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta.


Observaciones sobre las fuentes indígenas y “mestizas”

En la ya mencionada obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez y J. L. Guerrero Rosado, se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación; y 8 de procedencia mixta indo-española o mestiza, entre los que destacan los pertenecientes a don Fernando de Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice Escalada, recientemente descubierto por el jesuita español Javier Escalada. Ante todo hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad.


Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda el Nican Mopohua, atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan. El Documento tiene una estructura poética y se trata “de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológica y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América”. La cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuánto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutida con vehemencia. Sin embargo, no se puede dudar del contenido histórico de los elementos esenciales en torno a los cuales el Autor construye su pieza histórico-literaria siguiendo un estilo característico de la historiografía indígena y de las formas literarias propias nahuas.


El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. “Es un texto complejo y simple a la vez que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlato A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados”.


Por todo ello, el documento se tiene que estudiar en su contexto cultural, en “la configuración literaria del Acontecimiento Guadalupano”, “teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del Acontecimiento Guadalupano”, y la “cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del Nican Mopohua tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente”. La complejidad de la cosmovisión náhuatl y del intento de enculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento.


En la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que éstas no son “puras” en el sentido cultural del concepto sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español. Por ello, para entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo. Misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado “artes o gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la Biblia, anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a través de los siglos de la Colonia y de la Independencia hasta los tiempos actuales en los que nuevos textos en náhuatl incluyen vocablos e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico-cristiano. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas y filosóficas”. Estas obras deben tenerse presentes en la vasta literatura escrita en lengua náhuatl acerca del Acontecimiento Guadalupano.


La lengua náhuatl es poéticamente rica para hablar de la cosmovisión mesoamericana y narrar hechos de su historia. Esta lengua además era la lengua “franca” de Mesoamérica usada por poetas y cronistas en los tiempos anteriores y también inmediatamente posteriores al Acontecimiento Guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos tlamatinime, los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la enculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas.


Llamamos fuentes “mixtas indo-españolas o mestizas” a aquellas fuentes donde encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice Escalada (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (náhuatl), como en el Códice Escalada, o por otros elementos como autor, composición o lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos presente un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos recordamos el Nican Motecpana de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltica, el mapa de Alva Ixtlixóchitl, el Inin Huey Tlamahuizoltzin (atribuido a Juan González), el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice Florentino (de fray Bernardino de Sahagún), el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacan, y el importante Códice Escalada, un testimonio guadalupano directo que se presenta casi como una especie de “acta de defunción” de Juan Diego, el vidente guadalupano.

Fuentes españolas y europeas

Los documentos “guadalupanos” del siglo XVI de “procedencia española” son numerosos. También aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano. Muchos de estos documentos se refieren prevalentemente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la ermita a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Numerosos documentos tienen como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones jurídicas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con las apariciones y con el culto. También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación “guadalupana” en un documento, que no tiene por objeto directo “Guadalupe”, “ Juan Diego” o las apariciones, les da un mayor valor.


En la citada obra El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego han sido presentados documentos “guadalupanos” desde la mitad del siglo XVI (desde alrededor de 1555 en adelante) hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor; destacan una especie de diario del 1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de la Asunción, las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos como la Virgen de Echave del 1606, el mural del convento de Ozumba de principios del s. XVII y el grabado de Stradanus anterior a 1622, peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII y los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe: todos estos documentos muestran la honda y creciente percepción de la importancia del Acontecimiento Guadalupano en la Nueva España.


A esta rica documentación hay que añadir el hallazgo de otros nuevos documentos que confirman la historicidad guadalupana. Entre ellos destacan aquellos hallados en el archivo del antiguo Convento del Corpus Christi de la Ciudad de México todavía inéditos y que se refieren a unas pruebas legales de “pureza de sangre” y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal, que se declaran descendientes del vidente Juan Diego. Tales documentos han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego. La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de San Vicente Ferrer Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como resultado los hallazgos de un importante material relativo tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento. Entre los documentos guadalupanos destacan: un poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Álbum Códice], algunos sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y erudito guadalupano del s. XVIII, Boturini y otros documentos indirectos guadalupanos de la primera época del convento.


Esta riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas, como la falta de documentos conocidos pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al Acontecimiento Guadalupano. ¿Por qué este silencio? La cuestión está abierta. Las fuentes “españolas o europeas” crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII “Guadalupe” se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana.


En este juicio coinciden prácticamente todos los autores guadalupanos, sean aparicionistas como antiaparicionistas. Como escribe un autor: “En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio, la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación. [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España…”. En la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Iberoamérica: desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando por Guatemala, Perú, etc.

Nuevas contribuciones documentales

Las investigaciones recientes han confirmado antiguos datos o han aportado nuevos elementos que confirman la traditio guadalupana constante, a partir del siglo XVI, y que conducen también a la afirmación de la existencia histórica de Juan Diego. ¿Cuáles son las novedades más notables fruto de este método de trabajo interdisciplinario? Ante todo el estudio del Códice Escalada, que nos atesta el acto de muerte de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, con las firmas de Antonio Valeriano y de fray Bernardino de Sahagún; el Códice fue publicado, tras su hallazgo en México por el jesuita español Xavier Escalada, el 22 de abril de 1997. Otro documento de sumo interés es el Códice Teresa Franco, que se hallaba mezclado entre otros muchos documentos y papeles de archivo en desorden, en el antiguo convento de Chimalhuacán: un exvoto del Senado de Tlaxcala y una loa a la Virgen de Guadalupe donde se afirman los datos esenciales del Acontecimiento con la fecha en lengua náhuatl y que podría corresponder a 1582.

Otro dato relevante es el estudio de una serie de testamentos de indios, mestizos y españoles con legados a la Virgen de Guadalupe mexicana. Entre ellos destaca el de la hija de un cierto Juan García Martín (1559), que abre el acceso a documentos notariales de compra-venta cuyos titulares no son personas legendarias ni se nombran tales, y entre estas personas históricas se encuentra ciertamente Juan Diego. Otros documentos importantes son las notas de un “diario de viaje” de la monja española Ana de Cristo, que a su paso por México visita la ermita de Guadalupe y nos ofrece los datos precisos de la traditio, o la entrada sobre el hecho por parte de un médico de Alcalá de Henares, catedrático en la Universidad de México a comienzos del siglo XVII. Los hallazgos en otros archivos nos muestran la acogida y el favor dados al culto de Guadalupe de México por los Papas, a partir de Gregorio XIII, de los Reyes y Virreyes españoles, así como la difusión del culto continuo y en aumento por doquier ya a partir de mediados del siglo XVI.


Descubrimientos arqueológicos recientes en los Estados Unidos

Algunos descubrimientos recientes (a partir de 1980), que arrojan nueva luz sobre la extensión de la “devoción” guadalupana y sobre el conocimiento histórico guadalupano y su influjo desde la segunda mitad del siglo XVI, son los de los arqueólogos norteamericanos David J. Hally, Gordon Willey, James V. Langf, John Belmont y otros de la Antropological Society of Washington y de la Society for American Archeology en los Estados Unidos de América, en los Estados de Florida, Alabama, Georgia y Carolina del Sur. La finalidad de estas excavaciones es la búsqueda de nuevos datos para la historia moderna de los Estados Unidos de América, y más en concreto sobre las exploraciones y la presencia de los españoles en los territorios de los actuales Estados Unidos.

En las excavaciones se han encontrado algunos objetos que se relacionan con la Virgen de Guadalupe y con Juan Diego. En la misión de Santa Catalina Guale (Florida) se han encontrado varias medallas de temas religiosos, varias de ellas con temas guadalupanos; destaca una una de 7 cm de diámetro con una imagen de la Virgen de Guadalupe mexicana, con todas las características típicas de la iconografía guadalupana; entre las medallas hay varias de la Virgen de Guadalupe por un lado y con Juan Diego en el reverso; probablemente del siglo XVIII; en la región de Cosawatee (Carolina del sur) se encontró una placa con dibujos interpretados por Xavier Escalada como de Juan Diego, la Virgen de Guadalupe y un demonio, según el estilo de la región de Cosawattee, pero con los elementos típicos de la tradición pictográfica guadalupana según el modo de presentación mexica. La hipótesis de los citados arqueólogos sobre la proveniencia de estos objetos es que ya a mediados del siglo XVI los españoles organizaron algunas expediciones para conquistar la costa este de América y establecer también misiones católicas. Entre las expediciones se recuerdan las de De Soto, Pardo y De Luna. De esta última salió una más pequeña entre 1559 y 1561, que, bajo el mando de Mateo de Sauz, colonizó la región del río Coosawattee; se estableció precisamente en el lugar donde se encontraron los hallazgos recordados; a esta época pertenece la “placa” citada, encontrada en el cadáver de una niña sepultada en el lugar en unas tumbas pertenecientes a la época española.

¿Qué nos dicen los datos de esta historia?

Los resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial. En los comienzos de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anahuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político náhuatl, en un lugar religiosamente significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta enseguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre. Sobre los orígenes mexicanos de este nombre extremeño-español dado a la Virgen mexicana existen teorías divergentes: desde quienes sostienen que fue la corrupción castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común: que el nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el Nican Mopohua y en el Códice Escalada o de 1548) para dejar claro que se trataba de la Virgen María, venerada por los recién llegados españoles (buena parte de ellos extremeños) bajo aquella advocación, tan querida para ellos, y no de una representación de un culto prehispánico.

Con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción religiosa, en señal de una nueva historia cristiana y de encuentro entre dos mundos, hasta ese momento en dramática contraposición, como ya reconocía entonces Fray Toribio de Benavente Motolinía en sus Memoriales. Ninguno tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes pudo frenar tal peregrinación continua a la ermita del Tepeyac que se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, “la casa común de todos”, que reconocen en María, “la Madre de todos”, la “Madre de Aquel por el que se vive”, como la llama el Nican Mopohua. Las fuentes indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del Evento que es la mediación de la Virgen María.

Entre las fuentes ocupan un lugar eminente el Nican Mopohua. Su datación temprana (hacia 1556) se coloca cercana a la fecha de la muerte de Juan Diego (1548); es un documento literario de primer orden, que recoge el testimonio vivo del protagonista. “Literatura” no quiere decir en absoluto que su narración carezca de base histórica. Además los hechos narrados poéticamente por el Nican Mopohua encuentran su respaldo en otras narraciones de fuentes indudablemente históricas. Este texto es un reflejo vivo de los “archivos orales” de los que hablábamos al catalogar las fuentes que tienen que ser leídas dentro de la sociedad a la que pertenecen. Por ello, entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado. Todas estas fuentes llenan por ello con creces el “vacío” al que se refería don Joaquín García Icazbalceta.

Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas, muestran como en torno al Hecho Guadalupano se desarrolla una creciente atención, a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como “embajador de la Virgen María”. Las representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el fresco del convento franciscano de “Ozumba” (Estado de México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen a Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto. Sin embargo, ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de uno de los más antiguos conventos franciscanos, y que en su iglesia conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de Guadalupe.

En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Los arqueólogos se preguntan del por qué de esta ermita en un lugar insólito, no ligado a un lugar tradicional de culto; la respuesta está en la tradición oral que ve en aquella casa el domicilio del vidente guadalupano Juan Diego. Otro hecho significativo, ya constatado por un cronista del siglo XVII, es la costumbre entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto de Juan Diego (no muy común en otros lugares).

El hecho que la tumba del mismo no haya sido aun encontrada no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos y misioneros), permanecen anónimas. Junto a la antigua “capilla” de indios en Guadalupe se llevaron a cabo algunas excavaciones arqueológicas hace algunos años, pero se hallan paradas desde hace bastante tiempo. Tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es diferente de la “ermita” o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una “capilla” haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que Juan Diego se retiró a la “ermita”. El hecho es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo, cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras, estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir iglesias y conventos como nos recuerda el franciscano Gerónimo de Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana.

Un caso típico conocido es el de don Fernando Cortés Ixtlixóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó a Cortés en la conquista y que se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento, en Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos del archivo de aquel convento. En un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo, se dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. El fresco podría encontrarse aún bajo el yeso blanco.

Estos notables muchas veces se llaman a sí mismos, usando un lenguaje figurativo y cortés, “pobres” (mazehuatlzin); algunos documentos indígenas con la narración guadalupana ponen en labios de Juan Diego tal autocalificación. La cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego es una cuestión abierta: ¿era Juan Diego un “pobre indio” (macehuatl) en el sentido sociológico o era una persona acomodada y principal? La confusión arranca de la interpretación que se hace contra la tradición y traducción de varios nahuatlatos y del políglota Luis Becerra Tanco que traduce “macehuatlzintli” como “un indio plebeyo y pobre, humilde y cándido”. Como es sabido en las mariofanías, Nuestra Señora ha escogido casi siempre a ese tipo de videntes.


Guadalupe, Patrona de hecho y de derecho de las Américas

El examen de los numerosos documentos guadalupanos nos lleva a la conclusión a nivel meramente historiográfico sobre la realidad de unos hechos fundamentales, que pueden variar en la descripción de particulares accidentales o incluso silenciarlos, cuando no vienen a caso, pero que coinciden siempre en las afirmaciones fundamentales. La devoción a Santa María de Guadalupe es un hecho. ¿Qué influjo ha ejercido desde la aurora de la evangelización en México? Es percibida como la señal y el lugar de una maternidad común de María para todos: indios, mestizos y españoles. Es innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían de aquella región española. Tal devoción los acompaña.

La Virgen “pertenece” a la historia épica de la reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la “conquista espiritual” del mismo, para usar el título del conocido libro de Robert Ricard (La conquista espiritual de México, 1947), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: “era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España [...] ¿Por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados? [...]. En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación”.

A la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la persona histórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encarnado en su seno (como lo indica claramente la iconografía del “ayate” guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas). No es simplemente la transposición de un símbolo. Para los más antiguos documentos guadalupanos, Guadalupe es un acontecimiento histórico. Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El Acontecimiento Guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad enculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.

Los documentos guadalupanos muestran cómo el hecho se impone por sí mismo, incluso a pesar de la oposición de algunos sectores religiosos, y precisamente los más interesados en la evangelización, que en los comienzos la miran con sospecha por no decir con temor. Como en el caso de los Apóstoles en los comienzos de la historia del cristianismo fueron a veces los más reacios a aceptar los hechos. Ello prueba que no pudo ser ni invento ni creación misionera, menos aún criolla tardía. Fue un hecho que se impuso por su evidencia, aún prescindiendo de los aspectos sobrenaturales sobre los que de por sí toca al teólogo y no al historiador juzgar. De todos modos, la teoría general aplicada sobre las fuentes históricas pone en evidencia la cualidad y la cantidad de los documentos que llevan convergentemente a la afirmación razonable de la historicidad del Hecho Guadalupano y del personaje Juan Diego.

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GONZALEZ FERNANDEZ, FIDEL - CHAVEZ SANCHEZ, EDUARDO - GUERRERO ROSADO, JOSE LUIS, El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego, Porrúa, México 1999 [4ª edición 2001, corregida y aumentada]. Presenta una documentación, en algunos de sus documentos totalmente inéditos; se ofrece una bibliografía de documentos y estudios guadalupanos esencial. A estas obras de referencia hay que colocar la “Bibliografía” de CHÁVEZ SÁNCHEZ, E. que recoge gran parte de la bibliografía hasta el año 2002.

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III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,Documentos de Puebla, n. 282; n. 446; “simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos”.

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FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ


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