Diferencia entre revisiones de «MEXICANIDAD; Aporte cristiano-católico a su formación»

De Dicionário de História Cultural de la Iglesía en América Latina
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Casi con absoluta certeza se puede aseverar que conciencia de lo mexicano ha existido a todo lo largo de nuestra historia, desde el siglo XVI hasta el XXI. El criterio ha oscilado desde una visión integrista de mestizaje racial hispano indígena, hasta posturas intelectualistas radicales de origen empírico que han pretendido fundar la [[MEXICANIDAD;_Aporte_cristiano-católico_a_su_formación | mexicanidad]] en la naturaleza o en la ciencia. De lado de la visión integrista han aparecido posturas que han inclinado el contenido esencial de la nacionalidad hacia lo indígena o hacia lo hispano; asumiendo el predominio de un elemento sobre el otro y sugiriendo, por ende, un mestizaje débil y simulado según lo expuesto por el antropólogo mexicano ''Manuel Gamio'' (1883-1960).<ref>Manuel Gamio, ''Forjando Patria'', Editorial Porrúa, México, 1992, pág. 183.</ref>  
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Casi con absoluta certeza se puede aseverar que conciencia de lo mexicano ha existido a todo lo largo de nuestra historia, desde el siglo XVI hasta el XXI. El criterio ha oscilado desde una visión integral de mestizaje racial hispano indígena, hasta posturas intelectualistas radicales de origen empírico que han pretendido fundar la [[MEXICANIDAD;_Aporte_cristiano-católico_a_su_formación | mexicanidad]] en la naturaleza o en la ciencia. De lado de la visión de la integralidad han aparecido posturas que han inclinado el contenido esencial de la nacionalidad hacia lo indígena o hacia lo hispano; asumiendo el predominio de un elemento sobre el otro y sugiriendo, por ende, un mestizaje débil y simulado según lo expuesto por el antropólogo mexicano ''Manuel Gamio'' (1883-1960).<ref>Manuel Gamio, ''Forjando Patria'', Editorial Porrúa, México, 1992, pág. 183.</ref>  
  
 
A lo largo de los últimos cien años, criterios definitorios de lo mexicano o del mexicano se hicieron a partir de rasgos lingüísticos, históricos, psicológicos o racionalistas a la manera de ''[[CASO,_Antonio | Antonio Caso]]'' (1883-1946), ''[[REYES_OCHOA,_Alfonso | Alfonso Reyes]]'' (1889-1959), ''Samuel Ramos'' (1897-1959), ''Jorge Cuesta'' (1903-1942) u ''Octavio Paz'' (1914-1998), respectivamente.<ref>Leopoldo Zea, ''Dos Ensayos Sobre México y Lo Mexicano'', Editorial Porrúa, México, 1992, págs. IX-XII, 109-110; Octavio Paz, ''El Laberinto de la Soledad'', Fondo de Cultura Económica, México, 1999, págs. 172-175.</ref>No faltaron sin embargo filósofos que como ''Agustín Basave Fernández del Valle'' (1923-2006), hayan formulado una metodología integral añadiendo otros paradigmas gnoseológicos en un esfuerzo por definir los fundamentos de la [[MEXICANIDAD;_Aporte_cristiano-católico_a_su_formación | mexicanidad]].<ref>Agustín Basave Fernández del Valle, ''Vocación y Estilo de México'', Editorial Limusa, México, 1989. </ref>Dentro del análisis de este último destaca un elemento formativo crucial que no pocos intelectuales han considerado obstructivo e inoperante en la modernidad: el cristianismo católico, mismo que invita a una consideración de estudio metafísico religioso de lo mexicano.
 
A lo largo de los últimos cien años, criterios definitorios de lo mexicano o del mexicano se hicieron a partir de rasgos lingüísticos, históricos, psicológicos o racionalistas a la manera de ''[[CASO,_Antonio | Antonio Caso]]'' (1883-1946), ''[[REYES_OCHOA,_Alfonso | Alfonso Reyes]]'' (1889-1959), ''Samuel Ramos'' (1897-1959), ''Jorge Cuesta'' (1903-1942) u ''Octavio Paz'' (1914-1998), respectivamente.<ref>Leopoldo Zea, ''Dos Ensayos Sobre México y Lo Mexicano'', Editorial Porrúa, México, 1992, págs. IX-XII, 109-110; Octavio Paz, ''El Laberinto de la Soledad'', Fondo de Cultura Económica, México, 1999, págs. 172-175.</ref>No faltaron sin embargo filósofos que como ''Agustín Basave Fernández del Valle'' (1923-2006), hayan formulado una metodología integral añadiendo otros paradigmas gnoseológicos en un esfuerzo por definir los fundamentos de la [[MEXICANIDAD;_Aporte_cristiano-católico_a_su_formación | mexicanidad]].<ref>Agustín Basave Fernández del Valle, ''Vocación y Estilo de México'', Editorial Limusa, México, 1989. </ref>Dentro del análisis de este último destaca un elemento formativo crucial que no pocos intelectuales han considerado obstructivo e inoperante en la modernidad: el cristianismo católico, mismo que invita a una consideración de estudio metafísico religioso de lo mexicano.

Revisión del 11:35 29 mar 2018

Introducción

Casi con absoluta certeza se puede aseverar que conciencia de lo mexicano ha existido a todo lo largo de nuestra historia, desde el siglo XVI hasta el XXI. El criterio ha oscilado desde una visión integral de mestizaje racial hispano indígena, hasta posturas intelectualistas radicales de origen empírico que han pretendido fundar la mexicanidad en la naturaleza o en la ciencia. De lado de la visión de la integralidad han aparecido posturas que han inclinado el contenido esencial de la nacionalidad hacia lo indígena o hacia lo hispano; asumiendo el predominio de un elemento sobre el otro y sugiriendo, por ende, un mestizaje débil y simulado según lo expuesto por el antropólogo mexicano Manuel Gamio (1883-1960).[1]

A lo largo de los últimos cien años, criterios definitorios de lo mexicano o del mexicano se hicieron a partir de rasgos lingüísticos, históricos, psicológicos o racionalistas a la manera de Antonio Caso (1883-1946), Alfonso Reyes (1889-1959), Samuel Ramos (1897-1959), Jorge Cuesta (1903-1942) u Octavio Paz (1914-1998), respectivamente.[2]No faltaron sin embargo filósofos que como Agustín Basave Fernández del Valle (1923-2006), hayan formulado una metodología integral añadiendo otros paradigmas gnoseológicos en un esfuerzo por definir los fundamentos de la mexicanidad.[3]Dentro del análisis de este último destaca un elemento formativo crucial que no pocos intelectuales han considerado obstructivo e inoperante en la modernidad: el cristianismo católico, mismo que invita a una consideración de estudio metafísico religioso de lo mexicano.

Este breve ensayo pretende revelar la importancia que ha tenido a lo largo del tiempo la influencia del catolicismo en la formación de la fisionomía de nuestra identidad nacional. La tesis de este trabajo es aquella que pretende demostrar no solo que el espíritu cristiano medieval, operante desde la colonia, elevó el estatus cultural del mundo precolombino mesoamericano incorporándolo al devenir histórico del mundo occidental, sino que además implantó una cosmovisión salvífica que modeló prevalente e irreversiblemente la identidad del naciente pueblo mexicano.

Este mismo cristianismo originario, centrado en la fe dogmática, es el que parece haber predominado particularmente sobre la identidad de las grandes masas hasta el siglo XXI. Después de las etapas de asimilación, incorporación y consolidación, la religiosidad católica popular, de fuerte arraigo tradicional, logró prevalecer frente a una serie de iniciativas orquestadas desde la cúpula del poder que, a lo largo de la historia, intentaron destruirla para imponer otras fórmulas místicas gnóstico-inmanentistas; o bien un racionalismo ilustrado que osciló entre el agnosticismo y el ateísmo.

Desde una perspectiva historiográfica, sin descartar contenidos filosóficos y teológicos, el desarrollo de este documento será cronológico-comparativo. Desde el punto de vista esquemático y sin hacer referencia directa a ellas como encabezados capitulares, las diferentes voces temáticas que progresivamente irán apareciendo a lo largo del ensayo para dar forma y cuerpo al tema principal serán: 1) La Nueva Cultura de Salvación en América; 2) El Mestizaje Espiritual Cristiano en México; 3) El Cristianismo y el Liberalismo Mexicano; 4) La Reforma Laicista; 5) El Positivismo Evolucionista; 6) El Nacionalismo Revolucionario Anticristiano, y 7) La Posmodernidad, la Globalización y el Neoliberalismo. Con el propósito de buscar la máxima objetivación y enriquecimiento analítico, la exposición estará basada en autores de diverso signo ideológico.

Contenido

En el cristianismo existe, desde su inicio, un carácter misional intrínseco comunicado por Dios Padre a Dios Hijo, a los Profetas, y de Cristo a la Iglesia. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo son insistentes en esta idea de misión cuya meta principal es liberar, redimir y salvar al mundo. Este mesianismo fue confirmado por Jesucristo al leer el pasaje de Isaías en que dice que “el Espíritu del Señor… me ha enviado… para anunciar la libertad a los cautivos”;[4]transfiriéndolo después a la Iglesia fundada sobre Pedro poco antes de su ascensión: “Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todas cuantas cosas os enseñé. Y Sabed que estoy con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos”.[5]

Durante la Edad Media, el espíritu evangélico creo una civilización occidental centrada en la vivencia de la fe y la sabiduría de Cristo que penetró las leyes civiles, las instituciones, las costumbres de los pueblos y las relaciones sociales. En este proceso formativo de Europa, fue el aporte de la filosofía helénica, las pugnas entre la Iglesia y el Estado, la amenaza de las herejías heterodoxas y la invasión musulmana, lo que terminó por afianzar una cultura cristiana abierta a la especulación racional formadora de una filosofía colaboradora del dato teológico, unida a un espíritu vitalmente bélico y apologético multidimensional.

Desde mediados del siglo XIV hasta finales del siglo XV, ante las amenazas internas y externas, la Península Ibérica, zona geográfica europea de gran empuje, se dio a la tarea de fortalecer el ideal de unión sobre todo a partir del elemento religioso.[6]Bajo la guía cultural de la Iglesia, a esta iniciativa unificadora y apologética, se unió el espíritu misional que tomó la forma de Cruzada: movimiento defensivo cuando se buscó la preservación del cristianismo, y ofensivo en el proyecto de expansión del evangelio. En esta doble dinámica se vieron involucrados un sinnúmero de sujetos de las más diversas capas sociales y respondieron la mayoría de los avances tecnológicos de la navegación de la época.

Es común que gran parte de la historiografía positivista u otras de tipo inmanentista, deseche todo móvil metafísico trascendental en el desarrollo de los eventos históricos, reduciendo todo a un ímpetu materialista por parte de los protagonistas humanos. En este sentido viene bien la conclusión del filosofó Alberto Caturelli (1927), al decir que “el mandato misional de Cristo no parece tener sentido ni en la perspectiva empirista, pragmática e iluminista, ni en la perspectiva de la dialéctica hegeliana”.[7]Sin embargo, cabe recordar que Iberia, incluida Portugal, fue un centro de efusión misional cristiana en la época de transición entre el medioevo y el Renacimiento, del cual no quedaron excluidos sus exploradores.

En la conciencia de los marinos Joao Goncalves Zarco (1394-1471), Bartolomé Díaz (1450-1500), Cristóbal Colón (1451-1506), Vasco de Gama (1460/69-1524), o Pedro Álvarez Cabral (1467/68-1520), existió el ideal de extender la cristiandad para integrar en ella a los infieles.[8]Una de las variantes de este criterio es aquella que aceptó una teleología anti provincialista de origen kantiano en donde la naturaleza era la fuerza rectora de todo el devenir histórico. Este paradigma fue el desarrollado por Alexander von Humboldt (1769-1859), frente al hallazgo de América por Colón. Para el intelectual prusiano, el genovés funcionó solamente como un instrumento de los designios de la humanidad y la historia con fines estrictamente científicos y no teológicos.[9]

Para los historiadores receptores de la tesis escatológica colombina, iniciada presumiblemente por Fray Bartolomé de las Casas (1484-1566), son hasta nuestros días muchas las fuentes testimoniales que dan fe de una postura supra terrenal como móvil del descubrimiento de América. Como causa material del evento hay quienes como el historiador Enrique Díaz Araujo (1934), identifican la guerra de reconquista contra los moros y el ambiente generado por esta; como causa formal señalan al Papado que le dio a la empresa el carácter de Cruzada; como causa eficiente apuntan a los Reyes Católicos y a Colón, y como causa final reconocen la recuperación del Santo Sepulcro.[10]

Desde una perspectiva menos ontológica, la interpretación del descubrimiento de América se podría traducir como una prolongación de la empresa de reconquista y de cruzada contra el Islam que siguió siendo una amenaza para Europa hasta mediados del siglo XVI, en la cual empeñaron su esfuerzo la Iglesia, las monarquías occidentales y los exploradores, buscando cumplir con la misión del espíritu evangélico.

Con esta interpretación misional trascendentalista quedan en entre dicho todas aquellas teorías materialistas que pretenden ver en el almirante Colón nada más que un personaje avaricioso, y en la empresa descubridora una voraz campaña de acaparamiento egoísta o, en el mejor de los casos, lo que parece un fútil móvil gastronómico por el que se quiso satisfacer la necesidad de preservación alimenticia renacentista con especies traídas de oriente. Cuando el historiador mexicano Luis Weckmann (1923-1995) analizó la intención de Colón por obtener oro a raíz de su viaje, lo contextualizó diciendo que ello respondió a la “voluntad expresa del descubridor de consagrar las riquezas por él descubiertas en América para ganar (o sea reconquistar) el Santo Sepulcro”.[11]En esta asociación empresarial, los tres agentes participantes -la Iglesia, la monarquía española y el almirante Colón-, fueron movidos por un mismo fin trascendente que formaba parte de su más profunda convicción cristiana: evangelizar.

En el caso de Cristóbal Colón, hay que recordar que su personalidad estaba fraguada, no en el espíritu escéptico renacentista, sino en aquel de corte medieval dependiente de la centralidad de la fe. Por su nombre de pila, a Colón le gustaba ser identificado como Cristo-ferens, o sea: portador de Cristo. Él fue un hombre espiritual devoto de la Virgen María y de San Francisco de Asís (1181/1182-1226), que buscó en las escrituras el significado de su empresa.[12]Su religiosidad lo llevó a mantenerse unido a aquella orden franciscana que desde el siglo XIII hasta el siglo XIV promovió un milenarismo apocalíptico que buscó la reconquista de Jerusalén, la conversión de Asia, y de los judíos; en el entendido de que después de todo ello la derrota del Islam sería cosa segura.

Esta globalización cristiana, con su triunfo sobre los descendientes de Mahoma, sería el signo final del advenimiento de la parusía.[13]Mas, cuando gran parte de Asía cayó en el círculo de influencia islámica a mediados del siglo XIV, la esperanza sucumbió; pero renació al siglo siguiente con las teorías de la posible existencia de nuevas tierras por descubrir a que apuntaban los proyectos colombinos.

La llegada a América por los europeos puso de manifiesto el encuentro de dos estados de civilización muy distintos. Los españoles representaban a uno de los pueblos más avanzados de Europa, en plena madurez intelectual como poseedores de una cultura científica, filosófica y teológica de origen heleno-cristiana. Por lo primero y segundo existía una inclinación reflexiva, analítica y crítica; por lo tercero una tradición religiosa revelada que daba forma definida a un culto, a un dogma y a una moral que en conjunto respondía a un proyecto de salvación supra mundano. Por su parte, los pueblos americanos estaban ubicados en una etapa de desarrollo intelectual y material inferior de tipo mítico pre filosófico. La américa precolombina del siglo XVI era un mundo en que el estado de consciencia no había sido capaz de separar totalmente al sujeto del objeto; esto es, al hombre del cosmos y de la naturaleza. Consecuentemente, estaba en vigencia una cultura metafísica poético-fantástica muy alejada de un conocimiento lógico-abstracto, que más bien conectaba con la magia y la superstición. Este estado de desarrollo intelectual fue el que redujo la trasmisión del bagaje cultural a la vía oral, pictográfica y jeroglífica.

Aunque existía en los pueblos autóctonos amerindios un cierto nivel de desarrollo técnico, el único elemento en que se mostraron superiores al occidente cristiano fue en el de la medición del tiempo; en donde se incluía, necesariamente, un conocimiento matemático, geométrico y astronómico. Esto fue así, desde el punto de vista intelectual, porque en una cultura como la suya, como apunta Caturelli, “Las matemáticas no están liberadas de la astrología, de la magia, de la adivinación, de elementos cosmogónicos, y sus fórmulas operatorias están referidas a lo concreto, a lo particular; en cambio, para la consciencia crítica, la matemática se funda en nociones de significación, orden, rigor, y necesidad lógicas, desarrollándose mediante un estricto razonamiento preciso y, sobre todo, universal.[14]

En conjunto, la civilización que encontraron los españoles a su arribo al Nuevo Mundo estaba inmersa en un estado de fatalidad inmóvil arraigado en un politeísmo en donde prevalecía el esclavismo, el despotismo, el clasismo, la tiranía y la poligamia. El hombre mesoamericano vivía un determinismo teológico que hacía casi inoperante toda intervención humana en el acontecer cotidiano. El sacrificio humano era el único medio efectivo que incitaba la benevolencia de las deidades para resolver las necesidades humanas. Esta predisposición endémica terminó por eliminar la posibilidad de desarrollo de una cosmovisión científico-filosófica objetiva.

Al contacto con los cristianos europeos, los pueblos americanos autóctonos iniciaron un proceso de transformación cultural a partir de una nueva postura cognoscitiva. Cristianizarse fue sinónimo de civilizarse, esto es: de re-pensarse, re-orientarse y re-hacerse para construir un entorno social humanizado con aspiraciones salvíficas. Entre los agentes históricos que iniciaron este proceso de inculturación indígena hacia el nuevo paradigma, estuvieron los monarcas y los funcionarios públicos; algunos conquistadores; innumerables miembros de distintas órdenes religiosas; los miembros del clero secular; distinguidos académicos humanistas y personas del orden común. Desde el punto de vista estructural, la cristianización de la población hispanoamericana se sustentó en la fundación de distintas instituciones educativas, religiosas, políticas, económicas, sanitarias y laborales que funcionaron como una compleja red informativa, formativa y rehabilitadora. En este enorme cuerpo civilizatorio quedaron incluidas: iglesias, monasterios, conventos, seminarios, escuelas, universidades, teatros, tribunales, gremios, cofradías, hospitales, etc. En conjunto, estos organismos fomentaron no solo la más diversa instrucción temática, sino también la profesionalización de los oficios, la implementación de justicia, la inserción laboral, la labor asistencial y la integración social de los pobladores novohispanos.

Dado que desde el punto de vista político administrativo, la Nueva España estuvo bajo la guía de dos monarquías -la alemana de los Habsburgo (1521-1700) y la francesa borbónica (1700-1821)-, el proceso de inculturación presentó diversos matices a lo largo del periodo colonial. Con la llegada de los monarcas borbones se generó un nuevo ambiente en donde se introdujeron en Hispanoamérica, a pesar de la vigilancia censora del tribunal de la Inquisición, nuevas ideas revolucionarias que intentaron modificar el paradigma intelectual, político y social cristiano de orientación patrística-escolástica. Los monarcas fueron fieles observantes de la religión católica, pero en sus cortes abundaron los funcionarios y asesores liberales con tendencias anti-eclesiales.

Entre otras medidas, motivado por una aparentemente falsa tesis conspiratoria de los jesuitas en contra del rey Carlos III (1716-1788), se ordenó, hacia 1767, la expulsión de los miembros de la Compañía de Jesús de todos los territorios españoles. Esta medida adoptada por el gobierno central fue muy mal acogida por la población en la Nueva España, incluidos los indígenas, al punto de generar conatos de levantamiento popular en favor de los religiosos. Además, dejó inconclusa la labor evangélico-educativa en todas aquellas zonas geográficas de asentamiento jesuita, principalmente el norte.

Al margen de toda iniciativa cultural humana, cabe destacar un evento sobrenatural que sin duda marcó sobremanera el proceso de evangelización en la colonia y que determinó la fisionomía psicológica de la identidad mexicana: la aparición de Santa María de Guadalupe en 1531. Este fenómeno tan peculiar, en realidad puede ser entendido como una extensión de aquella tradición historiográfica teológica que admitía y admite una intervención providencial directa en el desarrollo del devenir histórico que se inició con el descubrimiento de américa; pasó por la conquista de México, y continuó durante la colonización. Cabe señalar, que así como se reconoció en gran parte de la consciencia colectiva colonial una entidad benigna sobrenatural operante sobre los destinos nacionales, de igual manera subsistió, sobre todo en la mentalidad hispano europea de la época, la convicción de la existencia de otra presencia maligna que desde la época prehispánica había participado en el desarrollo cultural americano: el demonio.[15]

Así pues, resulta evidente el aporte euro-cristiano en la consolidación progresiva de una civilización original y étnicamente polícroma conformada por indios, españoles y africanos que, a través de un mestizaje biológico, cultural y espiritual, iría conformando la identidad de mexicanidad. Sin embargo, sería anti-histórico ignorar la herencia de las culturas no europeas en este proceso formativo de identidad. Del mundo indígena prehispánico y colonial devinieron tanto aspectos negativos como positivos. Desde el punto de vista psicológico, el indio trasmitió un cierto complejo de fatalidad, servilismo y melancolía que produjo un sometimiento paternal desconfiado respecto a toda autoridad. Este síntoma pudo haber tenido un origen prehispánico generado por su cultura ritual antropófaga y se vio seguramente reforzado por su derrota militar frente a los españoles del siglo XVI.

Al mismo tiempo también legaron un profundo sentimiento religioso proclive a la superstición pagana muy difícil de erradicar, que le dio al cristianismo mexicano un toque hibrido muy particular. Por otro lado, la cultura gastronómica colonial se enriqueció con la aportación de cerca de cinco mil elementos, entre vegetales y animales autóctonos; a la vez que la flora contribuyó con el avance de la medicina local. Otras contribuciones de origen indígena se dieron con la implantación de diferentes formas de organización productiva, distributiva y de consumo socio-mercantil. Finalmente, por su carácter creativo y suspicaz, el mundo prehispánico nos confirmó el gusto por las más diversas artes.[16]

El filósofo mexicano Agustín Basave, destacó justamente este rasgo artístico indígena tan presente en la mexicanidad al decir que: “Todo ese nuevo, fresco primitivismo que se advierte en las creaciones más mexicanas de la pintura, de la música, de la novela y de las artesanías se origina en cimientes autóctonas… cuatro siglos de influencia indígena no pueden quedarse en meros instintos y deseos. La circunstancia mexicana está impregnada de lo indígena, no solo en un estrato subconsciente, sino también en el nivel más consciente del estilo nacional...[17]

Esta predisposición artística del mundo precolombino fue hábilmente aprovechada por los maestros religiosos en beneficio del proceso de evangelización, incitando en ellos, al mismo tiempo, un aprecio por estos rasgos de la personalidad indígena. Dibujos, jeroglíficos, pictografías y música, fueron comúnmente útiles herramientas didácticas que facilitaron el adoctrinamiento catequético.[18]Posteriormente, con el fin de que la literatura castellana facilitara aún más su desarrollo intelectual, moral y religioso, los frailes se dieron a la tarea de alfabetizar a los indios sin pretender erradicar sus dialectos.

Evitando todo sentimiento hispano fóbico desmesurado o bien romántico absolutorio, lo cierto es que el proceso de inculturación americana no estuvo exento de dificultades, injusticias, errores y excesos que se reflejaron en vejaciones y segregación social contra la población autóctona y de origen africano. Sin embargo, fue gracias al espíritu inteligente, sensible, piadoso e incluyente de muchos cristianos europeos, incluyendo laicos humanistas y religiosos, que al momento de implantar la cultura occidental, no se buscara eliminar totalmente la herencia cultural indígena; lo cual estimuló, precisamente, la subsistencia de un hibridismo cultural.

No es posible comprender la enorme importancia de la etapa colonial si no se asume que fue ese preciso momento histórico en el que se inició y avanzó enormemente en el proceso de unión de dos pueblos con identidades distintas, que, separadas, no darían por resultado la mexicanidad. Cierta y particularmente, el contenido cristiano parece haber sido el elemento que, sobre todo, definió con mayor fuerza el nuevo carácter existencial teleológico trascendente en la mayoría de los miembros de la nación; pero también es verdad que el proceso de evangelización y civilización iniciada entonces, no fue totalmente consumado cuantitativa y cualitativamente. Al iniciar el siglo XIX, la Nueva España, después de trescientos años de predominante paz, se vio envuelta en un conflicto bélico socio-político entre 1810 y 1821, cuyas consecuencias desembocaron en su separación de la metrópoli. Las iniciativas emancipadoras de este periodo fueron lideradas principalmente por criollos pertenecientes a las dos estructuras sociales más influyentes: el clero y el ejército. Los primeros movimientos liderados por religiosos liberales del bajo clero no tuvieron éxito, más generaron un ambiente anárquico destructivo que enfrentó a las distintas clases sociales.

Posteriormente, el movimiento triunfante encabezado por el realista Agustín de Iturbide (1783-1824), buscó, en coordinación con el alto clero, la unidad nacional haciendo un llamado a respetar el legado cultural católico español que formaba parte de la identidad del nuevo pueblo mexicano. El proyecto católico del imperio iturbidista que siguió a la independencia, resultó efímero al sucumbir ante las fuerzas político-liberales internas que actuaron en conexión directa con aquellas otras masónicas, protestantes, antimonárquicas y expansionistas de los Estados Unidos.[19]

Al caer Iturbide, fueron los militares criollos los que formaron en 1824 un gobierno republicano influenciado por la masonería, el liberalismo inglés, la ilustración francesa y el federalismo norteamericano. Este liberalismo, a la par de iniciar una prolongada guerra facciosa entre militares aspirantes al poder, desencadenó un proceso de presión y debilitamiento contra la Iglesia pretendiendo utilizar, en beneficio propio, su legado y su riqueza. Con una visión secularizada se procedió a limitar sus actividades solamente a las propiamente litúrgicas. En su discurso, los liberales culparon a la iglesia de todos los males sociales entonces prevalentes.

Aquellos buscaron, dice el historiador Jean Meyer (1942): “La muerte de las Órdenes, denunciadas como inútiles, improductivas y, sobre todo, peligrosas debido a su base popular. Quieren el fin de los fueros jurídicos del clero y por encima de todo terminar con la riqueza eclesiástica: que el Estado eche mano a los diezmos, a los bienes raíces, a los capitales invertidos que son, según se dice, un obstáculo intolerable al progreso económico”.[20]

En realidad, estas aseveraciones reveladas por Meyer tenían más un carácter falas que real. Es indiscutible que la labor educativa en favor del indígena, por ejemplo, estaba inconclusa, pero pasaban por alto los nuevos hombres en el poder que los frutos del esfuerzo civilizatorio colonial, realizados conjuntamente por aquel desaparecido gobierno, la iglesia y otros actores particulares, había generado enormes avances y buen prestigio dentro y fuera de la Nueva España. A principios del siglo XIX, el intelectual y científico ilustrado Humboldt había alabado, no sin apuntar ciertos rasgos de precariedad en la civilidad indígena, el notorio avance del estudio de las ciencias naturales en México y otras partes de las colonias españolas.[21]

Por otro lado, también omitía el sector liberal el hecho de que aun con sus carencias, la compleja estructura educativa colonial había abierto sus puertas a todos los estratos sociales formando a no pocas figuras del humanismo, la ciencia y la literatura novohispana; logrando incluso que algunos indígenas de valía académica llegaran a enseñar en universidades europeas.[22]El universalismo vivido en la colonia podía verse reflejado sin más en la catedra académica de la Real y Pontificia Universidad de México (1553-1833), en donde a lo largo del tiempo se impartió teología, cánones, leyes, medicina, artes, gramática, retórica, lenguas indígenas, anatomía, cirugía, matemáticas y astronomía.[23]

En algo, sin embargo, si acertaba el diagnostico liberal, y era en la adhesión que las clases bajas, que eran mayoría, profesaban al clero a pesar de sus deficiencias.[24]Si bien algunos esclavos e indígenas de la nueva centuria pactaron con las fuerzas liberales esperando obtener una mayor reivindicación social, la mayoría ciudadana no dudó en seguir confiando más en la figura paternalista del sacerdote, a comparación de aquella otra nueva del político reformista. En este sentido pareciera que la intuición popular logró detectar una demagogia clasista oculta de éste liberalismo temprano que caía en contradicciones entre un discurso apologético y una falta de fe real en la posibilidad de civilizar al indio.

Ni siquiera dos de las figuras liberales emblemáticas de la época, Lorenzo de Zavala (1788-1836), y José María Luis Mora (1794-1850), escaparon a esta dicotomía. En principio, ambos argumentaron que su activismo anti-eclesial respondía a una iniciativa educativa popular reorientadora para sacar al pueblo del estado de ignorancia opresivo de origen colonial.[25]Pero en el caso particular de los indios, estos aparecieron ante aquellos como un obstáculo al progreso nacional al estar atrapados, por su naturaleza misma, irremediablemente en una cultura prehispánica arcaica.[26]Si bien el espíritu indigenista liberal fue ambiguo al interior de la nación, hacia el exterior adquirió matices claramente despectivos. El sector criollo dueño del poder, siguiendo las directrices ideológicas de la ilustración, buscó proyectar al mundo la idea de una nacionalidad eminentemente cristiana, porque ello era sinónimo de progresismo en un momento en que el avance científico experimental de los pueblos definía su grado de civilidad.[27]

Bajo tal premisa, ante una nación piadosa en que las mayorías aún estaban en proceso de perfeccionamiento intelectual y moral, las fuerzas republicanas, con el apoyo de pequeños sectores intelectuales, del clero y del ejército impregnados del liberalismo, procedieron a suplantar la cultura católica tradicional de orientación metafísica religiosa por otra más agnóstica e ilustrada. Entre 1833 y 1834, el congreso ordenó suprimir los votos religiosos y los diezmos a la Iglesia; incautó los fondos de las misiones de Filipinas y California nacionalizándolas; subastó los bienes eclesiásticos; despojó al clero de la instrucción clausurando los colegios eclesiales, incluida la Universidad Real y Pontificia en la capital; y persiguió a obispos.

Según apunta el historiador jesuita José Gutiérrez Casillas, “De las siete corporaciones de religiosos que había en 1826, al correr el siglo XIX se extinguieron los Camilos, casi desaparecieron los Carmelitas y Mercedarios, y disminuyeron mucho los demás. Su número total de 3,112 al consumarse la independencia, fue bajando a 1,987 en 1826 y a 1,043 en 1851. Por la expulsión de los españoles peninsulares, ley del 20 de diciembre de 1827, salieron del país 267 religiosos; y por cólera sucumbieron 75… Las religiosas el año de 1826 eran 1, 968 en número total; en 1851 eran solo 1, 484.[28]

Llama la atención el caso particular de la Compañía de Jesús en esta época. Después de su extinción en 1767, los jesuitas fueron restituidos en la Nueva España hacia 1815. Por presión de las Cortes de Cádiz en España, la Orden fue nuevamente suspendida en 1821 para ser restablecida en el México independiente por Santa Anna en 1853. De 1829 a 1851, ante la crisis política, el apremio económico y los acosos, la Iglesia en México entró en un proceso de inestabilidad, agobio e incertidumbre.

Aunque a partir de 1824 y hasta 1855, el gobierno republicano liberal, trató de ejercer una autonomía cultural aplicando un principio secularista, en realidad no logró prescindir totalmente del elemento civilizatorio católico. En dicho periodo no se logró consolidar un organismo público sólido que velara eficazmente por el desarrollo educativo de la nación. Una de las novedades de los programas de gobierno fue que se instituyeron una serie de materias preparatorias antes de cursar el nivel profesional. De forma global, dichas materias académicas fueron: ciencias eclesiásticas, filosofía, jurisprudencia, política, economía política, literatura clásica, ciencias físicas y naturales, medicina, cosmografía, geografía, cronología, química, matemáticas, lenguas muertas e idiomas modernos.

En este rubro, el Estado se dio a la tarea de abrir nuevas escuelas públicas humanísticas y tecnológicas, entre ellas una muy importante: la de medicina. Sin embargo, la mayoría de los estudiantes prefirieron matricularse en los seminarios aun existentes porque las instituciones públicas ofrecieron cursos muy superficiales; no estaban bien organizadas; carecían del material didáctico, o porque la sociedad las rechazó por su carácter laico y propensión a instalarse ocupando fincas expropiadas al clero.[29]Por su parte la educación básica tampoco tuvo el éxito esperado. A pesar de que en algunas ocasiones el gobierno pudo solventar el costo de la misma por ciertos periodos en zonas muy pobres, la falta de buenos maestros, la insolvencia económica de los alumnos, el clima social inestable y la inaccesibilidad geográfica, produjeron mucho ausentismo infantil.

Si en alguna área se percibió claramente la adherencia popular al catolicismo fue en la educativa. Ciertamente, si bien desde 1822 se permitió la injerencia de las escuelas lancasterianas protestantes en México, y después se les concedió la responsabilidad de encabezar la Dirección General de Instrucción Pública a nivel primaria entre 1842 y1845, fue porque su sistema didáctico disminuía el costo magisterial. Sin embargo, respetando el principio constitucional de 1824 que imponía la exclusividad de culto católico para toda la nación, las escuelas que adoptaron el sistema lancasteriano preservaron la enseñanza contenida en el catecismo católico del jesuita español, Jerónimo Martínez de Ripalda (1536-1618).[30]

Ya fuera por temor a violentar los ánimos populares rompiendo descaradamente la unidad religiosa; porque se temiera una mayor injerencia extranjera en el país, o porque aún se consideraba la doctrina moral de la Iglesia católica como indispensable para la formación ciudadana, gobernantes e intelectuales liberales determinaron no abrirse oficialmente a la libertad de cultos. Guadalupe Victoria (1786-1843), primer presidente de la república, se negó a aceptar la libertad de cultos para los británicos residentes en México, aún a costas de afectar las relaciones comerciales con Inglaterra.[31]El mismo Mora, promotor del modernismo y agente en México de la Sociedad Bíblica de Londres desde 1827, el masón Valentín Gómez Farías (1781-1858), gran reformador, o Manuel Payno (1810-1894), político y escritor liberal, mostraron respeto por las ventajas de mantener socialmente un influjo cultural católico.[32]

A partir de la segunda mitad del siglo XIX, la iglesia católica sufrió renovados embates del sector liberal buscando destruir su poder económico e influencia espiritual. Fue por tres vías que la institución se vio nuevamente mermada: 1) por una serie de medidas legislativas anti-eclesiásticas; 2) por su participación en la guerra entre Liberales y Conservadores, y 3) por la emergencia y penetración de una nueva cultura ideológica adversa que se aglutinó en torno al liberalismo.

La serie de reformas que los gobiernos previos habían intentado implementar para disminuir la fuerza de la Iglesia entre 1833 y 1847, no tuvieron éxito por su falta de base popular. A la caída de Santa Anna en 1855, un grupo de liberales radicales de origen mestizo e indígena reinició con mayor ímpetu un proceso de reforma legislativa, promulgando las leyes Juárez, Lerdo e Iglesias como preparación a la posterior Constitución de 1857. En su conjunto, la Constitución, que preservó estas tres leyes, estableció, entre otras cosas, la libertad de enseñanza; suprimió los votos religiosos; aprobó la imprenta libre; retiró el fuero eclesiástico; prohibió la posesión de bienes raíces a toda corporación eclesiástica, obligándolos a cederlos o venderlos en subasta pública; vedó a la Iglesia su derecho a cobrar sus servicios parroquiales, y autorizó al gobierno a intervenir en los actos de culto y disciplina eclesiástica.

Ante lo que apareció como un despojo de derechos, invasión de potestades e iniciativas ilegales para enriquecer a la clase media en el gobierno, autoridades eclesiales, militares conservadores, empresarios latifundistas, propietarios rurales y familias, protestaron.[33]En medio del descontento se generó la caída del ejecutivo y se desató la guerra formándose dos gobiernos: uno liberal sostenedor de la Carta Magna y otro conservador que la desconocía. El desgaste bélico descapitalizó a los contendientes obligándolos a buscar subsidios al interior y exterior.

Mientras la Iglesia accedió a subvencionar la causa conservadora, los liberales optaron por tomar, saquear o confiscar diferentes bienes privados y eclesiales. En esta dinámica de acoso, los liberales procedieron, mediante nuevas Leyes de Reforma, a secularizar el matrimonio y los cementerios; a expulsar religiosos culpándolos por la guerra; a cerrar conventos y extinguir otras órdenes monásticas; a suprimir fiestas religiosas; a promover la libertad de cultos; a buscar la sujeción de la Iglesia al Estado, y a suspender finalmente las relaciones diplomáticas con el Vaticano.

Hacia 1860, los liberales lograron conquistar la capital del país gracias a la ayuda de los Estados Unidos. Pese a ello, hicieron frente a una serie de reclamaciones económicas europeas que terminaron con la implantación en México del Imperio de Maximiliano de Habsburgo (1832-1867), en 1864. Inicialmente la llegada de este monarca contó con el padrinazgo conservador en México, para facilitar el combate contra el liberalismo y con el apoyo de Francia, que lo aprovechó para hacer frente al expansionismo norteamericano en américa. Finalmente, el arribo de Maximiliano no fue de ayuda para la causa conservadora ni para la eclesiástica porque tan pronto se estableció, éste legisló en el mismo sentido que los liberales mexicanos y terminó fusilado por los juaristas en 1867.

Con la república juarista restaurada, sin enemigo político al frente, el sector liberal en el poder, integrado e influenciado por una élite intelectual ilustrada en cuyas filas habían desfilado y desfilaron por igual empiristas-naturalistas como Melchor Ocampo (1814-1861), ateos como Ignacio Ramírez (1818-1879), o positivistas como Gabino Barreda (1819-1881), buscó no solo la plena aplicación constitucional; la reorganización burocrática; el fomento económico; el impulso comercial e industrial; la re-colonización del país; la inversión extranjera; la reivindicación social, y la pacificación; sino sobre todo la formación de un nuevo ciudadano mexicano hecho al modelo de la modernidad en boga: laicista, positivista, pragmático y protestante.

Al laicismo legislativo causante de la guerra, la bancarrota nacional y quiebra material de la Iglesia con toda su obra asistencial, se agregó la implantación del positivismo francés de Augusto Comte (1798-1857), mismo que impregnó toda la actividad cultural-educativa. Historiadores de la época como Manuel Orozco y Berra (1816-1881) y Joaquín García Icazbalceta (1824-1894); novelistas como Juan Antonio Mateos (1831-1913), Vicente Riva Palacio (1832-1896), Ignacio Manuel Altamirano (1834-1893); poetas como Manuel Acuña (1849-1873), José Rosas Moreno (1838-1883), y Manuel María Flores (1840-1885), adoptaron en mayor o menor medida la corriente ideológica cientificista del positivismo.[34]

En materia educativa, entre 1861 y 1869, el gobierno juarista promulgó leyes en que se establecía la vigilancia del Estado para evitar la influencia clerical. Fue en este mismo sentido que por primera vez en la historia de México se suprimió la enseñanza religiosa de los programas de educación primaria en las escuelas públicas -salvo en aquellas para sordomudos-, porque dicha materia no era indispensable para la formación de la ética social,[35]y se cerró la Universidad de México.[36]Buscando formar un nuevo perfil de ciudadano nacionalista técnico-practico, el eje didáctico liberal se centró en la educación cívica, física, histórica, geográfica, geométrica, matemática, lógica, gramatical, artística y naturalista. Se estableció, además, la obligatoriedad escolar; se fundaron muchas escuelas de educación elemental gratuitas e intermedias como la Escuela Nacional Preparatoria: símbolo máximo del positivismo.

Gracias a la libertad de cultos, el nuevo Estado liberal, aunque oficialmente católico, promovió la penetración protestante con dos fines principales: 1) facilitar la colonización e inversión extranjera que ayudaría a la rehabilitación industrial, comercial y económica del país, y 2) servir como dique contra la influencia intelectual católica. Entre 1859 y 1872 el gobierno mexicano se dio a la tarea de fomentar la incursión protestante auxiliado por sacerdotes liberales, masones, socialistas y misioneros norteamericanos.[37]Los proyectos incluyeron la creación de una iglesia cismática mexicana independiente de Roma, y el establecimiento de una prensa protestante.[38]

En un balance general, Juárez no alcanzó los resultados esperados. Si bien al final logró cierta paz social, terminó por enemistarse con un amplio sector indio a quien parceló o despojó de sus tierras comunales fomentando el latifundio. El crecimiento económico fue bajo a falta de suficiente inversión extranjera y tampoco tuvo mayor éxito en el campo laboral. En realidad sus proyectos no pasaron de las buenas intenciones, logrando que solo la clase media prosperara. La educación, en la que se había puesto toda la esperanza regenerativa, siguió siendo un privilegio de las minorías, mientras que el espíritu católico de la mayoría de la población no desapareció;[39]y acaso, en el fondo, tampoco el del mismo Juárez, quién a decir del historiador Ezequiel Adeodato Chávez (1868-1946), acudía devotamente a misa y encargó la educación de uno de sus hijos a un canónigo.[40]

Después de la muerte del presidente Juárez en 1872, el régimen del presidente Sebastián Lerdo de Tejada (1827-1889), dio un golpe más a la religiosidad popular y a la Iglesia católica. Expulsó del país nuevamente a algunos Jesuitas y a las Hermanas de la Caridad -quienes aún atendían a miles de personas en sus hospitales, asilos y escuelas-; siguió apoyando la penetración protestante norteamericana y prohibió toda manifestación de culto al exterior de los templos.[41]Estas medidas causaron un violento levantamiento católico en Michoacán y Querétaro a pesar de que el mismo clero había pedido cordura a la población.[42]

Con esto seguía quedando clara la falta de adhesión de un considerable sector popular con la causa liberal, al percibirla como una iniciativa antirreligiosa, demagógica y destructiva, que atentaba contra una institución bienhechora. A juicio del historiador católico norteamericano, Francis Clement Kelley (1870-1948), toda la historia de México, desde 1810 hasta 1876, había sido una confusión en que la Iglesia, en medio de todo, trató de salvar la civilización siendo fiel a su misión de defender a la indefensa mayoría.[43]

Buscando el desarrollo intelectual y material de la nación, según los cánones positivistas basados ya no solo en Comte sino también en la doctrina evolucionista del sociólogo inglés Herbert Spencer (1820-1903), el nuevo régimen dictatorial porfirista optó por emprender una campaña de pacificación popular a través, entre otras cosas, de un nuevo acercamiento de respeto con la Iglesia católica. La nueva generación liberal porfirista, cuya principal figura intelectual fue Justo Sierra Méndez (1848-1912), modificó su concepto de libertad ajustándolo a la realidad mexicana. Según la doctrina evolutiva spenceriana no se podía llegar a una libertad individual integral si antes no existía una fuerte cohesión social homogénea.

Para la nueva intelectualidad positivista mexicana, conocida popularmente como Científica, México no había evolucionado lo suficiente para llegar a una libertad ciudadana plena. Para poder lograr dicha meta, era indispensable someterse a un orden y a una autoridad política; evitar revoluciones traumáticas; buscar la verdad científica y fomentar el desarrollo material abriéndose al libre comercio y la industrialización.[44]La conclusión de esta generación fue que, siguiendo el modelo pragmático anglosajón, había que transitar del militarismo al industrialismo mediante el duro trabajo; siendo la única justificación para utilizar la fuerza y la coacción, la de garantizar los principios inamovibles del régimen: Orden, Paz y Progreso. Todos estos principios teóricos fueron los que en la práctica dieron al régimen positivista porfiriano un tinte hibrido de dictadura conservadora liberal.

En la práctica, la tolerancia católica del régimen se pudo traducir en un renacimiento eclesiástico y cultural cristiano en donde se incrementaron el número de diócesis, de sacerdotes, de templos, de seminarios, de sociedades civiles, de publicaciones, de escuelas y de misiones católicas. Aunado a esto, se permitieron también la organización de varios Congresos Católicos Mexicanos entre 1903 y 1909; y la celebración de importantes fiestas religiosas como fue la coronación oficial de la Virgen de Guadalupe como reina de México. Sin embargo, este renacimiento católico no significó de ninguna manera autonomía eclesial, ni ausencia de confrontación intelectual. Al amparo del gobierno crecieron las escuelas laicas, la prensa anticatólica, el protestantismo y la multireligiosidad. Al terminar el régimen de Díaz, en 1910 había en México: 15, 030, 076 católicos; 68, 839 protestantes; 6, 237 budistas; 5, 605 de otros cultos; 630 griegos ortodoxos; 602 mahometanos; 254 judíos y 20 015 sin clasificar.[45]

El sector católico, inspirado en la nueva corriente de restauración social cristiana encabezada por el pontífice León XIII (1810-1903), aprovechó la oportunidad para oponer por todos los medios posibles, una resistencia pacífica en contra del influjo liberal positivista. Buscando reorientar a la población hacia su origen cristiano colonial, un sector social y el clero, a veces en común acuerdo, fundaron una red de propaganda y una organización estructural para auxiliar intelectual y materialmente al pueblo. Prensa, teatros, escuelas, organizaciones laborales, mutualistas, agrupaciones políticas, literarias, piadosas, etc.,[46]fueron los medios que se utilizaron simultáneamente para hacer frente, tanto a la secularización, como a las consecuencias negativas que el liberalismo económico del régimen generaba. Esto último era importante porque ante el decaimiento asistencial privado-religioso generado a raíz de la Reforma, el gobierno porfirista fue ambiguo frente a las iniciativas de caridad social. Ello respondió a que en su visión “la beneficencia no era función primordial del estado”.[47]

Por su parte, una de las preocupaciones principales del Congreso Católico Mexicano celebrado en Oaxaca en 1909, fue la de promover la lectura católica entre los indígenas mexicanos para contrarrestar la influencia protestante que con mayor fuerza y anuencia del gobierno, se había ubicado en las zonas rurales del país.[48]Entre los autores predilectos de la corriente católica estuvieron: Joseph de Maistre (1753-1821), Juan Donoso Cortés (1809-1853), Jaime Balmes (1810-1848), Félix Sardá y Salvany (1844-1916), Giuseppe Toniolo (1845-1918), Agustín de la Rosa (1824-1907), José María Vilaseca (1831-1910), y Trinidad Sánchez Santos (1849-1912), entre otros.[49]

En materia educativa, el gobierno llegó a tener en 1907 12,640 escuelas primarias; mientras que el número de las particulares en este nivel fue inferior: 2, 499. Además de las escuelas de educación básica dependientes de las parroquias y seminarios, las principales órdenes religiosas encargadas de la misma fueron la Compañía de Jesús, los Salesianos, Maristas, Escolapios, Josefinas, Guadalupanas, Sagrado Corazón, Teresianas, Ursulinas, etc. La gratuidad de esta educación abarcó más a la esfera pública, pero ello no reflejó un notable avance en la alfabetización de la población que para 1910 era del 31%. Aun cuando la instrucción religiosa estaba prohibida y la violación a esta ley se castigaba con multas de hasta 200 pesos llegando a la destitución en caso de reincidencia, no faltaron escuelas religiosas que modificaran el programa oficial complementándolo con otras materias, “tanto de tipo académico como técnico, de lenguas extranjeras y religión”.[50]El acontecimiento más notable en materia educativa por parte del gobierno fue la creación de la Universidad Nacional de México en 1910: organismo destinado a difundir al máximo el conocimiento científico universal.

Aunque en este periodo los mejores frutos de la educación religiosa se dieron entre las clases media y alta, a pesar de los obstáculos de la reglamentación oficial; los Jesuitas y los Misioneros Josefinos, ante la avanzada protestante y la incapacidad operativa del gobierno, procedieron a penetrar algunas zonas indígenas aisladas y de difícil acceso. Los primeros se asentaron en la sierra Tarahumara a partir de 1900, mientras que los segundos hicieron su labor a través de las diócesis de México, Michoacán, Yucatán, Chiapas, Chihuahua y Nayarit. A final de cuentas, mientras una parte de la élite liberal criticó la tolerancia católica porfirista, y el positivismo se encontró nuevamente frente al rechazo de la población,[51]el largo periodo dictatorial logró concentrar una serie de fuerzas adversas que buscando una supuesta reivindicación democrática popular, lograron reventar el sistema porfirista liberando de nueva cuenta un renovado espíritu radical anticristiano.

La irrupción revolucionaria anti-porfiriana nació como un anhelo democrático de manos de un civil: Francisco I. Madero (1873-1913). Pronto, dicho movimiento fue acaparado por la élite militar que lo controló hasta 1946, para después ser dirigido, nuevamente por la fuerza civil. En su fase militarizada, la Revolución adquirió un carácter mítico, alimentado por una amplia serie de principios reivindicatorios que la elevaron a un mesianismo social teóricamente insustituible. Aunque el intelectual Octavio Paz consideró que la Revolución Mexicana apenas si tenía ideas,[52]lo cierto es que en su fase más radical y destructiva (1913-1946), estuvo impulsada por una pluralidad de ideologías.

En su vaivén errático, demagógico, sangriento, dictatorial y destructivo, los líderes revolucionarios en la cúspide de la estructura política, desarrollaron un régimen estatal en donde dominaron en la práctica, con sus debidos matices y ritmos, los ideales del liberalismo decimonónico, del anarquismo, del socialismo, del comunismo, y según algunos observadores, del fascismo.[53]Con esta amalgama teórica, se pretendió redefinir la nueva morfología, causa y finalidad del aparentemente nuevo Estado mexicano y su constitucionalidad.

Operada innumerables veces por una élite de hombres radicales y violentos sin mayor preparación académica, moral, psicológica, política y administrativa, que habían llegado al poder repentinamente a raíz de sus victorias en batalla,[54]la Revolución se convirtió en una fuerza opresora de la democracia. Bajo el primer eslogan maderista que le dio vida, la disfuncional familia revolucionaria posterior enmascaró su insaciable avaricia y rapacidad despótica, logrando imponer a sus Jefes por la vía de las armas, el complot y el asesinato.

Los móviles reales de este movimiento elitista, perenemente subversivo, con supuestos ideales de reivindicación económico social, fueron los del acaparamiento de bienes materiales y el centralismo del poder. Sus resultados más evidentes entre el periodo carrancista y cardenista, fueron la expropiación de la tierra; la guerra de religión; el fomento de la lucha de clases; la bancarrota económica; la destrucción del núcleo familiar rural; la denigración de género; el debilitamiento psíquico de la población y su pobre adelanto intelectual.

Por debajo de la estructura del poder del caudillaje, la revolución vio nacer a una generación de intelectuales de orientación ideológica diversa. Hasta 1940, las figuras más importantes en este campo fueron, entre escritores, pintores y músicos, respectivamente: Andrés Molina Enríquez (1868-1940), Enrique González Martínez (1871-1952); Manuel María Ponce (1882-1948); José Vasconcelos (1882-1959); Isidro Fabela (1882-1964); Antonio Caso, José Clemente Orozco (1883-1949); Diego Rivera (1886-1957); Martín Luis Guzmán (1887-1977), Alfonso Reyes, Vicente Lombardo Toledano (1894-1968); Ermilio Abreu Gómez (1894-1971); David Alfaro Siqueiros (1896-1974); Samuel Ramos, Manuel Gómez Morín (1897-1972); Carlos Pellicer (1897-1977); Daniel Cosío Villegas (1898-1976); Silvestre Revueltas (1899-1940); Carlos Chávez (1899-1978), José Gaos (1900-1969); José Gorostiza (1901-1973); Jorge Cuesta; Javier Villaurrutia (1903-1950); Salvador Novo (1904-1974); Héctor Pérez Martínez (1906-1948); etc. La mayoría de ellos aportaron algo, en mayor o menor medida, a la ideología oficial revolucionaria.

En su conjunto, sobre estos artistas e intelectuales dominaron las doctrinas de pensadores europeos como Charles Renouvier (1815-1903); Karl Marx (1818-1883); Wilhem Dilthey (1833-1911); Frederick Nietzsche (1844-1900); Emile Boutroux (1845-1921); Edmund Husserl (1859-1938), Henry Bergson (1859-1941); André Gide (1869-1951); Max Scheler (1874-1928); Oswald Splengler (1880-1936), Nicolai Hartmann (1882-1950); José Ortega y Gasset (1883-1955); Martin Heidegger (1889-1976); principalmente.[55]Fue dentro de esta compleja amalgama ideológica que se pretendió definir una nueva identidad nacional, reduciéndose a tres los paradigmas referenciales: el hispanismo, el cosmopolitismo y el indigenismo.[56]

Aprovechando las tendencias agraristas abanderadas por el zapatismo, fue esta última tendencia la que la Revolución tomó como dogma nacionalista, impregnándolo de modernismo y marxismo. Fue principalmente en la actividad artística de la época que se hizo palpable, no solo la preponderancia del indigenismo, sino también el control que desde la cúpula del poder se ejerció sobre la cultura.

Dentro del campo político, la legitimidad del régimen y la direccionalidad jurídica de la nación se definió con un nuevo documento constitucional en 1917. Sobre el contenido final de la nueva Carta Magna prevaleció el espíritu anticatólico radical de una mayoría de legisladores liderados por quien odiaba personalmente al clero: el ideólogo militar Francisco José Mújica (1884-1954). Recuperando el antiguo modelo de la constitución de 1857, los constituyentes consignaron una serie de principios normativos que privaban de nueva cuenta a la Iglesia católica en México y a los católicos, de los más elementales derechos civiles y humanos.

Entre otras cosas, el estado revolucionario dejó de reconocer la personalidad jurídica de las iglesias; los sacerdotes serían considerados profesionistas comunes, no podrían criticar las leyes imperantes, no tendrían derecho a votar y no podrían heredar ningún bien material. Las legislaturas estatales determinarían el número de ministros de culto; la Iglesia católica solo podría abrir nuevos espacios de culto con permiso del gobierno; la enseñanza en instituciones religiosas solo tendría validez a criterio del Estado, y se prohibieron los partidos políticos confesionales como el Católico Nacional fundado en 1911. Este partido, en su momento, había representado una amenaza para la élite revolucionaria porque llegó a tener medio millón de afiliados siendo además mayoritario en los estados de Jalisco, Michoacán, Guanajuato, México, Colima y Zacatecas.

Por temor a un rechazo popular que agravara la situación social y económica del país, esta nueva legislación anticatólica fue solo parcialmente aplicada. Sin embargo, ello no evitó que durante el gobierno de Álvaro Obregón (1880-1928), se dieran algunos desmanes anti católicos de parte de los socialistas como fueron, entre otros: 1) la colocación de una bandera comunista en la Catedral de Guadalajara; 2) el atentado con bomba contra la imagen de santa María de Guadalupe en la Basílica; 3) el acoso contra la Asociación Católica de la Juventud Mexicana y 4) la expulsión del delegado apostólico monseñor Ernesto Eugenio Filippi (1879-1951).

En materia educativa el obregonismo, por iniciativa de Vasconcelos se dio a la tarea de emprender un programa de culturización e integración rural inspirado en los antiguos métodos de alfabetización de los primeros misioneros católicos en la colonia.[57]En 1924, con la llegada a la presidencia del general Plutarco Elías Calles (1877-1945), se procedió a la aplicación cabal de la Constitución, con lo que se provocó la guerra Cristera (1926-1929); conflicto que enfrentó de nueva cuenta al mundo católico mexicano contra el gobierno. El saldo final del enfrentamiento fue, según el historiador Enrique Krauze (1947), de sesenta mil muertes, el derrumbe de la actividad agrícola y el desplazamiento de doscientas mil personas.[58]

Esta guerra religiosa puso al descubierto la verdadera fisionomía espiritual arraigadamente católica tradicional del ámbito rural. El campesino mexicano de la época nunca se identificó con el gobierno, al que consideró corrupto, injusto, inútil y violento. Según Meyer, este estrato social tenía la fogosidad, la lengua y la cultura de los neófitos, en donde pervivía la figura bíblica de David junto a la influencia agustiniana y franciscana; por lo que “su cristianismo era la búsqueda de lo absoluto, a pesar de todo lo que se ha dicho sobre la idolatría y el paganismo del catolicismo mexicano…”.[59]Para la mentalidad rural sobre todo, la iglesia, como depositaria de la fe, traspasó siempre el marco inmanente del mundo terrenal, pues ella era la guía segura, inmaculada e intocable en el camino a la salvación eterna.

Esta concepción trascendentalista se hace patente a través del testimonio de un hombre humilde, originalmente servidor del gobierno, hasta que éste oso atacar a la Iglesia: “Hace 18 años que yo era fiel sirviente del gobierno civil y militar… He aquí que el César, inducido por el diablo, empezó a maltratar a mi Santa Madre la Iglesia, a encarcelar, robar, ultrajar familias, a matar sacerdotes y católicos, y nosotros aguantando a ver si en eso topa… Y todo ha sido fallo para nosotros, ellos quieren que les hinquemos la rodilla y los adoremos. No nos queda otra sino arrancarles sus rifles y pegarles entre la quijada y la oreja como lo hicimos ayer en Tepeque. Además, tenemos nuestra Reina y Madre la Virgen de Guadalupe, ella nos recomendará con su Padre, con su Hijo y con su Esposo el Espíritu Santo.”[60]

Así mismo, el callismo continuó apoyando la penetración protestante que fue aprovechada en el terreno de la educación, “en el cual se destacó el pedagogo presbiteriano Moisés Sáenz Garza”.[61]Fue en este tiempo, 1926, que un campesino militar converso al pentecostalismo, Eusebio Joaquín González (1898-1964), fundó la Iglesia de la Luz del Mundo con el apoyo del gobierno de Jalisco.[62]

Tiempo después, el mismo espíritu católico de la mayoría de la población de clase media y rural, fue el que nuevamente se opuso a las iniciativas agraristas, anti religiosas y pedagógicas marxistas-comunistas del cardenismo, generando un nuevo movimiento popular llamado Sinarquismo en 1937.[63]Al llegar 1940, después de más de dos millones de víctimas fatales que se habían visto envueltas en un fatídico, demagógico y radical experimento social anticatólico por casi treinta años, el último presidente militar del país, Manuel Ávila Camacho (1897-1955), entendió que para frenar la devastación nacional, enfrentar los nuevos tiempos, lograr la reconstrucción y la paz interna, necesitaba apelar al único principio que garantizaría el cese de la hostilidad entre el gobierno revolucionario y el pueblo: el catolicismo. Por ello, durante su campaña presidencial declaró: “Soy Creyente”.[64]

Entre 1946 y 1985, la Revolución institucionalizada buscó la unidad nacional alejándose del militarismo, el agrarismo y el sindicalismo extremista, para reorientarse hacia una nueva etapa de estabilización política, consolidación, modernización y desarrollo económico capitalista. Aunque desde el punto de vista religioso surgió una nueva era de paz, ello no significó el abandono del principio de laicidad o la desaparición de movimientos sociales marxistas. Después de Ávila Camacho, se dio un ritmo de desaceleración subversiva bajo las administraciones de Miguel Alemán (1900-1983), Adolfo Ruiz Cortines (1890-1973) y Adolfo López Mateos (1910-1969); pero nuevos bríos radicales aparecieron durante las presidencias de Gustavo Díaz Ordaz (1911-1979), y Luis Echeverría (1922). Durante estos periodos proliferaron la Teología de la Liberación marxista dentro de la estructura eclesial; los movimientos de guerrillas urbanas, y otras corrientes intelectuales heterodoxas dentro y fuera de las instituciones de educación superior del Estado, como fue el misticismo gnóstico orientalista de la Nueva Era.

En este nuevo contexto se fue formando una nueva fisionomía intelectual pluralista dentro de la sociedad mexicana. Con el aumento demográfico en el país, la Iglesia Católica en México definió su postura en contra del Plan Nacional de Planificación Familiar y sus nuevos métodos anticonceptivos. Entre 1970 y 1980, cuando el porcentaje racial de la nación era ya predominantemente mestizo, el credo religioso en México se dividió de la siguiente manera: 91.7% Católico; 2.7% Sin Religión; 2.2% Cultos Indígenas; 1.7% Protestantes; 0.1% Pentecostales; 0.1% Ortodoxos; 0.1% Judíos; 0.1% Ateos y un resto menor entre Anglicanos, Baha’is, Budistas y Mahometanos.[65]

La iglesia, igualmente, no quedó al margen de promover un diálogo interreligioso e intelectual para favorecer el entendimiento en beneficio de la promoción de los derechos civiles, la paz y otras formas de acción civil. En esta búsqueda del bienestar social, por primera vez en cien años, resolvieron actuar conjuntamente el gobierno mexicano y la Santa Sede en 1974, cuando el presidente Echeverría se entrevistó con el Papa Paulo VI en Roma. Al ir cerrando la década, ante el primer arribo del pontífice Juan Pablo II a México en 1979, en calidad de visitante distinguido, hubo una explosión de júbilo general entre la población en todos los niveles. Su mensaje de nueva evangelización en Latinoamérica convocó, solo en la ciudad de Guadalajara, a más de tres millones de personas.[66]

Hacia 1985, aproximadamente, se llegó mundialmente a la Posmodernidad como nuevo horizonte filosófico intelectual;[67]al Globalismo como un nuevo fenómeno de veloz interacción comunicativa social por el alto grado de avance en las tecnologías, y al Neoliberalismo como modelo económico dominante después de la caída del comunismo. En su conjunto, la convergencia de estos tres paradigmas, revelaron la realidad de un mundo contemporáneo íntimamente interconectado, en que prevalecía más que nunca la deshumanización, el desarraigo, la pobreza extrema, la explotación laboral, el materialismo hedonista, la pérdida de valores trascendentes, el consumo de drogas, el crimen organizado, las guerras locales etno religiosas y las transcontinentales.

México, entre 1988 y el año 2012, vivió una crisis nacional permanente derivada de estos fenómenos globales en donde el catolicismo se conservó como una religión mayoritaria y crítica de los males sociales derivados en gran medida por la negligencia operativa ancestral del régimen del Partido Revolucionario Institucional. Durante la presidencia de Carlos Salinas de Gortari (1948), el país, por un lado, enfrentó una aguda crisis económica que llevó a un levantamiento armado rural bajo la vieja bandera de reivindicación zapatista y atestiguo una serie de asesinatos políticos de alto rango. Por otro, se logró una reforma constitucional que otorgó nuevamente personalidad jurídica a las iglesias y devolvió parcialmente los derechos políticos a los ministros de culto.

La Llegada del Partido Acción Nacional al poder en el año 2000, representó, para ciertos intelectuales, la espuria injerencia del clero católico en la política nacional. Esta participación, vista desde la óptica del sector izquierdista liberal, la realizó la Iglesia con el auxilio de grupos políticos, organizaciones privadas y del sector empresarial considerados derechistas. Grupos pro católicos como Provida, el Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, Vertebra, la Unión Nacional de Padres de Familia, el Instituto Juan Pablo II, Alerta México Tercer Milenio, Enlace, Alianza Fuerza de Opinión Pública, Ancifem, Amiga Moral, Fundice, Unidos por el Amor a la Vida, etc., formados sustancialmente por la clase media alta mexicana; fueron opositores a la despenalización del aborto y a la instrucción sexual, o bien defensores de la educación religiosa y de la jerarquía católica en sus conflictos frente al Estado.[68]

Conclusión

Con este análisis se ponen en evidencia cuatro factores: 1) la fuerte impregnación católica en la constitución psicológica, cultural y religiosa del pueblo mexicano dando origen a una forma peculiar de Ser cristiano; 2) la emergencia de distintas élites sociales que separándose paulatinamente del cristianismo tradicional legado por la colonia, intentaron racionalizar la religiosidad por distintas vías para modernizarlo; 3) las diferentes etapas en que el catolicismo vivió periodos de paz que favorecieron su desarrollo y momentos de persecución que lo obligaron a tornarse defensivo, y 4) la férrea oposición, hasta los límites de la guerra, presentada por los más amplios sectores de la población al ver amenazada su axiología y religiosidad católica.

Esta realidad histórica subraya más que nada, un fenómeno sociológico y psicológico muy evidente de nuestra mexicanidad: su espíritu religioso combativo bajo circunstancias radicales de amenaza, a pesar de las condiciones de pobreza material. Lo único que las ideologías e iniciativas anticatólicas lograron poner en claro de manera constante, fue que la fe de las mayorías ignorantes nunca fue herida en su amor a la Iglesia. A su vez, esta religiosidad anti-intelectual, simbólica, estética, emocional, piadosa, guadalupana, trinitaria, cristo-céntrica, beata y juzgada como supersticiosa por cerrarse a la reflexión, incluso a la manera de la tradición católica tomista, resultó durante mucho tiempo altamente eficaz contra la penetración secularizante liberal, masónica y protestante en su etapa más violenta. Cabe destacar que en México, aunque durante los años más críticos de la persecución religiosa en el siglo XX, existieron diversas agrupaciones sociales y políticas ligadas con la nueva corriente de la Democracia Cristiana y la Acción Católica como fueron, entre otras, el Partido Católico Nacional o La Asociación Católica de la Juventud Mexicana al mando de las clases medias; la espiritualidad estoica de las bases populares resultó indispensable para la preservación de aquella religiosidad identificada con la visión profundamente matriarcal y escatológica de la Iglesia católica. Así, en la formación histórica de la identidad mexicana han intervenido una variada gama de factores entre territoriales, topográficos, raciales, lingüísticos, costumbristas, artísticos, sociales, políticos, legislativos y psíquicos. Sin embargo, de todos ellos, parece ser aquel del catolicismo, con su carga simbólica redentorista, el que trasciende todo emergiendo en los momentos de mayores crisis sociales e individuales.

Aquí bien podríamos hacer nuestras las ideas que el filósofo español Manuel García Morente (1886-1942), utilizó para definir el elemento vital que conforma la identidad española porque México, históricamente, es una nación de fuerte extracción hispana. Para éste pensador, lo que define a España no es tanto la lengua sino su antiguo referente cristiano católico. Esta tradición religiosa está en la formación de su carácter original como el elemento más propio de su sustancia, aspirando a la vida eterna en el seno de Dios.[69]Esta espiritualidad es anterior a la misma lengua, a las costumbres, a las instituciones, a la tradición y a la historia misma. La hispanidad no es la lengua, asevera el filósofo: “las naciones hispánicas no son hispánicas porque hablan la lengua española, sino al revés, hablan la lengua española porque son hispánicas”.[70]Así mismo, para García Morente es este elemento espiritual cohesionante el que surge en las naciones ante los momentos de prueba dotando a los ciudadanos de fe, esperanza y amor a Dios.[71]

Notas

  1. Manuel Gamio, Forjando Patria, Editorial Porrúa, México, 1992, pág. 183.
  2. Leopoldo Zea, Dos Ensayos Sobre México y Lo Mexicano, Editorial Porrúa, México, 1992, págs. IX-XII, 109-110; Octavio Paz, El Laberinto de la Soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, págs. 172-175.
  3. Agustín Basave Fernández del Valle, Vocación y Estilo de México, Editorial Limusa, México, 1989.
  4. Isaías, 61, 1.
  5. Mateo, 28, 19-20.
  6. Antonio Henrique de Oliveira Marques, “El Mundo Ibérico”, Franklin Pease, G. Y. & Frank Moya Pons, El Primer Contacto y la Formación de Nuevas Sociedades, Historia General de América Latina, Volumen II, Ediciones Unesco-Editorial Trotta, Francia/España, 2000, págs. 33-42.
  7. Alberto Caturelli, El Nuevo Mundo, UPAEP-Edamex, México, 1991, pág. 373.
  8. Paolo Emilio Taviani, Cristóbal Colón Génesis del Gran Descubrimiento, Novara-Instituto Geográfico de Agostini, Roma, 1982, pág. 286.
  9. Edmundo O´Gorman, La Invención de América, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, págs.36-41.
  10. Enrique Díaz Araujo, Colón Medieval Portador de Cristo, Folia Universitaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México, 1999, pág. 48.
  11. Luis Weckmann, “Cristóbal Colón Navegante Místico”, Historia de América, número 110, México, julio-diciembre, 1990, págs. 65-70.
  12. Pierre Chaunu, La Expansión Europea, Editorial Labor, Barcelona, España, 1977, pág. 111.
  13. George Baudot, La Pugna Franciscana por México, Alianza Editorial Mexicana-CONACULTA, 1990, México, págs. 13-18.
  14. Alberto Caturelli, Op. cit., pág. 137.
  15. Luis Weckmann, La Herencia Medieval de México, El Colegio de México-Fondo de Cultura Económica, México, 1996, págs. 163-183.
  16. Agustín Basave Fernández del Valle, Op. cit., pág. 409; Samuel Ramos, El Perfil del Hombre y La Cultura en México, Espasa-Calpe, México, 1998, pág. 15; Carlos Alvear Acevedo, Historia de México, Editorial Limusa, México, 2000, págs. 95-96.
  17. Agustin Basave Fernández del Valle, Op. cit., pág. 408.
  18. Pilar Gonzalbo Aizpuru, “La lectura de Evangelización en La Nueva España”, Josefina Zoraida Vázquez, Historia de la Lectura en México, El Colegio de México, México, 2010, págs. 11-17; Lourdes Turrent, La Conquista Musical de México, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pág. 11.
  19. Este hecho histórico particular puede apreciarse en la obra escrita por Hugo González Murillo, La Invención Republicana de una Tiranía: La Monarquía de Agustín de Iturbide 1822-1823, APC, Guadalajara, Jalisco, México, 2007.
  20. Jean Meyer, “La Iglesia”, Josefina Zoraida Vázquez & Manuel Miño Grijalva, La Construcción de las Naciones Latinoamericanas 1820-1870, Historia General de América Latina, Volumen VI, Ediciones Unesco-Editorial Trotta, Francia/España, 2003, pág. 237.
  21. Libro II, Capítulos VI y VII, Alejandro de Humboldt, Ensayo Político Sobre el Reino de la Nueva España, Editorial Porrúa, México, 1991, págs. 60-80.
  22. Francis Clement Kelley, México El País de los Altares Ensangrentados, Folia Universitaria, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara, Jalisco, México, 2003, pág. 97.
  23. Jorge Alberto Manrique, “Del Barroco a la Ilustración”, Daniel Cosío Villegas, Historia General de México, Volumen I, El Colegio de México, México, 1997, pág. 677.
  24. Lucas Alamán, Historia de México, tomo I, Editorial Jus, México, 1942, págs. 50-52, 84.
  25. Fernando Curiel, “Introducción y Selección”, Lorenzo de Zavala, Páginas Escogidas, UNAM, México, 1991, págs. V-XXXIX; José María Luis Mora, Ensayos, Ideas y Retratos, UNAM, México, 1991, págs. 78-82.
  26. Anne Staples, “Una Falsa Promesa: la Educación Indígena Después de la Independencia”, Pilar Gonzalbo Aizpuru & Gabriela Ossenbach, Educación Rural e Indígena en Iberoamérica, El Colegio de México-Universidad Nacional de Educación a Distancia, México, 1999, pág. 54.
  27. Hebe Vessuri, “La Ciencia en América Latina 1820-1870”, Josefina Zoraida Vázquez & Manuel Miño Grijalva, Op. cit., pág. 538.
  28. José Gutiérrez Casillas, S. J., Historia de la Iglesia en México, Editorial Porrúa, México, 1993, pág. 256.
  29. Anne Staples, “Alfabeto y Catecismo, Salvación del Nuevo País”, Alicia Hernández Chávez & Manuel Miño Grijalva, La Educación en la Historia de México, El Colegio de México, México, 2005, págs. 78-81; José Gutiérrez Casillas, S. J., Op. cit., pág. 273.
  30. Dorothy T. Estrada, “Las Escuelas Lancasterianas en la Ciudad de México: 1822-1842”, Alicia Hernández Chávez & Manuel Miño Grijalva, Op. cit. pág. 58.
  31. Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y Modernidad Latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, pág. 79.
  32. Ibíd., págs. 74-75, 88; Anne Staples, “La Lectura y los Lectores en los Primeros años de Vida Independiente”, Josefina Zoraida Vázquez, Historia de la Lectura en México, El Colegio de México, México, 2010, págs. 105-107; Salvador Abascal, La Revolución de la Reforma de 1833 a 1848 Gómez Farías-Santa Anna, Editorial Tradición, México, 1983, págs. 36-37
  33. Luis González y González, Todo es Historia, Cal y Arena, México, 1999, págs. 107-108.
  34. Ibíd., pág. 123.
  35. Josefina Zoraida Vázquez, “La República Restaurada y la Educación”, Alicia Hernández Chávez & Manuel Miño Grijalva, Op. cit. pág.95; María Tersa Bermúdez “Las Leyes, los Libros de Texto y la Lectura, 1857-1876”, Josefina Zoraida Vázquez, Historia de la Lectura en México, El Colegio de México, México, 2010, pág. 128.
  36. Antonio Ibargüengoitia, Suma Filosófica Mexicana, Editorial Porrúa, México, 1995, pág. 96.
  37. Jean-Pierre Bastian, Op. cit. pág. 99.
  38. José Gutiérrez Casillas, S. J., Op. cit., págs. 318-320.
  39. Luis González y González, Op. cit., págs. 120-122; María Tersa Bermúdez, Op. cit., págs. 134-138.
  40. Ezequiel A. Chávez, Benito Juárez Estadista Mexicano, Editorial Jus, México, 1994., pág. 134. Esta tesis pro religiosa de Juárez presentada por Chávez fue absolutamente desmentida por el historiador Salvados Abascal Infante (1910-2000). Ver Salvador Abascal, Juárez Marxista, 1848-1872, Editorial Tradición, México, 1999, págs. 453-459.
  41. Jean-Pierre Bastian, Protestantes, Liberales y Francmasones, Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina-Fondo de Cultura Económica, México, 2003, pág. 136.
  42. Ibídem; Carlos Alvear Acevedo, Op. cit. págs. 276-277.
  43. Francis Clement Kelley, Op. cit., pág. 179.
  44. Carlos Beorlegui, Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, Universidad de Deusto, Bilbao, 2006, págs. 314-317.
  45. José Gutiérrez Casillas, S. J., Op. cit. págs. 353, 355.
  46. Manuel Ceballos Ramírez “Las lecturas católicas: cincuenta años de literatura paralela, 1867-1917”, Josefina Zoraida Vázquez, Op. cit., págs. 153-158.
  47. Moisés González Navarro, La Pobreza en México, El Colegio de México, México, 1985, pág. 84.
  48. Valentina Torres Septién, La Educación Privada en México 1903-1976, El Colegio de México-Universidad Panamericana, México, 1998, pág. 76.
  49. Manuel Ceballos Ramírez, Op. cit., pág. 178.
  50. Valentina Torres Septién, Op. cit., pág. 72.
  51. José Gutiérrez Casillas, S. J., Op. cit. págs. 365, 386.
  52. Octavio Paz, Op. cit., pág. 162.
  53. Enrique Krauze, Biografía del Poder, Tusquets Editores, México, 1998, pág. 382.
  54. Frank Tannenbaum, México: The Struggle for Peace and Bread, New York, 1956, págs. 69-70. En Michael C. Meyer, William L. Sherman, Susan M. Deeds, The Course of Mexican History, Oxford University Press, New York, 2003, pág. 570.
  55. Carlos Beorlegui, Op. cit., págs. 403-407, 416, 506-514.
  56. Guillermo Sheridan, México en 1932: La Polémica Nacionalista, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, págs. 13-107.
  57. José Vasconcelos, A Mexican Ulysses: An Autobiography, Bloomington, 1963, pág. 152. En Michael C. Meyer, William L. Sherman, Susan M. Deeds, Op. cit., págs. 550-551.
  58. Enrique Krauze, Op. cit., pág. 353.
  59. Jean Meyer, La Revolución Mexicana, Editorial Jus, México, 1991, pág. 185.
  60. Jean Meyer, Historia de los Cristianos en América Latina Siglos XIX y XX, Editorial Vuelta, México, 1989, pág. 234.
  61. Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y Modernidad Latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, pág. 180.
  62. Ibíd., pág. 201.
  63. Joseph H. L. Schlarman, México Tierra de Volcanes, Editorial Porrúa, México, 1999, págs. 708-709.
  64. Michael C. Meyer, William L. Sherman, Susan M. Deeds, Op. cit., pág. 603.
  65. José Gutiérrez Casillas, S. J., Op. cit., pág. 497.
  66. Ibíd., pág. 516.
  67. Por lo menos ese parece ser el criterio del filósofo francés Jean François Lyotrad (1924-1998), quien publicó una serie de escritos entre 1981 y 1986 haciendo referencia al nuevo paradigma. Ver Jean François Lyotard, La Posmodernidad, Gedisa Editorial, Barcelona, 2003
  68. Edgar González Ruiz,La Última Cruzada: De los Cristeros a Fox,Editorial Grijalbo, México, 2001, págs. 61-67.
  69. Manuel García Morente, Estudios y Ensayos, Editorial Porrúa, México, 1992, págs. 271-273.
  70. Ibíd., pág. 272.
  71. Ibíd., págs. 247-248.

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HUGO GONZÁLEZ MURILLO

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